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Accueil du site > 03 - Livre Trois : HISTOIRE > 2eme chapitre : Révolutions de l’Antiquité > Une société primitive sans classes et sans Etat

Une société primitive sans classes et sans Etat

jeudi 19 décembre 2013, par Robert Paris

« Les classes sont des vastes groupes d’hommes différents les uns des autres par la place qu’ils occupent dans un système historiquement déterminé de production sociale, par leurs rapports … aux moyens de production, par leur rôle dans l’organisation sociale du travail, par la dimension de leur appropriation des richesses sociales et par leur mode d’appropriation. Les classes sont des groupes d’hommes dont l’un s’approprie le travail des autres selon la place occupée dans un système déterminé d’économie sociale. » Lénine dans "La grande intitiative" Sur l’Etat et les classes sociales De Robert Frossart, dans « La société » (tome quatre : les classes) "Il est très probable que beaucoup de sociétés primitives ont mal supporté les tensions multiples que l’agglomération d’hommes plus nombreux faisait subir à leurs liens et à leurs idées traditionnelles et que la fragile pyramide en formation s’est maintes fois effondrée. Mais il suffit que la pyramide ait tenu quelques fois, pour que la novation finisse par s’opérer, c’est-à-dire pour que le processus d’affirmation de l’État et d’accentuation des différenciations sociales jusqu’à la cristallisation de classes sociales distinctes soit irréversiblement enclenché. Ce processus a vraisemblablement pris tournure plusieurs fois, en des aires et en des périodes très différentes. Aujourd’hui encore, on ne sait établir aucun lien de filiation ou de préséance entre les processus qui ont abouti, par exemple, à la formation de l’Égypte ancienne et à celle de la Chine ancienne et, de façon plus évidente encore, on ne peut établir aucune liaison entre ces deux processus et celui dont le Mexique aztèque a été le résultat. Une telle pluralité a valeur de preuve : elle rend hautement plausible l’hypothèse suivant laquelle la conjonction aléatoire et accidentelle des facteurs ayant permis la cristallisation des classes et de l’État est elle-même le résultat hasardeux d’une dérive spontanée où les sociétés primitives ont tout essayé, à tâtons, et où ont survécu celles dont, par hasard ou par chance, les essais répondaient aux contraintes du milieu naturel et de l’environnement social. (...) La liaison originelle entre les classes et l’État apparaît ainsi comme tout à fait fondamentale et indissociable. Il ne faut pas confondre cette liaison originelle avec la relation structurelle qui existe entre les classes et l’État, dans toute société où la division en classes est bien établie : l’État apparaît alors comme l’instrument de domination d’une ou plusieurs classes sur une ou plusieurs autres (t. 1, n° 39). Mais les classes et l’État entre lesquels cette relation structurelle existe ne sont pas des choses fixes, données une fois pour toutes, sous l’une quelconque de leurs formes. Les sociétés sont le siège d’un processus d’étatisation par lequel l’État, qui émerge finalement des brumes primitives, s’affermit, se spécifie et se densifie peu à peu. (...) il faut prendre à sa juste valeur l’expression traditionnelle : les sociétés sans classes. L’absence des classes n’est l’indice d’aucune perfection, d’aucune supériorité, mais au contraire la marque de leur primitivisme, le signe de leur fragilité et de leur misère. Ce sont de faibles et misérables sociétés, presque totalement immergées dans leur dépendance à l’égard d’un donné naturel, dont un travail millénaire leur apprend à tirer quelque parti. Ce sont des sociétés où la faiblesse et la dépendance toutes relatives des femelles de l’espèce animale-humaine se convertissent en une dépendance générale des femmes à l’égard des hommes, en une infériorité sociale permanente des femmes. Ce sont des sociétés sans doute souvent cruelles aux vieux, nonobstant les rites funéraires destinés à pacifier leurs esprits ; et probablement tout aussi cruelles pour les jeunes, qui ne peuvent échapper à l’absolue contrainte du travail que le temps d’apprendre à se tenir sur leurs pieds et à coordonner leurs mouvements. Ce sont des sociétés tout aussi cruelles pour les hommes, adultes et mâles, exposés comme tous leurs congénères à une vie laborieuse, harassante et sans doute brève. Pour tout dire, ce sont des sociétés sans classes et sans État, parce qu’elles n’ont pas les moyens de faire tenir ensemble une population de quelque importance et de faire bourgeonner ce repli de la société sur elle-même, ce groupe d’hommes distraits de la production, dont l’État, les classes et la civilisation seront les produits. Quand ces moyens sont enfin réunis accidentellement, les sociétés accomplissent un immense progrès : elles se divisent en classes et se dotent d’un État. Je ne suis pas loin de penser que le sort réservé aux plus misérables de ces classes (les esclaves, les plus maltraitées des communautés soumises à un pouvoir tributaire, etc.) demeure, sauf exceptions, égal ou supérieur à ce qu’était le sort commun des populations, jadis assemblées en communautés primitives." Sur les sociétés avant les classes, la propriété privée des moyens de production et l’Etat Quelques extraits d’articles de janvier 2008 : De Alain Testart "Comment classer les sociétés" "On a longtemps identifié les sociétés primitives - sans Etat et sans richesses - à des sociétés simples. Elles seraient suivies de sociétés complexes où règnent les inégalités et le pouvoir séparé. (note de la rédaction de la revue) (...) "Les peuples "sans foi, ni roi ni loi""Le plus grand choc fut, lors de la colonisation de l’Amérique, lorsque les Occidentaux prirent conscience de l’existence de sociétés plus étranges encore et pour lesquelles ils frappèrent ce mot resté longtemps en vigueur : celles habitées par des peuples sauvages "sans foi, ni roi, ni loi". C’était sur beaucoup de points une énorme méprise, car pour n’être ni mahométans ni chrétiens, ces peuples avaient des croyances religieuses auxquelles ils tenaient fort, et ils avaient des coutumes tout aussi contraignantes que nos lois. Mais ils n’avaient pas de roi. Ni de président de la république ni aucune instance de cette nature. Leurs "chefs" n’étaient pas obéis aveuglément et, en cas de désaccord, le groupe se scindait pour que chacun puisse suivre la voie qui lui paraissait bonne. Comme ils n’avaient pas non plus de police, chacun s’entendait à faire la justice lui-même. (...) C’était des sociétés sans Etat, c’est-à-dire sans ce pouvoir que l’on dit "central" (...) Ces sociétés "sauvages" d’Amérique étaient donc sans roi, sans police, sans service militaire obligatoire (...) et sans impôts. (...) Pour les gens de ce type de société, notre règle de majorité doit apparaître comme une tyrannie insupportable, celle de la majorité sur la minorité. On ne la tolère pas plus qu’on ne tolèrerait un ordre émanant d’un chef. Le chef se doit au contraire se concilier, de tenter de maintenir le groupe intact, en prévenant les conflits et en essayant, forcément avec des compromis, de mettre tout le monde d’accord. Nous avons des exemples historiques de chefs qui ont voulu, ou paru, être trop autoritaires : ils se spnt éveillés seuls un matin, dans le camp, car tous s’étaient donné le mot pour le fuir. (...) Ce n’est pas une spécificité américaine, car cette même forme d’organisation politique se retrouve massivement en Océanie, et localement dans d’autres continents. L’opposition entre sociétés sans Etat et sociétés avec est parfaitement repérée vers les années 1860 ou 1870. On la tient - à juste titre - pour une opposition majeure. (....) Tandis que dans les sociétés étatiques, c’est le lien politique qui représente la forme majeure de la sociabilité, c’est, dans les sociétés non étatiques, la parenté.(...) Dans toutes ces sociétés, la richesse est forcément utile, nécessaire autant que pour nous, mais pour d’autres raisons. Il ya donc des riches et des apuvres et l’idée d’une société primitive "égalitaire" est une absurdité. Chez les Trobriandais (habitants d’îles au large de la Nouvelle Guinée), certains possèdent plusieurs objets "kula" (biens qui servent aux échanges traditionnels) tandis que d’autres n’en ont aucun. Mais tous ont leurs champs. Ce qui n’existe pas dans ces sociétés, c’est la figure du grand propriétaire foncier. Pas plus que n’existe un paysan sans terre. Cela vaut autant pour la Mélanésie que pour l’Amérique du nord ou l’Afrique. Le monde qui nous est familier, celui de l’histoire occidentale depuis l’Antiquité, est celui de la propriété privée des moyens de production, laquelle se ramène pour l’essentiel, avant l’ère industrielle, à la propriété de la terre. " extraits d’un article d’Alain Testart Article de Marylène Patou-Mathis "Les San du Kalahari, une image de la vie de nos ancêtres ?"Religions, classes et Etat "Comment connaître le mode de vie des hommes de la préhistoire ? La première source est celle des traces archéologiques. A partir des outils, des vestiges d’habitat, elle nous livre des indices sur le mode de vie des hommes de la préhistoire, mais des indices forcément partiels. D’où l’intérêt d’observer comment vivent les dernières sociétés de chasseurs-cueilleurs encore présentes sur la planète. Ce fut le cas de quelques groupes d’Aborigènes d’Australie, d’Inuits ou de populations san du désert du Kalahari qui ont vécu jusqu’à il y a peu selon un mode de vie de chasseurs-cueilleurs nomades. (...) Les populations san sont souvent appelées "Bushmen". Mais Bushmen est un terme dévalorisant qui signifie "l’homme de la brousse". Autrefois, ce peuple occupait toute l’Afrique australe. Ce n’est donc pas la vie dans le désert qui a façonné sa morphologie. Durant des centaines, voire des milliers d’années, les San ont perpétué leurs traditions ancestrales, et ce malgré l’arrivée, à différentes reprises, de peuples pratiquant d’autres modes de vie (...) L’organisation de la société san repose sur un ensemble de groupes, ou clans, ayant les mêmes coutumes et partant le même dialecte, liés entre eux par un système d’alliances qui forme un réseau leur permettant de survivre durant les périodes de disette. Le groupe est composé de dix à quinze familles qui se séparent au fil des saisons selon l’unité fondamentale de la bande. Celle-ci, forte d’une trentaine de membres au plus, correspond au noyau de la société. la bande est très soudée, car ses membres sont tous plus ou moins apparentés. La famille, parents et enfants, est son élément fédérateur : elle a sa propre hutte, la sphère privée étant ainsi préservée. (...) Chez les San, il n’y a pas d’autorité centrale, pas de chef, mais souvent un patriarche élu. Il est respecté par tous et représente le groupe ou la bande dans certaines occasions : respect du territoire, rassemblements, litiges, ... Le plus souvent, les problèmes sont réglés par les chasseurs les plus habiles ou par les anciens souvent plus expérimentés. Toutes les décisions sont prises lors des délibérations entre adultes. La "propriété privée", à l’exception de certains points d’eau familiaux, n’existe pas chez les San. L’individu, comme le sol et ce qu’il y a dedans et dessus, appartient à la nature. Au sein des groupes, la liberté individuelle est respectée et une certaine égalité règne entre hommes et femmes. La division sexuelle du travail est bien marquée. Les femmes, par exemple, cueillent les végétaux et les hommes chassent le grand gibier. Toutes les nourritures, végétales et animales, sont équitablement réparties ; le partage est une des caractéristiques du comportement social des peuples chasseurs. Le chasseur habile ne tire ni prestige ni bénéfice personnel, c’est le complexe dit d’"humilité" (...)". Articles tirés de "les grands dossiers de Sciences Humaines" de janvier 2008 - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Des sociétés et des dieux Quelques extraits d’articles de décembre 2006 : De Maurice Godelier "Classes, castes et monarques : les sources religieuses" : "L’enracinement religieux de la reproduction des rapports sociaux ne concerne pas seulement les sociétés les plus simples, relativement peu différenciées. Il est encore plus fortement impliqué dans l’émergence de hiérarchies, d’ordres, de castes ou de classes sociales apparues dans les civilisations les plus diverses. (...) Le même procès de sacralisation est à l’oeuvre dans la formation des sociétés très hiérarchisées comme celle de l’Inde des castes, où les brahmanes étaient chargés de sacrifier aux dieux, jouissaient d’une position privilégiée et de revenus liés à leur fonction. Ils dépendaient pour leur existence matérielle du travail des basses castes, paysannes et autres, et pour leur défense, de la caste des guerriers qui leur était immédiatement inférieure dans l’échelle de la pureté. Enfin, la consécration, au sommet de la société, d’un monarque divin comme le pharaon d’Egypte ou l’empereur de Chine représente l’aboutissement de ce processus avec la sacralisation de l’Etat. (...) La naissance des classes et des castes fut un processus sociologique et historique qui a impliqué à la fois le consentement et la résistance de ceux auxquels la formation de ces groupes sociaux dominants faisait peu à peu perdre leurs anciens statuts et repoussait vers le bas de la société et de l’ordre cosmique. La violence y a joué un rôle mais le consentement encore plus." Article d’Alain Testart "Des dieux à l’image des rois" ; "De tout temps, l’image des dieux a été modelée sur celle des rois. Et, en retour, l’image des rois se pare de vertu divine. Mais la royauté divine n’est pas qu’un reflet de celle des humains. Les dieux représentent un modèle imaginaire plus tolérable du commandement humain. (...) Les dieux sont comme des rois, mais pas parmi les hommes. Dotés d’une puissance bien supérieure à celle dont dispose le plus puissant des rois. L’idée de la divinité apparaît ainsi comme l’idée de la royauté, mais tiée dans l’imaginaire. (...) Les dieux ont le plus souvent été conçus comme des rois. Le Dieu de l’Ancien Testament est roi de la création, comme celui du Nouveau est "Christ-roi", même si son royaume n’est pas de ce monde. (...) Selon Jean Bottero étudaint la Mésopotamie, les divinités ont toujours été "imaginées comme un reflet surexalté du pouvoir politique". Et cette conception a dû évoluer parallèlement à l’évolution du pouvoir politique. Tout d’abord paratgé entre quelques familles, avec des chefs régants sur des petites unités, sinon des villages, et des chefs entourés seulement par des proches, des parents et quelques fonctionnaires, le pouvoir politique finit par se conccentrer à la fin du 3ème millénaire dans les mains de rois suffisamment puissants pour domine rdes régions entières, et pour l’administration desquels ils ont besoin d’une armée de fonctionnaires. Aux divinités villageoises ont dû succéder pareillement dans le monde du surnaturel des dieux organisés en panthéon et dont le prestige a été "rehaussé à la hauteur du pouvoir politique". Les dieux régnèrent dans leurs temples comme les rois régnaient en leurs palais, les maisons des dieux (la ziggourat étant le plus connu des temples mésopotamiens) furent aussi somptueuses que celles des rois. les dieux ne furent jamais que ceux d’une ville, ou d’une ville dominante, ou d’une région organisée en royaume. Tous régnèrent loin de la foule puisqu’elle n’avait pas accès au temple de type mésopotamien, accessibles seulement à la caste privilégiée des prêtres. Partout les dieux s’honorent de se voir attribuer des titres qui, s’ils ne sont pas ceux des rois, sont toujours ceux d’une instance politique suprême ; partout ils s’honorent de titres empruntés au vocabulaire profane de la société. L’histoire de ce que nous appelons "le dieu Baal" est à cet égard significative, car "baal" n’est à vrai dire qu’un terme courant pour désigner le maître dans les langues ouest-sémitiques. Quant au dieu du charistianisme, il ne devient "le Seigneur" que dans le courant du Moyen-âge européen, à l’époque féodale, à une époque donc où les rois perdent tout pouvoir effectif et alors qu’il est partagé entre tous ceux que l’on n’appelle désormais que "seigneurs". (...) Il reste un dernier point à verser au dossier dui parallélisme, mais il est le plus gros et le plus difficile à traiter. C’set que, si les dieux ne sont que la contrepartie imaginaire du gouvernement réel des hommes par les rois, la croyance en des dieux ne doit se rencontrer que dans les sociétés gouvernées par des rois. C’est ce qu’un philosophe - bien informé en matière d’ethnologie - résume par cette phrase : "Un examen tant soit peu attentif des matériaux anthropologiques aujourd’hui disponibles montre une troublante corrélation entre l’apparition des dieux dans la pensée humaine et l’institution de l’Etat, c’est-à-dire tout d’abord du roi ou du despote exerçant un pouvoir coercitif sur l’ensemble de la société. Sans rois, il n’existe pas de dieux Personne ne s’est donné la peine de montrer le bien-fondé de cette thèse, qui nous paraît pourtant incontestable. C’est évidemment que l’ampleur de la tâche est immense, puisqu’il faudrait faire comparaître toutes les civilisations connues et montrer que celles sans rois ni Etat n’ont pas de dieux. Mais c’est aussi que nous associons si étroitement religion et croyance en des dieux que nous ne concevons qu’avec peine ce que peut être une religion sans dieux. Un dieu est caractérisé par son immense supériorité par rapport aux hommes. De nombreuses civilisations, en particulier celles sans écriture d’Amérique ou d’Océanie, n’ont pas de croyances en de telles entités surpuissantes, mais des croyances en des entités surnaturelles qui n’ont qu’une supériorité relative par rapport aux hommes. (...) La religion est étroitement dépendante de l’organisation sociale et conçue sur le modèle de la société, elle ne sort pas des terreurs ni des seules psychologies individuelles." Extraits des "Grands dossiers" de la revue Sciences humaines de décembre 2006 Introduction à l’économie politique Rosa Luxemburg LA SOCIÉTÉ COMMUNISTE PRIMITIVE [1] Notre connaissance des formes économiques les plus anciennes et les plus primitives est de très fraîche date. Marx et Engels écrivaient encore en 1847, dans le premier texte classique du socialisme scientifique, le Manifeste Communiste - “ L’histoire de toute société jusqu’à nos jours, c’est l’histoire de la lutte des classes. ” Or, au moment même où les créateurs du socialisme scientifique énonçaient ce principe, il commençait à être ébranlé de toutes parts par de nouvelles découvertes. Presque chaque année apportait, sur l’état économique des plus anciennes sociétés humaines, des aperçus jusque-là inconnus ; ce qui amenait à conclure qu’il avait dû y avoir dans le passé des périodes extrêmement longues où il n’y avait pas encore de luttes de classe, parce qu’il n’y avait ni distinction de classes sociales, ni distinction entre riche et pauvre, ni propriété privée. Dans les années 1851-1853, parut à Erlangen le premier des ouvrages de Georg Ludwig von Maurer, l’Introduction à l’histoire de la constitution du marché, de la ferme, du village et de la ville et des pouvoirs publics. Ces ouvrages ont fait date en projetant une nouvelle lumière sur le passé germanique et sur la structure sociale et économique du Moyen Âge. Depuis quelques décennies déjà, on avait trouvé en certains endroits, tantôt en Allemagne, tantôt dans les pays nordiques, tantôt en Islande, de curieux vestiges d’installations rurales, donnant à penser qu’autrefois avait existé dans ces endroits une propriété commune du sol, un communisme agraire. On ne sut d’abord pas comment interpréter ces vestiges. D’après une opinion généralement répandue, surtout depuis Möser et Kindlinger, la culture du sol en Europe avait dû se faire à partir de fermes isolées, chaque ferme étant entourée d’un territoire qui était la propriété privée du possesseur de la ferme. Ce n’est que vers la fin du Moyen Âge que les habitations jusque-là dispersées s’étaient regroupées, croyait-on, par mesure de sécurité, dans des villages ; les territoires distincts des fermes s’étaient fondus dans le territoire du village. A y regarder de plus près, cette conception était assez invraisemblable, car il fallait supposer que les habitations parfois très éloignées les unes des autres avaient été démolies pour être reconstruites ailleurs et que les uns et les autres avaient renoncé librement à la disposition avantageuse de leurs champs autour de leur ferme, à une totale liberté dans la gestion de leurs terres, pour se retrouver avec des champs en bandes étroites et éparpillées et une gestion entièrement dépendante des autres villageois. Aussi invraisemblable que fût cette théorie, elle prédomina jusque vers le milieu du siècle passé. Von Maurer, pour la première fois, rassembla toutes les découvertes isolées en une grande et audacieuse théorie et démontra en s’appuyant sur une énorme documentation et des recherches très approfondies sur d’anciens documents et des textes juridiques, que la propriété commune du sol n’était pas née à la fin du Moyen Âge, mais était la forme primitive typique et générale des colonies germaniques en Europe depuis leur origine. Il y a donc deux mille ans, et même davantage, que dans ces temps reculés des peuples germaniques dont l’histoire écrite ne sait rien encore, régnait chez les Germains un état de choses foncièrement différent de la situation actuelle. Pas d’État avec des lois écrites et contraignantes, pas de division entre riches et pauvres, entre maîtres et travailleurs. Les Germains formèrent des tribus et des familles libres qui se déplacèrent longtemps en Europe avant de se fixer d’abord temporairement, puis définitivement. La culture de la terre en Europe a commencé en Allemagne, comme von Maurer l’a démontré, non pas à partir d’individus, mais de tribus et de familles entières, comme elle est partie en Islande de groupements humains assez importants, appelés frändalid et skulldalid. Les plus anciens renseignements que nous ayons sur les Germains nous viennent des Romains ; et l’examen des institutions transmises par la tradition confirme l’exactitude de cette conception. Ce furent des tribus de bergers nomades qui peuplèrent d’abord l’Allemagne. Comme pour les autres nomades, l’élevage - et donc la possession de vastes pâturages - était l’essentiel. Cependant, pas plus que les autres peuples migrateurs des temps anciens ou modernes, ils ne pouvaient longtemps subsister sans cultiver le sol. Et c’est précisément dans cet état d’économie nomade conjuguée avec la culture du sol, celle-ci étant cependant secondaire par rapport à l’essentiel, c’est-à-dire l’élevage, que vivaient à l’époque de Jules César, il y a environ 2 000 ans, les peuplades germaniques dont il mentionna l’existence, les Suèves ou Souabes. On a constaté une situation, des mœurs et des institutions semblable chez les Francs, les Alamans, les Vandales et autres tribus germaniques. Toutes les peuplades germaniques s’installèrent, pour peu de temps au début, en tribus et familles faisant corps ; elles cultivaient le sol, puis repartaient, dès que des tribus plus puissantes les refoulaient ou que les pâturages n’étaient plus suffisants. Ce n’est que lorsque les tribus nomades se stabilisèrent et que les unes ne refoulèrent plus les autres, qu’elles se fixèrent pour plus longtemps et devinrent peu à peu sédentaires. Que la colonisation se soit produite plus ou moins tôt, sur un sol libre ou sur d’anciennes possessions romaines ou slaves, elle se fit toujours par tribus et familles entières. Chaque tribu et, dans chaque tribu, chaque famille, prenait possession d’un certain territoire qui appartenait alors en commun à tous les intéressés. Les anciens Germains ne connaissaient pas de propriété individuelle du sol. L’individu recevait par tirage au sort une parcelle de champ pour une durée limitée et dans le respect d’une égalité rigoureuse. Toutes les affaires économiques, juridiques et générales, d’une telle communauté, qui constituait le plus souvent une centurie d’hommes en état de porter les armes, se réglaient au cours de l’assemblée de ses membres où étaient élus le chef et les autres employés publics. Ce n’est que dans les montagnes, les forêts ou les régions côtières basses où le manque d’espace ou de terre cultivable rendait impossible l’installation d’une colonie importante, par exemple dans l’Odenwald, en Westphalie, dans les Alpes, que les Germains s’installaient par fermes individuelles, en formant quand même entre eux une communauté où, sinon les champs, du moins les prés, la forêt et les pâturages, constituaient la propriété commune du village et où toutes les affaires publiques étaient réglées par la communauté. La tribu, regroupant plusieurs communautés, une centaine en général, n’intervenait pratiquement que comme instance juridique et militaire suprême. Cette organisation communautaire constituait, comme von Maurer l’a démontré dans les douze volumes de son grand ouvrage, le fondement et en même temps la plus petite cellule du tissu social depuis les débuts du Moyen Âge jusqu’assez avant dans l’époque moderne, de sorte que les fermes, les villages et les villes féodales se sont formés par modifications diverses à partir de ces communautés, dont on trouve de nos jours encore des vestiges dans certaines régions d’Europe centrale et nordique. Lorsque ces premières découvertes de la propriété commune primitive du sol en Allemagne et dans les pays nordiques furent connues, germa la théorie que l’on était sur la trace d’une institution spécifiquement germanique et que seules les particularités de caractère du peuple germanique pouvaient l’expliquer. Bien que Maurer lui-même n’eût absolument pas cette conception nationale du communisme agraire des Germains et qu’il eût mentionné des exemples similaires chez d’autres peuples, cela resta pour l’essentiel un principe admis en Allemagne que l’ancienne communauté rurale était une particularité des relations publiques et juridiques germaniques, une manifestation de l’“ esprit germain ”. Cependant, presque au même moment où paraissait le premier ouvrage de Maurer sur le communisme villageois primitif des Germains, de nouvelles découvertes, sur une tout autre partie du continent européen, furent connues. De 1847 à 1852, le baron westphalien von Haxthausen, qui avait visité la Russie au début des années 1840 à la demande du tsar Nicolas I°, publia à Berlin ses Études sur la situation intérieure, la vie populaire et en particulier les institutions rurales en Russie. Le monde étonné y apprit qu’à l’est de l’Europe des institutions analogues existaient encore de nos jours. Le communisme villageois primitif, dont il fallait péniblement dégager les vestiges recouverts par les siècles et les millénaires suivants en Allemagne, vivait soudain en chair et en os dans un gigantesque empire voisin, à l’est. Dans l’ouvrage cité, comme dans un ouvrage ultérieur sur la Constitution rurale en Russie, paru à Leipzig en 1866, von Haxthausen démontre que les paysans russes ne connaissent pas la propriété privée des champs, des prés et des forêts, que le village tout entier en est considéré comme propriétaire, que les familles paysannes ne reçoivent que des parcelles de champs pour un usage temporaire et que, tout comme chez les anciens Germains, cela se fait par tirage au sort. A l’époque où Haxthausen visita et étudia la Russie, le servage y régnait à plein ; il était d’autant plus frappant à première vue que sous la chappe de plomb d’un dur servage et d’un mécanisme d’État despotique, le village russe présentât un petit monde fermé sur lui-même, vivant selon le communisme agraire et réglant communautairement toutes les affaires publiques dans l’assemblée du village, le Mir. L’auteur allemand de cette découverte l’expliquait comme le produit de la communauté familiale primitive slave, telle qu’on la trouve encore chez les Slaves du Sud et dans les pays balkaniques et telle qu’elle s’affirme avec force dans les documents juridiques du XIIe siècle et plus tard. La découverte de Haxthausen fut accueillie avec jubilation par tout un courant intellectuel et politique en Russie, les slavophiles. Ce courant, orienté vers la glorification du monde slave et de ses particularités, de sa “ force intacte ” par opposition à l’“ Occident pourri ”, par sa culture germanique, trouva dans les institutions de la communauté paysanne russe son plus solide appui pendant les deux à trois décennies suivantes. Selon la variété, réactionnaire ou révolutionnaire, de slavophiles, la commune rurale fut vantée soit comme l’une des trois institutions fondamentales authentiquement slaves du monde russe : la foi orthodoxe grecque, l’absolutisme tsariste et le communisme villageois patriarcal ; soit au contraire comme le point d’appui approprié pour la révolution socialiste, imminente en Russie, qui permettrait d’éviter le capitalisme et d’entrer ainsi directement, bien avant l’Europe occidentale, dans la Terre Promise du socialisme. Les deux pôles opposés de la slavophilie étaient cependant entièrement d’accord dans leur conception de la communauté agraire russe comme phénomène spécifiquement slave, qui ne s’expliquait que par le caractère propre au peuple slave. Entre-temps, un autre facteur intervint dans l’histoire des nations européennes : elles entrèrent en contact avec d’autres parties du monde, ce qui leur fit prendre conscience de façon très tangible des institutions publiques et des formes de civilisation primitive chez d’autres peuples, qui n’étaient ni germaniques ni slaves. Il ne s’agissait plus cette fois d’études scientifiques et de découvertes savantes, mais des intérêts les plus matériels des États capitalistes d’Europe et de leur politique coloniale. Au XIX° siècle, à l’époque du capitalisme, la politique coloniale européenne s’était engagée dans de nouvelles voies. Il ne s’agissait plus, comme au XVI°siècle, lors du premier assaut donné au nouveau monde, de piller le plus rapidement possible les trésors et les richesses naturelles en métaux nobles, en épices, en bijoux précieux et en esclaves, dans les pays tropicaux nouvellement découverts, ce en quoi les Espagnols et les Portugais se sont particulièrement distingués. Il ne s’agissait plus seulement de puissantes affaires commerciales transportant, des pays d’outremer vers les entrepôts européens, diverses matières premières et imposant aux indigènes de ces pays tout une pacotille sans valeur, ce en quoi les Hollandais ont ouvert la voie au XVII° siècle et ont servi de modèle aux Anglais. A ces méthodes plus anciennes de colonisation qui sont encore florissantes à l’occasion jusque de nos jours et n’ont jamais cessé d’être pratiquées, il s’agissait maintenant d’ajouter une nouvelle méthode plus persistante et plus systématique d’exploitation des populations coloniales pour l’enrichissement de la “ métropole ”. Deux facteurs devaient y pourvoir : d’une part l’appropriation effective du sol, source matérielle la plus importante de la richesse de chaque pays ; d’autre part, l’imposition permanente de la population. Dans ce double effort, les puissances coloniales européennes se heurtèrent à un obstacle remarquable autant que solide : les rapports de propriété particuliers des autochtones opposaient au pillage par les Européens la résistance la plus tenace. Pour arracher le sol à ses propriétaires, il fallait d’abord établir qui en était propriétaire. Pour faire rentrer des impôts - et non seulement les établir - il fallait pouvoir saisir les imposés récalcitrants. Or c’est ici que les Européens se heurtèrent, dans leurs colonies, à des rapports qui leur étaient complètement étrangers et renversaient toutes leurs notions sur le caractère sacré de la propriété privée. Les Anglais en Asie du Sud et les Français en Afrique du Nord firent la même expérience. Commencée dès le début du XVIII° siècle, la conquête des Indes par les Anglais ne se termina qu’au XIX° siècle, après la prise de possession progressive de toute la côte et du Bengale, avec la soumission de l’importante région du Pendjab dans le Nord. Mais ce n’est qu’après la soumission politique que commença l’entreprise difficile d’exploitation systématique des Indes. A chaque pas, les Anglais allèrent de surprise en surprise : ils trouvèrent les communautés paysannes les plus variées, grandes et petites, installées là depuis des millénaires, cultivant le riz et vivant dans le calme et l’ordre, mais nulle part - ô horreur ! - n’existait dans ces villages de propriétaire privé du sol. Même si l’on en venait aux voies de fait, personne ne pouvait déclarer sienne la parcelle de terre qu’il cultivait, il ne pouvait ni la vendre, ni l’affermer, ni l’hypothéquer pour payer un arriéré d’impôts. Tous les membres de ces communes qui englobaient parfois de grandes familles entières et parfois quelques petites familles issues de la grande, étaient obstinément et fidèlement attachés les uns aux autres et les liens du sang étaient tout pour eux. En revanche, la propriété individuelle ne leur était rien. A leur grand étonnement, les Anglais découvrirent sur les bords du Gange et de l’Indus des modèles de communisme agraire tels que les mœurs communistes des vieilles communautés germaniques ou des communes villageoises slaves font en comparaison presque l’effet d’une chute dans la propriété privée. On lit dans un rapport de l’administration anglaise des impôts aux Indes, datant de 1845 : “ Nous ne voyons aucune parcelle permanente. Chacun ne possède la parcelle cultivée qu’aussi longtemps que durent les travaux des champs. Si une parcelle est laissée sans être cultivée, elle retombe dans la terre commune et peut être prise par n’importe qui, à condition qu’elle soit cultivée. ” Vers la même époque, un rapport gouvernemental sur l’administration du Pendjab pour 1849-1851 relate : “ Il est extrêmement intéressant d’observer dans cette société la force des liens du sang et de la conscience de descendre d’un ancêtre commun. L’opinion publique est si fortement attachée au maintien de ce système qu’il n’est pas rare de voir des personnes, dont les ascendants depuis une ou même deux générations n’ont plus participé du tout à la propriété commune, y avoir accès. ” “ Cette forme de propriété du sol ”, écrivait le conseiller d’État anglais dans son rapport sur la commune indienne, “ ne permet pas à un membre du clan de justifier de la propriété de telle ou telle partie du sol commun, ni même de ce qu’elle lui appartient temporairement. Les produits de l’exploitation commune vont dans une caisse commune qui couvre les besoins de tous. ” Nous n’avons même pas ici de répartition des champs, ne fût-ce que pour une saison ; les paysans de la commune possèdent et cultivent leur champ en commun et sans partage, ils en portent la récolte au grenier commun du village (qui devait naturellement faire figure de “ caisse ” au regard capitaliste des Anglais) et couvrent fraternellement leurs modestes besoins du fruit de leur travail commun. Dans le nord-ouest du Pendjab, à la frontière de l’Afghanistan, on trouva d’autres mœurs extrêmement remarquables qui défiaient toute notion de propriété privée. Là, on partageait bien les champs et on les échangeait périodiquement, mais - ô merveille - l’échange des lots avait lieu, non entre familles paysannes, prises une par une, mais entre villages entiers qui échangeaient leurs champs tous les cinq ans et se déplaçaient alors tous ensemble. “ Je ne peux taire ”, écrivait des Indes, en 1852, le commissaire aux impôts James à ses supérieurs dans l’administration gouvernementale, “ une coutume extrêmement singulière qui s’est conservée jusqu’à maintenant dans certaines régions : je veux parler de l’échange périodique des terres entre les villages et leurs subdivisions. Dans certains districts, on n’échange que les champs, dans d’autres les habitations elles-mêmes. ” On se trouvait une fois de plus devant une particularité d’une certaine famille de peuples, cette fois devant une particularité “ indienne ”. Les institutions communistes de la commune villageoise indienne dénotaient cependant, tant par leur situation géographique que par la puissance des liens du sang et des relations de parenté, un caractère traditionnel original et très ancien. Le fait que les formes les plus anciennes de communisme s’étaient conservées dans les régions les plus anciennement habitées par les Indiens, au nord-ouest, indiquait clairement que la propriété commune, de même que la force des liens de parenté, remontaient à des millénaires, aux premières colonies d’immigrants indiens dans leur nouvelle patrie, l’Inde actuelle. Le professeur de droit comparé à Oxford, ancien membre du gouvernement des Indes, Sir Henry Maine, prit dès 1871 les communes agraires indiennes comme thème de ses cours et les mit en parallèle avec les communautés primitives dont l’existence avait été établie par voit Maurer pour l’Allemagne et par Nasse pour l’Angleterre, comme institutions primitives de même caractère que les communes agraires germaniques. L’ancienneté historique, digne de considérations, de ces institutions communistes devait être sensible aux Anglais, étonnés d’autre part par la résistance tenace que ces institutions opposèrent à l’ingéniosité fiscale et administrative des Anglais. Il leur fallut une lutte de plusieurs décennies, de nombreux coups de force, des malhonnêtetés, des interventions sans scrupules contre d’anciens droits et contre les notions de droit en vigueur chez ce peuple, pour réussir a provoquer une confusion irrémédiable dans toutes les relations de propriété, une insécurité générale et la ruine des paysans. Les anciens liens furent brisés, l’isolement paisible du communisme à l’écart du monde fut rompu et remplacé par les querelles, la discorde, l’inégalité et l’exploitation. Il en résulta d’une part d’énormes latifundia, d’autre part des millions de fermiers sans moyens. La propriété privée fit son entrée aux Indes et avec elle, le typhus, la faim, le scorbut, devenus les hôtes permanents des plaines du Gange. Si, après les découvertes des colonisateurs anglais aux Indes, l’ancien communisme agraire, déjà rencontré dans trois branches de la grande famille des peuples indo-germaniques - les Germains, les Slaves et les Indiens - pouvait encore passer pour une particularité des peuples indo-germaniques, aussi incertain que soit ce concept ethnographique, les découvertes simultanées des Français en Afrique dépassaient déjà ce cercle. Il s’agissait en effet ici de découvertes qui constataient l’existence, chez les Arabes et les Berbères d’Afrique du Nord, d’institutions exactement semblables à celles qui existaient au cœur de l’Europe et sur le continent asiatique. Chez les nomades arabes éleveurs de bétail, le sol était la propriété des familles. Cette propriété familiale, écrivait le Français Dareste en 1852, se transmet de génération en génération ; aucun Arabe ne peut montrer un lopin de terre et dire : c’est à moi. Chez les Kabyles, entièrement arabisés, les groupements familiaux s’étaient déjà décomposés en ramifications distinctes, mais la puissance des familles restait grande : elles étaient solidairement responsables pour les impôts, achetaient ensemble le bétail destiné à être réparti entre les ramifications de la famille comme nourriture ; dans tout litige concernant la propriété du sol, le conseil de famille était l’arbitre suprême ; pour s’installer au milieu des Kabyles, il fallait l’autorisation des familles ; le conseil des familles disposait même des terres non cultivées. Mais la règle était la propriété indivise de la famille qui n’englobait pas, au sens européen actuel, un seul ménage mais était une famille patriarcale typique, telle qu’elle est décrite dans la Bible pour les anciens Israélites, un grand cercle de parents, composé du père, de la mère, des fils, de leurs femmes, des enfants, des petits-enfants, des oncles, tantes, neveux et cousins. Dans ce cercle, dit en 1870 un autre Français, Letourne, la propriété indivise est à la disposition du plus ancien membre de la famille qui est élu dans ces fonctions par la famille et doit consulter le conseil de famille dans tous les cas importants, en particulier pour la vente et l’achat de terrain. Telle était la situation de la population en Algérie lorsque les Français en firent leur colonie. Il en alla pour la France en Afrique du Nord comme pour l’Angleterre aux Indes. Partout, la puissance coloniale européenne se heurta à la résistance tenace des anciens liens sociaux et des institutions communistes qui protégeaient l’individu des entreprises de l’exploitation capitaliste européenne et de la politique de la finance européenne. Ces nouvelles expériences éclairèrent d’un jour tout nouveau les souvenirs à moitié oubliés des premiers temps de la politique coloniale européenne et de ses razzias dans le nouveau monde. Dans les chroniques jaunies des archives de l’État et des couvents espagnols, on conservait depuis des siècles le récit étrange d’une Amérique du Sud merveilleuse où, dès l’époque des grandes découvertes, les conquistadors espagnols avaient rencontré les institutions les plus curieuses. La nouvelle de l’existence de cette Amérique du Sud merveilleuse se répandit déjà confusément au XVII° et au XVIII° siècles dans la littérature européenne, la nouvelle de l’existence d’un Empire Inca, trouvé par les Espagnols dans l’actuel Pérou, et où le peuple vivait dans une totale communauté de biens, sous le gouvernement théocratique et paternel de despotes bienveillants. Les thèmes fantastiques d’un royaume communiste légendaire au Pérou se sont maintenus avec tant de persistance qu’en 1875 encore, un écrivain allemand pouvait parler de l’Empire Inca comme d’une monarchie sociale à base théocratique “ presque unique dans l’histoire de l’humanité ”, dans laquelle était réalisé pratiquement “ la plus grande partie de ce à quoi les sociaux-démocrates aspirent idéalement dans le présent, mais qu’ils n’ont jamais atteint ”. [2] Entre-temps, des informations plus exactes sur ce curieux pays et ses mœurs étaient parvenues à la connaissance du public. En 1840, un important rapport original de Alonso Zurita, ancien auditeur du Conseil royal de Mexico, sur l’administration et les relations agraires dans les anciennes colonies espagnoles du nouveau monde, avait paru en traduction française. Et vers le milieu du XIX° siècle, le gouvernement espagnol fit sortir des archives les anciens documents sur la conquête et l’administration des possessions espagnoles en Amérique. Cela apportait une nouvelle et importante contribution aux documents sur la situation sociale des vieilles civilisations précapitalistes dans les pays d’outre-mer. Déjà, sur la base des rapports de Zurita, le savant russe Maxime Kovalevsky en vint, dans les années 1870, à la conclusion que le légendaire empire Inca du Pérou avait tout simplement été un pays où régnait ce communisme agraire primitif que Maurer avait déjà fait ressortir chez les anciens Germains, et que ce communisme était prédominant non seulement au Pérou, mais aussi au Mexique et dans tout le continent nouvellement conquis par les Espagnols. Des publications ultérieures permirent une étude approfondie des anciennes relations agraires au Pérou et en dégagèrent un nouveau tableau du communisme rural primitif, dans un nouveau continent, chez une tout autre race, à un tout autre niveau de civilisation et à une tout autre époque que lors des découvertes précédentes. On avait là une très ancienne constitution communiste agraire - prédominant chez les tribus péruviennes depuis des temps immémorables - qui était encore pleine de vie et de force au XVI°siècle, lors de l’invasion espagnole. Une association fondée sur les liens de parenté, la famille, était le seul propriétaire du sol dans chaque village ou groupe de villages, les champs étaient répartis en lots et tirés au sort annuellement par les membres du village ; les affaires publiques étaient réglées par l’assemblée du village qui élisait le chef du village. On trouva même dans ce lointain pays sud-américain, chez les Indiens, des traces vivantes d’un communisme plus poussé encore qu’en Europe : d’énormes maisons collectives où des familles entières vivaient en commun, avec des tombes communes. On parle d’une de ces habitations collectives où logeaient plus de 4000 hommes et femmes. La résidence principale des empereurs Inca, la ville de Cuzco, se composait en particulier de plusieurs de ces habitations collectives qui portaient chacune le nom de la famille. Vers le milieu du XIX° siècle, une abondante documentation fut ainsi mise à jour, ébranlant sérieusement la vieille notion du caractère éternel de la propriété privée et de son existence depuis le commencement du monde, pour bientôt la détruire complètement. Après avoir vu, dans le communisme agraire, une particularité des peuples germaniques, puis des peuples slaves, indiens, arabes, kabyles, mexicains, puis de l’État merveilleux des Incas du Pérou et de beaucoup d’autres types de peuples “ spécifiques ”, on en arriva par force à la conclusion que ce communisme villageois n’était pas une “ particularité ethnique ” d’une race ou d’un continent, mais la forme générale de la société humaine à une certaine étape du développement de la civilisation. La science bourgeoise officielle, l’économie politique en particulier, commença par opposer une résistance farouche à ce principe. L’école anglaise de Smith-Ricardo, prédominante dans toute l’Europe pendant la première moitié du XIX° siècle, repoussait carrément la possibilité d’une propriété commune du sol. Les plus grandes lumières de la science économique à l’époque du “ rationalisme ” bourgeois se comportèrent exactement comme les premiers conquérants espagnols, portugais, français et hollandais qui, par leur ignorance grossière, étaient totalement incapables, dans l’Amérique nouvellement découverte, de comprendre les relations agraires des autochtones et, en l’absence de propriétaires privés, déclaraient simplement tout le pays “ propriété de l’Empereur ”, terrain fiscal. Au XVII° siècle, le missionnaire français Dubois écrivait par exemple à propos des Indes : “ Les Indiens ne connaissent pas la propriété du sol. Les champs cultivés par eux sont la propriété du gouvernement mongol. ” Et un docteur en médecine de la faculté de Montpellier, François Bernier, qui voyagea en Asie dans les pays du Grand Mogol et publia en 1699, à Amsterdam, une description très connue de ces pays, s’écriait, indigné : “ Ces trois États, la Turquie, la Perse et l’Inde, ont anéanti la notion même du tien et du mien appliquée à la possession du sol, notion qui est le fondement de tout ce qu’il y a de bon et de beau au monde. ” C’est de la même ignorance et incompréhension grossière pour tout ce qui ne ressemblait pas à la civilisation capitaliste que faisait preuve au XIX° siècle le savant James Mill, père du célèbre John Stuart Mill, lorsqu’il écrivait dans son histoire des Indes britanniques : “ Sur la base de tous les faits observés par nous, nous ne pouvons que parvenir à la conclusion que la propriété du sol aux Indes revient au souverain ; car si nous n’admettions pas que c’est lui le propriétaire du sol, il nous serait impossible de dire qui en est le propriétaire. ” Que le sol pût tout simplement appartenir aux communautés paysannes qui le cultivaient depuis des millénaires, qu’il pût exister un pays, une grande société civilisée, où le sol n’était pas un moyen d’exploiter le travail d’autrui, mais seulement la base de l’existence des gens qui y travaillaient eux-mêmes, c’est ce qui ne pouvait absolument entrer dans le cerveau d’un grand savant de la bourgeoisie anglaise. Cette limitation, presque touchante, de l’horizon intellectuel aux bornes de l’économie capitaliste, prouvait seulement que la science officielle du siècle des lumières bourgeois avait une vision et une compréhension historiques infiniment plus restreintes que, près de 2000 ans auparavant, celles des Romains dont les généraux comme César, les historiens comme Tacite, nous ont transmis des vues et des descriptions extrêmement précieuses des relations économiques et sociales chez leurs voisins germaniques, pourtant complètement différentes des leurs. Autrefois comme aujourd’hui, l’économie politique bourgeoise a été, de toutes les sciences, celle qui, en tant que rempart de la forme dominante d’exploitation, a montré le moins de compréhension pour les autres formes de civilisation et d’économie, et il était réservé à d’autres branches de la science, un peu plus éloignées des oppositions directes d’intérêts et du champ de bataille entre capital et travail, de reconnaître dans les institutions communistes des temps anciens la forme généralement prédominante du développement de l’économie et de la civilisation à une certaine étape. Ce furent des juristes comme von Maurer, comme Kovalevsky et comme l’Anglais Henry Maine, professeur de droit et conseiller d’État aux Indes, qui les premiers firent reconnaître dans le communisme agraire une forme primitive internationale et valable pour tous les continents et toutes les races. C’est à un sociologue de formation juridique, l’Américain Morgan, que devait revenir l’honneur de découvrir que c’était là la base nécessaire, dans la structure sociale de la société primitive, à cette forme économique du développement. Le rôle important des liens de parenté dans les communes villageoises communistes primitives avait frappé les chercheurs, tant aux Indes qu’en Algérie et chez les Slaves. Pour les Germains, les recherches de von Maurer avaient établi que la colonisation de l’Europe était réalisée par les groupes Parentaux, la famille. L’histoire des peuples de l’antiquité, celle des Grecs et des Romains, montraient à chaque instant que la famille avait toujours joué chez eux le plus grand rôle, comme groupe social, comme unité économique, comme institution juridique, comme cercle fermé de pratique religieuse. Enfin, tous les renseignements apportés par les voyageurs sur les pays dits sauvages confirmaient avec un remarquable accord que plus un peuple était primitif, plus les liens de parenté y jouaient un grand rôle ; plus ils dominaient toutes les relations et les notions économiques, sociales et religieuses. Un nouveau problème, extrêmement important, se posait ainsi à la recherche scientifique. Quels étaient au juste ces groupements familiaux qui avaient une telle importance dans les temps primitifs, comment s’étaient-ils constitués, quel lien les unissait, en quoi consistait le communisme économique, et l’évolution économique en général ? Sur toutes ces questions, Morgan a pour la première fois donné des éclaircissements qui ont fait date en 1877, dans sa Société primitive. Morgan, qui a passé une grande partie de sa vie parmi les Indiens d’une tribu iroquoise, dans l’État de New York, et a étudié très à fond la situation de ce peuple primitif de chasseurs, en est venu en comparant le résultat de ses recherches avec les faits connus concernant d’autres peuples primitifs, à une nouvelle et vaste théorie des formes d’évolution de la société humaine dans ces longues périodes de temps qui ont précédé toute connaissance historique. Ces idées, qui font de Morgan un pionnier et qui restent pleinement valables même aujourd’hui malgré un apport abondant de nouveaux matériaux permettant d’en corriger certains détails, peuvent se résumer dans les points suivants - 1. Morgan a, le premier, apporté un ordre scientifique dans l’histoire des civilisations préhistoriques, d’une part en y distinguant différentes étapes de l’évolution, d’autre part en mettant en lumière le moteur fondamental. Jusque-là, l’immense période de vie sociale précédant toute histoire écrite et en même temps les rapports sociaux chez les peuples primitifs vivant encore aujourd’hui avec toute la variété de formes et d’étapes, formaient plus ou moins un chaos dont tel ou tel chapitre ou fragment était ici et là tiré des ténèbres par la recherche scientifique. Les notions d’“ état sauvage ” et de “ barbarie ” qu’on appliquait sommairement à ces états de l’humanité n’avaient qu’une valeur négative, caractérisant l’absence de tout ce qu’on considérait comme le signe de la “ civilisation ” selon les conceptions d’alors. De ce point de vue en effet, la vie proprement civilisée et humaine de la société commençait avec l’histoire écrite. Tout ce qui relevait de l’“ état sauvage ” et de la “ barbarie ” constituait pour ainsi dire une étape inférieure et honteuse, antérieure à la civilisation, une existence quasi animale sur laquelle l’humanité cultivée d’aujourd’hui ne pouvait que jeter un regard de mépris condescendant. De même que pour les représentants officiels de l’Église chrétienne, toutes les religions primitives et antérieures au Christianisme ne sont qu’une longue série d’égarements dans la quête de la vraie religion, de même pour les économistes en particulier, toutes les formes primitives d’économie n’étaient que des tentatives maladroites avant la découverte de la seule forme économique véritable, celle de la propriété privée et de l’exploitation avec lesquelles commencent l’histoire écrite et la civilisation. Morgan a porté à cette conception un coup décisif en présentant l’histoire primitive de la civilisation comme une partie infiniment plus importante dans l’évolution ininterrompue de l’humanité, plus importante tant par la durée infiniment plus longue qu’elle occupe par rapport à la minuscule période de l’histoire écrite, que par les conquêtes capitales de la civilisation qui ont eu lieu justement pendant cette longue pénombre, à l’aurore de l’existence sociale de l’humanité. En donnant un contenu positif aux “ dénominations ” d’état sauvage, de barbarie, de civilisation, Morgan en a fait des notions scientifiques exactes et les a utilisées comme instruments de la recherche scientifique. L’état sauvage, la barbarie et la civilisation sont, chez Morgan, trois étapes de l’évolution humaine, qui se différencient entre elles par des signes distinctifs matériels tout à fait déterminés et se décomposent elles-mêmes en niveaux inférieur, moyen et supérieur, que des conquêtes et des progrès concrets et déterminés de la civilisation permettent de distinguer. Certains pédants qui croient tout savoir peuvent aujourd’hui arguer que le niveau moyen de l’état sauvage n’a pas commencé par la pêche, comme Morgan le pensait, ni le niveau supérieur par l’invention de l’arc et de la flèche, car dans beaucoup de cas l’ordre aurait été inverse et dans d’autres cas des étapes entières ont manqué par suite des circonstances naturelles ; ce sont là des critiques qui peuvent du reste être faites à toute classification historique si on la prend comme un schéma rigide ayant valeur absolue, comme une chaîne d’esclaves de la connaissance, et non comme un fil conducteur vivant et souple. Ce n’en est pas moins le mérite historique de Morgan que d’avoir créé par sa première classification scientifique les conditions préalables à l’étude de la préhistoire, tout comme c’est le mérite de Linné d’avoir fourni la première classification scientifique des plantes. Avec une grande différence cependant. Comme on le sait, Linné a pris comme fondement de sa systématisation des plantes un signe très pratique, mais purement extérieur - les organes de reproduction des plantes - et il a fallu par la suite, comme Linné lui-même le reconnaissait, remplacer ce premier expédient par une classification naturelle plus vivante du point de vue de l’histoire de l’évolution du monde végétal. Au contraire, c’est justement par le choix du principe fondamental sur lequel il a fondé sa systématique que Morgan, a le plus fécondé la recherche : il a pris pour point de départ de sa classification le principe selon lequel c’est le mode de travail social, la production qui, à chaque époque historique, dès les débuts de la civilisation, détermine en premier lieu les rapports sociaux entre les hommes et dont les progrès décisifs sont autant de bornes millaires de cette évolution. 2. Le deuxième grand mérite de Morgan a trait aux rapports familiaux dans la société primitive. Là aussi, sur la base d’un vaste matériel qu’il s’est procuré par une enquête internationale, il a établi la première succession scientifiquement fondée dans les formes d’évolution de la famille, depuis les formes les plus basses de la société primitive jusqu’à la monogamie aujourd’hui dominante, c’est-à-dire jusqu’au couple permanent légalisé par l’État et où l’homme a la position dominante. Certes, le matériel découvert depuis lors a apporté mainte correction au schéma de l’évolution de la famille selon Morgan. Cependant, les traits fondamentaux de son système comme première échelle des formes de la famille humaine, des ténèbres de la préhistoire jusqu’au présent, guidée rigoureusement par l’idée de l’évolution, restent une contribution durable à l’acquis des sciences sociales. Morgan n’a pas enrichi ce domaine seulement par sa systématique, mais par une idée fondamentale et géniale sur les rapports entre les relations familiales dans une société et le système de parenté qui y prévaut. Morgan a pour la première fois attiré l’attention sur ce fait frappant que chez beaucoup de peuples primitifs les véritables relations de parenté et de descendance, c’est-à-dire la famille véritable, ne coïncident pas avec les titres de parenté que les hommes s’attribuent mutuellement, ni avec les obligations mutuelles qui découlent pour eux de ces titres. Le premier, il a trouvé à ce phénomène mystérieux une explication purement matérialiste dialectique. “ La famille ”, dit Morgan, “ est l’élément actif, elle n’est pas stationnaire, elle progresse d’une forme inférieure vers une forme plus élevée, dans la mesure où la société évolue d’une forme inférieure à une forme plus élevée. Par contre, les systèmes de parenté sont passifs, ils n’enregistrent qu’à intervalles très longs les progrès que la famille a accomplis au cours des temps et ne connaissent de modifications radicales que lorsque la famille s’est radicalement modifiée. ” De là vient que chez les peuples primitifs, des systèmes de parenté qui correspondent à une forme antérieure et déjà dépassée de la famille. sont encore en vigueur, comme d’une manière générale les idées des hommes s’attachent longtemps à des situations qui sont déjà dépassées par l’évolution matérielle effective de la société. 3. Se fondant sur l’histoire de l’évolution des relations familiales, Morgan donna la première étude exhaustive de ces anciens groupements familiaux qui, chez tous les peuples civilisés, chez les Grecs et les Romains, chez les Celtes et les Germains, chez les anciens Israélites, sont au début de la tradition historique et se retrouvent chez la plupart des peuples primitifs qui vivent encore aujourd’hui. Il montra que ces groupements, reposant sur la parenté de sang et l’ascendance commune, ne sont d’une part qu’une étape élevée dans l’évolution de la famille et d’autre part le fondement de toute vie sociale - dans la longue période où il n’y avait pas encore d’État au sens moderne, c’est-à-dire pas d’organisation politique contraignante fondée sur le critère territorial. Toute tribu, qui se composait d’un certain nombre de familles ou de gentes, comme les Romains les nommaient, avait son propre territoire qui lui appartenait en commun, et dans chaque tribu, le groupement familial était l’unité qui se gérait de façon communiste, où il n’y avait ni riches ni pauvres, ni paresseux ni travailleurs, ni maîtres ni esclaves, et où toutes les affaires publiques se réglaient par le libre choix et la libre décision de tous. Comme exemple vivant de ces relations, par lesquelles sont autrefois passés tous les peuples de la civilisation actuelle, Morgan dépeignait en détail l’organisation des Indiens d’Amérique, telle qu’elle était encore florissante lorsque les Européens conquirent l’Amérique. “ Tous ses membres ”, dit-il, “ sont des gens libres, ayant le devoir de protéger la liberté d’autrui ; égaux en droits - ni le chef en temps de paix ni le chef de guerre ne peuvent revendiquer quelque privilège que ce soit ; ils forment une fraternité liée par les liens du sang. Liberté, égalité, fraternité, quoique jamais formulés, étaient les principes fondamentaux de la Gens, et celle-ci, à son tour, était l’unité de tout un système social, le fondement de la société indienne organisée. Cela explique le sens irréductible de leur indépendance et la dignité personnelle dans le maintien, que tout le monde reconnaît chez les Indiens. ” 4. L’organisation en gentes amena l’évolution sociale au seuil de la civilisation que Morgan caractérise comme cette courte période la plus récente de l’histoire de la civilisation où, sur les ruines du communisme et de l’ancienne démocratie, surgirent la propriété privée et, avec elle, l’exploitation, une institution publique contraignante, l’État, et la domination exclusive de l’homme sur la femme dans l’État, dans le droit de propriété et dans la famille. C’est au cours de cette période historique relativement courte que se produisent les plus importants et les plus rapides progrès de la production, de la science, de l’art, mais aussi les divisions profondes de la société par les oppositions de classes, la misère des peuples et leur esclavage. Voici le propre jugement de Morgan sur notre civilisation actuelle, par lequel il conclut les résultats de son étude classique : “ Depuis l’avènement de la civilisation, la croissance de la richesse est devenue si formidable, ses formes si diverses, son application si vaste et son administration si adroitement canalisée dans l’intérêt des possédants que cette richesse est devenue, face au peuple, une puissance indomptable. L’esprit humain se trouve désemparé et fasciné devant sa propre création. Pourtant, le temps viendra où la raison humaine se fortifiera pour dominer la richesse, où elle établira le constat des rapports de l’État avec la richesse qu’il protège ainsi que les limites des droits des propriétaires. Les intérêts de la société passent avant les intérêts particuliers et des rapports justes et harmonieux doivent s’établir entre les deux. La seule poursuite de la richesse n’est pas la destination de l’humanité, si le progrès doit rester la loi de l’avenir comme il a été celle du passé. Le temps écoulé depuis les débuts de la civilisation n’est qu’une petite fraction de la vie passée de l’humanité, qu’une petite fraction de la vie qui est encore devant elle. La dissolution de la société pèse comme une menace sur nous en conclusion d’une carrière historique dont le but final unique est la richesse ; car une telle carrière contient en elle-même les éléments de son propre anéantissement. La démocratie dans l’administration, la fraternité dans la société, l’égalité des droits, l’éducation universelle, consacreront la prochaine étape supérieure de la société, à l’avènement de laquelle l’expérience, la raison et la science contribuent en permanence. Cette étape fera revivre - mais sous une forme plus élevée - la liberté, l’égalité et la fraternité des anciennes gentes. ” La contribution de Morgan à la connaissance de l’histoire de l’économie a été d’une très grande portée. Il a présenté l’économie communiste primitive, qui n’était connue et expliquée jusque-là que comme une série d’exceptions, comme la règle générale d’une évolution logique des civilisations, et en particulier la constitution en gentes. Il était ainsi prouvé que le communisme primitif avec la démocratie et l’égalité sociale qui y correspondent est le berceau de l’évolution sociale. En élargissant l’horizon du passé préhistorique, il a situé toute la civilisation actuelle avec sa propriété privée, sa domination de classe, sa domination masculine, son État et son mariage contraignants, comme une courte étape passagère, née de la dissolution de la société communiste primitive et qui doit à son tour faire place dans l’avenir à des formes sociales supérieures. Ce faisant, Morgan a fourni au socialisme scientifique un nouveau et puissant appui. Tandis que Marx et Engels avaient, par la voie de l’analyse économique du capitalisme, démontré pour le proche avenir l’inévitable passage de la société à l’économie communiste mondiale et donné ainsi aux aspirations socialistes un fondement scientifique solide, Morgan a fourni dans une certaine mesure à l’œuvre de Marx et Engels tout son puissant soubassement, en démontrant que la société démocratique communiste englobe, quoique sous des formes primitives, tout le long passé de l’histoire humaine avant la civilisation actuelle. La noble tradition du lointain passé tendait ainsi la main aux aspirations révolutionnaires de l’avenir, le cercle de la connaissance se refermait harmonieusement et dans cette perspective, le monde actuel de la domination de classe, et de l’exploitation, qui prétendait être le nec plus ultra de la civilisation, le but suprême de l’histoire universelle, n’était plus qu’une minuscule étape passagère dans la grande marche en avant de l’humanité.

Notes [1] Dans le manuscrit, ce chapitre porte le chiffre 3. [2] Cité par Cunow, p. 6.

Friedrich Engels

La gens grecque

Dès les temps préhistoriques, les Grecs comme les Pélasges et d’autres peuples congénères étaient déjà constitués selon la même série organique que les Américains : gens, phratrie, tribu, confédération de tribus. La phratrie pouvait faire défaut, comme chez les Doriens ; la confédération de tribus ne s’était pas encore nécessairement et partout élaborée ; mais dans tous les cas la gens était l’unité. A l’époque où les Grecs entrent dans l’histoire, ils sont au seuil de la civilisation ; entre eux et les tribus américaines dont il a été question précédemment s’étendent près de deux grandes périodes de développement ; elles représentent l’avance que les Grecs des temps héroïques ont sur les Iroquois. C’est pourquoi la gens grecque n’est plus du tout la gens archaïque des Iroquois ; l’empreinte [du mariage par groupe] [1] commence à s’effacer considérablement. Le droit maternel a cédé la place au droit paternel ; par cela même, la propriété privée naissante a percé la première brèche dans l’organisation gentilice. Une seconde brèche suivit tout naturellement la première : comme la fortune d’une riche héritière, après l’introduction du droit paternel, aurait passé par le mariage à son mari, serait donc allée à une autre gens, on brisa la base de tout droit gentilice, et non seulement il fut permis, mais encore il fut ordonné dans ce cas que la jeune fille se mariât à l’intérieur de la gens, pour que celle-ci conservât la fortune.

Voici, selon Grote (Histoire de la Grèce) [2], par quelles institutions la gens athénienne, en particulier, maintenait sa cohésion :

1. Des solennités religieuses communes et le droit exclusif de pratiquer le culte en l’honneur d’un dieu déterminé, l’ancêtre prétendu de la gens qui, en cette qualité, était désigné par un surnom particulier.

2. Un lieu de sépulture commun (voir l’Euboulidès de Démosthène) [3].

3. Le droit d’héritage réciproque.

4. L’obligation mutuelle d’entr’aide, de protection et de secours contre les violences.

5. Le droit et le devoir réciproques de se marier, dans certains cas, à l’intérieur de la gens, en particulier quand il s’agissait d’orphelines ou d’héritières.

6. La possession, au moins dans certains cas, d’une propriété commune avec un archonte (administrateur) et un trésorier particuliers.

En outre, la réunion en phratrie liait entre elles plusieurs gentes, quoique moins étroitement, mais ici encore nous trouvons des droits et des devoirs réciproques du même ordre, en particulier la communauté de certaines pratiques religieuses et le droit de poursuite, en cas de meurtre d’un phrator. L’ensemble des phratries d’une tribu avait, d’autre part, des fêtes sacrées communes, qui revenaient périodiquement, sous la présidence d’un phylobasileus (chef de tribu) choisi parmi les nobles (eupatrides).

Voilà ce que relate Grote. Et Marx ajoute : « Mais à travers la gens grecque transparaît aussi manifestement le sauvage (l’Iroquois, par exemple) [4]. » Sa présence devient encore plus manifeste dès que nous poussons un peu plus avant notre étude.

C’est qu’en effet la gens grecque comporte également :

7. La descendance d’après le droit paternel.

8. L’interdiction du mariage à l’intérieur de la gens, sauf quand il s’agit d’héritières. Cette exception et le caractère d’obligation qu’on lui imprime prouvent que l’ancienne règle restait en vigueur. Elle résulte également de ce principe généralement valable, selon lequel la femme renonçait par son mariage aux rites religieux de sa gens pour adopter ceux de son mari, dans la phratrie duquel elle était d’ailleurs inscrite. D’après cela, et d’après un célèbre passage de Dicéarque [5], le mariage en dehors de la gens était donc de règle, et Becker [6], dans son Chariclès, va même jusqu’à supposer que personne n’avait le droit de se marier dans sa propre gens.

9. Le droit d’adoption dans la gens ; elle s’effectuait par adoption dans la famille, mais avec des formalités publiques et seulement à titre exceptionnel.

10. Le droit d’élire et de révoquer les chefs. Nous savons que chaque gens avait son archonte ; il n’est spécifié nulle part que cette charge fût héréditaire dans des familles déterminées. jusqu’à la fin de la barbarie, selon toute vraisemblance, il n’y eut jamais d’hérédité [stricte], absolument incompatible avec un état de choses où riches et pauvres avaient, à l’intérieur de la gens, des droits parfaitement égaux.

Non seulement Grote, mais aussi Niebuhr, Mommsen et tous les autres historiens qui s’occupèrent jusqu’ici de l’Antiquité classique ont achoppé contre la gens. Bien qu’ils aient noté fort justement un grand nombre de ses caractéristiques, ils ont toujours vu en elle un groupe de familles et, ce faisant, ils se rendaient à eux-mêmes impossible la compréhension de sa nature et de son origine. Dans l’organisation gentilice, la famille n’a jamais été, ne pouvait pas être une unité organique, puisque le mari et la femme appartenaient nécessairement à deux gentes différentes. La gens se résorbait entièrement dans la phratrie, la phratrie dans la tribu ; la famille était absorbée par moitié dans la gens du mari, Par moitié dans celle de la femme. L’État, lui non plus, ne reconnaît pas la famille en matière de droit public ; jusqu’à nos jours, elle n’existe que dans le droit privé. Et cependant, toute notre façon d’écrire l’histoire part jusqu’ici de l’absurde principe devenu intangible, surtout au XVIIIe siècle, que la famille conjugale monogamique, qui est à peine plus ancienne que la civilisation, serait le noyau autour duquel se seraient cristallisés peu à peu la société et l’État.

« Il convient de le signaler à M. Grote, ajoute Marx, bien que les Grecs fassent dériver leurs gentes de la mythologie, ces gentes-là sont plus anciennes que la mythologie qu’elles ont créée elles-mêmes, avec ses dieux et ses demi-dieux [7]. » Grote est cité de préférence par Morgan, parce que c’est un témoin qui a du crédit et qui, d’ailleurs, est au-dessus de tout soupçon. Il relate en outre que chaque gens athénienne avait un nom dérivé de son ancêtre prétendu ; qu’en règle générale avant Solon, et après lui encore en l’absence de testament, les gentiles (gennêtes) du défunt héritaient de sa fortune ; et qu’en cas de meurtre, d’abord les parents, puis les gentiles et enfin les phrators de la victime avaient le droit et le devoir de poursuivre le meurtrier devant les tribunaux : « Tout ce que nous savons des plus anciennes lois athéniennes est fondé sur la division en gentes et en phratries [8]. »

Le fait que les gentes descendent d’ancêtres primitifs communs a causé bien des tracas aux tcuistres philistins ». (L’expression est de Marx.) Considérant naturellement cette descendance comme purement mythique, ils ne peuvent rigoureusement pas s’expliquer qu’une gens soit née de familles juxtaposées, qui d’abord n’étaient point du tout parentes ; et pourtant, il leur faut bien réaliser cette prouesse, ne fût-ce que pour expliquer l’existence des gentes. Alors, ils ont recours à un flot de paroles, tournent en rond sans arriver à sortir de cette affirmation : l’arbre généalogique est une fable, il est vrai ; mais la gens est une réalité ; et, finalement, on lit chez Grote ce qui suit (avec des remarques de Marx intercalées) :

« Nous n’entendons que rarement parler de cet arbre généalogique, parce qu’il n’est évoqué en public que dans certains cas particulièrement solennels. Mais les gentes plus humbles, tout comme les plus célèbres, avaient leurs pratiques religieuses communes [chose étrange, monsieur Grote !], un ancêtre surnaturel et un arbre généalogique communs [voilà qui est surprenant, monsieur Grote, chez les gentes plus humbles !]. Le plan fondamental et la base idéale [non pas idéale, cher monsieur, mais charnelle, germanice fleischlich !] étaient les mêmes pour toutes les gentes [9]. » Marx résume comme suit la réponse que donne Morgan :

« Le système de consanguinité correspondant à la gens dans sa forme primitive - et les Grecs l’avaient possédé jadis, tout comme d’autres mortels, - conservait la connaissance des degrés de parenté de tous les membres des gentes entre eux. Ce fait, d’une importance décisive pour eux, ils l’apprenaient par la pratique, dès l’enfance [10]. Avec la famille monogamique, cela tomba dans l’oubli. Le nom gentilice créa un arbre généalogique auprès duquel celui de la famille conjugale parut insignifiant. C’est ce nom qui devait désormais attester que ceux qui le portaient avaient une commune origine ; mais l’arbre généalogique de la gens remontait si haut que ses membres ne pouvaient plus prouver leur réelle parenté réciproque, sauf dans un nombre restreint de cas, à propos d’ascendants communs de plus fraîche date. Le nom lui-même était une preuve de l’origine commune, et une preuve définitive, excepté pour les cas d’adoption. Opposer à cela une négation effective de toute parenté entre les gentiles, comme le font Grote et Niebuhr, qui ont transformé la gens en une création purement imaginaire et fictive, c’est bien digne d’érudits « idéaux », c’est-à-dire qui ne sortent jamais de chez eux. Parce que l’enchaînement des lignées, surtout depuis l’avènement de la monogamie, recule dans le lointain, et que la réalité passée se reflète dans les chimères mythologiques, de braves philistins en conclurent et en concluent toujours que l’arbre généalogique imaginaire a créé des gentes réelles [11] ! » Tout comme chez les Américains, la phratrie était une gens-mère scindée en plusieurs gentes-filles qu’elle unissait, et que souvent encore elle faisait descendre toutes d’un ancêtre commun. Ainsi, d’après Grote, « tous les membres contemporains de la phratrie d’Hécatée avaient comme ancêtre un seul et même dieu, au seizième degrés [12] » ; toutes les gentes de cette phratrie étaient donc littéralement des gentes-sœurs. La phratrie apparaît encore comme une unité militaire chez Homère, dans ce passage fameux où Nestor donne ce conseil à Agamemnon : « Range les hommes par tribus et par phratries ; que la phratrie seconde la phratrie, et que la tribu appuie la tribus [13]. » - A part cela, elle a le droit et le devoir de venger le meurtre dont un phrator a été victime ; elle avait donc, dans les temps antérieurs, l’obligation de la vendetta. Elle a, en outre, des fêtes et des sanctuaires communs ; d’ailleurs, la formation de toute la mythologie grecque à partir du culte de la nature hérité des vieux Aryens suppose essentiellement les gentes et les phratries, et s’est produite dans leur sein. De plus, la phratrie a un chef (phratriarchos) et aussi, d’après Fustel de Coulanges, des assemblées dont les décrets ont force de loi, une juridiction et une administration. Plus tard, l’État lui-même, qui ignorait la gens, laissait à la phratrie l’exercice de certaines fonctions publiques.

La tribu se compose de plusieurs phratries parentes. En Attique, il y avait quatre tribus, chacune de trois phratries, et chacune des phratries comptait trente gentes. Une telle délimitation des groupes suppose une ingérence consciente et méthodique dans l’ordre qui s’était constitué tout spontanément. Comment, quand et pourquoi cette ingérence eut lieu, l’histoire grecque n’en dit rien, et les Grecs eux-mêmes n’avaient gardé mémoire de leur passé qu’à dater des temps héroïques.

Chez les Grecs rassemblés sur un territoire relativement petit, les variations dialectales étaient moins développées que dans les vastes forêts américaines ; mais ici aussi, nous ne trouvons réunies en un tout plus grand que des tribus de même langue principale, et, jusque dans la petite Attique, nous trouvons un dialecte particulier qui devint ensuite le dialecte prédominant comme langue commune de la prose.

Dans les poèmes homériques, les tribus grecques sont déjà réunies le plus souvent en petits peuples, à l’intérieur desquels cependant gentes, phratries et tribus gardaient encore leur autonomie. Ces peuples habitaient déjà des villes fortifiées de murailles ; le chiffre de la population augmentait avec l’extension des troupeaux, de l’agriculture et les débuts de l’artisanat ; en même temps s’accroissaient les différences de richesses et, avec elles, l’élément aristocratique au sein de la vieille démocratie primitive. Les petits peuples divers Menaient des guerres incessantes pour la possession des meilleurs territoires et, sans doute aussi, en vue du butin ; l’esclavage des prisonniers de guerre était, dès ce moment-là, une institution reconnue.

Voici quelle était alors la constitution de ces tribus et de ces petits peuples :

1º Le Conseil (boule) était l’autorité permanente ; sans doute se composait-il à l’origine des chefs des gentes et plus tard, quand leur nombre devint trop grand, d’un choix d’élus, ce qui fournit l’occasion de développer et de renforcer l’élément aristocratique ; ainsi, Denys relate que le Conseil, au temps des Héros, se composait des aristocrates (kratistoi) [14]. Dans les affaires importantes, le Conseil décidait en dernier ressort ; ainsi, dans Eschyle, le Conseil de Thèbes prend la résolution, décisive dans la situation donnée, de rendre à Etéocle les honneurs funèbres, mais de jeter en pâture aux chiens le cadavre de Polynice. Avec l’institution de l’État, ce Conseil devint ultérieurement le Sénat.

2º L’assemblée du peuple (agora). Chez les Iroquois, nous avons vu le peuple, hommes et femmes, entourer l’assemblée du Conseil, prendre la parole à tour de rôle et influer de cette manière sur ses décisions. Chez les Grecs homériques, cet « entourage » (Umstand, pour employer une expression juridique du vieil allemand) s’est développé jusqu’à devenir une véritable assemblée du peuple, comme c’était également le cas chez les Germains des temps primitifs. Cette assemblée était convoquée par le Conseil pour décider des affaires importantes ; chacun pouvait y prendre la parole. La décision était prise à main levée (Eschyle, dans les Suppliantes) ou par acclamation. Elle était souveraine en dernière instance, dit Schoenmann (Antiquités grecques), car

« lorsqu’il s’agit d’une affaire dont l’exécution requiert la collaboration du peuple, Homère ne nous révèle aucun moyen par lequel le peuple puisse y être contraint malgré soi [15]. » A cette époque, en effet, où tout homme adulte membre de la tribu était guerrier, il n’y avait pas encore de force publique distincte du peuple et qui aurait pu lui être opposée. La démocratie primitive était encore en pleine floraison, et ceci doit rester le point de départ pour juger la puissance et la situation du Conseil aussi bien que du basileus.

3º Le chef militaire (basileus). Voici ce que fait observer Marx à ce sujet :

« Les savants européens, qui sont pour la plupart, par naissance, des laquais de princes, font du basileus un monarque au sens moderne du mot Morgan, républicain yankee, proteste contre cette interprétation. Il dit très ironiquement, mais très véridiquement, à propos de l’onctueux Gladstone et de sa « Juventus Mundi » : « Mr Gladstone nous présente les chefs grecs des temps héroïques comme des rois et des princes dont il fait, par surcroît. des gentlemen ; mais il doit avouer lui-même qu’au total il semble que nous trouvions la coutume ou la loi du droit d’aînesse suffisamment déterminée, mais sans trop de rigueur [16]. » Sans doute semblera-t-il à M. Gladstone lui-même qu’un droit d’aînesse ainsi accompagné de clauses, suffisamment déterminées, mais sans trop de rigueur, a autant de valeur que s’il n’existait pas du tout.

Nous avons vu ce qu’il en était de l’hérédité des charges principales chez les Iroquois et d’autres Indiens. Toutes les charges étaient électives, pour la plupart au sein même de la gens, et dans cette mesure elles étaient donc héréditaires dans la gens. En cas de vacance, on en vint peu à peu à nommer de préférence le parent gentilice le plus proche (frère ou fils de sœur), quand il n’y avait pas de raisons pour l’écarter. Donc, si la charge de basileus, sous l’empire du droit paternel, passait généralement chez les Grecs au fils ou à l’un des fils, cela prouve seulement que les fils avaient pour eux la probabilité de la succession par élection populaire, mais ne prouve pas du tout l’hérédité de droit sans élection populaire. Ce que nous pouvons observer ici, c’est, chez les Iroquois et les Grecs, le premier germe de familles nobles particulières à l’intérieur des gentes, et chez les Grecs, par surcroît, le premier germe d’une future lignée de chefs héréditaires, autrement dit, le germe d’une monarchie. Il est donc vraisemblable que, chez les Grecs, le basileus dut être soit élu par le peuple, soit au moins confirmé par les organes officiels de celui-ci, - Conseil ou agora, - comme c’était également le cas pour le roi (rex) romain.

Dans L’Iliade, Agamemnon, le chef des guerriers, n’apparaît point comme le roi suprême des Grecs, mais comme le commandant en chef d’une armée confédérée devant une ville assiégée. Et lorsque la discorde a éclaté entre les Grecs, c’est cette qualité qu’Ulysse fait valoir, dans le célèbre passage : « la multiplicité du commandement ne vaut rien ; qu’un seul chef commande [17] », etc ... (et le vers bien connu où il est question du sceptre est une addition postérieure) :

« Ulysse ne fait pas ici une conférence sur une forme de gouvernement ; il exige l’obéissance à celui qui a le commandement suprême dans la guerre. Pour les Grecs, qui n’apparaissent devant Troie qu’en tant qu’armée, les choses se passent assez démocratiquement dans l’agora. Achille, lorsqu’il parle de « présents », c’est-à-dire du partage du butin, ne charge de la répartition ni Agamemnon, ni un autre basileus, mais « les fils des Achéens », c’est-à-dire le peuple. Les attributs : « engendré par Zeus », « nourri par Zeus », ne prouvent rien, puisque chaque gens descend d’un dieu, et celle du chef de tribu, d’un dieu « plus distingué », - ici, de Zeus. Même ceux qui ne jouissent pas de la liberté personnelle, comme Eumée le porcher entre autres sont « divins » (dioi et theioi) ; et ceci dans L’Odyssée, donc à une époque de beaucoup postérieure à L’Iliade ; dans cette même Odyssée, le nom de héros est encore accolé à celui du messager Mylios, comme à celui de Demodokos, l’aède aveugle. Bref, le mot basileia, que les écrivains grecs emploient pour la pseudo-royauté homérique (parce que le commandement des armées en est la principale marque distinctive), accompagnée du conseil et de l’assemblée du peuple, signifie seulement - démocratie militaire. » (Marx) [18]. A part ses fonctions militaires, le basileus avait encore des fonctions sacerdotales et judiciaires ; ces dernières ne sont point déterminées très exactement ; quant aux premières, il les exerçait en sa qualité de représentant suprême de la tribu, ou de la confédération de tribus. jamais il n’est question d’attributions civiles, administratives, mais il semble pourtant que le basileus ait été d’office membre du Conseil. Il est donc tout à fait juste, étymologiquement parlant, de traduire basileus par König (roi), puisque König (Kuning) vient de Kuni, Künne, et signifie « chef d’une gens ». Mais la signification actuelle du mot König ne correspond absolument pas à celle du mot basileus dans l’ancienne Grèce. Thucydide qualifie expressément l’ancienne basileia de « patrikê », c’est-à-dire « dérivée de gentes », et dit qu’elle avait des attributions fixes, donc limitées [19]. Et Aristote déclare que la basileia de l’époque héroïque était un commandement exercé sur des hommes libres, et que le basileus était chef militaire, juge et grand-prêtre [20]. Il n’avait donc pas pouvoir de gouverner, au sens ultérieur du mot [21].

Dans la constitution grecque des temps héroïques, nous voyons donc la vieille organisation gentilice encore pleine de vie et de vigueur, mais nous y voyons déjà le commencement de sa ruine : le droit Paternel, avec transmission de la fortune aux enfants, favorise l’accumulation des richesses dans la famille et fait de celle-ci une puissance en face de la gens ; la différence des richesses agit en retour sur la constitution en créant les premiers rudiments d’une noblesse et d’une royauté héréditaires ; l’esclavage, limité tout d’abord aux prisonniers de guerre, ouvre déjà la perspective de l’asservissement des membres mêmes de la tribu, et même des membres de sa propre gens ; l’ancienne guerre de tribu à tribu dégénère, dès cette époque, en brigandage systématique sur terre et sur mer pour conquérir du bétail, des esclaves, des trésors, donc en source normale de profit ; bref, la richesse est prônée et estimée comme bien suprême, et les anciennes règles gentilices sont profanées pour justifier le vol des richesses par la violence. Il ne manquait plus qu’une seule chose ; une institution qui non seulement protégeât les richesses nouvellement acquises par les particuliers contre les traditions communistes de l’ordre gentilice, qui non seulement sanctifiât la propriété privée si méprisée autrefois et proclamât cette consécration le but suprême de toute communauté humaine, mais qui mît aussi, sur les formes nouvelles successivement développées d’acquisition de propriété, autrement dit, d’accroissement toujours plus rapide des richesses, l’estampille de la légalisation par la société en général ; une institution qui non seulement perpétuât la naissante division de la société en classes, mais aussi le droit de la classe possédante à exploiter celle qui ne possédait rien, et la prépondérance de celle-là sur celle-ci.

Et cette institution vint. L’État fut inventé.


Notes

[1] Dans la première édition : de la famille punaluenne.

[2] GROTE : A history of Greece, vol. 3, Londres, 1869, pp. 54-55.

[3] Voir : Centre Euboulidès, 28 : « qui aurait laissé ensevelir dans les tombeaux des ancêtres ceux qui n’auraient eu aucun lien avec la gens ? ».

[4] Archiv, p. 134.

[5] Les oeuvres du philosophe grec ancien Dicéarque sont perdues. Le passage auquel Engels fait allusion est cité dans : Wilhelm Wachsmuth, op. cit., Ire partie, ire section, Halle, 1826, p. 312.

[6] BECKER : Charikles, Bilder altgriechischer Sitte. Zur genaueren Kenntnis des griechschen Privatlebens, 20 partie, Leipzig, 1840, p. 447.

[7] Archiv, p. 136.

[8] GROTE, op. cit., Vol. 3, p. 66.

[9] Archiv, p. 138 - GROTE, op. cit., p. 60.

[10] Dans la Première édition, cette phrase est entre parenthèses.

[11] Archiv, pp. 138-139.

[12] GROTE, op. cit., Vol. 2, pp. 58-59.

[13] Iliade, chant II.

[14] DENYS D’HALICARNASSE : Antiquités romaines, liv. Il, chap. 12.

[15] SCHOENMANN, op. cit., tome I, Berlin, 1855, p. 27.

[16] Archiv, p. 143. - MORGAN, op. cit., p. 248.

[17] Iliade, chant II.

[18] Archiv, pp. 143-145

[19] THUCYDIDE : Guerre du Péloponnèse, livre I, chap. 13

[20] ARISTOTE : Politique, liv. III, Chap. 10.

[21] On a substitué au chef militaire aztèque, tout comme au basileus grec, un prince moderne. Morgan soumet pour la première fois à la critique historique les récits des Espagnols, d’abord pleins de méprises et d’exagérations, plus tard nettement mensongers ; il prouve que les Mexicains se trouvaient au stade moyen de la barbarie, mais à un stade plus avancé que les Indiens des pueblos du Nouveau-Mexique, et que leur constitution autant que les récits déformés permettent de le reconnaître, correspondait à ceci : une confédération de trois tribus, qui en avait obligé un certain nombre d’autres à leur verser des redevances, et qui était régie par un Conseil fédéral et par un chef militaire fédéral ; les Espagnols firent de ce dernier un « empereur ». (Remarque d’Engels.)

3 Messages de forum

  • Une société primitive sans classes et sans Etat 5 octobre 2009 06:57, par Bil de Bko

    Est-il possible d’avoir aujourd’hui une société sans classes, sans propriété privée des moyens de production et sans Etat ? La répartition sociale est-elle commencée aujourd’hui ?la société du moyen âge était une société : sans classes, sans propriété privée des moyens de production et sans Etat ? Cette idée est différente du communisme ? Si oui quels sont les caractéristiques communs entre une société : sans classes, sans propriété privée des moyens de production et sans Etat et une société communiste ?si non quelle est la différence ?

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    • Une société primitive sans classes et sans Etat 5 octobre 2009 06:57, par Robert Paris

      Dans le passé, il y a eu de nombreuses sociétés sans classes et sans Etat. il en reste très peu sur la planète. Il y a eu les eskimos du pôle. Il y a encore les peuples de la forêt amazonienne, de la Guinée équatoriale ou encore du Kalahari. Mais, à une époque ancienne, tous les peuples étaient sans classe et sans Etat. La propriété était commune et n’aurait pas pu être autrement sans quoi les hommes n’auraient pas survécu. Ce n’est pas une telle société bien sûr que nous voulons bâtir mais, au contraire, une société d’abondance. Ce n’est pas l’état actuel de la société capitaliste qui montre la possibilité d’une société d’abondance puisque au contraire le niveau de vie des peuples s’aggrave avec la crise mondiale. Mais cette crise démontre la nécessité de construire une nouvelle société qui succède à la société capitaliste fondée sur la propriété de quelques individus des moyens de production. Quelle serait cette société qui pourrait remplacer la société capitaliste ? une société fondée sur la satisfaction des besoins collectifs des peuples donc une société communiste.

      Robert Paris

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  • Une société primitive sans classes et sans Etat 14 novembre 2010 21:15, par Robert

    Un exemple : les Saras

    Lire ici

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