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Le plus bel éloge de l’idéalisme de Hegel, la critique matérialiste de Plekhanov

vendredi 3 janvier 2020, par Robert Paris

Le plus bel éloge de l’idéalisme de Hegel, la critique matérialiste de Plekhanov

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Gheorgi Plekhanov – « La signification philosophique de Hegel » (1891)

Introduction

En 1891, les rédacteurs de la « Neue Zeit », magazine théorique du parti social-démocrate allemand, prièrent GV Plekhanov d’écrire un article sur le 60e anniversaire de la mort de Hegel. Peu de personnes étaient mieux qualifiées pour traiter ce sujet que Plekhanov, profond étudiant en philosophie et théoricien marxiste le mieux formé de la Russie à l’époque. Les écrits philosophiques de Plekhanov, y compris son essai sur Hegel, étaient pour la plupart écrits à l’apogée de sa brillante carrière marxiste, bien avant sa désertion de la cause à laquelle il devait sa renommée.

Engels, qui a choisi ses mots avec soin, en particulier sur des questions de théorie, a fait l’éloge de l’essai de Plekhanov de 1891 dans les plus termes les plus élogieux. L’opinion de Lénine en faveur des écrits philosophiques de Plekhanov était si catégoriques qu’il prit le temps de recommander l’étude de ses écrits philosophiques pendant la guerre civile qui sévissait en Russie. Exactement la même chose pour Trotsky.

Lénine a dit que :

« Il est impossible de devenir un véritable communiste sans étudier - vraiment étudier - tout ce que Plekhanov a écrit sur la philosophie, car c’est le meilleur de toute la littérature internationale du marxisme. »

En 1922, Trotsky écrivait :

« Le grand Plékhanov, le véritable, nous appartient entièrement. Il est de notre devoir de redonner aux jeunes générations sa figure spirituelle dans toute sa stature. »

L’essai sur Hegel a été publié pour la première fois en russe dans un recueil d’articles de Plekhanov intitulé Une critique de nos critiques et a été republié dans le Vol.VII de l’édition monumentale des œuvres de Plekhanov (Moscou, 1923).

La signification philosophique de Hegel

« La première place dans l’histoire de la pensée appartient incontestablement à cet homme décédé le 14 novembre 1831, il y a 60 ans. Aucune de ces sciences, que les Français appellent « sciences morales et politiques », n’a échappé à la puissante et fructueuse influence du génie de Hegel. La dialectique, la logique, l’histoire, le droit, l’esthétique, l’histoire de la philosophie et l’histoire de la religion revêtent un aspect nouveau, grâce à l’impulsion donnée par Hegel.

La philosophie hégélienne a formé et marqué la pensée d’hommes tels que David Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach, Fischer, Gans, Lassalle et enfin Engels et Marx. Même de son vivant, Hegel jouissait d’une renommée mondiale. Après sa mort, des années 30 aux années 40, l’enthousiasme pratiquement universel pour sa philosophie est devenu encore plus intense. Mais une réaction a suivi rapidement. Hegel a commencé à être traité - pour reprendre les termes de Marx - « de la même manière que le courageux Moses Mendelssohn du temps de Lessing traitait Spinoza, c’est-à-dire comme un « chien mort ». L’intérêt pour sa philosophie a complètement disparu parmi les cercles « éduqués ». Son influence dans le monde universitaire est également devenue si faible qu’aujourd’hui, aucun spécialiste de l’histoire de la philosophie n’a eu l’idée de définir et de souligner « la valeur durable » de la philosophie hégélienne dans les divers domaines de la connaissance qu’elle embrasse.

Nous allons tout à l’heure expliquer les raisons de cette attitude à l’égard de Hegel. Il suffit de noter ici que dans un avenir proche, nous pouvons nous attendre à un regain d’intérêt pour sa philosophie et en particulier pour sa philosophie de l’histoire. Les formidables succès du mouvement ouvrier, qui obligent les classes dites instruites à s’intéresser à la théorie sous la bannière de laquelle le mouvement se développe, obligeront également ces classes à s’intéresser à l’origine historique de cette théorie.

Et une fois qu’ils s’y intéresseront, ils découvriront rapidement Hegel, qui se transformera ainsi à leurs yeux de « philosophe de la restauration » en ancêtre des idées modernes les plus avancées. Et pour cette raison même, nous pouvons prédire que, même si l’intérêt pour Hegel va raviver les classes instruites, elles ne manifesteront jamais la même profonde sympathie pour Hegel que celle manifestée il y a 60 ans dans des pays de culture allemande. Au contraire, les savants bourgeois s’occuperont avec zèle d’un « réexamen critique » de la philosophie de Hegel ; et de nombreux diplômes de doctorat seront acquis au cours de la lutte contre les « exagérations » et « l’arbitraire logique » du professeur décédé.

Naturellement, à partir d’un tel « réexamen critique », il n’y aura qu’un avantage pour la science, à savoir : les savants apologistes de. l’ordre capitaliste révéleront encore et encore sa faillite en théorie, comme ils l’ont fait en politique. Mais ce n’est pas pour rien qu’il a été dit qu’il était toujours bénéfique de « s’enfouir autour des racines de la vérité ». Le regain d’intérêt de la philosophie de Hegel incitera des personnes sans préjugés à faire une étude indépendante de ses œuvres. Un tel travail mental ne sera pas facile mais sera très enrichissant. Ceux qui recherchent réellement le savoir trouveront beaucoup à apprendre de Hegel.

Dans cet article, nous tenterons d’évaluer les conceptions historico-philosophiques du grand penseur allemand. En gros, cela a déjà été fait par un maître dans les excellents articles d’Engels, Ludwig Feuerbach et ceux de la fin de la philosophie classique allemande, qui ont été publiés pour la première fois dans la « Neue Zeit », puis publiés sous forme de brochure séparée. Mais nous pensons que les vues susmentionnées de. Hegel mérite pleinement une analyse plus détaillée.

L’importance de Hegel dans les sciences sociales est déterminée, tout d’abord, par le fait qu’il a examiné tous les phénomènes sociaux du point de vue du processus du devenir, c’est-à-dire du point de vue de leur développement et de leur disparition. Pour beaucoup, cela ne paraît pas être une très grande contribution car, semble-t-il, il est impossible de regarder les phénomènes sociaux autrement. Mais d’abord, comme nous le montrerons plus loin, beaucoup de ceux qui se considèrent eux-mêmes comme des « évolutionnistes » ne comprennent pas encore ce point de vue. Deuxièmement, du temps de Hegel, les spécialistes des sciences sociales étaient encore plus éloignés de ce point de vue. Il suffit de rappeler les socialistes et les économistes de l’époque.

L’ordre bourgeois était certes considéré par les socialistes comme un très grand mal, mais ils le considéraient néanmoins comme un produit parfaitement accidentel d’erreurs humaines. Les économistes, pour leur part, étaient ravis de l’ordre bourgeois et étaient à court de mots pour le louer, mais ils le considéraient comme rien de moins que le produit d’une découverte accidentelle de la Vérité. Ni les utopistes ni les économistes ne sont allés au-delà de cette opposition abstraite de la Vérité à l’Erreur, bien que les enseignements des socialistes utopiques contenaient déjà des idées d’une approche plus correcte des choses.

Pour Hegel, une telle opposition abstraite de la vérité et de l’erreur était l’une de ces absurdités dans lesquelles la pensée « rationnelle » tombait si souvent. J-B Say considérait comme inutile l’étude de l’histoire de l’économie politique, car avant Adam Smith, tous les économistes avaient avancé des théories erronées. Pour Hegel, en revanche, chaque philosophie n’était que l’expression intellectuelle de son temps.

À chaque étape, chaque philosophie « transcendée » était la vérité de son époque, et pour cette seule raison, Hegel n’aurait jamais pu écarter tous les systèmes philosophiques antérieurs en tant que quelque chose d’inutile, comme un ancien résidu. Au contraire. "En philosophie", écrit-il, « la dernière philosophie naissante d’une époque est le résultat de tous les systèmes (philosophiques) qui l’ont précédée, et doit inclure leurs principes. » [1] À la base, cette vision de l’histoire de la philosophie repose, bien entendu, sur la conception purement idéaliste selon laquelle « l’architecte a dirigé l’œuvre [c’est-à-dire le travail de la pensée philosophique] et qu’il est l’esprit unique vivant dont la nature est de penser, d’apporter à la conscience il est, et, avec son objet ainsi placé devant lui, d’être en même temps élevé au-dessus de lui et d’atteindre ainsi un stade plus élevé de son propre être.”

Mais le matérialiste le plus cohérent ne niera pas que chaque système philosophique donné n’est que l’expression intellectuelle de son époque. [2] Et si, pour en revenir à l’histoire de l’économie politique, nous nous demandons de quel point de vue devons-nous l’aborder à l’heure actuelle, nous verrons immédiatement à quel point nous sommes plus proches de Hegel que de J-B Say. Par exemple, du point de vue de Say, c’est-à-dire du point de vue de l’antagonisme abstrait entre Vérité et Erreur, le système mercantile, voire le système physiocratique, ne peut et ne doit pas représenter une absurdité qui est tombée accidentellement dans l’esprit humain. Mais nous savons aujourd’hui dans quelle mesure chacun de ces systèmes était le produit nécessaire de son époque :

« Si le système monétaire et mercantile distingue le commerce mondial et les branches particulières du travail national qui débouchent directement sur le commerce mondial, pour en faire les seules vraies sources de la richesse, ou de l’argent, il faut considérer qu’à cette époque la plus grande partie de la production nationale se déroulait encore dans les cadres féodaux et constituait pour les producteurs eux-mêmes la source immédiate de leurs moyens d’existence. Les produits, pour une grande part, ne se transformaient pas en marchandises, par conséquent pas en argent ; ils n’entraient absolument pas dans l’échange général de substance de la société, n’apparaissaient donc pas comme la matérialisation du travail abstrait général, et, de fait, ne créaient pas de richesse bourgeoise. L’argent en tant que but de la circulation, c’est la valeur d’échange, ou la richesse abstraite, et non quelque élément matériel de la richesse représentant la fin déterminante et le principe moteur de la production. Comme il était normal au seuil de la production bourgeoise, ces prophètes méconnus étaient fermement attachés à la forme solide, palpable et brillante de la valeur d’échange, à sa forme de marchandise générale par opposition à toutes les marchandises particulières. » (Marx, « Critique de l’économie politique », pp.216-17)

Marx explique la polémique entre les physiocrates et leurs adversaires comme un conflit sur le type de travail « qui crée la plus-value ». (Ibid., P. 64) N’est-il pas clair que cette question était totalement « opportune » pour la bourgeoisie qui se préparait alors à devenir maître de tout ?

Mais ce n’est pas la philosophie seule qui apparaît à Hegel comme le produit naturel et nécessaire de son époque. Il considère la religion et le droit de la même manière. De plus, il faut reconnaître que, selon Hegel, philosophie, loi, religion, art et même technique (Technische Geschicklichkeit) sont étroitement liés :

« Cette constitution politique particulière ne peut exister que dans le cadre de cette religion, tout comme dans tel ou tel état, telle ou telle philosophie, ou tel ordre ou tel art. » [3] Cela, encore une fois, peut paraître quelque peu trivial. Qui ne sait pas à quel point tous les aspects et toutes les manifestations de la vie nationale sont étroitement liés ? À l’heure actuelle, cela est familier à tous les écoliers.

Les lois de la réciprocité

Mais Hegel n’a pas du tout la même compréhension de l’interrelation des divers aspects et manifestations de la vie nationale que celle où l’entendent encore aujourd’hui de nombreux « éduqués » et écoliers. Cette relation est considérée par eux comme une simple action réciproque des aspects et des manifestations mentionnés. En plus de cela, il y a tout d’abord l’interaction elle-même qui reste entièrement inexpliquée. Deuxièmement - et cela est d’une importance primordiale - il est totalement oublié qu’il doit exister une source commune à partir de laquelle tous ces aspects et manifestations interdépendants prennent leur source.

Ainsi, ce système d’interaction ne semble reposer sur rien : le droit influence la religion ; la religion influence le droit, et chacun d’eux et les deux ensemble influencent la philosophie et l’art, qui, à leur tour, s’influencent mutuellement, influencent le droit et la religion, etc. Telle est la sagesse de cette doctrine universellement connue des écoles primaires. Accordons que, pour une période donnée, nous puissions être satisfaits d’un tel exposé. Mais après tout cela, il nous resterait toujours la question de savoir exactement ce qui a conditionné le développement historique de la religion, de la philosophie, de l’art, du droit, etc. jusqu’à la période historique particulière.

Généralement, la réciprocité elle-même est invoquée pour répondre à cette question. Ainsi, à long terme, elle finit par ne rien expliquer. Soit nous avons signalé des causes accidentelles influençant tel ou tel aspect de la vie nationale et n’ayant rien de commun entre elles - ou, finalement, toute la question est réduite à une question de logique subjective des individus. Par exemple, on dit que le système philosophique de Fichte découle logiquement du système philosophique de Kant, que la philosophie de Schelling découle logiquement de la philosophie de Fichte et de la philosophie de Hegel - de la philosophie de Schelling. De la même manière, les changements dans les différentes écoles d’art sont également expliqués « logiquement ». Sans aucun doute, il y a ici un grain de vérité. Malheureusement, cela n’explique absolument rien.

Nous savons que parfois le passage d’un système philosophique, ou d’une école d’art à un autre, s’opère très rapidement, en quelques années. À d’autres moments, cependant, des siècles sont nécessaires pour une transition. D’où vient cette différence ? Les liens logiques entre les idées ne l’expliquent pas du tout. Les références de la sagesse académique à la réciprocité et à des raisons fortuites ne le font pas non plus. Mais les cercles "éduqués" ne sont pas gênés par cela. Après avoir énoncé des profondeurs concernant l’action réciproque des différents aspects de la vie nationale, ils restent satisfaits de cette « manifestation » de leur propre profondeur et s’arrêtent de penser exactement là où la pensée scientifique rigoureuse débute pleinement. Hegel était aussi éloigné de ces profondeurs que le ciel de la terre.

« Si nous contentons de regarder un contenu donné du point de vue de la réciprocité », dit Hegel, « nous adoptons une attitude vraiment inintelligente. Nous restons avec un simple fait aride ; et l’appel à la médiation, qui est la principale question dans l’application du rapport de causalité, reste sans réponse. Et si nous examinons plus étroitement l’insatisfaction ressentie dans l’application de la relation de réciprocité, nous verrons qu’elle consiste en ce que cette relation ne peut pas être traitée comme un équivalent de la notion et doit au contraire être connue et comprise dans sa propre nature. Et pour comprendre la relation d’action et de réaction, nous ne devons pas laisser les deux parties dans leur état de simples faits, mais les reconnaître… en tant que facteurs d’un troisième ordre et d’un ordre supérieur… » (Encyclopédie, Sec.156 et suivant.)

Ce que veut dire Hegel, c’est que nous ne devons pas, par exemple, nous contenter de souligner leur réciprocité lorsque nous parlons d’aspects différents de la vie nationale, mais rechercher une explication dans quelque chose de nouveau, quelque chose de « plus élevé », ce qui conditionne à la fois leur existence et la possibilité qu’ils agissent et réagissent les uns sur les autres.

Où devons-nous alors rechercher ce nouveau, ce « plus haut » quelque chose ?

L’idéalisme de Hegel

Hegel répond qu’il faut le rechercher dans le "concept" – à la manière particulière de l’esprit national. Et cela est tout à fait logique de son point de vue. Pour Hegel, toute l’histoire n’est que "le développement et la réalisation de l’esprit universel". Le mouvement de l’esprit universel se déroule par étapes.

« Chaque étape du processus, différente de toute autre, a son principe spécifique déterminé. En histoire, ce principe est ... le génie national particulier. C’est dans les limites de cette idiosyncrasie que l’esprit de la nation, manifesté concrètement, exprime chaque aspect de sa conscience et de sa volonté - tout le cycle de sa réalisation. Sa religion, sa politique, son éthique, sa législation et même sa science, son art et son habileté mécanique portent tous sa marque. Ces particularités spéciales trouvent leur clé dans cette particularité commune - le principe particulier qui caractérise un peuple ; de même que, dans les faits que l’histoire décrit en détail, ce principe caractéristique commun peut être détecté. » (Cf. Philosophie de l’histoire, p. 63-4.)

Il n’y a rien de plus facile que de faire la brillante découverte que la vision de Hegel de l’histoire du monde exposée ci-dessus est imprégnée de l’idéalisme de la plus belle eau. Comme Hegel l’aurait dit, cela est évident pour tout le monde, même pour ceux qui n’ont jamais étudié au séminaire. Il n’existe pas non plus de solution plus simple que de limiter la "critique" de la philosophie hégélienne de l’histoire à un haussement d’épaules méprisant à cause de son idéalisme extrême. Ceci est souvent fait par des personnes qui sont elles-mêmes incapables de penser de manière cohérente - des personnes qui ne sont pas satisfaites des matérialismes parce qu’elles sont matérialistes ; et qui ne sont pas satisfaits des idéalismes parce qu’ils sont idéalistes et trop satisfaits d’elles-mêmes parce que leur propre vision du monde est supposée être exempte de tous ces extrêmes. En réalité, leur propre vision n’est rien de plus qu’un mélange totalement non digéré d’idéalisme et de matérialisme.

“Pas un grain d’éclectisme”

La philosophie de Hegel possède en tout cas le mérite incontesté de ne contenir aucun grain d’éclectisme. Et si sa base idéaliste erronée se fait trop souvent sentir ; si elle impose des limites extrêmement étroites au développement des pensées géniales d’un grand homme, c’est précisément à cause de cela que nous étudierons d’autant plus la philosophie de Hegel, car c’est précisément ce qui la rend si instructive. La philosophie idéaliste de Hegel contient la preuve la meilleure, la plus irréfutable de l’insuffisance de l’idéalisme. Mais en même temps, elle nous enseigne la cohérence dans la pensée. Celui qui passera avec conscience et sérieux par cette école sévère de pensée acquerra pour toujours une saine aversion pour toute mixture éclectique.

Nous savons maintenant que l’histoire du monde n’est pas du tout « le développement et la réalisation de l’esprit du monde ». Mais cela ne signifie pas pour autant que nous puissions nous contenter de banalités académiques selon lesquelles l’ordre politique d’une nation donnée influe sur ses coutumes, ses coutumes influencent sa constitution, etc. Nous devons convenir avec Hegel que les coutumes et la structure politique résultent d’une source commune. Ce que cette source est, est exactement ce que nous dit l’analyse matérialiste moderne de l’histoire. Il suffit ici de limiter nos remarques à ce sujet à l’affirmation que les Messieurs Eclectiques ont autant de difficulté à comprendre le matérialisme historique qu’ils en ont à percer les secrets de la vision idéaliste diamétralement opposée de Hegel. Chaque fois que Hegel entreprend de caractériser de grands personnages historiques, il révèle des connaissances encyclopédiques et une grande pénétration. Il donne des descriptions vraiment brillantes et profondément instructives, en les ponctuant de toute une série de remarques des plus précieuses sur différents aspects de l’histoire d’un peuple particulier. Il vous fascine jusqu’à ce que vous soyez prêt à oublier que vous avez affaire à un idéaliste. Vous êtes prêt à reconnaître qu’il « prend l’histoire telle quelle », qu’il adhère strictement à sa propre règle : « s’en tenir au sol historique et empirique ».

Mais pourquoi Hegel a-t-il besoin de ce sol historique et empirique ? Pour déterminer les particularités de l’esprit de chaque peuple. Nous savons déjà que, pour lui, l’esprit d’un peuple n’est qu’une étape dans le développement de l’esprit universel. Mais les particularités de l’esprit universel ne découlent nullement de l’étude de l’histoire du monde. Au contraire, sa connaissance est introduite dans l’étude de l’histoire du monde en tant que connaissance toute préparée et achevée en tous points.

Les contradictions chez Hegel

C’est donc ce qui se passe : tant que l’histoire ne contredit pas le « concept » de l’esprit universel et les « lois » du développement de cet esprit, l’histoire est prise « en l’état » ; Hegel "reste sur le sol historique et empirique". Mais dès que l’histoire ne contredit pas tant les "lois" du développement de l’esprit universel, elle tombe plutôt en dehors de l’orbite de ce développement supposé et apparaît comme un imprévu de la logique hégélienne, alors aucune attention ne lui est accordée.

De toute évidence, une telle attitude vis-à-vis de l’histoire aurait au moins dû éviter à Hegel de se contredire, mais ce n’est en réalité pas le cas. Hegel est loin d’être libre de contradictions. Voici un exemple suffisamment frappant. Hegel écrit à propos des conceptions religieuses des hindous ce qui suit :

« D’une part, l’amour du ciel - bref tout ce qui est spirituel - est conçu à la fantaisie des hindous ; mais d’autre part, leurs conceptions ont une incarnation sensuelle réelle, et ils s’immergent par une ivresse voluptueuse dans le pur naturel. Les objets de culte sont donc soit des formes fantastiques produites par l’art, soit celles présentées par la Nature. Chaque oiseau, chaque singe est un dieu, une existence absolument universelle. L’Hindou est incapable de retenir un objet dans son esprit au moyen de prédicats rationnels qui lui sont attribués, car cela nécessite une réflexion. » (Cf. Philosophie de l’histoire, p.157.)

Sur la base de cette caractérisation, Hegel considère le culte des animaux - zoolâtrie - comme la conséquence naturelle du fait que l’esprit du peuple hindou représente l’un des stades les plus bas de l’évolution de l’esprit universel. Les anciens Perses, adorant le feu et « le soleil, la lune et cinq autres luminaires », les reconnaissant comme « les respectables images d’Oromaz », sont placés par Hegel sur un plan plus élevé que les Hindous. Mais écoutons maintenant ce que Hegel lui-même a à dire sur le culte des animaux chez les anciens Égyptiens :

« Le culte égyptien est principalement de la zoolâtrie ... Pour nous, la zoolâtrie est répugnante. Nous pouvons nous réconcilier avec l’adoration du ciel matériel, mais le culte des animaux nous est étranger… Il est cependant certain que les nations qui ont adoré le soleil et les étoiles occupent un rang plus élevé que ceux qui divinisent les animaux ; et dans le monde animal, les Égyptiens voyaient un incompréhensible principe intérieur. » (Cf. Ibid., P.211.)

Suivant qu’il discute de l’hindou ou de l’égyptien, le même culte animal prend aux yeux de Hegel un sens totalement différent. Pourquoi en est-il ainsi ? Est-il vraiment exact que les hindous ont divinisé les animaux d’une manière totalement différente de celle des Égyptiens ? Pas du tout. L’essentiel ici est que l’esprit national égyptien représente (pour Hegel) une « transition » vers le grec et occupe donc une place relativement élevée dans le système de classification hégélien. Pour cette raison, Hegel ne souhaite pas accuser les Égyptiens pour les mêmes faiblesses pour lesquelles il a inculpé l’esprit national indien prétendument de rang inférieur.

De même, selon qu’il les rencontre en Inde ou en Égypte, Hegel adopte une attitude différente à l’égard des castes. Les castes indiennes "deviennent des distinctions naturelles" et, par conséquent, l’individu en Inde a encore moins de valeur qu’en Chine, où il existe l’égalité peu enviable de tous devant le despote. En ce qui concerne les castes égyptiennes, on nous dit qu’elles « ne sont pas figées, mais se battent et entrent en contact les unes avec les autres ; nous trouvons souvent des cas où elles sont brisées et en état de rébellion. » (Ibid., pp. 204-5). Mais, même d’après ce que Hegel lui-même dit à propos des castes en Inde, il semble qu’en Inde aussi la lutte et le contact entre les castes ne manquaient pas.

Talon d’Achille de l’idéalisme

Dans ce cas, comme pour la question de la zoolâtrie, Hegel doit, dans l’intérêt d’un schéma logique plutôt arbitraire, attribuer des significations complètement différentes à des phénomènes de vie sociale complètement analogues. Mais ce n’est pas tout. Le talon d’Achille de l’idéalisme se révèle devant nous, en particulier dans les cas où Hegel doit faire face au déplacement du centre de gravité du mouvement historique d’un peuple à l’autre ou à un changement de la condition intérieure d’un peuple donné. Dans de tels cas, la question des causes de ces changements se pose naturellement, et Hegel, en tant qu’idéaliste, cherche la réponse aux attributs du même Esprit, dont la réalisation, à ses yeux, comprend l’histoire. Par exemple, il se demande pourquoi l’ancienne Perse est tombée alors que la Chine et l’Inde ont survécu. La réponse de Hegel est précédée de la remarque suivante :

« En premier lieu, nous devons bannir ici, de nos esprits, le préjugé en faveur de ce qui a eu une plus longue durée, comme si elle présentait un avantage par rapport à la fugacité : les montagnes impérissables ne sont pas supérieures à la rose rapidement fanée sa perdant sa vie en exhalant son parfum. » (Ibid., P.221.)

En aucun cas, il n’est possible de considérer ce commentaire préliminaire comme une réponse. Il en résulte une argumentation comme celle-ci :

« En Perse naît l’idée de l’esprit libre contrastant avec son emprisonnement dans la nature ; la simple existence naturelle, par conséquent, perd sa floraison et s’efface. Le principe de séparation d’avec la nature se retrouve dans l’empire persan, qui occupe donc une place plus importante que les mondes immergés dans le naturel. [4] La nécessité de progresser a été ainsi proclamée. L’Esprit a révélé son existence et doit achever son développement. Ce n’est qu’une fois morts que les Chinois sont respectés. L’Hindou se tue lui-même - devient absorbé par Brahma - subit une mort vivante dans les conditions d’une parfaite inconscience - ou est un dieu présent en vertu de sa naissance. [5]

Ici, nous n’avons aucun changement ; aucune progression n’est admissible, car le progrès n’est possible que par la reconnaissance de l’indépendance de l’Esprit. Avec la « lumière » [le culte du feu] des Perses commence une vision spirituelle des choses et ici l’esprit dit adieu à la Nature. C’est ici (sic.!) Que nous constatons d’abord ... que le monde objectif reste libre - que les nations ne sont pas asservies [6], mais restent en possession de leur richesse, de leur constitution politique et de leur religion. Et, en effet, c’est de ce côté que la Perse elle-même montre une faiblesse par rapport à la Grèce. » (Ibid., P.221.)

L’idéalisme bloque la compréhension

Dans tout cette longue argumentation, seules les dernières lignes, relatives à l’organisation interne du royaume perse en tant que cause de la faiblesse révélée par la Perse dans son conflit avec la Grèce, peuvent être considérées comme une tentative d’expliquer le fait historique de la chute de la Perse. Mais cette tentative d’explication a très peu de points communs avec l’interprétation idéaliste de l’histoire de Hegel. La faiblesse de l’organisation interne de la Perse a un lien très douteux avec la « Lumière des Perses ». Là où Hegel reste fidèle à l’idéalisme, il ne peut que cacher ce fait qui doit être expliqué derrière un rideau idéaliste. Entre ses mains, l’idéalisme finit invariablement de cette façon.

Prenons comme autre exemple la question de la désintégration interne de la Grèce. Selon Hegel, le monde grec était un monde de beauté "et de belle éthique morale" [7]. Les Grecs étaient un peuple supérieur, profondément dévoué à sa patrie et capable de se sacrifier. Mais ils ont réalisé de grands exploits "sans réflexion".

Pour un Grec, "la patrie était une nécessité sans laquelle il ne pourrait pas vivre". Ce n’est qu’après « que les sophistes ont introduit des principes » ; il apparut « une réflexion subjective », une « conscience morale de soi », l’enseignement selon lequel « chacun doit se comporter conformément à ses convictions ». Dès lors, il s’inscrivit dans la désintégration de la « belle éthique morale » susmentionnée des Grecs ; la « libération du monde intérieur » a conduit à la chute de la Grèce.

L’un des aspects de ce monde intérieur était la réflexion ou la pensée. Par conséquent, nous rencontrons ici le phénomène historique intéressant selon lequel la force de la pensée agit, entre autres, comme un « principe de corruption ». Une telle vision mérite l’attention, ne serait-ce que parce qu’elle est beaucoup plus profonde que la vision unilatérale de ceux qui prétendent nous éclairer et pour qui le succès de la pensée de n’importe quel peuple doit conduire inévitablement et directement au « progrès ».

Néanmoins, il reste encore le problème - d’où vient cet « affranchissement du monde intérieur » ? La philosophie idéaliste de Hegel répond : « L’Esprit ne pourrait rester que peu de temps sur le plan d’une belle éthique morale ». Mais, là encore, ce n’est évidemment pas une réponse, mais une simple traduction de la question dans le langage philosophique de l’idéalisme hégélien. Hegel lui-même semble le ressentir et s’empresse donc d’ajouter que « le principe de la désintégration s’est manifesté en premier lieu dans le développement politique extérieur - dans le conflit des États de la Grèce les uns avec les autres et dans la lutte des factions au sein même des villes ». (Ibid., P.265.)

Anticiper l’interprétation matérialiste

Ici, nous nous trouvons déjà sur un sol historique en béton. La lutte des « factions » à l’intérieur des villes est venue, pour reprendre les termes de Hegel lui-même, du fait du développement économique de la Grèce. En d’autres termes, la lutte des partis politiques n’était qu’une expression des contradictions économiques grandissantes dans les villes grecques. Et si nous rappelons que la guerre du Péloponnèse - comme il ressort de la lecture de Thucydide - n’était que la lutte de classe qui s’est répandue dans toute la Grèce, nous arriverons facilement à la conclusion qu’il faut rechercher le principe de la désintégration de la Grèce dans son histoire économique. Ainsi, chez Hegel, nous trouvons l’anticipation de l’interprétation matérialiste de l’histoire, bien que pour lui, la lutte des classes en Grèce ne soit qu’une manifestation du « principe de la désintégration ».

Pour utiliser la terminologie de Hegel, le matérialisme se manifeste comme la vérité de l’idéalisme. Et nous nous heurtons continuellement à de telles surprises dans la philosophie hégélienne de l’histoire. C’est comme si le plus grand idéaliste s’était fixé pour objectif de dégager la voie du matérialisme. Lorsqu’il parle des villes médiévales, immédiatement après avoir rendu hommage à l’idéalisme, il analyse leur histoire d’un côté comme une lutte de citoyens contre le sacerdoce et la noblesse, et d’autre part comme un combat de différentes couches de citoyens entre eux, « des citoyens riches contre le peuple ». [8] Lorsqu’il parle de la Réforme, il nous révèle encore une fois les secrets de « l’esprit universel », puis il fait la remarque suivante - tout à fait surprenante sur les lèvres d’un idéaliste - en ce qui concerne la propagation du protestantisme :

« En Autriche, en Bavière, en Bohême, la Réforme avait déjà fait de grands progrès et bien que l’on dise généralement que, lorsque la vérité a pénétré dans l’âme des hommes, elle ne peut plus être extirpée, elle a indiscutablement été étouffée dans les pays en question par la force des armes, par stratagème ou persuasion. Les nations slaves étaient agricoles. Cette condition de vie entraîne la relation de seigneur et de serf. En agriculture, le pouvoir de la nature prédomine. L’industrie humaine et l’activité subjective sont dans l’ensemble moins mises en jeu dans ce domaine du travail qu’ailleurs. Les Slavoniens n’ont donc pas atteint aussi rapidement et aussi facilement que les autres nations le sens fondamental de la pure individualité - la conscience de l’Universalité ... et ne pouvaient partager les avantages de la liberté naissante. » [9] (Ibid., P.420.)

Le développement économique comme source

Avec ces mots, Hegel nous dit clairement que l’explication des opinions religieuses et de tous ces mouvements libérateurs qui se développent au milieu d’eux doit être recherchée dans l’activité économique d’un peuple donné. Mais ce n’est pas tout. L’Etat de Hegel se révèle n’être rien d’autre que le produit du développement économique, bien que, selon son explication idéaliste, l’Etat « soit l’actualité de l’idée éthique. C’est un esprit éthique en tant que volonté substantielle qui se manifeste et se révèle à lui-même, se connaissant et se pensant lui-même et accomplissant ce qui est connu et dans la mesure où il le sait. » [10]

« Un vrai Etat, dit Hegel, et un vrai gouvernement ne se forment qu’après l’inégalité des patrimoines, lorsque la richesse et la pauvreté deviennent extrêmes et quand l’état des choses se présente de telle sorte qu’une grande partie de la population ne peut plus satisfaire ses besoins comme elle s’y était habituée. » (Philosophie de l’histoire, p. 85-6).

Exactement de la même manière, Hegel considère que l’apparition historique du mariage est étroitement liée à l’histoire économique de l’humanité :

« Le véritable début et la fondation originelle des États ont été attribués à juste titre à l’introduction de l’agriculture parallèlement au mariage, car le principe de l’agriculture entraîne la formation de la terre et, partant, la propriété exclusivement privée ... ; la vie nomade des sauvages, qui cherchent leur gagne-pain de place en place, ramène à la tranquillité des droits privés et à la satisfaction assurée de leurs besoins. Parallèlement à ces changements, l’amour sexuel est limité au mariage et ce lien se développe à son tour dans le soin d’une famille et de biens personnels. » [11]

Nous pourrions citer de nombreux exemples similaires. Mais comme l’espace ne le permet pas, nous nous limiterons à souligner l’importance que Hegel attache à la « base géographique de l’histoire du monde ».

Beaucoup de choses ont été écrites avant et après Hegel sur l’importance de l’environnement géographique dans le développement historique de l’humanité. Mais tout comme Hegel, après lui, les chercheurs ont souvent péché en pensant à l’influence exclusivement psychologique, voire physiologique, de l’environnement naturel sur l’homme. Ils ont complètement oublié l’influence que cet environnement exerce sur le développement des forces productives sociales et, par leur intermédiaire, sur tous les rapports sociaux des peuples, ainsi que sur toutes les superstructures idéologiques. [12] Hegel était entièrement exempt de cette grande erreur dans la manière générale de poser la question, bien que ce ne fût pas sous tel ou tel aspect particulier. Selon Hegel, il existe trois distinctions caractéristiques dans l’environnement géographique : (1) les terres arides surélevées avec ses vastes steppes et ses plaines ; (2) les plaines de la vallée, sillonnées par de grandes rivières ; et (3) les régions côtières directement adjacentes à la mer.

Dans le premier cas, l’élevage est prédominant ; dans le second, l’agriculture ; dans le troisième, le commerce et l’artisanat. En conformité avec ces distinctions fondamentales, il existe également les relations sociales diverses des personnes habitant ces régions. Les habitants des plateaux - par exemple les Mongols - mènent une vie patriarcale nomade et n’ont pas d’histoire au sens réel du mot. Seulement de temps en temps, se rassemblant en grandes masses, ils descendent comme une tempête sur une terre civilisée, laissant derrière eux dévastation et destruction. [13] La vie civilisée commence dans les vallées, qui doivent leur fertilité aux rivières.

« Une telle vallée est la Chine, l’Inde ... Babylone ... l’Egypte. Dans ces régions apparaissent des royaumes étendus et la fondation de grands États commence. Pour l’agriculture, qui prévaut ici comme principe fondamental de subsistance pour les individus, est aidée par la régularité des saisons, qui nécessitent des opérations agricoles correspondantes ; la propriété foncière commence et les relations juridiques qui en découlent ... » (Philosophie de l’histoire, p.89.)

Mais les agriculteurs vivant dans ces plaines sont caractérisés par une grande inertie, une immobilité, un isolement ; ils sont incapables d’utiliser dans leurs relations mutuelles tous les moyens fournis par la nature. Cette lacune est étrangère aux peuples qui peuplent les régions côtières. La mer ne divise pas les hommes mais les unit. C’est la raison pour laquelle c’est précisément dans les régions côtières que la civilisation et sa conscience humaine atteignent le plus haut degré de développement. Il n’est pas nécessaire d’aller loin avec ces exemples. Il suffit de désigner la Grèce antique.

Le lecteur est peut-être au courant du livre de L. Mechnikov, « La civilisation et les grands fleuves historiques », paru en 1889. Mechnikov a indubitablement des inclinations idéalistes, mais en général, il adopte néanmoins un point de vue matérialiste. Et quel est le résultat ? La vision de ce matérialiste sur la signification historique des environnements géographiques coïncide presque entièrement avec celle de l’idéaliste Hegel, bien que Mechnikov serait sans aucun doute très étonné d’entendre parler de cette similitude.

Hegel explique également l’apparition d’inégalités parmi les sociétés plus ou moins primitives en raison, en partie, de l’influence de l’environnement géographique. Il montre ainsi qu’avant l’époque de Solon, la différence entre les domaines à Athènes (par « domaines », Hegel explique que les différentes classes plus ou moins aisées de la population (les habitants des plaines, des collines et des rivages) par la différence entre les localités. Et sans aucun doute, la différence de localités et la différence de métiers qui y sont liés ont sans doute exercé une grande influence sur le développement économique des sociétés primitives. Malheureusement, les chercheurs contemporains considèrent très rarement cet aspect de la question.

Hegel ne s’intéresse guère à l’économie politique, mais le génie de son esprit dans ce cas comme dans beaucoup d’autres l’a aidé à saisir l’aspect le plus caractéristique et le plus essentiel du phénomène. Plus clairement qu’aucun économiste de son époque, sans même exclure Ricardo, Hegel avait compris que, dans une société fondée sur la propriété privée, la croissance de la richesse d’un côté devait inévitablement s’accompagner de la croissance de la pauvreté. Il l’affirme catégoriquement à la fois dans sa philosophie de l’histoire et surtout dans sa philosophie du droit. Selon lui, « cette dialectique » - à savoir, d’un côté, un niveau de vie pour la majorité de la population si bas qu’elle ne peut pas satisfaire ses besoins de manière adéquate, et, de l’autre, une grande concentration de richesses dans relativement peu de mains - doive nécessairement conduire à une situation où la société civile, malgré « le superflu de la richesse, est insuffisamment riche », c’est-à-dire qu’elle n’a pas les moyens d’éliminer le superflu de la pauvreté et de la pauvreté paupérisée (la plèbe).

En conséquence, la société civile [14] se voit contrainte de sortir de ses frontières et de rechercher de nouveaux marchés pour se tourner vers le commerce mondial et la colonisation. De tous les contemporains de Hegel, seul Fourier se distinguait par une telle clarté de vue et comprenait également la dialectique des relations économiques bourgeoises.

Le lecteur a sans doute noté que, pour Hegel, le prolétariat n’est rien de plus qu’une « plèbe », incapable de bénéficier des avantages spirituels de la société civile. Hegel ne soupçonnait pas à quel point le prolétariat moderne était très différent du prolétariat de l’ancien monde, par exemple le prolétariat romain. Il ne savait pas que dans la société moderne, l’oppression de la classe ouvrière suscitait inévitablement l’opposition de cette classe et que, dans cette société, le prolétariat était destiné à dépasser de loin la bourgeoisie en matière de développement intellectuel. Mais après tout, les socialistes utopiques - pour qui le prolétariat n’était rien de plus que de la « plèbe », ne méritaient ni la sympathie ni l’aide, mais étaient incapables de prendre des initiatives - ne savaient pas tout cela non plus. Seul le socialisme scientifique a pu comprendre la grande signification historique du prolétariat moderne.

II

Résumons ce que nous avons dit. En tant qu’idéaliste, Hegel ne pouvait pas regarder l’histoire autrement que d’un point de vue idéaliste. Il a utilisé tous les pouvoirs de son génie mental, tous les moyens colossaux de sa dialectique, afin de donner une sorte de masque scientifique à l’interprétation idéaliste de l’histoire. Sa tentative s’est avérée infructueuse. Les résultats obtenus lui semblaient même insatisfaisants et il était souvent obligé de descendre des hauteurs brumeuses de l’idéalisme au sol concret des relations économiques. Chaque fois qu’il se tournait vers l’économie, cela le sortait de ces bas-fonds où son idéalisme l’avait mené. Le développement économique s’est avéré être cette cause première qui conditionne tout le cours de l’histoire.

C’est par là que le développement ultérieur de la science a été déterminé. Le passage au matérialisme, réalisé après la mort de Hegel, n’aura pas été un simple retour au matérialisme naïf métaphysique du XVIIIe siècle. Dans la sphère qui nous intéresse ici, c’est-à-dire dans la sphère d’interprétation de l’histoire, le matérialisme a dû tout d’abord se tourner vers l’économie. Avoir agi autrement ne signifiait pas avancer, mais reculer par rapport à la philosophie de l’histoire de Hegel.

L’interprétation matérialiste de la nature ne signifie pas encore l’interprétation matérialiste de l’histoire. Les matérialistes du siècle dernier ont envisagé l’histoire avec le regard d’idéalistes et, en outre, d’idéalistes très naïfs. Dans la mesure où ils se sont occupés de l’histoire des sociétés humaines, ils ont essayé de l’expliquer par l’histoire de la pensée.

Pour eux, la fameuse proposition d’Anaxagore, "La raison gouverne le monde", a été réduite à la thèse selon laquelle la compréhension humaine gouverne l’histoire.

Ils ont attribué les pages tristes de l’histoire humaine aux erreurs de compréhension. Si les habitants d’un pays continuent à supporter patiemment le joug du despotisme, c’est uniquement parce qu’ils n’ont pas encore compris les supériorités de la liberté. S’ils sont superstitieux, c’est parce qu’ils sont trompés par des prêtres qui ont inventé la religion pour leur propre bénéfice. Si l’humanité souffre de guerres, c’est parce qu’elle a été incapable de comprendre à quel point les guerres sont un gaspillage. Et ainsi de suite.

Le remarquable penseur J-B Vico avait déjà déclaré au début du siècle dernier : « Le cours des idées est déterminé par le cours des choses. » Les matérialistes du siècle dernier ont affirmé que l’inverse était vrai : le cours des choses dans la société est déterminé par le cours des idées, tandis que celui-ci est déterminé - et bien, disons, par les règles de la logique formelle et de l’accumulation de connaissances. L’idéalisme absolu de Hegel était très éloigné de cet idéalisme naïf des Lumières. Quand Hegel répéta, après Anaxagore, que « la raison gouverne le monde », cela ne signifie nullement que la pensée humaine gouverne le monde. La nature est un système de raison, mais cela ne signifie pas que la nature est dotée de conscience : « Le mouvement du système solaire se déroule selon des lois immuables. Ces lois sont la Raison, implicite dans les phénomènes en question. Mais ni le soleil ni les planètes, qui tournent autour de lui conformément à ces lois, ne peuvent en avoir la conscience. » (Philosophie de l’histoire, p.11)

Objectifs et résultats

L’homme est doté de conscience ; il fixe des objectifs précis pour ses actions. Mais il ne s’ensuit pas du tout que l’histoire poursuive le chemin souhaité. Dans le résultat de chaque action humaine, il y a toujours quelque chose d’imprévu et c’est ce côté imprévu qui constitue souvent, ou plus exactement presque toujours, l’accomplissement le plus essentiel de l’histoire, et c’est précisément ce qui conduit à la réalisation de l’« Esprit du Monde ». (Note : pour Hegel, l’Esprit est la Rationalité de l’Univers, mais n’est pas réduit à la pensée humaine)

« Dans l’histoire du monde, un résultat supplémentaire est généralement produit par des actions humaines allant au-delà de ce qu’elles visent et obtiennent. » (Ibid., p.27)

Les hommes agissent comme leurs intérêts l’exigent et il en résulte quelque chose de nouveau, quelque chose qui était, il est vrai, contenu dans leurs actions mais pas dans leur conscience ni dans leurs interactions. (Ibid., P. 27) Les États, les nations et les individus poursuivent leurs intérêts privés et leurs buts particuliers. Dans cette mesure, leurs actions sont sans contredit conscientes et pensantes. Mais, tout en poursuivant consciemment leurs buts privés (qui sont aussi généralement imprégnés de certaines aspirations générales en faveur du bien et du droit), ils atteignent inconsciemment les buts de « l’Esprit du monde ».

César luttait pour l’autocratie à Rome. C’était son but personnel. Mais l’autocratie était à l’époque une nécessité historique. César a donc rendu service à « l’Esprit du monde » en réalisant son but personnel. En ce sens, on peut dire que les personnages historiques, ainsi que des nations entières, sont les instruments aveugles de « l’Esprit ». Il les force à travailler en son nom personnel en leur offrant un appât en guise de but privé et en les poussant de l’avant sous l’impulsion de la passion, sans quoi rien de grand dans l’histoire n’est jamais accompli.

En ce qui concerne les êtres humains, il n’y a dans cette vision hégélienne aucun mysticisme de « l’inconnu ». L’activité des êtres humains trouve sans cesse son reflet dans leurs têtes, mais le mouvement historique n’est pas conditionné par cette réflexion mentale. Le cours des choses est déterminé non pas par le cours des idées, mais par quelque chose d’autre, quelque chose d’indépendant de la volonté humaine, caché à la conscience humaine.

La nature accidentelle des caprices et des calculs humains cède le pas à la régularité des lois, et par conséquent à la nécessité historique. C’est ce qui fait que « l’idéalisme absolu » est sans conteste supérieur à l’idéalisme naïf des Lumières françaises. L’idéalisme absolu est en relation avec les Lumières, tout comme le monothéisme est lié au fétichisme et à la magie. La magie ne laisse aucune place à la légalité dans la nature : elle présuppose que « le cours des choses » peut être perturbé à tout moment par l’intervention du guérisseur. Le monothéisme attribue à Dieu l’établissement des lois de la nature, mais il reconnaît (du moins au plus haut stade de son développement qu’il cesse d’accepter des miracles) que le cours des choses est déterminé une fois pour toutes par ces lois établies.

Le monothéisme laisse ainsi beaucoup de place à la science. De la même manière, l’idéalisme absolu, en cherchant à expliquer l’art par le mouvement historique d’une manière indépendante des caprices de l’homme, posait à la science le problème de l’explication des phénomènes historiques en conformité avec la nécessité historique. Mais la solution de ce problème supprime tout besoin de « l’hypothèse de l’Esprit » - hypothèse qui s’est révélée totalement infondée aux fins d’une telle explication.

Si le point de vue des matérialistes français du siècle dernier sur le cours de l’histoire se résumait à l’idée que la compréhension humaine régit l’histoire, leurs attentes concernant l’avenir pourraient alors être exprimées comme suit : dorénavant, tout va être arrangé et mis en ordre par une compréhension du monde éclairée par la philosophie. Il est remarquable que l’idéaliste absolu Hegel ait attribué à la philosophie un rôle beaucoup plus modeste.

« Un mot de plus sur la prétention à donner des instructions sur ce que le monde devrait être », lisons-nous dans la préface de sa « Philosophie du Droit » (Hegel) : « Dans tous les cas, la philosophie arrive toujours trop tard. En tant que pensée sur le monde, la philosophie fait sa première apparition une fois que le fait réel a consommé son processus de formation et qu’il est maintenant complètement mûr... Lorsque la philosophie peint son gris en gris, la forme de la vie a déjà vieilli. Et, bien que la philosophie puisse introduire le fait dans la connaissance, elle ne peut plus la rendre jeune. La chouette de Minerve ne commence pas son vol avant que le crépuscule du soir ne commence à tomber. » (p.20)

Il ne fait aucun doute que Hegel est allé trop loin ici. Tout en convenant que la « philosophie » ne peut pas redonner une jeunesse à un ordre social sénile et dépassé, on pourrait demander à Hegel : mais qu’est-ce qui empêche la « philosophie » de nous montrer, bien entendu seulement dans ses grandes lignes, le caractère du nouvel ordre social qui doit remplacer l’ancien ? La « philosophie » examine les phénomènes en cours de devenir. Et dans le cours du devenir, il y a deux côtés : la naissance et la disparition. Ces deux côtés peuvent être considérés comme séparés dans le temps. Mais tout comme dans la nature, et particulièrement dans l’histoire, le processus de devenir est, à chaque période donnée, un processus double : l’ancien est en train de disparaître et, de ses ruines simultanément, le nouveau est en train de naître.

Ce processus de la naissance du nouveau doit-il rester à jamais caché à la "philosophie" ? La « philosophie » cherche à savoir ce qui est, et non ce qui devrait être, selon l’opinion de quelqu’un. Mais qu’y a-t-il au sein de chaque période donnée ? Il y a, pour être précis, la disparition de l’ancien et la naissance du nouveau. Si la philosophie ne connaît que l’ancien qui se meurt, alors cette connaissance est à sens unique. Elle est alors incapable de remplir sa tâche de connaître l’existant. Mais cela contredit l’assurance de Hegel que la raison qui conçoit est toute-puissante.

De tels extrêmes sont étrangers au matérialisme moderne. Sur la base de ce qui est et de ce qui se survit, ce dernier est capable de juger de ce qui est sur le point de devenir. Mais il ne faut pas oublier que notre conception de ce qui est sur le point de devenir est fondamentalement différente de cette conception de ce qui devrait être contre laquelle Hegel a dirigé le commentaire précédent concernant le hibou de Minerve. Pour nous, ce qui est sur le point de devenir est le résultat nécessaire de ce qui se perd. Si nous savons que c’est précisément cela, et non pas quelque chose qui est sur le point de le devenir, alors cette connaissance que nous devons au processus objectif de développement social nous prépare à la connaissance de ce qui est en train de devenir. Nous n’opposons pas notre pensée à l’être qui nous enveloppe.

Mais ceux contre qui Hegel a polémiqué avaient des points de vue totalement différents. Ils ont imaginé que la pensée peut, à sa guise, modifier le cours naturel du développement de l’être. Ils n’ont donc pas jugé nécessaire d’en étudier le cours et de le prendre en considération. Leur image de ce qui devrait être acquis a été obtenue, non pas en étudiant la réalité qui les entourait, mais en la déduisant des jugements qu’ils avaient tenus à l’époque en ce qui concerne un ordre social.

Mais ces jugements n’étaient eux-mêmes rien d’autre que des déductions de la réalité qui les entoure (principalement son côté négatif). Se baser sur ces jugements signifiait se guider par des déductions tirées de cette réalité même - mais des déductions acceptées sans aucun esprit critique et sans aucune tentative, pour les vérifier par l’étude de la réalité d’où elles venaient. C’est comme essayer de se familiariser avec un objet, non pas en le regardant directement, mais en regardant son image dans un miroir convexe. Dans de telles circonstances, les erreurs et les désillusions étaient inévitables. Et plus les hommes ont oublié l’origine de leurs descriptions de « ce que devrait être la réalité » qui les entoure, plus ils croyaient que, armés de ces images, ils pourraient faire face à la réalité à leur guise, plus le fossé entre ce qu’ils cherchaient et ce qu’ils accomplissaient devenait grand.

Comme la société bourgeoise moderne est éloignée du royaume de raison dont rêvaient les esprits éclairés français ! En ignorant la réalité, les hommes ne se sont pas libérés de l’influence de ses lois. Ils se sont seulement privés de la possibilité de prévoir l’application de ces lois et de les utiliser à leurs propres fins. Mais justement à cause de cela, leurs objectifs étaient inaccessibles. Soutenir le point de vue des Lumières signifiait ne pas dépasser la contradiction abstraite entre liberté et nécessité.

À première vue, il semble que si la nécessité règne dans l’histoire, il ne peut y avoir de place pour l’activité libre de l’homme. Cette erreur flagrante a été corrigée par la philosophie idéaliste allemande. C’est Schelling qui a démontré que, vue correctement, la liberté s’avère être une nécessité, et la nécessité une liberté [15]. Hegel a complètement résolu l’antinomie entre liberté et nécessité. Il a montré que nous ne sommes libres que dans la mesure où nous connaissons les lois de la nature et du développement socio-historique, et dans la mesure où nous, tout en nous soumettant à ces lois, nous basons sur elles. Ce fut la plus grande conquête dans le domaine de la philosophie comme dans celui des sciences sociales. Cependant cette conquête n’a été pleinement exploitée que par le matérialisme dialectique moderne.

Méthode dialectique de pensée

L’interprétation matérialiste de l’histoire présuppose la méthode de la pensée dialectique. La dialectique était connue avant Hegel, mais c’est Hegel qui a réussi à l’employer comme aucun de ses prédécesseurs ne l’a fait. Entre les mains de ce génie idéaliste, elle devint une arme puissante pour connaître tout ce qui existe.

« La dialectique », dit Hegel, « est… l’âme du progrès scientifique, le principe qui seul crée un lien immanent et une nécessité pour le contenu de la science… Le refus de se conformer à une forme abstraite de l’entendement est considéré comme une simple équité. Comme le dit le proverbe, vis et laisse vivre. Chacun doit avoir son tour ; nous admettons l’un, mais admettons son contraire aussi. Mais, quand on y regarde de plus près, on s’aperçoit que les limites du fini ne viennent pas seulement de l’extérieur ; que sa propre nature est la cause de sa suppression, et qu’il se transforme de lui-même en son contraire. » (Encyclopédie, 81 et suite.)

Tant que Hegel reste fidèle à sa méthode dialectique, il est un penseur progressiste au plus haut degré. « Tout ce que nous disons, c’est-à-dire que le monde fini en tant que tel, rencontre son destin final ; et, en disant cela, nous avons la perception que la dialectique est le pouvoir universel et irrésistible, devant lequel rien ne peut rester, aussi sûr et stable soit-il. »

Hegel a donc tout à fait raison d’affirmer qu’il est de la plus haute importance d’assimiler et de bien comprendre la nature de la dialectique. La méthode dialectique est l’instrument scientifique le plus important que l’idéalisme allemand ait légué à son héritier, le matérialisme moderne.

Le matérialisme, cependant, ne pourrait pas utiliser la dialectique dans sa forme idéaliste. Il fallait avant tout libérer la dialectique de sa coquille mystique.

Le plus grand matérialiste de tous

Le plus grand de tous les matérialistes, l’homme qui n’était nullement inférieur à Hegel en génie intellectuel et qui était un disciple authentique de ce plus grand philosophe, Karl Marx, a déclaré avec une justification complète que sa méthode était à l’opposé de la méthode de Hegel :

« Pour Hegel, le processus vital du cerveau humain, c’est-à-dire le processus de réflexion, qui, sous le nom d’« Idée », se transforme même en sujet indépendant, est le démiurge du monde réel, et le monde réel n’est que la forme extérieure et phénoménale de « l’Idée ». Pour moi, au contraire, l’idée n’est rien d’autre que le monde matériel reflétée dans l’esprit humain et traduit sous forme de pensée. » (Le Capital, Vol.1, p.25.)

Grâce à Marx, la philosophie matérialiste a atteint une vision du monde unifiée, harmonieuse et cohérente. Nous avons déjà noté que les matérialistes du siècle précédent restaient des idéalistes assez naïfs dans le domaine de l’histoire. Marx a chassé l’idéalisme de son dernier refuge. Comme Hegel, il considérait l’histoire de l’humanité comme un processus obéissant à des lois, indépendant de la volonté humaine. Comme Hegel, il a examiné tous les phénomènes en cours de naissance et de dissolution. Comme Hegel, il n’était pas satisfait de l’explication stérile et métaphysique des événements historiques. Et finalement, comme Hegel, il a essayé de retrouver une source universelle unique à toutes les forces agissantes et en interaction réciproques dans la vie sociale.

Il n’a pas trouvé cette source dans l’Esprit absolu, mais dans ce développement économique auquel Hegel, comme nous l’avons vu plus haut, a dû recourir lui-même dans les cas où l’idéalisme, même entre ses mains fortes et habiles, s’est révélé un instrument impuissant et sans valeur... Mais ce qui chez Hegel était une anticipation plus ou moins accidentelle d’un génie, devint avec Marx une analyse rigoureusement scientifique.

Le matérialisme dialectique moderne a clarifié, incomparablement mieux que l’idéalisme, la vérité selon laquelle les gens composent l’histoire inconsciemment. De ce point de vue, la marche de son histoire est déterminée, en dernière analyse, non par la volonté humaine, mais par le développement des forces productives matérielles. Le matérialisme est également conscient juste au moment où « le hibou de Minerve » commence à voler, mais dans le vol de cet oiseau, comme dans beaucoup d’autres choses, il ne voit rien de mystérieux.

Elle s’est révélée capable d’appliquer à l’histoire le rapport entre liberté et nécessité découvert par l’idéalisme. Les hommes ont fait, et ont dû faire, l’histoire inconsciemment tant que les forces motrices du développement historique ont fonctionné dans leur dos et indépendamment de leur conscience. Une fois que ces forces auront été découvertes et que les lois de leurs actions auront été étudiées, les hommes seront en mesure de les prendre en main et de les subordonner à leurs propres pouvoirs rationnels.

Le mérite de Marx réside précisément dans la divulgation de ces forces et dans le fait de soumettre leur fonctionnement à une analyse scientifique rigoureuse. Le matérialisme dialectique moderne qui, aux yeux des philistins (la bourgeoisie), est voué à transformer l’homme en un automate, ouvre en réalité pour la première fois dans l’histoire le chemin du royaume de la liberté et de l’activité consciente. Mais il est possible d’entrer dans ce royaume uniquement en modifiant radicalement l’activité sociale existante. Les philistins le savent ou du moins en ont une prémonition. C’est précisément pour cette raison que l’interprétation matérialiste de l’histoire les bouleverse et les afflige. Et pour cette même raison, aucun philistin n’est jamais capable de comprendre ni d’assimiler pleinement la théorie marxiste. Hegel considérait le prolétariat comme une foule. Pour Marx et pour les marxistes, le prolétariat est une grande force, le porteur de l’avenir. Seul le prolétariat (sauf des exceptions individuelles) est capable d’assimiler les enseignements de Marx et nous voyons comment le prolétariat est de plus en plus imprégné du contenu du marxisme.

Les philistins de tous les pays proclament bruyamment que, dans la littérature marxiste, il n’y a pas d’œuvre majeure en dehors du « Capital ». En premier lieu, ce n’est pas vrai. Et même si c’était le cas, cela ne prouverait rien. Comment est-il possible de parler de stagnation de la pensée à un moment où cette pensée gagne chaque jour de plus en plus d’adeptes, quand elle ouvre de nouvelles et larges perspectives à toute une classe sociale ?

Hegel parle avec enthousiasme du peuple athénien devant qui les tragédies d’Eschyle et de Sophocle ont été jouées, et à qui Périclès adressait ses discours et dans les rangs desquels « sont apparus des individus qui sont devenus des modèles classiques de tous les siècles ». Nous comprenons l’enthousiasme de Hegel. Néanmoins, il faut noter que les Athéniens étaient un peuple esclavagiste. Périclès ne s’est pas adressé aux esclaves, et les grandes créations de l’art ne leur étaient pas destinées.

A notre époque, la science s’adresse aux ouvriers et nous avons parfaitement le droit de regarder avec enthousiasme la classe ouvrière moderne à qui s’adressent les penseurs les plus profonds et devant qui comparaissent les orateurs les plus talentueux. Enfin, ce n’est qu’à notre époque qu’une alliance étroite et indissoluble a été conclue entre la science et les travailleurs - une alliance qui marquera le début d’une grande et fructueuse époque dans l’histoire du monde.

On dit parfois que le point de vue dialectique est identique à celui de l’évolution (des espèces). Il ne fait aucun doute que ces deux méthodes coïncident sur certains points. Néanmoins, il existe une différence profonde et importante entre eux, ce qui, il faut le reconnaître, ne favorise nullement la doctrine de l’évolution. Les évolutionnistes modernes ajoutent à leurs enseignements une dose considérable de conservatisme. Ils voudraient prouver que dans la nature, comme dans l’histoire, il n’y a pas de sauts. La dialectique, pour sa part, sait très bien que dans la nature, comme dans la pensée et l’histoire humaines, les sauts sont inévitables. Mais elle n’ignore pas le fait incontestable qu’un seul et même processus ininterrompu est appliqué pendant tous les moments de changement. La dialectique cherche simplement à clarifier toute la série de conditions dans lesquelles des changements graduels doivent nécessairement conduire à un saut. [16]

Du point de vue de Hegel, les utopies ont une signification symptomatique dans l’histoire ; elles mettent à nu les contradictions inhérentes à une époque donnée. Le matérialisme dialectique fait la même évaluation des utopies. La croissance actuelle du mouvement ouvrier n’est pas conditionnée par les plans utopiques de divers réformateurs, mais par les lois de la production et des échanges. Et justement à cause de cela, contrairement à tous les siècles précédents, non seulement les réformateurs, mais toutes les personnalités publiques qui s’efforcent d’arrêter la roue de l’histoire apparaissent comme des utopiques.

Et la particularité la plus caractéristique de notre époque est que ce ne sont pas les réformateurs, mais leurs adversaires, qui ont recours à des utopies. Les défenseurs utopiques de la réalité peu attrayante existante veulent se convaincre eux-mêmes, ainsi que les autres, que cette réalité a en soi toutes les vertus possibles et qu’il est donc nécessaire d’en éliminer uniquement quelques mauvaises choses accumulées. À cet égard, nous ne pouvons pas nous empêcher de rappeler les remarques de Hegel concernant la réforme.

« La Réforme, a-t-il déclaré, résultait de la corruption de l’Église. Cette corruption n’était pas un phénomène accidentel ; ce n’était pas un simple abus de pouvoir et de domination. Un état de choses corrompu est très souvent présenté comme un « abus » ; il est pris pour acquis que la fondation est bonne - le système, l’institution irréprochable - mais que la passion, l’intérêt subjectif, bref la volonté arbitraire des hommes ont utilisé ce qui en soi était bon pour servir ses propres fins égoïstes et ce qu’il faut faire, c’est éliminer ces éléments fortuits. Dans ce cas, l’institution en question échappe à l’opprobre et se débarrasser du mal qui le défigure lui semble quelque chose d’étranger. Mais quand un abus accidentel d’une bonne chose se produit réellement, il se limite à un effet particulier. Une corruption grande et généralisée affectant un corps d’une portée aussi vaste et complète que l’Église, c’est tout autre chose. » (Philosophie de l’histoire, p. 412.)

Il n’y a rien d’étonnant dans le fait que Hegel jouisse d’une faible popularité parmi ceux qui aiment faire appel aux défauts « accidentels » chaque fois qu’un changement fondamental de la « chose » elle-même est impliqué. Ils sont terrifiés par l’esprit audacieux et radical qui imprègne la philosophie de Hegel.

Il fut un temps où ceux qui se sont soulevés contre Hegel appartenaient à un degré ou à un autre au camp révolutionnaire. Le philosophe les repoussa par son attitude philistine envers la réalité prussienne alors existante. Ces opposants à Hegel se sont grandement trompés : à cause de la coquille réactionnaire, ils ont oublié le noyau révolutionnaire de son système de pensée. Mais, en tout état de cause, l’antipathie de ces hommes envers le grand penseur provenait de nobles motifs, méritant tous les égards. À notre époque, Hegel est condamné par les savants représentants de la bourgeoisie et ils le condamnent parce qu’ils comprennent ou du moins ressentent instinctivement l’esprit révolutionnaire de sa philosophie. Pour la même raison, ils préfèrent maintenant se taire sur les mérites de Hegel. Ils aiment le confronter à Kant, et pratiquement tous les professeurs de collège se considèrent appelés à rendre son dû à Kant et ne contestent en rien son mérite. Mais ce qui nous semble tout à fait suspect est le fait que ce ne sont pas les forces, mais les faiblesses de Kant qui attirent les académiciens bourgeois vers sa "philosophie critique".

C’est avant tout le dualisme inhérent à son système de pensée qui attire les idéologues bourgeois contemporains. Et le dualisme est une chose particulièrement commode dans le domaine de la « morale ». Grâce à elle, les idéaux les plus envoûtants peuvent être construits ; avec son aide, les voyages les plus audacieux « dans un monde meilleur » peuvent être entrepris sans se soucier un instant de concrétiser ces « idéaux ». Qu’est-ce qui pourrait être mieux ? « Idéalement », on peut, par exemple, supprimer totalement l’existence de classes, éliminer l’exploitation d’une classe par une autre et, en réalité, avancer comme défenseur de l’État de classe, etc.

Hegel a considéré la prétention banale selon laquelle l’idéal ne peut être réalisé dans la vie comme la plus grande insulte à la raison humaine. « Ce qui est rationnel est réel. Ce qui est réel est rationnel. » Comme on le sait, cette proposition a suscité de très nombreux malentendus, non seulement en Allemagne, mais également à l’étranger, en particulier en Russie. Les raisons de ces malentendus se trouvent dans l’incapacité de comprendre clairement la signification que Hegel attachait aux mots « raison et réalité ».

Il semblerait que si ces mots étaient pris dans leur sens populaire commun, alors même dans ce cas, le contenu révolutionnaire de la première partie de la proposition « Le rationnel est réel » devrait frapper les yeux. En application à l’histoire, ces mots ne peuvent signifier rien d’autre qu’une certitude inébranlable en ceci, que tout ce qui est rationnel ne reste pas « dans un monde au-delà » mais doit passer à la réalité. Sans une conviction aussi féconde, la pensée révolutionnaire perdrait tout sens pratique. Selon Hegel, l’histoire représente la manifestation et la réalisation dans le temps de « l’Esprit du monde » (c’est-à-dire de la raison).

Comment alors expliquer, de ce point de vue, le changement constant des formes sociales. Ce changement ne peut s’expliquer que si nous imaginons que, dans le processus de développement historique, « la raison devient irrationnelle et le bien, le mal ». Pour Hegel, nous ne devrions pas faire toute une affaire de voir que la raison s’est transformée en son contraire, c’est-à-dire en irrationalité. Lorsque César a pris le pouvoir, il a violé la constitution romaine. Une telle violation était manifestement un crime grave. Les ennemis de César avaient évidemment toutes les raisons de se considérer comme les défenseurs du droit, car ils se tenaient « sur le terrain du droit ». Mais ce droit, qu’ils ont pris comme moyen de défense « était un droit formel, dépourvu d’esprit vivant et laissé de côté par les dieux. » La violation de ce droit n’apparaît donc comme un crime que d’un point de vue formel et il n’y a donc rien de plus facile que de justifier le violateur de la constitution romaine, Jules César.

En ce qui concerne le sort de Socrate qui a été condamné comme ennemi de la moralité établie, Hegel s’exprime comme suit :

« Socrate est le héros qui a consciemment appris à connaître et à exprimer le principe supérieur. Ce principe supérieur a un droit absolu ... Dans l’histoire du monde, nous constatons que c’est la position des héros par qui un monde nouveau commence. Ce nouveau principe est en contradiction avec le principe existant et apparaît donc comme destructeur. Pour la même raison, les héros semblent détruire violemment les lois. Individuellement ils sont condamnés, mais ce n’est que l’individu et non le principe, qui est nié en punition. Le principe lui-même continue de fonctionner, même s’il se présente sous une autre forme, et mine l’existant. » (Histoire de la Philosophie, éd. Allemande, vol. II, p. 120).

Tout cela est en soi assez clair. Mais les choses deviendront encore plus claires si nous gardons à l’esprit que, comme le voyait Hegel, non seulement les héros, pas seulement les personnalités individuelles, mais aussi des nations entières s’avancent dans l’arène de l’histoire du monde dès qu’elles deviennent les détenteurs d’un nouveau principe historique du monde. Dans ce cas, le champ d’activité, sur lequel s’étend le droit des peuples, s’élargit à l’extrême.

« Contre ce droit absolu - d’être le porteur d’une étape du développement de l’Esprit du monde - l’esprit des autres peuples est privé de tous les droits. Le jour de ces peuples est passé. Ils ne comptent donc plus dans l’histoire du monde. » (Philosophie du droit, p. 347).

Nous savons que le porteur d’un nouveau principe historique mondial est à l’heure actuelle non pas une nation particulière, mais une classe sociale spécifique, le prolétariat. Mais nous resterons fidèles à l’esprit de la philosophie de Hegel si nous disons que, par rapport à cette classe, toutes les autres classes sociales n’entreront dans l’histoire du monde que dans la mesure où elles sont en mesure de lui apporter un soutien.

L’irrépressible élan vers un grand objectif historique auquel rien ne peut s’arrêter - c’est l’héritage de la grande philosophie idéaliste allemande.

Notes

1. La Logique of Hegel, traduit de l’Encyclopédie de la science philosophique, par William Wallace, Oxford University Press, Londres 1931, Sec.13.

2. Bien sûr, cela peut être et a toujours été l’expression d’un aspect spécifique de son époque. Mais cela ne change pas la matière dans son essence.

3. Philosophie de l’histoire par GWF Hegel, traduit par J. Sibree, The Colonial Press, 1900, p.53.

4. C’est-à-dire le « monde » chinois et indien.

5. En tant que brahmane.

6. C’est-à-dire les nations qui sont devenues une partie du royaume de Perse.

7. Comme on le sait, Hegel a établi une distinction nette entre la morale et l’éthique.

8. Hegel lui-même interprète explicitement l’émergence de Sparte « en raison de l’inégalité des biens ».

9. Hegel remarque : « En contemplant les impulsions agitées et toujours variables qui agitent le cœur de ces villes et la lutte continuelle des factions, nous sommes étonnés de voir de l’autre côté l’industrie - le commerce par terre et par mer degré prospère. C’est le même principe de vigueur dynamique qui, nourri par l’excitation intérieure de la question, produit ce phénomène. » (Philosophie de l’histoire, p.386.)

10. La philosophie du droit de Hegel, traduite par TM Knox, Oxford University Press, 1942, Sec.257.)

11. Philosophie du droit de Hegel, article 203. Il est inutile de débattre du fait que l’opinion de Hegel sur l’histoire primitive de la famille et de la propriété ne pourrait se distinguer par aucune grande précision en raison de l’état des connaissances scientifiques de l’époque ; mais ce qui est important, c’est qu’il sente l’obligation de chercher la clé.

12. Ainsi, par exemple, Montesquieu dans son « Esprit de Lois » tient de nombreux discours sur l’influence de la nature sur la physiologie de l’homme. Il tente d’expliquer de nombreux phénomènes historiques à travers une telle influence.

13. Les plateaux mènent aux étroites vallées montagneuses, habitées par des montagnards pacifiques, des gardiens de troupeaux, engagés en partie dans l’agriculture. Tels sont les Suisses, dit Hegel. On rencontre de telles personnes en Asie, mais dans l’ensemble, ils n’ont aucune importance.

14. Hegel a principalement à l’esprit l’Angleterre.

15. Schelling remarque que la liberté est impensable en dehors de la nécessité : « Si aucun sacrifice n’est possible sans la conviction que l’espèce à laquelle l’homme appartient ne peut cesser de progresser, comment cette conviction est-elle possible si elle est construite uniquement et uniquement sur la liberté ? Il doit y avoir ici quelque chose de plus grand que la liberté humaine, et sur lequel seuls l’action et le comportement peuvent être calculés de manière sure, sans quoi un homme ne pourrait jamais oser entreprendre un projet de grande portée, car même son exécution la plus parfaite peut être aussi complètement troublée par l’intervention de une liberté tout à fait étrangère à sa propre action et il peut résulter de sa propre action un résultat très différent de celui escompté. Même le sens du devoir ne me permet jamais de me sentir parfaitement à l’aise avec le résultat de mon action, immédiatement, car il est certain que, bien que mes actions soient sûrement dépendantes de moi, c’est-à-dire de ma liberté, les résultats de mes actions ou de ce qui en découlera dans tout mon parcours ne dépendent pas de ma liberté mais de quelque chose tout à fait autre et plus élevé. » ; Welling de Schelling, III. Band, Stuttgart et Augsburg, 1858. p. 595.

16. Hegel a démontré avec une clarté étonnante à quel point il est absurde d’expliquer un phénomène uniquement en termes de changement graduel. Il écrit : « La gradualité de l’apparition est basée sur l’idée que ce qui se produit est, qu’il soit sensible ou non, déjà réellement présent, et n’est imperceptible que du fait de sa petitesse ; et la disparition progressive de l’idée selon laquelle le non-être, ou l’Autre qui prend sa place est également là, mais n’est pas encore perceptible ; il est là, non pas dans le sens où l’un est contenu dans l’autre qui est là en soi, mais dans le sens où, en tant qu’être déterminé, il ne serait qu’imperceptible. Cela annule complètement l’apparition et la disparition, ou l’En-soi ; ce quelque chose d’intérieur dans lequel quelque chose se trouve avant d’atteindre l’Être Déterminé, est transmuté en une petitesse d’ l’Être Déterminé externe, et la distinction essentielle ou conceptuelle en une différence externe et simplement une question de quantité. La procédure qui permet de naître et de disparaître de la graduation du changement est ennuyeuse de la manière particulière à la tautologie ; ce qui naît ou passe est préparé à l’avance et le changement est transformé en un simple changement de différence extérieure ; et là, il s’agit bien d’une simple tautologie. » (Science of Logique, traduit par Johnson et Struthers, volume I, p. 390).

« Pour le 60° anniversaire de la mort de Hegel »

Gheorghi Plekhanov

Il y a soixante ans, le 14 novembre 1831, mourait un homme à qui reviendra, toujours et sans conteste possible, une des premières places dans l’histoire de la pensée. Parmi les sciences que les Français appellent "morales et politiques ", il n’en est pas une qui n’ait fortement subi l’influence si féconde du génie hégélien. Dialectique, logique, histoire, droit, esthétique, histoire de la philosophie et histoire des religions, toutes ont changé de visage grâce à l’impulsion que Hegel leur a donnée.

La philosophie hégélienne a nourri et formé la pensée d’hommes tels que David Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach, Fischer, Hans, Lassalle et, enfin, Engels et Marx. Dès son vivant, Hegel jouissait d’une gloire immense, universelle ; après sa mort, et jusque vers 1840, l’enthousiasme presque général pour sa philosophie a pris des proportions encore plus étonnantes ; mais une réaction n’a pas tardé à se produire : on s’est mis à traiter Hegel de la façon dont, au temps de Lessing, l’honnête Mendelssohn avait traité Spinoza, c’est-à-dire selon le mot de Marx "comme un chien crevé ". Tout intérêt pour sa philosophie disparut des milieux "cultivés" et, dans le monde scientifique, il faiblit à un tel point que, jusqu’à ce jour, aucun spécialiste de l’histoire de la philosophie ne se hasarderait à déterminer ni à dire "la valeur rémanente " de la philosophie hégélienne dans les multiples branches de la connaissance qu’elle a touchées. Comment s’explique cette désaffection à l’égard de Hegel, nous le verrons, en partie, tout à l’heure. Bornons-nous, pour l’instant, à faire remarquer qu’on est en droit de s’attendre, dans un avenir proche, à une recrudescence d’intérêt pour sa philosophie et, notamment, pour sa philosophie de l’histoire. En contraignant les classes dites éclairées à s’intéresser à la théorie qui rassemble le mouvement ouvrier sous ses étendards, l’immense succès de ce mouvement obligera les classes en question à s’intéresser aussi aux origines historiques d’une telle théorie.

Cet intérêt une fois éveillé, elles ne tarderont pas à revenir à Hegel, qui, de "philosophe de la Restauration " qu’il était à leurs yeux, deviendra le père des idées les plus avancées de nos jours. Aussi peut-on d’ores et déjà prédire que, si l’intérêt pour Hegel se réveille un jour dans les classes cultivées, elles ne lui témoigneront jamais la sympathie profonde qu’elles nourrissaient pour lui, il y a soixante ans, dans les pays de culture allemande. Tout au contraire, les savants bourgeois se livreront fiévreusement à l’"examen critique" de sa philosophie, et bien des thèses de doctorat se feront couronner dans la lutte contre les "excès" et les "extrapolations" du défunt professeur.

A cet "examen critique" la science gagnera seulement que les plaidoyers en faveur du capitalisme rendront de plus en plus apparente leur carence théorique si manifeste déjà dans le domaine politique. Encore est-il toujours avantageux de creuser, comme on dit, autour des racines de la vérité : la recrudescence d’intérêt pour la philosophie hégélienne fournira aux esprits impartiaux l’occasion d’étudier directement ses ouvrages ; et cette occupation, assurément ardue, se révélera des plus fécondes, car ceux qui possèdent vraiment l’appétit du savoir ont beaucoup à apprendre chez Hegel.

Nous voudrions tenter ici de porter un jugement sur les idées de cet illustre penseur allemand en matière de philosophie de l’histoire. Pour l’essentiel, le travail a déjà été fait, et de main de maître, dans les magnifiques articles d’Engels sur Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, publiés d’abord dans Neue Zeit , et qui ont ensuite paru en brochure. Mais les idées de Hegel en ce point nous paraissent mériter un examen plus détaillé.

L’importance de Hegel dans la science des sociétés tient avant tout à ce qu’il a considéré les phénomènes de cette discipline du point de vue des Werdens (du devenir), c’est-à-dire du point de vue de leur apparition et de leur disparition. Beaucoup trouveront, peut-être, que le mérite est mince, car on ne saurait, semble-t-il, considérer autrement ces phénomènes. Mais, on le verra tout à l’heure, beaucoup de ceux qui se prennent pour des "évolutionnistes ", sont fort loin encore de comprendre ce point de vue ; et du temps de Hegel, ceux qui s’occupaient de sciences sociales, en étaient plus éloignés encore. Rappelons-nous plutôt les socialistes et les économistes d’alors. Les socialistes tenaient le régime bourgeois pour l’effet, certes fort néfaste, mais absolument fortuit , des erreurs humaines. Et, si les économistes l’admiraient, sans trouver de termes assez forts pour le porter aux nues, ils ne se l’en représentaient pas moins comme le fruit d’une découverte fortuite de la vérité. Ni les uns, ni les autres, ne s’élevaient au-dessus de cette antithèse abstraite "vérité-erreur ", encore qu’il y eût déjà dans les doctrines socialistes les germes d’une plus juste vision des choses.

Pour Hegel, semblable antithèse rentre dans la catégorie des absurdités où tombe si souvent la pensée "rationnelle". Jean-Baptiste Say trouvait inutile qu’on étudiât l’histoire de l’économie politique, puisque tous les économistes jusqu’à Adam Smith avaient professé des théories fausses. Pour Hegel, au contraire, la philosophie n’était que l’expression intellectuelle d’une époque.

A ses yeux, toute philosophie "dépassée" a été vraie à son époque, et cela suffisait à lui interdire de jeter par-dessus bord, telle une inutilisable ferraille, les systèmes philosophiques antérieurs. Selon lui, "la philosophie se trouve la dernière dans le temps, résulte de toutes les philosophies précédentes et doit donc inclure en soi leurs principes à elles toutes " (Encyclopédie, § 13). Cette conception de l’histoire de la philosophie repose assurément sur une thèse rigoureusement idéaliste : "le guide de ce travail spirituel (le travail de la pensée philosophique), est un Esprit vivant unique, dont la nature pensante consiste à prendre conscience de soi-même et, une fois qu’il y est parvenu, à se hausser immédiatement au-dessus du degré atteint pour aller de l’avant " (ibid.). Mais le matérialiste le plus résolu ne se refusera pas à reconnaître qu’un système philosophique est seulement l’expression intellectuelle de son époque [1] . Et si, revenant à l’histoire de l’économie politique, on se demande sous quel angle il faut l’envisager aujourd’hui, on voit tout de suite à quel point nous sommes plus proches de Hegel que de Jean-Baptiste Say.

Du point de vue de Say, c’est-à-dire du point de vue de l’antithèse abstraite entre la vérité et l’erreur, le système mercantile, par exemple, voire celui des physiocrates, ne sont que des absurdités chues par hasard dans des cerveaux humains. Or, nous savons aujourd’hui à quel point chacun de ces systèmes a été nécessité par son époque. "Si le système monétaire et mercantile distingue le commerce mondial et les branches particulières du travail national qui débouchent directement sur le commerce mondial, pour en faire les seules vraies sources de la richesse, de l’argent, il faut considérer qu’à cette époque la plus grande partie de la production nationale se déroulait encore dans les cadres féodaux et constituait pour les producteurs eux-mêmes la source immédiate de leurs moyens d’existence. Les produits, pour une grande part, ne se transformaient pas en marchandises, par conséquent pas en argent ; ils n’entraient absolument pas dans l’échange général de substance de la société, n’apparaissaient donc pas comme la matérialisation du travail abstrait général, et, de fait, ne créaient pas de richesse bourgeoise ... Comme il était normal au seuil de la production bourgeoise, ces prophètes méconnus étaient fermement attachés à la forme solide, palpable et brillante de la valeur d’échange, à sa forme de marchandise générale par opposition à toutes les marchandises particulières ." (Karl Marx : Contribution à la critique de l’économie politique, pp. 119-120, Editions sociales, Paris 1957). La discussion entre les physiocrates et leurs adversaires, Marx l’explique comme une discussion sur le point de savoir quel est le type de travail qui crée la plus-value (ibidem, S. 35). La question n’était-elle pas fort "actuelle" pour une bourgeoisie qui s’apprêtait à devenir "tout" ?

Ce n’est pas seulement la philosophie que Hegel tient pour le produit naturel et nécessaire de son temps ; il porte le même jugement sur la religion et sur le Droit. Et il convient de relever ici que la philosophie, aussi bien que le Droit, la religion, l’art, voire la compétence technique se trouvent chez Hegel dans la plus étroite relation :

"c’est seulement en présence d’une religion donnée que peut exister une structure politique donnée ; et c’est seulement en présence d’une structure politique donnée que peuvent exister une philosophie donnée et un art donné." (Philosophie de l’histoire, 3° édition, Berlin 1848, Introduction, p. 66). Ceci encore peut paraître bien rebattu : nul n’ignore que tous les aspects et toutes les manifestations de la vie d’un pays se relient étroitement les uns aux autres ; il n’est pas un écolier qui ne le sache. Mais Hegel ne concevait pas cette liaison des divers aspects et des manifestations diverses de la vie d’un pays à la façon dont aujourd’hui encore les écoliers et bien des gens "instruits" la conçoivent. Ils se représentent ce lien sous forme d’une simple interaction de ces aspects et de ces manifestations, l’interaction même demeurant rigoureusement inexpliquée et, ce qui est plus grave, tout le monde oubliant qu’il doit bien y avoir une source commune d’où tous ces aspects et toutes ces manifestations agissant les uns sur les autres tirent leur origine. La théorie de l’interaction se révèle ainsi ne reposer sur rien : le Droit agit sur la religion, la religion sur le Droit, chacun des deux et tous deux sur la philosophie et sur l’art qui, à leur tour, agissant l’un sur l’autre, agissent aussi sur le Droit, etc ... C’est en effet le point de vue du sens commun. Mais, à supposer que nous puissions nous contenter de ce tableau pour une époque donnée, une question subsiste : qu’est-ce qui conditionne le devenir historique de la religion, de la philosophie, de l’art, du Droit, etc., jusqu’à l’époque envisagée ?

En guise de réponse, on invoque généralement le même phénomène d’interaction , qui cesse, de la sorte, d’expliquer quoi que ce soit ; ou bien, on invoque quelques causes fortuites qui auraient exercé leur action sur tel ou tel aspect de la vie du pays, sans avoir rien entre elles de commun ; ou, enfin, on ramène tout à la logique subjective ; on nous dit, par exemple, que la philosophie de Fichte a découlé logiquement de la philosophie de Kant, que la philosophie de Schelling a logiquement découlé de celle de Fichte, la philosophie de Hegel de celle de Schelling ; et l’on explique tout aussi "logiquement" la succession des écoles artistiques. Il y a là, incontestablement, une part de vérité. Il est toutefois regrettable qu’elle n’explique rigoureusement rien : le passage d’un système philosophique à un autre, ou d’une école artistique à une autre, s’accomplit parfois très rapidement, en quelques années, alors qu’à d’autres moments il exige des siècles ; d’où provient la différence ? La filiation logique des idées ne l’explique absolument pas. Il n’y a rien à tirer non plus du scolaire sens commun qui invoque l’interaction, ni rien à tirer des causes fortuites. Mais les gens "instruits" n’en sont point embarrassés. Ayant émis des jugements profonds sur l’interaction des divers aspects de la vie d’un pays, ils se contentent de ce "témoignage" de profondeur et cessent de penser, juste au moment où la pensée vraiment scientifique devrait entrer en lice .

Hegel était à cent lieues de cette profondeur-là.

"Se borner , dit-il, à considérer un contenu donné du point de vue de l’interaction,... constitue un procédé d’une extrême indigence conceptuelle ; on reste dans le domaine du fait brut, et l’exigence de médiation, qui se manifeste lorsqu’il s’agit de découvrir la cause du lien, demeure insatisfaite. L’insuffisance du procédé qui consiste à considérer les phénomènes du point de vue de l’interaction, réside en ce que le rapport d’interaction, au lieu de se substituer au concept, doit lui-même être conçu ; et, l’on n’y parvient que lorsque les deux aspects agissant l’un sur l’autre sont identifiés comme l’effet d’un troisième élément transcendant, au lieu d’être pris pour des données immédiates." (Encyclopédie, § 156, Supplément). En d’autres termes, lorsqu’on traite, par exemple, des divers aspects de la vie d’un pays, on ne doit pas se contenter de montrer leur interaction, mais en chercher l’explication dans quelque chose de nouveau, de "transcendant", c’est-à-dire dans ce qui conditionne leur existence même, aussi bien que la possibilité de leur interaction.

Où trouver ce quelque chose de nouveau, ce "transcendant" ? Dans l’esprit national, répond Hegel. De son point de vue, la réponse est parfaitement logique. Pour Hegel, l’histoire tout entière n’est que "le développement et l’accomplissement de l’Esprit universel" ; et le développement de cet esprit universel s’opère par degrés.

"... En tant qu’il se distingue des autres, chaque degré possède son principe propre bien défini. C’est un tel principe que représente, en histoire, ... l’esprit particulier d’une nation. Les propriétés de cet esprit national expriment concrètement tous les aspects de la conscience nationale et de la volonté nationale, la réalité de cet esprit tout entière ; elles marquent de leur empreinte la religion, le régime politique, la moralité, le droit, les coutumes, et, aussi, la science, l’art et les techniques. Toutes ces propriétés particulières s’expliquent par les propriétés générales de l’esprit national, tout de même qu’à l’inverse, ces propriétés communes, peuvent être déduites des éléments objectifs de l’Etre national tels qu’on les étudie dans l’histoire." (Philosophie de l’histoire, Introduction, p. 79). Il est à la portée de chacun de faire ici une brillante découverte : cette conception de l’histoire universelle est pénétrée du plus pur idéalisme . Il n’y a pas besoin, comme disait Gogol, de sortir du séminaire pour que cela vous saute aux yeux. Et il est, de même, à la portée de chacun de borner sa "critique" de la philosophie hégélienne de l’histoire à un haussement d’épaules méprisant devant ce comble d’idéalisme. On le voit faire souvent à des gens incapables eux-mêmes de pensée logique, qui reprochent aux matérialistes leur matérialisme, aux idéalistes leur idéalisme, et sont follement satisfaits de soi-même, sous prétexte que leur philosophie personnelle du monde évite toute extrémité, alors qu’en fait elle n’est qu’une indigente et indigeste macédoine d’idéalisme et de matérialisme. La philosophie de Hegel possède au moins cet incontestable mérite de ne point contenir une once d’éclectisme . Et, si le fondement idéaliste par où elle pèche se fait trop souvent sentir, s’il impose des lisières au cheminement de la pensée de ce génie, il n’ en reste pas moins que, pour cette raison même, nous devons accorder à la philosophie de Hegel la plus sérieuse attention, car c’est justement ce qui la rend au plus haut point instructive. Parce qu’idéaliste, la philosophie de Hegel constitue la preuve la meilleure et la plus irréfutable de la faiblesse de l’idéalisme, en même temps qu’elle nous enseigne à enchaîner logiquement nos pensées. Et quiconque aura passé par cette rude école, pourvu que ce soit avec application et amour, en retirera à jamais une salutaire horreur des pots-pourris éclectiques...

Si l’on sait aujourd’hui que l’histoire universelle n’est pas "le développement et l’accomplissement de l’Esprit universel ", il ne s’ensuit point qu’on puisse se contenter des variations courantes sur le thème du régime politique qui agit sur les mœurs, des mœurs qui agissent sur la constitution, et ainsi de suite. Il faut bien convenir avec Hegel que mœurs et structure politique proviennent d’une source commune. Quelle est cette source ? C’est ce que nous indique l’explication matérialiste moderne de l’histoire, dont nous nous bornerons à dire, pour l’instant, que messieurs les éclectiques ont autant de peine à la comprendre qu’à pénétrer les secrets tout à l’opposé, de l’idéalisme hégélien.

Chaque fois que Hegel veut porter un jugement sur un des grands peuples de l’histoire, il fait preuve d’une connaissance approfondie et d’une pénétration étonnante ; il porte un jugement à la fois brillant et profondément instructif, émaillé, au passage, des plus précieuses observations touchant les divers aspects de l’histoire de ce peuple. Il vous séduit à ce point qu’on est près d’oublier qu’on a affaire à un idéaliste, prêt à confesser que, vraiment, Hegel, "prend l’histoire telle qu’elle est ", qu’il observe strictement son propre principe : "se maintenir sur le terrain de l’histoire, de l’empirisme ". Mais pourquoi a-t-il besoin de ce terrain de l’histoire, de cet empirisme ? Pour définir les propriétés de l’esprit du peuple dont il est question. L’esprit d’un peuple, nous venons de le voir, n’est qu’un degré dans le développement de l’Esprit universel, dont les propriétés ne se déduisent pas de l’étude de l’histoire universelle ; c’est le concept de cet esprit qui, en tant que notion donnée une fois pour toutes et complète à tous égards, s’insère dans l’étude de l’histoire. D’où cette conséquence : tant que l’histoire ne contredit pas la notion d’Esprit universel ni "les lois" du développement de cet esprit, Hegel la prend "telle qu’ elle est ", il se maintient "sur le terrain de l’histoire, de l’empirisme ". Mais dès que l’histoire, sans même contredire "les lois" du développement de l’Esprit universel, quitte l’ornière de cet hypothétique devenir, dès qu’elle échappe aux prévisions de la logique hégélienne, on cesse de lui prêter attention. Cette attitude, pourrait-on penser, doit au moins éviter à Hegel de se mettre en contradiction avec soi-même ? Il n’en est rien ; Hegel est fort loin d’éviter les contradictions ; en voici un exemple assez éclatant ...

Hegel présente les idées religieuses de l’Inde en ces termes :

« L’amour, le ciel, en un mot, le spirituel tout entier, passent, chez l’Indien, par les canaux de l’imagination, tandis que, par ailleurs, l’Indien se représente tout le concevable sous une forme non moins affective, de telle sorte qu’ ... il demeure plongé dans cette affectivité. Aussi les objets de l’adoration religieuse sont-ils soit d’artificielles images monstrueuses, soit des choses de la nature. Tout oiseau, tout singe est un dieu, un être rigoureusement universel. L’Indien est incapable de considérer l’objet du point de vue des déterminations rationnelles, parce qu’il y faudrait la réflexion." (Philosophie de l’histoire, pp. 192, 193). A partir de cette explication, Hegel considère l’adoration des animaux comme la conséquence naturelle du fait que l’esprit national de l’Inde représente un des degrés les plus bas dans le développement de l’Esprit universel. Les Perses, qui ont déifié la lumière, ainsi que "le soleil, la lune et cinq autres corps célestes », qu’ils qualifient d’"images honorables d’Ormuzd ", sont placés par lui au-dessus des Indiens.

Mais voyons un peu ce qu’il dit au sujet du culte des animaux chez les Egyptiens :

"Ce culte consiste essentiellement dans l’adoration des animaux ... Nous répugnons à l’adoration des animaux. Nous pouvons nous habituer à la déification du ciel, mais le culte de l’animal nous demeure étranger. Il est pourtant incontestable que les peuples qui adorent le soleil et les astres, ne sont pas supérieurs à ceux qui ont déifié les animaux ; au contraire, puisque c’était l’intrinsèque, l’inaccessible, que les Egyptiens contemplaient dans le monde des bêtes." (Philosophie de l’histoire, p. 258). L’adoration des animaux revêt donc pour Hegel un sens absolument différent selon qu’il s’agit des Indiens et des Egyptiens. Pourquoi ? Les Indiens avaient-ils une autre façon que les Egyptiens de déifier les animaux ? Non, mais l’"esprit" national égyptien, marquant "la transition" vers l’esprit grec, occupe une place relativement élevée dans la classification hégélienne ; aussi l’auteur ne saurait-il y déceler les faiblesses qu’il dénonce dans l’esprit indien, situé plus bas dans la hiérarchie. De la même façon, Hegel traitera les castes tout à l’opposé, selon qu’il s’agit de l’Inde ou de l’Egypte. Celles de l’Inde "deviennent des différences naturelles " ; aussi la personne humaine y est-elle encore moins précieuse, à sa propre estime, qu’en Chine, où règne la peu enviable égalité de tous devant le despote. Quant aux castes égyptiennes, nous apprenons que, loin d’être "pétrifiées, elles se trouvent en état de lutte et d’interférence réciproques : il leur arrive souvent de se dissoudre pour renaître ensuite ". Or, ce que Hegel nous dit lui-même des castes de l’Inde fait bien voir qu’on n’y ignorait pas non plus les luttes et les interférences réciproques. Ici, comme dans le cas du culte des animaux, Hegel se trouve amené, dans l’intérêt d’un édifice logique assez arbitraire, à conférer un sens différent à des phénomènes sociaux rigoureusement analogues.

Le défaut de la cuirasse se découvre plus encore là où Hegel veut expliquer comment le centre de gravité du devenir historique passe d’un peuple à l’autre, ou comment se modifie le contenu interne d’un peuple. Ici, en effet, se pose tout naturellement la question des causes du transfert ou de la modification envisagée, et Hegel, en bon idéaliste, cherche la réponse dans les propriétés de cet Esprit dont l’histoire, à son avis, constitue l’accomplissement. Se demandant, par exemple, pourquoi la Perse est entrée en décadence, alors que la Chine et l’Inde continuent d’exister, il fait précéder la réponse de cette remarque préalable :

"Il faut tout d’abord écarter le préjugé selon lequel la durée constituerait un signe de supériorité : les montagnes indestructibles ne surpassent point les roses qui se fanent si vite." On ne saurait tenir cette observation pour une réponse le moins du monde valable. Voici les considérations qui suivent :

"C’est en Perse que commence le principe de l’esprit libre dans son opposition avec le naturel ; aussi, cette existence naturelle se fane-t-elle, entre-t-elle en décadence ; dans le royaume de Perse, on voit opérer un principe de distinction par rapport à la nature ; c’est pourquoi ce royaume se place au-dessus des mondes soumis à la nature [c’est-à-dire "le monde" chinois et celui de l’Inde]. C’est l’effet de la nécessité naturelle du progrès : l’esprit s’est découvert et veut se réaliser. Le Chinois ne revêt d’importance qu’une fois mort ; l’Indien se transforme en mort vivant ; il s’absorbe dans Brahma, il s’abîme tout vif dans un état d’inconscience absolue, à moins qu’il ne devienne un dieu en vertu de sa naissance [s’il est né brahmane]. Il n’y a là aucun changement, aucune progression, parce que le progrès n’est possible que lorsque l’esprit atteint l’autonomie. C’est avec la lumière des Perses [qu’adoraient les Perses] que commence la contemplation spirituelle dans laquelle l’esprit se dissocie de la nature ; voilà pourquoi [sic !] nous trouvons ici pour la première fois ... que l’objectivité reste libre, en ce sens que les divers peuples [qui composaient le royaume de Perse] ne sont pas opprimés, mais conservent leurs richesses, leurs institutions, leur religion. Et ce fut le côté faible de la Perse en comparaison de la Grèce." (Philosophie de l’histoire, pp. 270-271). Dans ce long raisonnement, seules les toutes dernières lignes, celles qui ont trait à l’organisation intérieure du royaume de Perse, en tant que cause de la faiblesse qu’il révéla dans son conflit avec la Grèce, seules, dis-je, ces dernières lignes, peuvent passer pour une tentative d’explication du fait historique de l’effondrement de la Perse. Mais cette tentative n’a guère de rapport avec l’explication idéaliste de l’histoire qui est celle de Hegel : le rapport est plus que douteux entre "la lumière des Perses " et la faiblesse de l’organisation intérieure de la Perse. Lorsque Hegel demeure fidèle à l’idéalisme, il ne fait, au meilleur cas, que draper d’un manteau idéaliste le fait qu’il s’agit d’expliquer. Et c’est toujours à ce genre de naufrage que son idéalisme aboutit.

Prenons, par exemple, le problème de la décomposition de la Grèce. Le monde grec, pour Hegel, est un univers de beauté et de "moralité fondée sur une morale de la beauté [2] ". Les Grecs furent des êtres supérieurs, profondément dévoués à leur patrie, et capables des plus beaux traits d’abnégation.

Mais c’est "sans réflexion" qu’ils accomplissaient leurs hauts faits. Pour les Grecs, la patrie était une nécessité ; ils n’auraient pas pu vivre sans elle. Plus tard, sous l’action des sophistes, des principes de décomposition firent leur apparition : la réflexion subjective, la conscience morale individuelle, la théorie d’après laquelle chacun doit agir selon ses convictions. C’est alors que commence à se décomposer la "moralité fondée sur une morale de la beauté " ; "l’auto-libération de l’univers intérieur " fait entrer la Grèce en décadence. Un des aspects de cet univers intérieur, ce fut la pensée. Nous voici donc face à un intéressant phénomène historique : la pensée, entre autres actions possibles, peut opérer comme "principe de dépravation ". L’idée mérite qu’on s’y arrête ne serait-ce que parce qu’elle va beaucoup plus loin que la rigide conception du dix-huitième siècle, où l’on considérait que, dans tout peuple, le développement de la pensée mène directement et immanquablement au "progrès". La question n’en reste pas moins ouverte de savoir d’où cette "auto-libération de l’univers intérieur " tire son origine. La philosophie idéaliste de Hegel répond que "l’Esprit ne pouvait pas s’arrêter longtemps au point de vue de la moralité fondée sur une morale de la beauté ". Il tombe sous le sens que ce n’est pas une réponse, mais une simple traduction de la question dans le vocabulaire philosophique de l’idéalisme hégélien. Hegel paraît le sentir lui-même ; aussi s’empresse-t-il d’ajouter :

"Le principe de décomposition s’est découvert soi-même tout d’abord dans le développement de la politique extérieure, aussi bien dans les guerres entre Etats grecs, que dans la lutte des factions à l’intérieur des cités." (Philosophie de l’histoire, p. 323). Nous voici maintenant sur un terrain historique concret. D’après Hegel lui-même, la lutte des factions à l’intérieur des cités fut l’effet du développement économique de la Grèce, en d’autres termes, la lutte des partis politiques ne faisait que traduire les contradictions économiques qui étaient apparues dans les cités grecques. Si l’on se souvient que la guerre du Péloponnèse ne fut, comme on le voit chez Thucydide, que l’extension de la lutte des classes à la Grèce entière, on conclura sans peine que c’est dans l’histoire économique de la Grèce qu’il faut chercher les causes de sa décomposition. [3] Hegel nous suggère donc une conception matérialiste de l’histoire, alors que, pour lui, la lutte des classes en Grèce n’est qu’une manifestation du "principe de dépravation ". Pour reprendre ses propres termes, on peut dire que le matérialisme se révèle la vérité de l’idéalisme. Voilà le genre de surprise que nous réserve à chaque pas la philosophie hégélienne de l’histoire. On dirait que le plus grand des idéalistes s’est assigné pour tâche de frayer la voie au matérialisme. Qu’il parle des villes du moyen âge et, le tribut à l’idéalisme payé, il envisage leur histoire, d’une part, comme la lutte des bourgeois contre le clergé et la noblesse, d’autre part, comme la lutte de diverses catégories de citoyens, "les riches bourgeois et le simple peuple. " [4] Parle-t-il de la Réforme, et, de nouveau, après nous avoir révélé les arcanes de "l’Esprit universel ", il fait, touchant la diffusion du protestantisme, cette remarque tellement surprenante sous la plume d’un idéaliste :

"La Réforme avait remporté de sérieux succès en Autriche, en Bavière et en Bohême. Mais quoiqu’on assure qu’on ne saurait arracher la vérité du cœur des hommes qu’une fois qu’elle y a pénétré, la Réforme fut vaincue dans ce pays par la force des armes, par la ruse ou par la persuasion. Les peuples slaves étaient des peuples agricoles [les italiques sont de Hegel], et l’agriculture mène à l’apparition de maîtres et d’inférieurs. Dans l’agriculture, le rôle essentiel appartient à la nature ; l’habileté de l’homme et l’action subjective ont, à proprement parler, peu de place en ce travail. Aussi les Slaves parviennent-ils plus lentement, et à grand-peine, à la conscience subjective de soi, à la conscience de l’universel ; et ils n’ont pas pu participer au processus d’émancipation qui commençait ." (Philosophie de l’histoire, p. 506). Dans ce passage, Hegel nous dit tout net que c’est dans l’activité économique d’un peuple qu’il faut chercher l’explication de ses idées religieuses et de tous les mouvements d’émancipation qui se produisent dans son sein. Bien plus, l’Etat, qui, dans l’explication idéaliste de Hegel, est "la réalisation de l’idée morale et de l’esprit de moralité qui se révèle, en soi, comme la volonté substantielle la plus claire, une volonté qui se pense, qui se connaît et qui accomplit ce qu’elle pense et ce qu’elle connaît (Philosophie du Droit, § 257)", l’Etat lui-même se révèle, chez Hegel, un pur produit de l’évolution économique.

"L’Etat véritable, dit-il, et le véritable gouvernement naissent seulement là où il existe déjà des ordres, quand la richesse et la pauvreté deviennent très grandes, et quand se forme une situation telle que la majorité n’est plus en mesure de satisfaire ses besoins par le procédé qui lui est habituel." (Philosophie de l’histoire, Introduction, p.106). De la même façon, Hegel fait étroitement dépendre l’institution du mariage de l’histoire économique de l’humanité.

"On a eu pleinement raison de rapporter le vrai début des Etats et leur fondation première, ainsi que l’institution du mariage , à l’apparition de l’agriculture, car l’agriculture entraîne... la propriété privée, et la vie instable du sauvage qui se cherche un appui dans l’instable, parvient ainsi à l’apaisement du droit privé et à la satisfaction assurée de ses besoins, en même temps que la limitation par le mariage de l’instinct sexuel transforme les rapports sexuels en une union durable ; la satisfaction des besoins devient souci de la famille , et la possession propriété familiale ." (Philosophie du Droit, § 203, Note) [5] . Nous pourrions citer encore bien des exemples de cet ordre. Comme la place nous manque, nous nous contenterons de signaler la portée que Hegel attribue au "fondement géographique de l’histoire universelle ". On a beaucoup écrit, avant Hegel et après lui, sur l’importance du facteur géographique dans le devenir historique de l’humanité. Mais, aussi bien avant Hegel qu’après lui, les historiens ont souvent commis la faute de considérer exclusivement l’influence psychologique , voire physiologique , du milieu naturel sur l’homme, en oubliant complètement l’influence dudit milieu sur l’état des forces sociales de production et, par leur intermédiaire , sur l’ensemble des rapports sociaux et leurs superstructures idéologiques [6] . Hegel a complètement évité cette énorme erreur, sinon dans le détail, du moins dans la façon de poser la question en général. Pour Hegel, il existe trois milieux géographiques caractéristiques : 1) les plateaux dépourvus d’eau, aux plaines et aux steppes immenses ; 2) les vallées basses coupées de grands fleuves ; 3) les terres du littoral au contact immédiat avec la mer.

C’est l’élevage qui domine dans les premiers, l’agriculture dans le second type, le commerce et l’artisanat dans le troisième. Les structures sociales des populations habitant ces lieux correspondent à ces différences fondamentales. Les indigènes des plateaux, les Mongols, par exemple, mènent la vie patriarcale et nomade ; ils ne possèdent point d’histoire au sens propre du terme ; de temps en temps, s’étant rassemblés par grandes masses, ils fondent, comme la tempête, sur les pays civilisés, ne laissant derrière soi que ruine et désolation [7] . La civilisation commence dans les vallées, qui doivent leur fécondité aux fleuves.

"La Chine, l’Inde, Babylone et l’Egypte furent des vallées de ce genre. C’est dans ces pays que naissent les grands empires et se forment les grands Etats. Cela tient à ce que l’agriculture, qui règne là comme principe fondamental de l’existence des individus, exige une rigoureuse adaptation des travaux à la succession rigoureuse des saisons ; c’est là qu’apparaît la propriété foncière avec les rapports juridiques qui s’y rattachent ...".

"Mais les peuples agricoles qui habitent les vallées se distinguent par leur inertie, leur immobilisme, leur caractère fermé ; ils ne savent pas profiter dans les rapports humains des moyens que la nature met à leur disposition. Les peuples du littoral ignorent ce défaut. Loin de les séparer, la mer les unit. C’est pourquoi, la civilisation et, avec elle, le progrès de la conscience humaine atteignent ici leur plus haut degré de développement. Inutile d’aller chercher bien loin les exemples : rappelons simplement la Grèce antique. " (Philosophie de l’histoire, Introduction).

Le lecteur connaît peut-être le livre de Lev Metchnikov la Civilisation et les grands fleuves historiques, publié en 1889. Bien que l’auteur y cède parfois à la tentation de l’idéalisme, son point de vue, au total, reste celui d’un matérialiste. Or que constatons-nous ? La conception que ce matérialiste se fait du rôle historique du milieu géographique, coïncide presque entièrement avec celles de l’idéaliste Hegel, et Metchnikov, sans doute, serait tout le premier étonné si on lui signalait cette parenté.

C’est en partie par l’influence du milieu géographique que Hegel explique aussi l’apparition de l’inégalité dans les sociétés plus ou moins primitives. Il relève ainsi que, dans l’Attique d’avant Solon, les différences entre les classes (il entend par là les couches plus ou moins aisées de la population : habitants des plaines, populations des collines et indigènes du littoral) se fondaient sur les différences d’habitat. Il est incontestable que les différences d’habitat, et les différences de travaux qui en sont fonction, ont dû exercer une influence importante sur l’évolution économique des sociétés primitives. Les historiens contemporains ne le prennent, malheureusement, que trop rarement en considération.

Hegel ne s’est guère occupé d’économie politique. Mais ici, comme dans bien d’autres domaines, son génie lui a permis de saisir l’aspect le plus caractéristique, le plus essentiel des phénomènes. Plus clairement que tous les économistes de son temps, y compris Ricardo, il a vu que, dans une société fondée sur la propriété privée, l’augmentation de la richesse à un bout s’accompagne inévitablement d’un accroissement de la misère à l’autre. Il l’assure de la façon la plus catégorique dans la Philosophie de l’histoire et, surtout, dans la Philosophie du Droit. Selon lui, la dialectique qui entraîne, pour la majorité de la population, une baisse du niveau de vie, en conséquence de laquelle les gens ne peuvent plus faire face à leurs besoins, et qui concentre les richesses entre relativement peu de mains, cette dialectique, dit-il, aboutit nécessairement à une situation où la société civile, malgré une abondance de richesses, n’est plus assez riche, c’est-à-dire n’a plus les moyens d’éliminer l’excès de misère de la populace (de la plèbe). (Philosophie de l’histoire, p. 285 et Philosophie du Droit, § 243). La société civile [8] se voit obligée, par suite, de sortir de ses propres limites, de rechercher de nouveaux marchés, de se tourner vers le commerce extérieur et la colonisation. De tous les contemporains de Hegel, seul Fourier avait vu aussi clair et compris aussi bien la dialectique de l’économie bourgeoise.

Le lecteur a relevé sans doute que le prolétariat n’est pour Hegel qu’une "plèbe " incapable de jouir des "avantages spirituels" de la société civile. Hegel n’avait pas la moindre idée de la différence prodigieuse qu’il y a entre le prolétariat d’aujourd’hui et le prolétariat de l’Antiquité, celui de Rome, par exemple ; il ne savait pas que, dans la société contemporaine, l’oppression que subit le prolétariat amène nécessairement cette classe à réagir et qu’elle laissera la bourgeoisie loin derrière soi sous le rapport intellectuel. Mais les socialistes utopistes ne le savaient pas non plus, eux pour qui le prolétariat n’était aussi qu’une "plèbe " très digne de compassion et de sympathie, mais incapable d’aucune initiative. Seul le socialisme scientifique a su comprendre la formidable signification historique du prolétariat moderne.

Résumons. Idéaliste, Hegel ne pouvait envisager l’histoire que d’un point de vue idéaliste. Il a employé toute la puissance de son génie et les ressources gigantesques de sa dialectique à donner un caractère quelque peu scientifique à la conception idéaliste de l’histoire. La tentative s’est soldée par un échec. On dirait, parfois, que les résultats auxquels il est parvenu ne le contentaient point, et qu’il s’est vu contraint de descendre des cimes brumeuses de l’idéalisme sur le terrain concret de la condition économique. Chaque fois qu’il y recourt, l’économie le tire des écueils où son idéalisme l’avait échoué. L’évolution économique se révèle ainsi le préalable qui conditionne le cours entier de l’histoire.

C’est ce qui a déterminé l’orientation ultérieure de la science. Le passage au matérialisme qui s’est produit après la mort de Hegel ne pouvait plus être un simple retour au naïf matérialisme métaphysique du XVIII° siècle. Dans le domaine qui nous intéresse ici, celui de l’explication de l’histoire, c’est à l’économie que le matérialisme devait surtout recourir. Toute autre démarche eût été, non pas un progrès, mais un recul, par rapport à la philosophie hégélienne de l’histoire. Avoir une conception matérialiste de la nature ne signifie pas nécessairement qu’on possède une conception matérialiste de l’histoire. Les matérialistes du siècle dernier considéraient celle-ci avec des yeux d’idéalistes, et d’idéalistes fort naïfs. Quand ils traitaient de l’histoire des sociétés humaines, ils s’attachaient à l’expliquer par l’histoire de la pensée. Pour eux le célèbre aphorisme d’Anaxagore, "la Raison gouverne le monde ", se ramenait à l’idée que le raisonnement humain gouverne l’histoire. Et les pages sombres de celle-ci, ils les mettaient au compte d’erreurs de raisonnement. Si la population d’un pays supporte patiemment le joug du despotisme, c’est seulement parce qu’elle n’a pas encore compris les avantages de la liberté. Si elle vit dans la superstition, c’est parce qu’elle se laisse tromper par les prêtres, qui ont imaginé la religion dans leur propre intérêt. Si l’humanité souffre de la guerre, c’est qu’elle n’a pas su comprendre que la guerre est ruineuse. Et ainsi de suite ... "Le cours des idées est déterminé par le cours des choses ", avait dit un grand penseur du début du siècle dernier, Jean-Baptiste Vico. Les matérialistes pensaient tout juste le contraire : le cours des choses, dans la société, est déterminé par le cours des idées, et celui-ci par on ne sait quoi : les règles de la logique formelle, ou l’accumulation des connaissances, par exemple.

L’idéalisme absolu de Hegel était bien loin de l’idéalisme naïf des Philosophes. Si Hegel répète, après Anaxagore, que la Raison gouverne le monde, cela ne veut pas du tout dire, dans sa bouche, que le monde est gouverné par la pensée de l’homme. De ce que la nature est un système rationnel, il ne s’ensuit pas qu’elle soit douée de conscience. "Le mouvement du système solaire s’accomplit selon des lois immuables, et ces lois constituent la raison de ce système ; mais ni le soleil, ni les planètes qui tournent autour de lui, conformément à ces lois, n’en ont conscience." (Philosophie de l’histoire, pp. 15-16). Doué de conscience, l’homme assigne des buts précis à son action ; mais l’histoire ne va pas comme le voudraient les hommes. Chaque action humaine entraîne une part d’imprévu, et c’est cette part qui, souvent, ou, plutôt, presque toujours, constitue l’acquisition la plus essentielle de l’histoire ; c’est elle qui conduit à l’accomplissement de l’Esprit universel.

"Dans l’Histoire universelle, il résulte des actions humaines quelque chose d’autre encore que ce à quoi elles tendaient." Les hommes agissent comme l’exige leur intérêt, mais la conséquence de l’acte est quelque chose de neuf, quelque chose qui se trouvait certes contenu dans cet acte, mais qui n’était point dans la conscience, ni dans l’intention. (Philosophie de l’histoire, p.35).

L’Etat, les peuples et les individus poursuivent des fins privées, personnelles. Et, sous cet angle, ils sont incontestablement des acteurs conscients et pensants . Mais, en poursuivant consciemment leurs fins propres (qui, d’ordinaire, témoignent aussi de certaines aspirations communes vers le Bien et le Juste), ils réalisent inconsciemment les fins de l’Esprit universel.

César, à Rome, voulait la monarchie ; c’était son but personnel ; mais la monarchie était en ce temps une nécessité historique ; aussi, en cherchant à réaliser ses fins personnelles, César servait-il l’Esprit universel. En ce sens, on peut dire que les personnages historiques et les peuples sont les instruments aveugles de l’Esprit qui les fait travailler pour son compte, en leur présentant l’appât d’une fin personnelle, et en se servant, pour les éperonner, de la passion , sans laquelle rien de grand ne se fait dans l’histoire.

Il n’y a ici, à l’égard des hommes, aucune mystique de l’"inconscient". L’action se reflète toujours dans la pensée, mais ce n’est pas ce reflet qui conditionne le devenir historique. Le cours des choses n’est pas déterminé par le cours des idées ; il l’est par un élément extérieur, indépendant de la volonté et dissimulé à la conscience.

La contingence du libre arbitre humain et du jugement humain cède la place à des lois, c’est-à-dire à la nécessité. C’est en ceci que réside l’incontestable supériorité de "l’idéalisme absolu " sur l’idéalisme naïf des Philosophes. Le premier représente par rapport au second ce que le monothéisme représente par rapport au fétichisme ou à la magie. La magie ne laisse aucune place aux lois de la nature : elle suppose qu’à chaque instant "le cours des choses" peut être détourné par l’action du sorcier. Le monothéisme attribue à Dieu l’institution des lois de la nature, mais, au moins, sous sa forme la plus élevée, quand il cesse d’admettre le miracle, il professe que, par l’acte de la création, le cours des choses se trouve, une fois pour toutes, soumis à des lois ; et il réserve ainsi un vaste champ d’action à la science. Tout de même, en cherchant l’explication du devenir historique dans quelque chose qui ne dépend point du libre arbitre de l’homme, l’idéalisme absolu assigne à la science la tâche d’expliquer les phénomènes historiques par des lois, et la solution du problème rend inutile l’hypothèse de l’Esprit, qui se révèle absolument impropre à cette mission.

Si la conception que les matérialistes français se faisaient au dix-huitième siècle du devenir historique revient à affirmer que la raison humaine gouverne l’histoire, ce qu’ils attendaient de l’avenir peut être formulé ainsi : désormais, tout sera remis en ordre et organisé par une raison éclairée, par la philosophie. Il est significatif que l’idéalisme absolu de Hegel assignait à la philosophie un rôle beaucoup plus modeste.

"Pour ce qui est de la doctrine concernant ce que doit être le monde, lisons-nous dans la préface de "Philosophie du Droit", la philosophie arrive toujours trop tard. Pensée universelle, elle apparaît seulement lorsque la réalité a achevé son processus de formation et revêt un aspect déjà achevé ... Quand la philosophie commence à tracer ses grises arabesques sur le fond grisaille de la réalité, elle ne peut plus lui rendre sa jeunesse ; elle peut seulement comprendre : la chouette de Minerve ne prend son vol qu’au crépuscule." (Philosophie du Droit, pp. XXIII-XXIV). Hegel va certainement trop loin. Tout en lui accordant que "la philosophie" ne peut ranimer un système social caduc et qui a fait son temps, on peut lui demander ce qui empêche la philosophie de nous indiquer, dans les grands traits, bien entendu, le caractère du nouveau système social qui remplacera l’ancien. "La philosophie" considère les phénomènes dans leur devenir ; et le devenir comporte deux aspects : la naissance et la destruction. On peut tenir ces deux aspects pour distincts dans le temps. Mais, dans la nature, et surtout en histoire, le devenir est, à chaque instant, un processus double : ce qui est vieilli se détruit, en même temps que quelque chose de neuf naît de ses ruines. Ce processus de formation du neuf demeurera-t-il pour toujours fermé à "la philosophie" ? "La philosophie" connaît ce qui est et non point ce qui devrait être dans l’opinion de tel ou tel. Mais qu’est-ce qui est à chaque instant ? Quelque chose de vieilli qui se consume, et quelque chose de neuf en train de naître. Si la philosophie connaît seulement ce qui se consume, elle n’a qu’une connaissance unilatérale, elle ne peut pas remplir sa mission qui consiste à connaître ce qui est. Et cela contredit la certitude de Hegel en la toute-puissance cognitive de la raison.

Le matérialisme moderne ignore cette exagération. Sur la base de ce qui est, et qui se consume, il est capable de porter un jugement sur ce qui devient . Il ne faut pas oublier toutefois que notre notion de ce qui devient diffère essentiellement de la notion de devant-être (sein sollenden ) que vise la phrase de Hegel sur la chouette de Minerve. Pour nous, ce qui devient est la conséquence nécessaire de ce qui se consume. Si nous savons que ce qui devient, c’est telle chose et non telle autre, nous le devons au processus objectif de l’évolution sociale, qui nous prépare à connaître ce qui est en train de devenir. Nous n’opposons pas notre pensée à l’Etre extérieur.

Ce n’est pas ainsi que l’on voyait la chose du côté des gens à qui Hegel livrait bataille. Ils s’imaginaient que la pensée peut modifier à son gré le cours naturel de l’évolution de l’Etre. Aussi ne jugeaient-ils point nécessaire d’étudier ce cours ni d’en tenir compte. Leur représentation du devant-être ne reposait pas sur l’étude de la réalité extérieure, mais sur les jugements qu’ils portaient à un instant donné sur le système social seul normal et équitable à leurs yeux. Ces jugements, toutefois, leur étaient simplement suggérés par cette réalité ambiante et, surtout, par son aspect négatif. Se régler sur eux revenait, au fond, à suivre les indications du réel, mais des indications enregistrées sans la moindre critique, sans la moindre tentative pour en vérifier le bien-fondé par l’étude de la réalité qui les avait suggérées. C’était comme si on eût voulu connaître un objet sans le considérer directement, mais en observant son reflet dans un miroir convexe. Erreurs et déceptions étaient inévitables. Et, à mesure que ces hommes oubliaient que leur notion du "devant-être" provient de la réalité extérieure, d’autant plus croyaient-ils que cette notion-là permettra d’agir à leur guise sur le réel, tandis qu’un fossé toujours plus profond se creusait entre ce qu’ils voulaient et ce à quoi ils aboutissaient. Que la société bourgeoise d’aujourd’hui est loin de ce règne de la raison dont rêvaient les Philosophes ! Ignorer la réalité ne les délivrait point de l’emprise de ses lois : ils se privaient seulement de toute possibilité d’en prévoir l’action et de les faire servir à leurs fins. C’est pourquoi les fins en question se révélèrent inaccessibles.

A s’en tenir au point de vue des Philosophes, on ne dépassait pas l’antithèse abstraite entre liberté et nécessité. Il semble, à première vue que, si la nécessité domine l’histoire, il ne saurait y avoir place, dans celle-ci, pour une activité libre de l’homme. C’est l’idéalisme allemand qui a corrigé cette erreur énorme. Schelling avait déjà fait voir qu’à y bien regarder, la liberté se révèle nécessité, et la nécessité liberté. Hegel a définitivement résolu l’antinomie Liberté-Nécessité. Il a montré que nous sommes libres dans la mesure seulement où nous connaissons les lois de la nature, de l’évolution sociale et du devenir historique, et dans la mesure où, nous y soumettant, nous prenons appui sur elles. C’a été la plus magnifique découverte aussi bien dans le domaine de la philosophie que dans celui de la science sociale, découverte dont n’a toutefois pleinement profité que le matérialisme contemporain, le matérialisme dialectique.

L’explication matérialiste de l’histoire suppose la dialectique comme méthode de pensée. La dialectique était connue dès avant Hegel. Mais Hegel a su l’utiliser comme ne l’avait fait aucun de ses prédécesseurs. Aux mains de cet idéaliste de génie, elle est devenue un magnifique instrument de connaissance de tout ce qui est.

"La dialectique, dit-il, est ... l’âme de la recherche scientifique, et constitue l’unique principe à l’aide duquel le contenu de la science se voit conférer une liaison et une nécessité immanentes. S’écarter des déterminations rationnelles abstraites semble à la conscience commune une suggestion du simple bon sens, conformément à la maxime "vis et laisse vivre les autres", tout étant représenté comme également bon. Mais le fond de la chose consiste en ce que le fini n’est pas seulement limité du dehors, mais doit être détruit et transformé en son contraire, en vertu de sa propre nature interne." (Encyclopédie, § 81 et Supplément). Tant que Hegel demeure fidèle à la méthode dialectique, il se révèle un penseur éminemment progressiste.

"Nous disons que toutes choses (c’est-à-dire tout ce qui est fini en tant que tel) doivent être déférées au tribunal de la dialectique, et, de ce fait, nous la définissons comme la force universelle irrésistible appelée à ruiner toutes choses, si durables qu’elles aient pu paraître." Aussi Hegel a-t-il parfaitement raison de dire qu’il est de la plus haute importance de bien comprendre et de s’assimiler sérieusement la dialectique. Car c’est l’instrument scientifique essentiel que le matérialisme contemporain, successeur de l’idéalisme allemand, en a reçu en héritage.

Le matérialisme ne pouvait pas toutefois utiliser la dialectique sous sa forme idéaliste. Il fallait tout d’abord la débarrasser de son enveloppe mystique.

Le plus grand des matérialistes, un homme qui ne le cède en rien à Hegel pour le génie, et qui est le véritable continuateur de ce grand philosophe, Karl Marx, a dit avec juste raison que sa méthode représente l’antithèse complète de celle de Hegel.

"Pour Hegel, le mouvement de la pensée, qu’il personnifie sous le nom de l’Idée, est le démiurge de la réalité, laquelle n’est que la forme phénoménale de l’Idée. Pour moi, au contraire, le mouvement de la pensée n’est que la réflexion du mouvement réel, transporté et transposé dans le cerveau de l’homme." (Le Capital , préface, 2° édition, p. XIX. Bureau d’éditions, p. 29, Paris 1938). Grâce à Marx, la philosophie matérialiste s’élève jusqu’à une conception du monde harmonieuse et logique, qui forme un tout. On sait déjà que les matérialistes du siècle dernier étaient restés des idéalistes fort naïfs dans le domaine de l’histoire. Marx a chassé l’idéalisme de cet ultime refuge. Comme Hegel, il a vu dans l’histoire de l’humanité un processus soumis à des lois et indépendant de l’arbitraire humain. Comme Hegel, il a considéré tous les phénomènes dans le processus de leur naissance et de leur destruction ; comme Hegel, il ne s’est point contenté d’une stérile explication métaphysique des phénomènes historiques ; enfin, comme Hegel, il s’est efforcé de ramener à une source commune unique tous les facteurs à l’œuvre dans la vie sociale et qui agissent les uns sur les autres. Ce n’est pas dans l’Esprit absolu qu’il a trouvé cette source, mais dans l’évolution économique à laquelle, nous l’avons vu, Hegel avait dû recourir lorsque l’idéalisme s’était révélé une arme vaine et inutile, même dans ses mains habiles et fortes. Toutefois, ce qui, chez Hegel, demeurait une intuition fortuite plus ou moins géniale, est devenu chez Marx rigoureuse induction scientifique.

Le matérialisme dialectique contemporain s’est beaucoup mieux rendu compte que l’idéalisme de cette vérité : les hommes font l’histoire sans en avoir conscience. De son point de vue, le cours de l’histoire est déterminé, en dernière analyse, non pas par la volonté humaine, mais par le développement des forces matérielles de production. Le matérialisme sait aussi à quel moment "la chouette de Minerve prend son vol " ; mais, dans l’essor de cet oiseau, comme en bien d’autres cas, il ne voit rien de mystérieux. Il a su appliquer à l’histoire le rapport que l’idéalisme avait institué entre la liberté et la nécessité. Les hommes ont fait, et ils devront faire leur histoire inconsciemment, tant que les forces motrices de l’histoire agiront à leur insu, dans l’ombre. Mais, une fois ces forces découvertes, une fois connues les lois de leur action, les hommes deviendront capables de s’en servir, de les soumettre à leur raison. Le mérite de Marx consiste à avoir découvert ces forces et soumis leur action à la plus soigneuse étude. Le matérialisme dialectique, qui, dans l’opinion des philistins, devait transformer l’homme en automate, ouvre, et pour la première fois dans l’histoire, les portes au règne de la liberté et de l’action consciente. Mais on ne peut pénétrer dans ce royaume qu’à condition de modifier entièrement l’activité sociale d’aujourd’hui. Les philistins en ont conscience, ou, du moins, ils le pressentent. Aussi l’explication matérialiste de l’histoire les attriste-t-elle profondément ; et c’est pourquoi il n’est pas un philistin qui puisse ni qui souhaite comprendre ou s’assimiler le marxisme dans sa plénitude. Hegel considérait le prolétariat comme une « foule ». Pour Marx, et pour les marxistes, le prolétariat est une force immense, le véhicule de l’avenir. Seul le prolétariat est capable de s’assimiler la doctrine de Marx (nous ne parlons pas des exceptions), et on le voit, dans la réalité, se pénétrer toujours plus profondément de son contenu.

Les philistins de tous les pays prétendent bruyamment que la littérature marxiste ne compte aucun ouvrage important à l’exception du « Capital ». D’abord, c’est faux ; et, de plus, même si c’était vrai, on n’en saurait tirer aucun argument. Peut-on parler du marasme d’une pensée qui conquiert chaque jour des masses de disciples et ouvre à toute une classe sociale d’immenses perspectives nouvelles ? Hegel parle avec enthousiasme du peuple athénien, devant qui l’on jouait les tragédies d’Eschyle et de Sophocle, pour qui parla Périclès et de qui sont sortis "des hommes demeurés pour des siècles des exemples classiques ". On comprend l’enthousiasme de Hegel. Il n’en faut pas moins faire observer que le peuple d’Athènes était un peuple de propriétaires d’esclaves, que ce n’est pas aux esclaves que parlait Périclès, ni à eux qu’étaient destinées les oeuvres d’art. La science, aujourd’hui, s’adresse aux travailleurs, et nous sommes pleinement en droit de regarder avec admiration la classe ouvrière contemporaine à laquelle s’adressent les plus grands penseurs, et pour qui parlent les orateurs les plus grands. C’est maintenant seulement que l’union s’est faite enfin, intime et indissoluble, entre la science et les ouvriers, une union qui pose les bases d’une époque féconde et sublime de l’histoire universelle.

On dit parfois que le point de vue de la dialectique s’identifie à celui de l’évolution. Il est indubitable que les deux méthodes ont des points de contact. Il existe pourtant entre eux une importante différence, une différence très profonde, et qui n’est pas, on doit le reconnaître, à l’avantage de la théorie de l’évolution. Les évolutionnistes d’aujourd’hui ajoutent à leur doctrine une notable proportion d’esprit conservateur. Ils voudraient montrer qu’il n’y a pas de sauts dans la nature non plus que dans l’histoire. Or, la dialectique sait fort bien que, dans la nature comme dans la pensée humaine et dans l’histoire, les sauts sont inévitables. Mais elle ne perd pas de vue un autre fait indiscutable : qu’à toutes les étapes du changement c’est un seul et même processus continu qui se déroule. Elle tâche simplement de se rendre compte des conditions dans lesquelles le changement continu aboutit nécessairement à un saut.

Pour Hegel, les utopies ont une importance symptomatique en histoire : elles portent témoignage des contradictions d’une époque. C’est exactement le point de vue du matérialisme dialectique : le mouvement ouvrier qui, aujourd’hui, ne cesse de croître, n’a point pour conditions les plans utopiques de divers réformateurs, mais les lois de la production et de l’échange. Voilà pourquoi à la différence des utopistes de jadis, ceux d’aujourd’hui sont des hommes politiques qui cherchent à arrêter la roue de l’histoire. Le trait le plus caractéristique de notre époque, c’est que le recours à l’utopie ne vient plus des réformateurs, mais de leurs adversaires, utopiques avocats de la peu engageante réalité d’aujourd’hui, qui voudraient se convaincre et convaincre les autres que cette réalité possède toutes les perfections, qu’il suffit d’en éliminer les abus qui ont pu s’y accumuler. Cela nous rappelle invinciblement le jugement de Hegel sur la Réforme.

"La Réforme, disait-il, fut la conséquence de la démoralisation de l’Eglise. Mais la démoralisation de l’Eglise n’était point l’effet du hasard ni, seulement, des abus de l’autorité et du pouvoir. On considère généralement les abus comme la cause de la démoralisation, sous-entendant que la base est bonne et l’objet parfait en soi, mais que les passions, les intérêts subjectifs, la volonté fortuite des hommes en général se servent de ce bien comme d’un moyen pour satisfaire des aspirations personnelles, en conséquence de quoi il ne resterait qu’à éliminer le hasard ... Ce point de vue sauve l’objet et fait du mal quelque chose d’extérieur. Mais l’objet dont on abuse par hasard, ne peut être qu’un détail ; les choses vont tout autrement lorsqu’il est question d’un mal considérable et universel dans un objet aussi universel et aussi général que l’Eglise." (Philosophie de l’histoire, pp. 497-498). Il ne faut pas s’étonner qu’on n’aime guère Hegel du côté des gens enclins à faire appel aux lacunes "fortuites" alors qu’il s’agit d’une modification fondamentale de "l’objet" même. Ils ont peur de ce qu’il y a de hardi, de radical dans l’esprit dont est pénétrée la philosophie de Hegel.

Il fut un temps où Hegel avait contre soi tous ceux qui appartenaient plus ou moins au camp des novateurs. Ce qui les écartait du philosophe, c’était son attitude de petit bourgeois à l’égard de la réalité prussienne de l’époque. Ces adversaires de Hegel se trompaient fort : l’enveloppe réactionnaire leur cachait le noyau novateur du système. Leur antipathie pour le grand penseur se fondait toutefois sur des motifs généreux et qui forcent le respect. De nos jours, ceux qui condamnent Hegel, ce sont les hommes de science de la bourgeoisie ; et ils le condamnent, parce qu’ils comprennent, ou, du moins, parce qu’ils sentent instinctivement l’esprit novateur de sa philosophie. C’est la raison qui fait qu’on préfère aujourd’hui passer sous silence les mérites de Hegel, qu’on lui oppose volontiers Kant et qu’il n’est presque pas de jeune agrégé qui ne se croit invité à porter aux nues "le penseur de Königsberg ". Nous rendons hommage à Kant ; nous ne discutons pas ses mérites ; mais il nous parait bien suspect que le goût des philosophes bourgeois pour la critique kantienne s’attache presque exclusivement à ses points faibles. C’est, en effet, le dualisme propre au système qui attire surtout ces idéologues. Or, le dualisme est chose bien commode dans le domaine "des mœurs". Il permet de se bâtir les idéals les plus séduisants, d’entreprendre les expéditions les plus hardies dans "le meilleur des mondes ", sans le moindre souci de faire passer les "idéals " dans la réalité . Rien de plus pratique. Dans l’idéal, on peut, par exemple, anéantir les classes et supprimer l’exploitation d’une classe par une autre, mais dans la réalité, se faire l’avocat de l’Etat de classe. Et ainsi de suite ... Hegel considère qu’il n’y a point pire insulte à la raison humaine que l’opinion courante selon laquelle l’idéal ne saurait se réaliser. "Tout ce qui est rationnel est réel, et tout ce qui est réel est rationnel ." La formule, on le sait, a fourni occasion à de nombreux malentendus, aussi bien en Allemagne qu’à l’étranger, et, tout particulièrement, en Russie. Il en faut rechercher la cause dans ce qu’on n’a point clairement compris le sens que Hegel conférait aux mots "rationnel " et "réel ". On aurait pu croire, au contraire, que même si on les prend dans l’interprétation vulgaire, habituelle, ce qu’il y a de révolutionnaire dans la première partie de la formule, devrait ne point faire de doute : "Tout ce qui est rationnel est réel ." Car, appliquée à l’histoire, cette maxime témoigne seulement de l’inébranlable conviction que rien de ce qui est rationnel ne saurait demeurer "du domaine de l’au-delà ", que tout le rationnel doit passer dans le réel. Sans cette conviction si encourageante, la pensée novatrice perdrait toute portée pratique. Pour Hegel, l’histoire représente la manifestation et l’accomplissement dans le temps de l’Esprit universel (c’est-à-dire de la raison). Comment, de ce point de vue, expliquer le changement continu des formes sociales ? On le peut à condition seulement de se rappeler que, dans le devenir historique, "la folie devient raison et le mal un bien ". Quand la raison s’est transformée en son contraire, quand elle est devenue folie, il ne faut point, aux yeux de Hegel, prendre des gants. César viole la constitution romaine en s’emparant du pouvoir. Cette infraction semble un crime, et les adversaires de César semblaient avoir toutes raisons de se prendre pour les défenseurs du droit, puisqu’ils se tenaient sur le terrain des lois. Mais le droit dont ils embrassaient la cause "était un droit formel privé de l’esprit de vie et abandonné des dieux ". Enfreindre ce droit ne constituait donc un crime que sous le rapport de la forme ; en fait, il n’y a rien de plus facile que d’absoudre Jules César pour avoir violé la constitution.

Au sujet de Socrate, condamné pour avoir attenté à la morale dominante, voici ce que dit Hegel :

"Socrate fut un héros en ce qu’il comprit consciemment le principe suprême et le proclama. Le principe suprême possède un droit absolu. Telle est en général la condition des héros dans l’histoire universelle : c’est par leur intermédiaire que se réalise l’ascension du monde nouveau. Parce qu’il contredit le principe établi, le principe nouveau parait un principe destructeur. Pour la même raison, il semble aussi que les héros font violence aux lois ; et, individuellement, ils sont condamnés à périr ; mais leur principe poursuit son action, encore que sous une autre forme, et il sape ce qui est établi ". (Histoire de la philosophie, tome II, p. 120). Le passage est par soi-même assez clair. Il devient plus clair encore si l’on se rappelle que, pour Hegel, ce ne sont pas seulement les héros, les individus qui occupent la scène, mais les peuples dès qu’ils deviennent les véhicules d’un principe nouveau de l’histoire universelle. Et, lorsque ce cas se présente, c’est sur un champ immense que le droit des peuples s’exerce :

"Contre ce droit absolu d’être le véhicule de l’Esprit universel à une certaine étape de son devenir, l’esprit des autres peuples perd ses droits. Ces peuples ont fait leur temps ; ils n’appartiennent plus à l’histoire universelle." (Philosophie du Droit , § 347). Nous savons qu’à l’heure actuelle le véhicule du nouveau principe de l’histoire universelle, ce n’est plus un peuple, mais une classe. Mais nous demeurerons fidèles à l’esprit de la philosophie hégélienne si nous disons que les autres classes de la société ne trouveront leur place dans l’histoire universelle que dans la mesure ou elles sauront apporter leur soutien à la classe en question.

La leçon que nous a léguée le grand idéalisme allemand, c’est que l’aspiration vers la grandeur d’un but historique doit être irrésistible.

Notes

[1] Assurément il peut être — et il est toujours — l’expression d’un certain aspect de cette époque. Mais cela ne change rien au fond de l’affaire.

[2] Hegel, on le sait, distingue la morale de la moralité.

[3] « La cause principale de la décadence de Lacédémone fut l’inégalité des biens », déclare Hegel.

[4] « Quand on considère, dit-il, la vie toujours changeante et jamais en repos de ces villes, la lutte constante des factions, on voit avec étonnement que, par ailleurs, l’industrie y fut hautement prospère, tout de même que le commerce par terre et par mer. Le même principe de vitalité qui s’était nourri de cette animation intérieure a suscité cette prospérité. »

[5] Dans l’état de la science à cette époque, les idées de Hegel sur les débuts de l’histoire de la famille et de la propriété ne pouvaient présenter beaucoup de netteté. Ce qui compte, c’est qu’il devine déjà de quel côté il faut chercher l’explication.

[6] Montesquieu, par exemple, se laisse souvent aller dans l’Esprit des lois à des considérations touchant l’influence de la nature sur la physiologie humaine, et s’efforce d’expliquer par cette influence beaucoup de phénomènes historiques.

[7] « Les plateaux, dit Hegel, mènent à d’étroites vallées de montagne, qu’habitent des peuples montagnards paisibles, des bergers qui s’occupent un peu d’agriculture. C’est le cas des Suisses. On trouve en Asie des peuples de ce genre, mais ils ne jouent, en définitive, aucun rôle. »

[8] C’est surtout l’Angleterre qu’il a en vue.

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