Matière et Révolution

Spinoza et Marx

Robert Paris, Tiekoura Levi Hamed — 2026-04-22T22:57:00Z

Spinoza et Marx

par Charles Bonnier

La Théorie des Classes

Concludimus itaque in potestate uniuscujusque hominis non esse ratione semper uti et in summo humanae libertatis fastigio esse, et tamen unumquemque semper, quantum in se est, conari suum esse conservare.

(Nous concluons donc qu'il n'est pas au pouvoir de chaque homme de toujours user de la raison, et qu'elle est le summum de la liberté humaine, et pourtant chacun essaie toujours, autant qu'il est en lui-même, de préserver son propre être.)

Spinoza montre que la raison d'être est le principe même de toute existence, de tout organisme physique ou social. L'autre raison n'est qu'une vision supérieure, générale, donnée à quelques êtres, une faculté de comprendre momentanément à côté de leur raison d'exister celle que d'autres créatures possèdent au même titre qu'eux. Au fond la raison n'est que l'extension de la raison d'être. Par suite elle se détermine à elle-même sa limite par le nombre de raisons d'être qu'elle a embrassées. Mais il faut toujours qu'elle s'appuie sur sa base inébranlable, sa raison d'être. Si elle l'abandonnait, ne fût ce qu'un moment, l'être perdrait non seulement l'équilibre mais toute relation avec les autres êtres. On a pu se figurer, idée chère aux professeurs de philosophie : « L'esprit, une fois en possession de la vérité, ne relevant plus ni du prince (ou du roi d'Italie ?), si de la société, ni de l'humanité ; la vérité elle même devenant avec son ordonnance et son enchaînement le milieu immédiat de l'esprit. »

Un milieu est soumis à la notion et à la mesure d'espace. Peut-on se figurer — hors d'une chaire de faculté – une vérité, c'est-à-dire une conception qui n'est que la mesure adéquate couvrant certains faits, imposant tout d'un coup son ordonnance et son enchaînement aux objets, qui au contraire la forment, comme une couverture s'adapte à la forme des objets couverts.

Marx reprochait déjà à Proudhon « de créer un idéal de justice, de justice éternelle et de le tirer des rapports légaux répondant à la production des marchandises…. puis, par un procès contraire, voulant modeler la véritable production des marchandises et le droit réel qui en résulte sur cet idéal. Que penserait-on d'un chimiste qui, au lieu d'étudier les véritables lois des transformations de la matière…. voudrait remodeler ces transformations sur les idées éternelles de la « naturalité » et de l' « affinité » ?

Mais Proudhon a été encore surpassé, « Il nous plaira » dit son successeur direct, « à travers l'évolution à demi mécanique des formes économiques et sociales, de faire sentir toujours cette haute dignité de l'esprit libre, affranchi de l'humanité elle-même par l'éternel univers. » Il faudrait pour que l'esprit pût être affranchi de l'humanité qu'il s'aflranchît de lui-même, puisqu'il fait partie de l'humanité, puisqu'il est le produit d'une raison d'être. Bien plus, en admettant même cette proposition énorme, est-ce que l'éternel univers ne le réduirait pas à une autre sorte d'esclavage ? Spinoza qui a, plus que tout autre philosophe, mesuré l'univers qu'il a réduit à des formules de force, reconnaît qu'à la base de tout est cette nature individuelle, qui ne possède qu'une raison d'être. Quand elle en est consciente, c'est-à-dire lorsque les « passions » ne dominent pas en elle l'action, elle peut alors comprendre les affinités qu'elle a avec les autres raisons d'être et se construire ainsi une raison générale. A plus forte raison dans une société. Un individu naît et se développe dans un milieu qui favorise ou contrarie sa nature ; les chocs ou les impulsions qu'il subit l'aidentà comprendre sa propre nature, c'est à dire sa raison d'être. Il la reconnaîtra d'autant plus facilement que le milieu sera plus favorable à son épanouissement. S'il appartient aujourd'hui à la variété dite bourgeoise, il se développera sans contrainte, car il trouvera dans le système de la production, dans les lois sociales, un encouragement et une aide. Si au contraire une mauvaise étoile l'a fait naître dans la sous-classe du prolétariat, ou bien il disparaîtra, dominé ou entrainé par des forces plus puissantes que la sienne ; il mourra de misère ; ou bien il découvrira que d'autres êtres souffrent les mêmes peines que lui, d'autres raisons d'être que la sienne sont opprimées. Alors la souffrance, l'adversité formeront des êtres durs à la lutte, et ce qui devait écraser l'être le perfectionnera.

Peu à peu les circonstances elles-mêmes se mettront de son côté, car le milieu social sera de plus en plus influencé par cet élément compact, nouveau, dont il n'aura pu se débarrasser ; l'existence d'un élément réfractaire modifiera le milieu, et celui-ci s'y adaptera. Il faut remarquer que, même dans les moments les plus durs à la sous-classe du prolétariat, le capital et la classe hourgeois ont dû conserver forcément les éléments résistants qui leur étaient utiles, et c'est ainsi que, suivant la parole de Marx, le Capital a développé l'élément qui le détruira — sa négation — le Prolétariat.

« Par la destruction de la petite industrie et du travail domestique, le Capital anéantit les derniers refuges de la masse et ainsi la soupape de sûreté de toute la combinaison sociale du procès de production ; il intensifie les contradictions et les antagonismes de ses formes capitalistes, et en même temps, les éléments formateurs d'une nouvelle et les « moments » d'agonie de l'ancienne société. »

Il existe en un mot chez la plupart des hommes une impuissance naturelle à discerner la force qui les régit, c'est-à-dire leur raison d'être et à plus forte raison celle qui détermine les autres hommes. Lorsqu'un Cornély par exemple, dit : « je ne connais pas de classes ; il est absurde d'en parler », il ne fait qu'exprimer l'opinion c'est-à-dire l'ignorance générale. On ne connaît pas son déterminant mais on prétend savoir parfaitement ce que sont « la justice, la vérité, telle ou telle forme de gouvernement, voiles qui ont été mis devant le temple du Capital par les fripons pour duper les imbéciles ».

Qu'est-ce qu'une forme de gouvernement, qu'on l'appelle aristocratie, absolutisme ou démocratie ; ce n'est que l'apparence qui cache la réalité sociale. Jamais une classe ne dira quelle est sa raison d'être ; elle mettra en avant son prétexte d'exister. La monarchie représentera une forte bureaucratie centralisée de privilégiés dont l'expression sera un roi ; l'aristocratie sera la classe même des privilégiés au pouvoir, avec un collègue (duc ou doge) pour chef nominal ; la république enfin sera une classe sans chef, représentée sucessivement par ses diverses fractions. Voilà la raison d'être de ces trois formes ; le prétexte pour la royauté sera le droit divin ; pour la noblesse le privilège de la race ; pour la république les droits de l'homme et du citoyen.

Aucune de ces classes ne subsistera une minute après le divorce du prétexte et de la raison d'être. « Les hommes, dit Spinoza, sont menés plutôt par le désir aveugle que par la raison ; et ce désir, c'est leur puissance naturelle, leur raison d'être [1] ». Ici le mot passion est pris dans son sens étymologique de passivité ; en politique les passions troublent le développement des différentes raisons d'être et obscur cissent, comme dans une Affaire récente, par des conceptions étrangères les intérêts des différentes classes, les faisant agir à rebours de leurs véritables besoins ; les partis politiques souffrent de ces crises et sont longtemps à s'en remettre. Il faut compter avec ces passions mais ne s'en laisser jamais influencer ; tout au plus les diriger pour le plus grand mal de la classe ennemie.

Par ce droit, Spinoza entend la compréhension même des lois de la nature et d'une nature ; et il le limite par la puissance même (c'est-à-dire la force) de l'individu ; et l'homme qui agit suivant les lois de sa propre nature agit selon le droit suprême de la nature [2]. L'homme, et par suite la classe n'existent en politique que comme puissance, et la constatation de cette puissance n'est faite que par l'affirmation de sa nature. Le voile, c'est-à-dire le prétexte, est mis non seulement pour cacher la véritable raison d'être d'une classe aux autres classes, mais aussi pour la faire oublier aux membres de cette classe et les faire agir ainsi plus librement, sans avoir besoin d'être hypocrites.

Les autres formes de gouvernements sont toutes tombées aujourd'hui ; la forme républicaine (et par là on entend aussi bien royauté constitutionnelle que présidence) a survécu. C'est elle qui a « uni » ou qui a « divisé le moins » suivant le fameux mot de Thiers, les différentes fractions de la classe bourgeoise ; c'est le prétexte qui couvre leurs appétits et leur soif de pouvoir ; c'est aussi celui qui masque le mieux le Capital tout en lui permettant son plus libre développement.

Marx, de ce coup d'œil critique qui perce tous les voiles, avait découvert le fourbe et l'erreur. « Le capitaliste [3], écrit-il, n'est pas capitaliste parce qu'il est directeur industriel, mais il devient directeur industriel parce qu'il est capitaliste » et plus loin. « Cette croyance bénévole au génie d'invention, que manifeste le capitaliste isolé dans la division du travail, s'est réfugiée dans la cervelle de professeurs allemands… le plus ou moins d'emploi de la division du travail dépend de la longueur de la bourse, et non de la grandeur du génie ».

En d'autres termes, c'est la possession du capital qui est la raison d'être ; les aptitudes commerciales ne sont que le prétexte. Il en est de môme de l'Etat bourgeois par excellence, de la République. Les Capitalistes s'en sont emparés, non parce qu'ils étaient partisans des idées vulgaires qu'entraîné ce mot, mais parce que le Capital exigeait cette forme spéciale, qui le débarrasse des entraves apportées par le restant des classes privilégiées. Aux États-Unis où les voiles et les prétextes ont disparu, la classe capitaliste, représentée par les rois de l'Argent, du Fer, du Pétrole, etc., gouverne sans contrainte et presque sans hypocrisie, Bryan, le candidat démocrate malheureux à la présidence, le disait dans sa dernière campagne : « Les Rouages du Gouvernement sont employés pour favoriser les intérêts de ceux qui sont en position de s'assurer des faveurs du gouvernement ». Voilà ce qui est la raison d'être de la République américaine ; le prétexte ce sont les fameuses maximes de Jefferson : « droits égaux à tous, privilèges spéciaux à aucun » et de Lincoln « gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple » [4].

Raison d'être et Patriotisme de Classe

« Peccat ego civitas, quando es agit, vel fieri patitur, qune causa esse possuat ipsius ruinae : atque tam eamdem eo sensu peccare dicimus, quo Philosophi vel Medici peccare dicuni, et hoc sensu dicere possumus civitatem peccare, quando contra Rationis diclamen aliquid agit. » (Tract. Poli. Ch. IV).

(Que la ville péche, lorsqu'elle agit ou permet que cela se fasse, afin qu'elle soit la cause de sa propre chute : et nous disons qu'elle pèche dans le même sens dans lequel on dit que les philosophes ou les docteurs péchent, et en ce sens, nous pouvons dire que la ville pèche lorsqu'elle fait quelque chose de contraire aux préceptes de la Raison.)

Une cité, une patrie sont des cadres mobiles renfermant des individus qui peuvent, par définition, y être contenus. Ce sont les mouvements d'expansion ou de rétraction de ces individus qui créent l'individualité même du cadre qui à son tour réagit sur les existences qu'il contient et les remodèle. Il s'établit ainsi un rapport entre le contenant et le contenu, qu'il s'agisse de l'eau dans un vase ou de citoyens dans une cité.

Spinoza, né dans un siècle où la théologie dominait les Esprits, ne fût-ce que par ses formules, a qualifié de péché le plus grand crime que puisse commettre un individu ou une cité : c'est-à-dire d'être la cause de sa propre ruine. Ce terme de péché peut être remplacé, dans un sens plus moderne, par celui de déséquilibre. Pécher contre la raison d'être signifie « suicide » (felo de se, comme dit la loi anglaise), car cette raison est la base même de l'existence. Il serait intéressant d'examiner combien les grands mots de patriotisme, d'orgueil national, n'ont été employés que pour cacher cette suprême raison, celle qu'on n'invoque jamais et à laquelle on pense toujours, la raison d'être.

Que l'on suppose une nation, telle qu'elle est constituée aujourd'hui en période industrielle, comme aurait dit Fourier. Sa raison d'être est son industrie, et c'est par conséquent le mot qu'on ne prononcera jamais mais qui déterminera cependant toutes les actions de ce groupe d'individus. Une classe se formera, produit du développement de l'industrie et agira à son tour pour le plus grand bien de cette industrie. Si cette classe devait se développer mathématiquement, sans obstacle, on pourrait calculer exactement le moment où elle serait adéquate à l'industrie même qu'elle incarne, mais il n'en est presque jamais ainsi .

D'autres classes en effet existent à côté d'elle ; les unes, incarnations de puissances et d'éléments du passé, formant un poids mort que la classe bourgeoise doit traîner et qui paralysent son mouvement ascensionnel ; et encore ces classes pourraient s'éliminer graduellement, mais l'industrie pour son développement même a besoin du travail d'une autre classe qu'elle exploite et pourtant développe.

Voilà donc les éléments que la bourgeoisie moderne entraîne dans son orbite ; le Clergé,- la Noblesse ne peuvent que retarder sa marche, et même dans certaines occasions elles lui servent de dérivatif, comme les appâts qu'on jette aux loups en Russie pour retarder leur poursuite, d'où l'excellence du cléricalisme par exemple, que la bourgeoisie subventionne par le Concordat en France, pour l'avoir toujours sous la main, afin de le jeter en pâture aux lutteurs du Prolétariat. Le patriotisme et la raison d'être de la bourgeoisie , c'est l'industrie, c'est le commerce. La partie bourgeoise est régie par les besoins du commerce ; la guerre patrio- tique par excellence est aujourd'hui la guerre commerciale.

C'est ce que les socialistes ne cessent de répéter, mais — remarquons-le bien — sans jamais blâmer la bourgeoisie d'accomplir sa mission historique. Il est même curieux que le seul argument qui serait inattaquable, les journaux aux gages de la bourgeoisie ne l'emploient jamais. Si l'Angleterre avait répondu aux nations du Continent : « j'attaque les républiques du sud de l'Afrique parce que c'est une question de vie ou de mort pour mon commerce que l'extraction d'un élément étranger et réfractaire », qu'auraient pu répondre les autres nations qui agissent exactement de même chaque fois que leur raison d'être commerciale est menacée ou contrariée.

Si on n'invoque jamais cet argument de la raison d'être, c'est qu'il est le dernier. C'est le voile d'Isis ; si on le soulève et cela arrive fatalement un jour ou l'autre, on ne trouve plus rien, car cet argument ou ce voile était l'existence môme de la classe. C'est pourquoi on lui a superposé d'autres arguments artificiels qu'on appelle patriotisme, civilisation, religion, pour arrêter les curieux, les violateurs de temples.

Une classe n'a jamais eu à répondre à l'heure critique que ceci « je défends mon existence parce que je ne puis me suicider. » C'est là le péché impardonnable dont parle Spinoza. Mais la réplique de la part de l'agresseur est simple : « En détruisant l'être, je supprime la raison. »

Au moment où tout le milieu économique favorise l'ravènement d'une classe, il n'est même pas besoin pour elle de justification, excepté celle que donne Spinoza : « Tantum juris habet quantum potentia valet. » Le machinisme de la grande industrie ne s'est pas justifié lorsqu'il a détruit la manufacture ; il a existé tout simplement, c'était toute la raison qu'il avait à donner. De même le prolétariat, au moment où il saisira le pouvoir trouvera les esprits tellement transformés par l'évolution économique qu'il n'aura qu'à donner acte de sa mission historique.

Le « moment » troublant est celui que nous traversons, car les deux classes, comme deux chevaux dans une course, se trouvent à la même distance du but ; ils se balancent. Aussitôt que le prolétariat aura dépassé, ne fut-ce que d'une tête, la classe bourgeoise montée par son jockey, le capital, l'opinion publique hésitante jusque-là penchera de tout son poids en sa faveur et les paris seront pour lui.

Mais, en attendant ce moment, la Bourgeoisie qui sent son avantage à être adaptée à son milieu, reproche au Prolétariat de vouloir « le » détruire ; elle l'accuse de vouloir supprimer la patrie qu'elle prétend représenter. D'où l'accusation de « sans patrie » que l'on jetait jadis à la bourgeoisie et qu'elle relance aujourd'hui au Prolétariat.

Quelle peut et doit être la réponse de ce dernier, simplement la suivante : [« ] comme classe je ne puis admettre que les éléments qui favorisent ma raison d'être ; il serait vain de vouloir m'enthousiasmer pour les obstacles qui entravent ma marche en avant. La patrie telle que vous, Bourgeois, la concevez, dans sa forme étroite et protectionniste, m'empêche de m'unir aux prolétariats des autres pays, qui souffrent et luttent comme moi pour le résultat que je cherche à obtenir. Les entraves au développement international ne me sont opposés que dans l'intérêt d'une patrie qui ne représente ni mes besoins ni mes aspirations. Je combats donc tout ce qui rétrécit la patrie à laquelle j'appartiens ».

Voilà la réponse que, comme classe isolée, le prolétariat peut faire à la bourgeoisie. Mais en même temps il a conscience et pressentiment du rôle qu'il est appelé uu jour à jouer, et que Marx a résumé ainsi : « suppression du mode de production capitaliste et suppression des classes [ »]. ll sait que sa raison d'être,dans son plein épanouissement, sera la destruction des classes et l'union de l'humanité en un tout harmonique : l'Internationale. Il faut donc qu'il conserve et développe tout ce qui, dans la patrie actuelle, favorise son développement, et ces élémeats auxiliaires il les transportera un jour pour les remettre au dépôt commun de l'humanité.

Comme classe destructive des classes, le Prolétariat doit être patriote, mais patriote d'une patrie qui se transformera, en s'y adaptant, en société communiste. Cette opération, Spinoza la définit ainsi : Lorsque nous disons que quiconque peut disposer comme il veut un élément qui lui appartient de droit, cette puissance doit être définie non seulement par la puissance de l'agent, mais encore par l'aptitude de ce patient même [5].

Il donne ainsi les deux mesures de la patrie que possède toute raison d'être, qu'elle appartienne à un individu ou à une classe. La puissance et la patience de l'esprit détermine l'attaque, l'agression ; la classe prolé- tarienne par exemple s'étend par son organisation, par la conquête qu'elle a faite des municipalités, de sièges de députés et par les quelques lois protectrices du travail qu'elle a arrachées au pouvoir ennemi. Voilà la puissance, c'est-à-dire le droit qu'elle possède ; partout où elle peut exercer cette puissance, partout est sa patrie.

Mais ce territoire qui envahit une classe destinée au triomphe en mesure même les progrès par son aptitude à lui céder. C'est lui qui définit la classe ; et la patrie du prolétariat peut se mesurer par les conquêtes qu'il a faites et qu'il fait tous les jours. Il arrache à la bourgeoisie tout ce qui peut être utile à son développement à lui. Ce ne sera pourtant que lorsque la patrie (c'est-à-dire la terre conquise) du prolétariat sera plus grande que la part réservée à la bourgeoisie que l'on pourra parler de patriotisme prolétarien. D'ailleurs le prolétariat n'a-t-il pas un exemple dans l'histoire du passé ? Ce ne fut que lorsque les gens du Thiers eurent accaparé, par la confiscation et l'incendie, la propriété territoriale de la noblesse et du clergé, qu'ils purent avec raison se nommer « Patriotes ». En réalité, ce fut dès ce moment qu'ils eurent quelque chose à défendre contre les anciens propriétaires, qui, eux, n'avaient plus de raison d'être.

En attendant le prolétariat fonde l'Internationale, mais qu'on le remarque bien, l'Internationale pour la lutte, l'Internationale de l'organisation ouvrière et socialiste. Il faut bien distinguer en effet entre l'Internationale des travailleurs qui existe aujourd'hui et qui fonctionne, et dont le but est la suppression du mode de production capitaliste, et l'Internationale humaine qui n'existera qu'après la suppression des classes. En ce sens Pottier avait raison d'écrire :

Levons-nous, et demain

L'Internationale

Sera le genre humain !

III

(…)

La contemplation et l'action ne font qu'un en poli tique, où toute idée devient acte et tout acte se transforme en idée par répercussion. Mais, avant ce stage, avant que l'on ne possède ce que Balzac appelle quelque part « une tête métallique », ne considérant plus que les effets à produire ; avant ce temps, une passion vous a lancé dans la politique et c'est votre raison d'être qui a prédominé en vous et vous a poussé à reconnaître la raison d'être d'une classe et d'un parti. Ceci a été plutôt l'effet d'une impulsion ; c'est à ce moment que les sentiments du juste et de l'injuste (formes idéales pour vos besoins essentiels d' « être ») peuvent vous déterminer : ce sont vos « propriétés », comme le dit Spinoza [5]. Mais, aussitôt le choix fait — et en politique il n'y a qu'un choix, comme il n'y a qu'un acte pour un homme, pour un parti, pour une classe, — il faut revenir à la conception de Spinoza ; ne plus se considérer que comme une force en lutte avec d'autres forces ; juger celles-ci, tâcher de les comprendre, et ne les bénir ni les maudire. C'est leur être, leur « natura naturata » qui pourrait mériter ces passions ; leur « raison d'être » n'est qu'un sujet à calcul et à dosage. C'est cette intelligence, si rare en politique, qui permettait à Marx, comme l'a dit Engels, de doser, d'apprécier les événements qui se passaient sous ses yeux et d'en discerner les lois.

C'est ce qui le rend l'égal de ces deux géants de la pensée politique ; Spinoza et Machiavel. Ces deux grands penseurs et leur doctrine sont loin d'avoir fourni toute leur part à l'activité humaine ; Machiavel [6] n'a été que le conseiller des princes pendant tout le 16° siècle ; quant à Spinoza son traité politique, après avoir fait horreur au siècle pendant lequel il avait été écrit, a paru retomber dans l'oubli.

Et cependant l'un comme l'autre, ils ont établi la loi suprême des forces humaines en conflit ; ils ont fixé la science de la pensée active contrôlant les forces et les faisant mouvoir. Marx, bien par delà Hegel et la philo- sophie allemande, a été retrouver ses parrains comme on disait au moyen-âge, ceux qui lui fournirent ses armes les meilleures et lui donnèrent la tactique que lui seul pouvait appliquer. Pendant ce temps que faisaient les intellectuels et les Docteurs ? Qu'est-ce d'abord qu'être intellectuel ? N'est-ce pas avoir l'habitude d'un milieu préparé, d'instruments et de renseignements tout faits ? Aussi bien dans un laboratoire que dans une archive, la somme d'énergie créatrice est minime, car on n'y fait que se laisser aller à une impulsion déjà imprimée. C'est une erreur de croire que l'habitude, l'entraînement de la science, produisent les grands savants. Ceux-ci sont les créateurs de leur propre milieu, de leurs propres instruments, de leur propre méthode.

Il faut donc distinguer entre l'habitude de la pensée toute faite, de la méthode toute prête et l'acte de création intellectuelle. Lorsqu'un grand savant meurt, l'impulsion qu'il a donnée, l'énergie qui se dégage de son œuvre, transportent encore pendant quelque temps ses disciples immédiats. Mais bientôt le poids mort, le « dead weight », le poids de la matière inorganique, intransformable, s'accumule sur les « intellectuels » et leur ôte jusqu'à la volonté de trouver ou d'inventer.

Or, vouloir transporter la science, l'intellectualité plutôt, sur le terrain de l'action politique, serait justement livrer le maniement des choses à des manchots. Qu'on se figure Renan dans une assemblée ; d'ailleurs il n'en est pas besoin ; on a vu son ami Berthelot à l'œuvre. Claude Bernard a été représenté par Paul Bert, et tutti quanti.

En effet la réflexion (ici dans le sens littéral du mot) tue l'action et surtout cette faculté de recul immédiat et de jugement actif, qui permet à un Marx de « saisir » un phénomène dans son procès même et de l'objectiver, le reliant à une série de phénomènes connexes, au moment même où il apparaît. Un intellectuel de marque serait incapable de cette « sagacité », si nous entendons par ce mot une « sagesse qui agit ». Dans l'industrie plutôt, chez les « pratiquants », qui ne sont pourtant pas éloignés de la vision scientifique, peut-être trouverait-on ce que la science peut donner de plus énergique et de plus actif.

L'intellectuel n'est donc qu'un reliquat, un poids mort. Lorsqu'on jouit ainsi du travail des autres, lorsqu'il a suffi simplement de s'adapter aux découvertes, tout en étant incapable de les développer, l'on mérite le beau nom de savant distingué. C'est une des grandes joies de notre époque que cet accolement d'une épithète de salon à l'une des plus hautes qualités de l'intelligence.

Conséquemment, si le savant distingué ne devient pas vulgarisateur, sa mission, son message, comme on dit en Angleterre, est de parler à la foule, et il gagne alors en popularité ce qu'il perd en sérieux. D'où cette farce qu'on appelle « la Conférence » populaire, Association philotechnique ou Université. Il s'agit d'établir cette échelle de Jacob qui permettra aux simples et aux ignorants de ce monde de monter jusqu'à l'empyrée de la science. Et l'on n'oublie qu'une chose c'est que les conférenciers n'ont « rien » à transmettre ; le savant pourrait être compris du peuple ; l'adaptateur, jamais. En effet, il y a plus d'énergie et par conséquent plus de potentialité de science chez un ouvrier qui travaille à se rendre maître de son outil, chez un contre-maître qui introduit un perfectionnemenf dans une machine que chez tous les savants de salon et d'antichambre.

L'essence de la science même est en eux ; et ils sont les égaux du vrai savant, parce qu'ils n'ont pas l'accumulation, le poids mort des résultats inutilisés à s'assimiler ; parce qu'ils possèdent l'élan, le ressort.

Si l'on considère ce qu'on appelle souvent avec mépris un « autodidacte », un homme qui a fait son instruction lui-même dans ces années précieuses dont parle Balzac, entre vingt et trente ans, on verra que comme « qualité » son énergie est supérieure, non seulement à celle du savant amateur, mais souvent même à celle du savant véritable. En effet, il n'a pas à « désapprendre, ni à déblayer » ; il a vécu en apprenant, c'est-à-dire qu'il a pris de la science ce qu'il lui fallait juste pour son développement à lui.

C'est pourquoi le savant a fait tout ce qu'il doit même pour la société, lorsqu'il a exposé sa méthode et donné à sa découverte sa propre généalogie, pour permettre de la rattacher aux autres. Le peuple — c'est à dire les autodidactes — saura bien sans le secours des Universités populaires retrouver dans la marchandise-science ce qui est applicable immédiatement. En un mot, les intellectuels sont les gardiens du palais qui veillent au dehors à ce qu'on n'y entre pas, mais vous distribuent l'adresse des magasins du bon marché et de la vulgarisation.

Charles Bonnier

Notes

[1], [2] et [5] citations en latin

[3] p. 331 (ou 391 ?). Capital I.

[4] p. 367. [(]Note 75).

[6] Voir la révolution sociale à Florence, où l'idée de classe est saisie sur le fait.

Hegel, Phénoménologie de l'Esprit

Robert Paris — 2025-12-05T23:16:00Z

Hegel
Phénoménologie de l'esprit

(1807)

Ce volume représente les connaissances émergentes. La phénoménologie de l'esprit est destinée à remplacer les explications psychologiques ou les discussions abstraites sur les fondements de la connaissance. Il examine la préparation à la science d'un point de vue qui en fait une science nouvelle, intéressante et première de la philosophie. Il inclut les diverses formes de l'esprit comme étapes sur le chemin par lequel il devient connaissance pure ou esprit absolu. C'est pourquoi, dans les divisions principales de cette science, qui se divisent en plusieurs, on considère la conscience, la conscience de soi, la raison observatrice et agissante, l'esprit lui-même, comme esprit moral, instruit et moral, et enfin comme religieux sous ses différentes formes. . La richesse des phénomènes de l'esprit, qui apparaissent à première vue comme du chaos, est ramenée dans un ordre scientifique qui les présente selon leur nécessité, dans lequel les imparfaits se dissolvent et passent aux plus élevés, qui sont leur prochaine vérité. Ils trouvent la vérité ultime d'abord dans la religion, puis dans la science, comme résultat de l'ensemble.

Avertissement : il ne s'agit nullement d'une vraie traduction mais nous voulons juste donner un avant-goût du texte de Hegel.

Préface

Une explication, comme il est d'usage de précéder une œuvre dans une préface - sur le but que l'auteur a en tête, ainsi que sur les raisons et la relation dans laquelle il croit qu'elle se situe par rapport à d'autres traitements antérieurs ou simultanés. du même sujet – semble non seulement superflu dans un texte philosophique, mais aussi inapproprié et inapproprié compte tenu de la nature de la question. Parce que comment et ce qu'il serait approprié de dire sur la philosophie dans une préface - par exemple une déclaration historique de la tendance et du point de vue, le contenu général et les résultats, une connexion de déclarations et d'assurances sur la vérité - ne peut pas être pour la manière dont la vérité philosophique doit être présentée. –De plus, parce que la philosophie est essentiellement dans l'élément d'universalité, qui inclut le particulier, il semble qu'en elle plus que dans d'autres sciences, la chose elle-même et même son essence parfaite étaient exprimées dans le but ou seraient les résultats ultimes, par rapport auxquels l'exécution est en réalité la chose qui n'est pas essentielle. Dans l'idée générale, en revanche, de ce qu'est l'anatomie, par exemple la connaissance des parties du corps selon leur existence non vivante, on est convaincu qu'on ne possède pas encore la chose elle-même, le contenu de cette science, mais s'efforce également d'obtenir le particulier. – De plus, avec un tel agrégat de connaissances qui ne porte pas à juste titre le nom de science, une conversation sur le but et des généralités similaires n'est pas différente de la manière historique et sans concept dont nous parlons du contenu lui-même, de ces nerfs, muscles, etc. devient. En philosophie, par contre, l'inégalité surviendrait selon laquelle une telle voie serait utilisée et pourtant elle se montrerait par elle-même incapable de saisir la vérité.

De la même manière, en déterminant le rapport qu'une œuvre philosophique croit entretenir avec d'autres efforts sur le même sujet, on attire un intérêt étranger et on obscurcit ce qui est important dans la connaissance de la vérité. Aussi ferme que soit l'opinion sur l'opposition entre la vérité et la fausseté, elle tend aussi à s'attendre soit à un accord, soit à une opposition à un système philosophique existant, et dans l'explication d'un tel système, elle ne voit que l'un ou l'autre. Elle ne comprend pas tant la diversité des systèmes philosophiques comme le développement progressif de la vérité, mais elle ne voit que la contradiction dans la diversité. Le bourgeon disparaît quand la fleur éclate, et on pourrait dire que le bourgeon est réfuté par la fleur, et de la même manière, à travers le fruit, la fleur est déclarée comme une fausse existence de la plante, et comme sa vérité, la fleur prend la place de la fleur. Ces formes sont non seulement différentes, mais elles se répriment aussi comme étant incompatibles les unes avec les autres. Mais leur nature fluide en fait en même temps des moments d'unité organique dans lesquels non seulement ils ne s'opposent pas les uns aux autres, mais l'un est aussi nécessaire que l'autre, et c'est cette même nécessité qui constitue la vie de l'ensemble. Mais la contradiction contre un système philosophique ne se comprend pas d'une part de cette manière, et d'autre part la conscience compréhensive ne sait généralement pas comment la libérer de son caractère unilatéral ou la maintenir libre, et sous la forme des contradictions et apparemment contradictoires moments de reconnaissance mutuellement nécessaires.

La demande de telles explications et leur satisfaction semblent peut-être être le principal problème. En quoi l'intérieur d'un écrit philosophique pourrait-il s'exprimer plus que dans ses buts et ses résultats, et de quelle manière peut-on les connaître plus clairement que par leur différence avec ce que l'époque produit autrement dans le même domaine ? Mais si une telle action doit être considérée plus que le simple début de la cognition, si elle est destinée à une cognition réelle, alors elle est en fait à compter parmi les inventions visant à contourner la matière elle-même et à combiner les deux, l'apparence de sérieux. et des efforts pour cela, et la véritable économie de celui-ci. – Car la chose ne s'épuise pas dans son but , mais dans son exécution , et le résultat n'est pas non plus le tout réel , mais plutôt lui-même avec son devenir ; la fin en soi est l'universel non vivant, tout comme la tendance est la simple activité à laquelle manque encore sa réalité, et le résultat nu est le cadavre qu'elle a laissé derrière elle. – De la même manière, la différence est plutôt la limite de la chose ; c'est là où la chose finit, ou c'est ce qu'elle n'est pas. De tels efforts visant un objectif ou des résultats, ainsi que les différences et les jugements des uns et des autres, sont donc un travail plus facile qu'il n'y paraît peut-être. Parce qu'au lieu de s'occuper de la matière, une telle action est toujours au-delà d'elle, au lieu de s'y habiter et de s'y oublier, une telle connaissance s'étend toujours à un autre, et reste avec elle-même plutôt que avec la matière qu'elle est et s'abandonne à elle. – Le plus simple est de juger ce qui a de la substance et de la solidité, le plus difficile est de le saisir, le plus difficile est de produire une représentation de ce qui combine les deux.

Le début de l'éducation et l'élaboration de l'immédiateté de la vie substantielle devront toujours se faire par l'acquisition de la connaissance des principes généraux et des points de vue, pour ensuite se frayer un chemin jusqu'à l'idée de la matière en général, et non moins le soutenir ou le réfuter avec des raisons, comprendre l'abondance concrète et riche selon des certitudes et être capable de donner une information appropriée et un jugement sérieux à son sujet. Mais ce début d'éducation cédera d'abord la place au sérieux d'une vie accomplie, qui conduit à l'expérience de la chose elle-même, et si à cela s'ajoute aussi le fait que le sérieux du concept s'élève jusqu'à sa profondeur, alors une telle connaissance et le jugement sera dans la conversation. Gardez la conversation à sa place.

La véritable forme sous laquelle la vérité existe ne peut être que son système scientifique. Mon objectif est d'aider la philosophie à se rapprocher de la forme de la science, dans le but de pouvoir se débarrasser de son nom d' amour de la connaissance et d'être une véritable connaissance . La nécessité interne selon laquelle la connaissance est science réside dans sa nature, et l'explication satisfaisante de celle-ci est uniquement la présentation de la philosophie elle-même. La nécessité externe, cependant, dans la mesure où elle est générale, indépendamment de la contingence de la personne et des raisons individuelles. La manière dont il est saisi est la même que celle avec laquelle le temps intérieur présente l'existence de ses moments sous forme de temps. Montrer qu'il est temps que la philosophie devienne une science serait donc la seule véritable justification des expériences qui ont ce but, parce qu'elles en démontrent la nécessité, oui, parce qu'elles le réaliseraient en même temps.

En plaçant la vraie forme de la vérité dans la science - ou, ce qui revient au même, en affirmant que la vérité a l'élément de son existence dans le seul concept

Si l'apparition d'une telle exigence est comprise dans son contexte général et considérée au niveau où se situe actuellement l'esprit conscient de soi, alors elle a dépassé la vie substantielle qu'il menait autrement dans l'élément de pensée - au-delà de cette immédiateté de la pensée. sa croyance, sur la satisfaction et la sécurité de la certitude que possédait la conscience de sa réconciliation avec l'être et sa présence générale, interne et externe. Il est non seulement allé au-delà de cela, à l'autre extrême du reflet insubstantiel de lui-même en lui-même, mais aussi au-delà de cela. Non seulement sa vie essentielle est perdue pour lui, mais il est aussi conscient de cette perte et de la finitude qui en est le contenu. Se détournant des conducteurs qui lui reprochent d'avoir tort, les reconnaissant et les blâmant, il exige désormais de la philosophie non pas tant la connaissance de ce qu'il est , mais seulement, à travers la philosophie, l'obtention de cette physicalité et de cette solidité de l'être. Pour répondre à ce besoin, il ne faut pas tant ouvrir l'enfermement de la substance et l'élever à la conscience de soi - pas tant ramener sa conscience chaotique à l'ordre imaginé et à la simplicité du concept, mais plutôt épancher les spécialités. de la pensée, supprimer le concept distinctif et cela Pour créer un sentiment d'être, et non pour fournir à la fois un aperçu et une édification . Le beau, le saint, l'éternel, la religion et l'amour sont l'appât nécessaire pour éveiller le désir de mordre, non pas le concept, mais l'extase, non la nécessité froidement progressive de la chose, mais l'enthousiasme fermentant devrait être l'attitude. et la propagation continue de la richesse de la substance.

Cette exigence correspond à l'effort acharné, presque zélé et irritable, pour sortir les gens de leur immersion dans le sensuel, le commun et l'individuel et pour lever leur regard vers les étoiles ; comme s'ils, oubliant complètement le divin, se tenaient avec la poussière et l'eau, comme le ver, sur le point de se rassasier. Autrement, ils auraient doté le ciel d'une immense richesse de pensées et d'images. De tout cela, la signification résidait dans le fil de lumière par lequel il était lié au ciel ; Sur lui, au lieu de rester dans cette présence, le regard glissait au-delà, jusqu'à l'être divin, vers une présence, si l'on peut dire, surnaturelle. L'œil de l'esprit devait être obligatoirement dirigé vers les choses terrestres et s'y tenir fermement ; et il a fallu beaucoup de temps pour exploiter la clarté que seul le surnaturel avait dans l'ennui et la confusion dans lesquels se trouvait le sens de ce monde, et pour rendre intéressante et valable l'attention au présent en tant que tel, ce qu'on appelait l'expérience

Cependant, cette frugalité dans la réception ou cette frugalité dans le don ne convient pas à la science. Celui qui cherche seulement l'édification, celui qui veut envelopper de brume sa diversité terrestre d'existence et de pensée et aspire à la jouissance indéfinie de cette divinité indéfinie, peut voir où il trouve cela ; Il trouvera facilement le moyen de s'extasier sur quelque chose et ainsi de se propager. Mais la philosophie doit se garder de chercher à être édifiante.

Cette frugalité, qui renonce à la science, doit encore moins prétendre que cet enthousiasme et cette morosité sont quelque chose de plus élevé que la science. Cette parole prophétique veut à peu près rester au centre et en profondeur, regarde avec mépris la détermination (le Horos ) et se tient volontairement à l'écart du concept et de la nécessité, plutôt que de la réflexion qui ne réside que dans le fini. Mais tout comme il y a une largeur vide, il y a aussi une profondeur vide, comme une extension de la substance qui se déverse dans une diversité finie, sans pouvoir la maintenir ensemble - ainsi c'est une intensité sans contenu, qui se présente comme une pure force. sans expansion, la même chose est la superficialité. La puissance de l'esprit est aussi grande que son expression, sa profondeur aussi profonde qu'il ose s'étendre et se perdre dans son interprétation. – En même temps, si cette connaissance non conceptuelle et substantielle prétend avoir enfoncé l'individualité de soi dans l'être et philosopher de manière vraie et sainte, elle cache que, au lieu d'être consacrée à Dieu, elle Il le fait simplement en méprisant la mesure et la détermination, tantôt en elle-même en raison du caractère accidentel du contenu, tantôt en autorisant son propre arbitraire. – En s'abandonnant au ferment effréné de la substance, ils croient, en enveloppant la conscience d'eux-mêmes et en renonçant à leur entendement, qu'ils sont les siens , à qui Dieu donne la sagesse dans leur sommeil ; Ce qu'ils conçoivent et mettent au monde dans leur sommeil sont donc aussi des rêves.

À propos, il n'est pas difficile de comprendre que notre époque est une période de naissance et de transition vers une nouvelle période. L'esprit a rompu avec le monde antérieur de son existence et de son imagination et est en train de l'enfoncer dans le passé et de le transformer. Il est vrai qu'il n'est jamais au repos, mais plutôt en mouvement toujours progressif. Mais tout comme chez un enfant, après une longue période de nourriture silencieuse, le premier souffle interrompt cette progression simplement croissante - un saut qualitatif - et l'enfant naît, de même l'esprit en développement mûrit lentement et silencieusement vers la nouvelle forme, libérant une particule de la structure de son précédent Monde après monde, leur oscillation n'est indiquée que par des symptômes individuels ; l'insouciance et l'ennui qui traversent l'existant, la vague prémonition d'un inconnu annoncent que quelque chose d'autre est sur le point de se produire. Cet effritement progressif, qui n'a pas modifié la physionomie de l'ensemble, est interrompu par l'émergence qui, en un éclair, crée d'un seul coup la structure du nouveau monde.

Mais cette nouveauté n'a pas de réalité plus complète que l'enfant qui vient de naître ; et cela est essentiel à ne pas ignorer. La première apparition est son immédiateté ou son concept. De même qu'un édifice n'est pas terminé lorsque ses fondations sont posées, la conception d'ensemble réalisée n'est pas l'ensemble lui-même où l'on aimerait voir un chêne dans la force de son tronc et dans l'étendue de ses branches et de ses masses. de son feuillage, nous ne sommes pas satisfaits si on nous montre un gland à ce stade. La science, couronnement d'un monde de l'esprit, n'est donc pas complète à ses débuts. Le début d'un nouvel esprit est le produit d'une révolution généralisée des diverses formes d'éducation, prix d'un chemin multiple et d'efforts tout aussi nombreux. C'est le tout replié sur lui-même face à la succession et à son expansion, le simple concept qui en est devenu. Mais la réalité de cet ensemble simple est que ces formations devenues moments se développent et redonnent forme, mais dans leur nouvel élément, dans le sens qu'ils sont devenus.

Puisque, d'une part, la première apparition du monde nouveau n'est que l'ensemble voilé dans sa simplicité ou son fondement général, la richesse de l'existence antérieure est encore présente à la conscience dans la mémoire. Ce qui manque dans la forme nouvellement apparue, c'est la diffusion et la spécificité du contenu ; Mais il manque encore plus le développement de la forme par laquelle les différences sont déterminées avec certitude et ordonnées dans leurs relations fixes. Sans cette formation, la science manque d'intelligibilité générale et apparaît comme la possession ésotérique de quelques individus ; – une possession ésotérique : car elle n'est présente que dans son concept ou son intérieur ; de certains individus : parce que leur apparence non développée rend leur existence individuelle. Seul ce qui est complètement déterminé est à la fois exotérique, compréhensible et susceptible d'être appris et propriété de tous. La forme intelligente de la science est le chemin qui y mène qui est offert à tous et rendu identique pour tous, et arriver à la connaissance rationnelle à travers la compréhension est la juste exigence de la conscience qui rejoint la science ; car l'entendement, c'est la pensée, le pur ego en général ; et l'intelligent est ce qui est déjà connu et ce qui est commun à la science et à la conscience non scientifique, par lequel celle-ci peut entrer directement dans celle-ci.

La science, qui n'en est qu'à ses débuts et qui n'a encore atteint ni l'intégralité des détails ni la perfection de la forme, est critiquable à ce sujet. Mais si cela devait affecter leur essence, il serait tout aussi injuste qu'inadmissible de ne pas vouloir reconnaître les exigences de cette formation. Cette opposition semble être le point principal sur lequel travaille actuellement l'enseignement scientifique et qu'il ne comprend pas encore pleinement. Une partie insiste sur la richesse du matériel et la compréhensibilité, l'autre les rejette au moins et insiste sur la rationalité et la divinité immédiates. Même si cette partie est réduite au silence, soit par la seule force de la vérité, soit par l'impétuosité de l'autre, et si elle se sent dépassée par rapport à la cause du problème, elle n'est donc pas satisfaite par rapport à ces exigences, car elles sont juste, mais non accompli. Son silence n'est dû qu'à moitié à la victoire et à moitié à l'ennui et à l'indifférence, qui sont généralement le résultat d'attentes constamment excitées et de l'incapacité à tenir ses promesses.

En ce qui concerne le contenu, les autres se font parfois assez facilement pour avoir une large portée. Ils attirent sur leur sol beaucoup de matière, à savoir ce qui est déjà connu et ordonné, et en s'occupant principalement des bizarreries et des curiosités, ils semblent d'autant plus avoir d'autant plus le reste, dont la connaissance à sa manière était déjà terminée, avoir , en même temps, de contrôler ce qui n'est pas encore réglementé et de tout soumettre ainsi à l'idée absolue, qui semble ainsi avoir été reconnue en tout et s'est développée en une science largement répandue. Mais si nous regardons de plus près cette expansion, elle ne semble pas s'être produite parce qu'une seule et même chose s'est formée différemment, mais plutôt comme la répétition informe de l'une et du même, qui ne s'applique qu'extérieurement à l'objet. matériau différent et présente une apparence ennuyeuse qui préserve la diversité. L'idée, qui est probablement vraie en elle-même, ne reste qu'à son début si le développement ne consiste qu'en une telle répétition de la même formule. La forme unique et immobile dirigée par le sujet connaissant autour de ce qui est là, la matière immergée dans cet élément reposant de l'extérieur, ce n'est rien d'autre que des idées arbitraires sur le contenu, l'accomplissement de ce qui est requis, à savoir la richesse qui naît d'elle-même et d'elle-même. différence de forme autodéterminée. Il s'agit plutôt d'un formalisme monochromatique qui différencie le matériau uniquement parce qu'il est déjà préparé et connu.

Ce faisant, il revendique cette monotonie et cette universalité abstraite comme étant l'absolu ; Il affirme que son insuffisance est une incapacité à s'emparer du point de vue absolu et à s'y accrocher. Si autrement la possibilité vide d'imaginer quelque chose d'une manière différente était suffisante pour réfuter une idée, et que la même simple possibilité, l'idée générale, avait aussi toute la valeur positive de la connaissance réelle, alors nous voyons ici l'idée générale de la même manière. Toute valeur est attribuée à cette forme d'irréalité, et la dissolution de ce qui est différencié et déterminé, ou plutôt son rejet dans l'abîme du vide, qui n'est ni développé ni auto-justifié, est considérée comme une manière spéculative de voir la réalité. il. En considérant toute existence telle qu'elle est dans l'absolu , rien d'autre n'existe ici, si ce n'est que l'on dit qu'on en a maintenant parlé comme quelque chose dans l'absolu, le A = A, mais de telles choses n'existent pas, mais en cela tout est un. Opposer cette connaissance unique , selon laquelle dans l'absolu tout est égal, à la connaissance qui distingue et accomplit ou cherche et exige l'accomplissement - ou faire passer son absolu pour la nuit, dans laquelle, comme on dit, toutes les vaches sont noires, c'est la naïveté du vide Connaissance. – Le formalisme que la philosophie moderne a condamné et injurié, et qui s'est régénéré en elle, ne disparaîtra pas de la science, même si son insuffisance est connue et ressentie, tant que la connaissance de la réalité absolue n'aura pas été pleinement comprise sur sa nature. – Compte tenu du fait que l'idée générale, lorsqu'elle précède ce qui est une tentative de son exécution, permet de mieux comprendre cette dernière, il est utile d'en indiquer ici le caractère approximatif, dans le but à la fois de en donnant à cette occasion quelques formes supprimées, dont l'habitude est un obstacle à la connaissance philosophique.

Selon ma perspicacité, qui doit se justifier par la représentation du système, tout dépend de la compréhension et de l'expression de la vérité non pas en tant que substance , mais tout autant en tant que sujet . En même temps, il convient de noter que la physicalité englobe autant le général ou l'immédiateté de la connaissance que ce qui est l'être ou l'immédiateté de la connaissance. – Si la conception de Dieu comme substance unique a scandalisé l'époque dans laquelle cette détermination s'exprimait, la raison en était en partie l'instinct selon lequel la conscience de soi était seulement perdue en elle, non préservée, mais en partie c'est le contraire, c'est-à-dire que La pensée en tant que pensée s'accroche à l' universalité , à la même simplicité ou à la physicalité indifférenciée et immobile, et troisièmement, lorsque la pensée unit l'être de la substance en tant que telle et l'immédiateté ou la vision en tant que pensée. Une fois saisi, cela dépend encore de la question de savoir si cette perception intellectuelle ne retombe pas dans une simplicité paresseuse et ne présente pas la réalité elle-même de manière irréelle.

La substance vivante est en outre l'être, qui est en vérité sujet , ou, ce qui revient au même, qui est en vérité réel, seulement dans la mesure où il est le mouvement de se poser, ou la médiation du devenir autre avec soi. En tant que sujet, c'est la négativité pure et simple , précisément à cause de cela la division du simple, ou le dédoublement opposé, qui est à son tour la négation de cette différence indifférente et de son opposition ; seule la restauration de l'égalité ou du reflet dans l'altérité en soi - et non une unité originelle en tant que telle, ou une unité immédiate en tant que telle, est la vérité. C'est le devenir de lui-même, le cercle, qui présuppose sa fin pour but et l'a pour début, et n'est réel que par son exécution et sa fin.

La vie de Dieu et la connaissance divine peuvent très bien s'exprimer comme un amour jouant avec lui-même ; Cette idée sombre dans l'édification et même dans la fadeur si le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif y manquent. En elle-même, cette vie est l'égalité et l'unité sans nuages avec elle-même, ce qui ne se soucie pas sérieusement d'être différent et d'aliéner, ni de surmonter cette aliénation. Mais cet en-soi est l'universalité abstraite dans laquelle sa nature, étant pour elle-même , et donc le mouvement propre de la forme en général, est négligée. Si l'on affirme que la forme est égale à l'essence, c'est précisément pour cette raison un malentendu que de penser que la connaissance peut se contenter de l'en-soi ou de l'essence, mais qu'elle peut épargner la forme ; – que le principe absolu ou la vision absolue rend inutile la mise en œuvre du premier ou le développement de l'autre. Précisément parce que la forme est aussi essentielle à l'être qu'à lui-même, elle ne doit pas être saisie et exprimée simplement comme un être, c'est-à-dire comme une substance immédiate, ou comme une pure intuition personnelle du divin, mais simplement comme une substance immédiate. autant qu'une forme et dans toute la richesse de la forme développée ; Ce n'est qu'alors qu'il est saisi et exprimé comme quelque chose de réel.

La vérité est le tout. Mais le tout n'est que l'être qui se complète par son développement. Il faut dire de l'Absolu qu'il est essentiellement un résultat , qu'il n'est qu'en fin de compte ce qu'il est réellement ; et c'est précisément là que réside sa nature, être quelque chose de réel, un sujet, ou devenir soi. Aussi contradictoire qu'il puisse paraître que l'absolu doive être compris essentiellement comme un résultat, un peu de réflexion corrige cette apparence de contradiction. Le Commencement, le Principe ou l'Absolu, tel qu'il est exprimé d'abord et immédiatement, n'est que le général. De même que lorsque je dis : tous les animaux, ce mot ne peut s'appliquer à la zoologie, il est également frappant que les mots du divin, de l'absolu, de l'éternel, etc. n'expriment pas ce qu'ils contiennent ; – et seuls de tels mots expriment réellement l'intuition comme immédiate. Ce qui est plus qu'un tel mot, le passage même à une phrase, est un devenir autre qu'il faut reprendre, est une médiation. Mais c'est ce qui est horrifié, comme si en en faisant plus que cela, on aurait dit que ce n'était pas quelque chose d'absolu et qu'on n'abandonnerait pas du tout la connaissance absolue.

Mais cette horreur vient en réalité d'une méconnaissance de la nature de la médiation et de la connaissance absolue elle-même, car la médiation n'est rien d'autre que l'identité en mouvement, ou bien le reflet en soi, le moment du Moi existant en soi, la pure Négativité. ou simplement devenir . Le Je, ou le devenir en général, cette médiation, par souci de simplicité, est précisément l'immédiateté naissante et l'immédiat lui-même - C'est donc une méconnaissance de la raison si la réflexion est exclue de la vérité et n'est pas comprise comme un moment positif. de l'absolu. C'est elle qui fait de la vérité un résultat, mais qui abolit aussi cette opposition à son devenir, parce que ce devenir est tout aussi simple et donc non différent de la forme de la vérité, qui se révèle simple dans le résultat ; C'est plutôt ce retour à la simplicité. – Bien que l'embryon soit humain en soi , il ne l'est pas en soi ; Pour lui, ce n'est qu'en tant que raison instruite qui s'est faite ce qu'elle est en elle-même . C'est leur réalité. Mais ce résultat est lui-même une simple immédiateté, car c'est une liberté consciente qui repose en elle-même et qui n'a pas poussé l'opposition de côté et ne l'y a pas laissée, mais qui s'est réconciliée avec elle.

Ce qui est dit peut aussi être exprimé de telle manière que la raison soit l' action intentionnelle . L'élévation de la nature supposée au-dessus d'une pensée mal comprise et, tout d'abord, le bannissement de la finalité externe ont discrédité la forme du but en général. Cependant, tout comme Aristote définit la nature comme une action intentionnelle, le but est l'immédiat, le repos, qui est lui-même en mouvement ou sujet. Son pouvoir abstrait de bouger est l'être pour soi ou la pure négativité. Le résultat est le même que le début uniquement parce que le début est le but ; – ou bien le réel n'est identique à son concept que parce que l'immédiat a pour finalité le soi ou la pure réalité en soi. Le but accompli ou la réalité existante est le mouvement et le devenir déployé ; Mais c'est précisément cette inquiétude qui est le moi ; et il est égal à l'immédiateté et à la simplicité du début parce qu'il est le résultat, ce qui est revenu à lui-même - mais ce qui est revenu à lui-même est précisément le soi, et le soi est la mêmeté et la simplicité autoréférentielles.

La nécessité de présenter l'absolu comme sujet faisait appel aux phrases : Dieu est l'éternel, ou l'ordre moral du monde, ou l'amour, etc. Dans de telles phrases, la vérité n'est posée que comme sujet, mais non comme mouvement de l'absolu. soi-même - auto-réflexif. Cela commence dans une phrase comme celle-ci par le mot : Dieu . Ceci en soi est un son insensé, un simple nom ; seul le prédicat dit ce qu'il est , son accomplissement et son sens ; Le début vide ne devient une véritable connaissance qu'à cette fin. A cet égard, on ne voit pas pourquoi on ne parle pas de l'ordre éternel, moral du monde, etc., ou, comme le faisaient les anciens, de concepts purs, d'être, d'un, etc., de ce qu'est le sens, seul, sans ajouter le Loud dénué de sens. Mais ce mot signifie que ce qui est posé n'est pas un être, ni une essence, ni un universel en général, mais plutôt quelque chose qui se reflète en soi, un sujet. Mais en même temps, cela n'est qu'une anticipation. Le sujet est supposé être un point fixe auquel les prédicats sont attachés comme support, par un mouvement qui appartient à celui qui le connaît et n'est pas considéré comme appartenant au point lui-même ; Mais à travers eux seul le contenu serait représenté comme sujet. Compte tenu de la nature de ce mouvement, il ne peut lui appartenir ; mais selon l'hypothèse de ce point, elle ne peut avoir aucune autre nature, elle ne peut être qu'externe. Cette anticipation selon laquelle l'Absolu est le sujet n'est donc pas seulement la réalité de ce concept, mais la rend même impossible, car la première le fixe comme un point stationnaire, tandis que la seconde est un mouvement de soi.

Parmi les nombreuses conclusions qui découlent de ce qui a été dit, on peut souligner le fait que la connaissance n'est que réelle et peut être représentée comme une science ou comme un système . En outre, un soi-disant principe ou principe de philosophie, s'il est vrai, est également faux simplement parce qu'il s'agit d'un principe ou d'un principe. – Il est donc facile de le réfuter. La réfutation consiste à montrer son défaut ; Mais elle est défectueuse parce qu'elle n'est que le général ou le principe, le commencement. Si la réfutation est complète, alors elle a été prise et développée de l'intérieur de lui-même - et non provoquée par des assurances et des idées opposées venant de l'extérieur. Il serait donc bien son développement et donc le complément de sa déficience s'il ne méconnait pas de reconnaître qu'il ne prête attention qu'à son côté négatif et ne prend pas également conscience de sa progression et de ses conséquences quant à son côté positif . – La mise en œuvre positive réelle du début est en même temps, à l'inverse, tout autant une attitude négative à son égard, à savoir contre sa forme unilatérale d'être direct ou de finalité . Elle peut donc être considérée tout autant comme une réfutation de ce qui constitue la base du système, mais mieux comme une démonstration que la base ou le principe du système n'en est en fait que le début .

Que la vérité n'est réelle qu'en tant que système, ou que la substance est essentiellement un sujet, s'exprime dans l'idée qui exprime l'absolu comme esprit - le concept le plus sublime et qui appartient aux temps modernes et à leur religion. Le spirituel seul est le réel ; c'est l'essence ou l'être-en-soi - ce qui se comporte ou se détermine, l' altérité et l'être-pour-soi - et ce qui reste en soi dans cette détermination ou son être-hors-soi ; – ou c'est en soi . – Mais cet être-en-et-pour-soi n'est que pour nous ou en soi , ou bien c'est la substance spirituelle . Cela doit également être le cas pour soi-même – la connaissance du spirituel et la connaissance de soi-même en tant qu'esprit ; c'est-à-dire qu'il doit être lui-même en tant qu'objet , mais aussi directement en tant qu'objet médiatisé , c'est-à-dire suspendu et réfléchi. Il n'est pour nous que dans la mesure où son contenu spirituel est généré par lui-même ; Mais dans la mesure où il est aussi pour soi, pour soi, cette auto-création, le concept pur, est en même temps l'élément objectif dans lequel il a son existence ; et c'est ainsi qu'il est un objet qui se reflète en lui-même dans son existence. – L'esprit qui se sait esprit est la science . C'est sa réalité et le royaume qu'il se construit dans son propre élément.

La pure connaissance de soi dans l'altérité absolue, cet éther en tant que tel , est la base de la science ou de la connaissance en général . Le début de la philosophie présuppose ou exige que la conscience se situe dans cet élément. Mais cet élément lui-même n'a sa perfection et sa transparence que par le mouvement de son devenir. C'est la spiritualité pure, ou l'universel, qui a le mode de la simple immédiateté. Parce que c'est l'immédiateté de l'esprit, parce que la substance de l'esprit en général, c'est l' essence transfigurée , le reflet, qui est lui-même simple ou l'immédiateté, l'être, qui est le reflet en soi. La science, de son côté, exige que la conscience de soi s'élève dans cet éther afin de pouvoir vivre avec et en lui. A l'inverse, l'individu a le droit d'exiger que la science lui fournisse l'échelle menant au moins à ce point de vue. Son droit repose sur son indépendance absolue, qu'il sait posséder dans toute forme de sa connaissance, car sous toute forme, qu'elle soit reconnue ou non par la science, et que le contenu soit celui qu'elle veut, elle a ou a le droit absolu. former en même temps une certitude immédiate de soi ; et, si l'on préférait cette expression, avec elle étant inconditionné . Si le point de vue de la conscience, la connaissance des choses objectives par opposition à elle-même et d'elle-même par rapport à elles, est considéré par la science comme autre chose - celui dans lequel elle se trouve avec elle-même, plutôt que comme la perte de l'esprit - alors pour lui , d'autre part, l'élément science est une distance surnaturelle dans laquelle il ne se possède plus. Chacune de ces deux parties apparaît comme l'inverse de la vérité par rapport à l'autre. Le fait que la conscience naturelle se confie directement à la science est une tentative qu'elle fait, ne sachant pas par quoi elle est attirée, de la bouleverser ; La contrainte d'accepter cette position inhabituelle et de s'y déplacer est une force si mal préparée qu'elle semble inutile et qu'il est obligé de s'infliger. – La science est ce qu'elle veut en soi, par rapport à la conscience de soi immédiate elle se présente comme quelque chose d'inversé par rapport à elle, ou bien parce que la conscience de soi immédiate est le principe de réalité, elle la soutient en étant hors d'elle en soi d'irréalité. Il lui faut donc unir cet élément à lui-même, ou plutôt montrer cela et comment il lui appartient. Faute de réalité, il n'y a que l' en-soi , le but , qui est encore une chose intérieure., non pas comme esprit, seulement comme substance spirituelle. Il doit s'exprimer et devenir pour lui-même ; cela ne signifie rien d'autre que : il doit poser la conscience de soi comme ne faisant qu'un avec lui-même.

Ce devenir de la science en général , ou de la connaissance , est ce que représente cette phénoménologie de l'esprit , comme la première partie de son système. La connaissance telle qu'elle est au départ, ou l' esprit immédiat, est l'insensé, ou la conscience sensible . Pour devenir une connaissance réelle ou pour produire l'élément de science qui est son concept pur, il lui faut parcourir un long chemin. – Ce devenir, tel qu'il s'institue dans son contenu et les formes qui y apparaissent, apparaît comme autre chose que l'orientation de la conscience non scientifique vers la science ; aussi autre chose que le fondement de la science ; - en tout cas, comme l'enthousiasme qui part d'emblée, comme d'un coup de pistolet, avec une connaissance absolue, et qui se termine déjà avec d'autres points de vue par le fait qu'il déclare n'y prêter aucune attention.

Mais la tâche consistant à conduire l'individu à la connaissance d'un point de vue non instruit devait être comprise dans son sens général et considérer l'individu en général, l'esprit du monde, dans son éducation. – En ce qui concerne la relation entre les deux, chaque moment de l'individu en général montre comment il acquiert sa propre forme et conception concrète. Mais l'individu particulier est l'esprit incomplet, une figure concrète dont toute l'existence est déterminée par une spécificité et dans laquelle les autres n'existent que sous des traits mixtes. Dans l'esprit qui est plus haut qu'un autre, l'existence concrète inférieure est tombée à un moment inaperçu ; ce qui était auparavant la chose elle-même n'est plus qu'une trace ; sa forme est enveloppée et est devenue une simple ombre. L'individu, dont la substance est l'esprit supérieur, traverse ce passé de la même manière qu'il exerce une science supérieure, traverse la connaissance préparatoire qu'il a longtemps détenue pour se rendre présent son contenu ; il en évoque le souvenir sans s'y intéresser ni s'y attarder. De cette manière, chaque individu passe également par les étapes éducatives de l'esprit général, mais comme des formes déjà abandonnées par l'esprit, comme des étapes d'un chemin tracé et pavé ; comment, en ce qui concerne la connaissance, nous voyons ce qui occupait l'esprit mûr des hommes dans les premiers âges, réduit à la connaissance, aux exercices et même aux jeux de l'enfance, et dans le progrès pédagogique nous reconnaîtrons l'histoire de l'éducation du monde, tracée comme dans une silhouette. Cette existence passée est déjà propriété acquise de l'esprit général, qui constitue la substance de l'individu ou sa nature inorganique. – De ce point de vue, la formation de l'individu consiste dans le fait qu'il acquiert ce qui est disponible, consomme sa nature inorganique et en prend possession pour lui-même. Mais cela n'est pas différent du fait que l'esprit ou la substance générale se donne sa propre conscience, ou son devenir et son reflet en lui-même.

La science présente ce mouvement formateur dans ses détails et sa nécessité, ainsi que dans sa forme, ce qui est déjà entré dans le moment et la propriété de l'esprit. Le but est la compréhension par l'esprit de ce qu'est la connaissance. L'impatience exige l'impossible, à savoir l'atteinte du but sans moyens. D'une part, la longueur de ce chemin doit être supportée, car chaque instant est nécessaire, - d'autre part, il faut s'attarder sur chacun , car chacun est lui-même une forme individuelle et entière et n'est considéré que de manière absolue, dans la mesure où car sa détermination dans son ensemble ou concrètement, ou l'ensemble dans la particularité de cette disposition est considérée. – Parce que la substance de l'individu, parce que l'esprit du monde a eu la patience de parcourir ces formes au cours d'une longue période de temps et d'assumer l'énorme travail de l'histoire du monde, et parce qu'il ne pouvait pas prendre conscience de lui-même par d'autres moyens. , cela peut en effet. L'individu ne peut pas comprendre sa substance avec moins. En attendant, il lui faut moins d'efforts parce que cela a été réalisé en lui-même - le contenu est déjà la réalité effacée en possibilité et l'immédiateté conquise. Déjà pensée , elle est la propriété de l'individualité ; Il ne faut plus convertir l'existence en être -en-soi , mais seulement convertir l'en-soi en forme d' être-pour-soi .dont la nature mérite d'être déterminée plus en détail.

Ce qui épargne à l'individu ce mouvement, c'est l'abolition de l'existence ; Mais ce qui reste, c'est l' imagination et la connaissance des formes. L'existence ramenée à la substance n'est transférée directement dans l'élément du soi qu'à travers cette première négation ; Elle a donc encore le même caractère d'immédiateté incompréhensible ou d'indifférence impassible que l'existence elle-même, ou bien elle n'a fait que passer dans l' imagination . – En même temps, c'est quelque chose de connu , quelque chose que l'esprit a assimilé, dans lequel ne réside plus son activité et donc son intérêt. Si l'activité qui concerne l'existence est la médiation immédiate ou existante, et donc le seul mouvement de l'esprit particulier qui ne se comprend pas, alors la connaissance, en revanche, est dirigée contre l'idée qui en est née, contre cette connaissance, c'est l'action du moi général et l'intérêt de la pensée.

Le connu en général n'est pas connu parce qu'il est connu . C'est la forme la plus courante d'auto-tromperie, ainsi que de tromperie d'autrui, de supposer que quelque chose est connu en le connaissant et de l'accepter de la même manière ; Avec tous ces échanges, une telle connaissance ne vient pas facilement sans savoir ce qui lui arrive. Le sujet et l'objet, etc., Dieu, la nature, l'entendement, la sensualité, etc. sont pris comme base comme connu et comme quelque chose de valable et constituent des points fixes à la fois de départ et de retour. Le mouvement va et vient entre eux, qui restent immobiles, et donc uniquement à leur surface. Comprendre et tester consiste donc aussi à voir si chacun retrouve dans son imagination ce qu'il a dit, si cela lui semble tel et si cela lui est connu ou non.

Analyser une idée, comme on le faisait habituellement, n'était rien d'autre que d'abolir la forme sous laquelle elle était connue . Démanteler une idée en ses éléments originels, c'est remonter à ses moments, qui au moins n'ont pas la forme de l'idée existante, mais constituent plutôt la propriété immédiate du soi. Cette analyse ne porte que sur des idées qui sont elles-mêmes des déterminations connues, fixes et reposantes. Mais un moment essentiel est cette chose divorcée et irréelle elle-même ; car c'est seulement parce que le concret se sépare et devient irréel qu'il se meut. L'activité de séparation est le pouvoir et l'œuvre de l' esprit , le plus merveilleux et le plus grand, ou plutôt le pouvoir absolu. Le cercle, qui reste fermé sur lui-même et tient ses moments comme une substance, est la relation immédiate et donc peu surprenante. Mais le fait que l'accidentel, séparé de son étendue en tant que tel, ce qui n'est lié et réel que dans sa relation avec d'autres choses, acquiert sa propre existence et sa liberté séparée est la formidable puissance du négatif ; c'est l'énergie de la pensée, du soi pur. La mort, si nous voulons appeler cela irréalité, est la chose la plus terrible, et retenir les morts requiert la plus grande force. La beauté faible déteste l'esprit parce qu'il exige d'elle ce dont elle n'est pas capable. Mais la vie de l'esprit n'est pas la vie qui fuit la mort et se garde pure de la dévastation, mais plutôt celle qui la supporte et s'y maintient. Il n'obtient sa vérité qu'en se retrouvant dans une tourmente totale. Il n'est pas cette puissance comme le positif, qui détourne le regard du négatif, comme lorsque nous disons de quelque chose que ceci n'est rien ou mal, et maintenant, ayant fini avec cela, passons de cela à autre chose ; mais il n'est ce pouvoir qu'en regardant le négatif en face et en s'y attardant. Cette permanence est le pouvoir magique qui le transforme en existence. – Il en est de même de ce qu'on appelait plus haut le sujet, qui, en donnant existence à la détermination dans son élément, annule l'immédiateté abstraite, c'est-à-dire qui n'existe qu'en général , et est donc la véritable substance, être ou immédiateté, qui n'est pas la médiation qui a hors d'elle-même, mais qui est elle-même.

Le fait que ce qui est présenté devient la propriété de la pure conscience de soi, cette élévation à l'universalité en général, n'est qu'un aspect , pas encore l'éducation complète. – Le type d'étude des temps anciens diffère de celui des temps modernes en ce sens qu'il s'agissait du développement réel de la conscience naturelle. En testant particulièrement chaque aspect de son existence et en philosophant sur tout ce qui se passait, il s'est transformé en une communauté tout à fait active. Dans les temps modernes, cependant, l'individu trouve la forme abstraite préparée ; l'effort pour s'en emparer et se l'approprier est plus une poussée en avant de la création intérieure et tronquée du général qu'une émergence de celui-ci du concret et de la diversité de l'existence. Le travail ne consiste plus tant à purifier l'individu de la voie sensuelle immédiate et à en faire une pensée et une substance pensante, mais bien au contraire à réaliser et inspirer l'universel en abolissant les pensées fixes, déterminées. Mais il est bien plus difficile d'amener des pensées fixes à la fluidité que l'existence sensuelle. La raison est celle indiquée précédemment ; ces déterminations ont le moi, le pouvoir de la réalité négative ou pure comme substance et élément de leur existence ; Les déterminations sensibles, au contraire, ne sont que l'immédiateté abstraite et impuissante ou l'être en tant que tel. Les pensées deviennent fluides lorsque la pensée pure, cette immédiateté intérieure , se reconnaît comme un moment ou lorsque la pure certitude d'elle-même s'abstient d'elle-même ; - ne se laisse pas de côté, le met de côté, mais abandonne le fixe de son auto-position, à la fois le fixe du pur concret, qui est le soi par opposition au contenu différencié, - comme le fixe des choses différenciées, qui sont dans l'élément de la Pensée pure postulé pour participer à cette inconditionnalité du Je. Par ce mouvement, les pensées pures deviennent des concepts et sont ce qu'elles sont réellement, des mouvements personnels, des cercles, quelle est leur substance, des êtres spirituels.

Ce mouvement des entités pures constitue la nature de la science en général. Considérée comme la connexion de son contenu, elle en est la nécessité et l'extension à l'ensemble organique. Le chemin par lequel le concept de connaissance est atteint devient également par lui un devenir nécessaire et complet, de sorte que cette préparation cesse d'être une philosophie accidentelle basée sur tels et tels objets, relations et pensées de la conscience imparfaite, comme la coïncidence. apporte avec lui, relie ou cherche à établir la vérité à travers un va-et-vient de raisonnement, de conclusion et de conclusion à partir de certaines pensées ; Au contraire, à travers le mouvement du concept, cette voie englobera la mondanité totale de la conscience dans sa nécessité.

Une telle représentation constitue aussi la première partie de la science car l'existence de l'esprit n'est d'abord rien d'autre que l'immédiat ou le commencement, mais le commencement n'est pas encore son retour à soi. L' élément de l'existence immédiate est donc la détermination, par laquelle cette partie de la science diffère des autres. – L'énoncé de cette différence conduit à la discussion de quelques idées fixes qui tendent à surgir ici.

L'existence immédiate de l'esprit, de la conscience , a les deux moments de connaissance et d'objectivité négatifs à la connaissance. Au fur et à mesure que l'esprit se développe dans cet élément et interprète ses moments, cette opposition se présente à eux et ils apparaissent tous comme des formes de conscience. La science de cette voie est la science de l' expérience qu'a la conscience ; la substance est considérée comme elle et son mouvement est son objet. La conscience ne connaît et ne comprend rien sauf ce qui est dans son expérience ; car ce qui s'y trouve n'est que la substance spirituelle, et même en tant qu'objet en soi. Mais l'esprit devient objet, parce qu'il est ce mouvement de devenir autre chose , c'est-à-dire objet de soi , et d'abolir cette altérité. Et l'expérience s'appelle précisément ce mouvement dans lequel l'immédiat, l'inexpérimenté, c'est-à-dire l'abstrait, qu'il vienne de l'être sensuel ou de la simple pensée, s'aliène, puis revient à lui-même de cette aliénation, et ce seulement maintenant. dans sa réalité et sa vérité est représentée ainsi que la propriété de la conscience.

L'inégalité qui s'opère dans la conscience entre le moi et la substance qui est son objet est leur différence, la négative en général. Cela peut être considéré comme le défaut des deux, mais c'est leur âme ou ce qui les anime ; c'est pourquoi certains anciens comprenaient le vide comme la chose en mouvement, en ce sens qu'ils comprenaient la chose en mouvement comme le négatif , mais pas encore comme le soi. – Si ce négatif apparaît d'abord comme l'inégalité du moi par rapport à l'objet, alors c'est tout autant l'inégalité de la substance par rapport à elle-même, ce qui se passe en dehors d'elle, semble être une activité contre elle, est son propre fait, et il se révèle être essentiellement le sujet à être. En le montrant parfaitement, l'esprit a rendu son existence égale à son essence ; c'est un objet en soi tel qu'il est, et l'élément abstrait de l'immédiateté et de la séparation entre connaissance et vérité a été surmonté. L'être est absolument médiatisé ; – c'est un contenu substantiel, qui est aussi directement la propriété du moi, égoïste ou du concept. Ceci conclut la phénoménologie de l'esprit. Ce qu'il s'y prépare, c'est l'élément de connaissance. En cela, les moments d'esprit se déploient sous forme de simplicité , qui sait que son objet est elle-même. Ils ne s'effondrent plus dans l'opposition de l'être et du savoir, mais restent dans la simplicité du savoir, sont la vérité sous forme de vérité, et leur différence n'est qu'une différence de contenu. Son mouvement, qui s'organise en un tout dans cet élément, est la logique ou la philosophie spéculative .

Puisque ce système d'expérience de l'esprit ne concerne que son apparence , la progression depuis celui-ci jusqu'à la science de la vérité , qui est sous forme de vérité , semble être simplement négative, et on pourrait souhaiter être épargné par le négatif comme le faux et le faux faux . Les idées à ce sujet empêchent avant tout l'accès à la vérité. Cela donne lieu à parler d'une connaissance mathématique, qui considère la connaissance non philosophique comme l'idéal que la philosophie devrait s'efforcer d'atteindre, mais qui a jusqu'à présent s'efforcé en vain.

Le vrai et le faux appartiennent aux pensées spécifiques qui s'appliquent immobiles à leur propre être, l'une là-bas et l'autre là-bas, isolées et fixées sans communion avec l'autre. D'un autre côté, il faut affirmer que la vérité n'est pas une pièce de monnaie frappée qui peut être remise et collectée. Il n'y a toujours pas de mal, tout comme il n'y a pas de mal. Le mal et le faux ne sont pas aussi mauvais que le diable, parce qu'en tant que diable, ils sont même faits un sujet spécial ; En tant que faux et mal, ils ne sont que des généralités , mais ils ont néanmoins leur essence propre les uns par rapport aux autres. – Le faux, parce que c'est de lui seul dont il s'agit ici, serait l'autre, le négatif de la substance, qui est le vrai comme contenu de la connaissance. Mais la substance elle-même est essentiellement négative, en partie comme distinction et détermination du contenu, en partie comme simple distinction, c'est-à-dire comme soi et connaissance en général. Vous pouvez probablement vous tromper. Quelque chose est mal connu, ce qui signifie que la connaissance est en disparité avec sa substance. C'est justement cette inégalité qui fait la distinction en général, qui est le moment essentiel. Cette distinction conduit bien à leur égalité, et cette égalité devenue est la vérité. Mais ce n'est pas aussi vrai que si l'inégalité avait été rejetée, comme les scories du métal pur, ni même si l'outil reste éloigné du récipient fini, mais l'inégalité est comme le négatif, comme le soi en vérité tel lui-même. est toujours directement présent. Cependant, on ne peut pas dire que le mensonge soit un moment ou même une composante de la vérité. Qu'il y ait quelque chose de vrai dans tout ce qui est faux - dans cette expression les deux s'appliquent, comme l'huile et l'eau, qui ne sont liées de manière immiscible qu'à l'extérieur. C'est précisément pour le sens de désigner le moment d' altérité totale que leurs expressions n'ont plus besoin d'être utilisées là où leur altérité est éliminée. De même que l'expression de l' unité du sujet et de l'objet, du fini et de l'infini, de l'être et de la pensée, etc., a la gêne que l'objet et le sujet, etc. signifient ce qu'ils sont en dehors de leur unité , de même dans l'unité ils ne sont pas signifiés comme c'est ce que dit leur expression, tout comme le mensonge n'est que le mensonge un moment de vérité.

Le dogmatisme de la manière de penser dans la connaissance et dans l'étude de la philosophie n'est rien d'autre que l'opinion selon laquelle la vérité consiste en une proposition qui a un résultat fixe ou qui est connue directement. Une belle réponse devrait être donnée à de telles questions : quand César est né, combien de toises un stade comptait-il et ce que c'était, etc., de même qu'il est certainement vrai que le carré de l'hypoténuse est égal à la somme des carrés de les deux côtés restants du rectangulaire sont triangulaires. Mais la nature de cette prétendue vérité est différente de la nature des vérités philosophiques.

En ce qui concerne les vérités historiques , pour les évoquer brièvement, dans la mesure où l'on en considère les aspects purement historiques, on admet facilement qu'elles concernent l'existence individuelle, un contenu dans sa contingence et son arbitraire, des déterminations de celle-ci qui ne sont pas nécessaires. – Mais même des vérités aussi nues que celle citée en exemple ne sont pas sans mouvement de conscience de soi. Pour en connaître un, il faut comparer beaucoup de choses, les rechercher également dans des livres ou, de quelque manière que ce soit, les examiner ; Même d'un point de vue direct, seule la connaissance de l'objet et de ses raisons est considérée comme quelque chose qui a une vraie valeur, même si en réalité seul le simple résultat devrait être ce qui doit être fait.

En ce qui concerne les vérités mathématiques , on considérerait encore moins un géomètre qui connaîtrait par cœur les théorèmes d'Euclide sans leurs preuves, sans, comme on pourrait le dire en contraste, les connaître de fond en comble . De même, la connaissance qu'on acquerrait en mesurant de nombreux triangles rectangles que leurs côtés ont la relation connue les uns par rapport aux autres serait considérée comme insatisfaisante. Cependant, même dans la cognition mathématique, l' essentialité de la preuve n'a pas encore le sens et la nature d'être un moment du résultat lui-même, mais en cela elle est terminée et disparaît. En conséquence, le théorème est considéré comme vrai . Mais cette circonstance supplémentaire n'affecte pas son contenu, mais seulement son rapport au sujet ; Le mouvement de la preuve mathématique n'appartient pas à ce qui est l'objet, mais est une action extérieure à la chose . Ainsi, la nature du triangle rectangle ne se décompose pas comme elle est représentée dans la construction nécessaire. la preuve du théorème exprime sa relation, est nécessaire ; toute la production du résultat est un processus et un moyen de connaissance. – Même dans la cognition philosophique, le devenir du Dasein en tant que Dasein est différent du devenir de l' essence ou de la nature intérieure de la chose. Mais la cognition philosophique contient les deux, puisque la cognition mathématique, en revanche, ne représente que le devenir du Dasein , c'est-à-dire l' être de la nature de la chose dans la cognition en tant que telle. D'un autre côté, cela unit également ces deux mouvements spéciaux. L'apparition ou le devenir intérieur de la substance est une transition indivise vers l'extérieur ou vers l'existence, étant pour autre chose ; et inversement, le devenir du Dasein est le repli dans l'essence. Le mouvement est le double processus et devenir du tout de telle sorte que chacun pose l'autre en même temps et chacun en a donc les deux vues comme deux vues ; ensemble, ils forment le tout en se dissolvant et en les transformant en ses moments.

Dans la cognition mathématique, la perspicacité est une action extérieure à la matière ; il s'ensuit que la réalité est ainsi modifiée. Les moyens, construction et preuve, contiennent donc des propositions vraies ; mais il faut aussi dire que le contenu est faux. Dans l'exemple ci-dessus, le triangle est déchiré et ses parties sont transformées en d'autres figures créées par la construction. Ce n'est qu'à la fin que le triangle est restauré, ce qui est en fait ce à quoi nous avons affaire, qui a été perdu de vue au fur et à mesure de notre progression et n'est apparu que par morceaux appartenant à d'autres ensembles. – Ici aussi, nous voyons apparaître la négativité du contenu, qu'on pourrait tout aussi bien qualifier de fausseté du contenu que de disparition des pensées fermement intentionnées dans le mouvement du concept.

La déficience réelle de cette cognition concerne à la fois la cognition elle-même et son matériel en général. – En ce qui concerne la cognition, la nécessité de construire n'est pas initialement reconnue. Cela ne découle pas du concept du théorème, mais est commandé, et il faut obéir aveuglément à cette règle pour tracer précisément ces lignes, dont on pourrait tracer d'autres infinies, sans rien savoir d'autre que d'avoir de bonne foi que cela sera utile à apporter la preuve. Cette opportunité se manifeste aussi après coup, ce qui n'est qu'extérieur puisqu'elle ne se manifeste qu'après coup, quand la preuve est donnée. – De même, celui-ci prend un chemin qui commence quelque part, on ne sait pas encore quel rapport cela va avoir avec le résultat qui est censé en sortir. Sa progression reprend ces déterminations et ces relations et en laisse d'autres derrière elle, sans qu'on voie immédiatement pourquoi ; un but extérieur régit ce mouvement.

La preuve de cette connaissance défectueuse, dont les mathématiques sont fières et dont elles se vantent aussi contre la philosophie, repose uniquement sur la pauvreté de son objectif et sur la défectuosité de son matériel , et est donc d'une sorte que la philosophie doit mépriser. – Son objectif ou son concept est la taille . Il s'agit précisément d'une relation non essentielle et sans concept. Le mouvement de la connaissance se produit donc en surface, ne touche pas la chose elle-même, l'essence ou le concept, et n'est donc pas compréhension. – La matière dont les mathématiques fournissent le joyeux trésor des vérités est l'espace et l' un . L'espace est l'existence dans laquelle le concept inscrit ses différences, comme dans un élément vide et mort où elles sont également immobiles et sans vie. Le réel n'est pas une entité spatiale telle qu'on le considère en mathématiques ; Ni la perception sensorielle concrète ni la philosophie ne s'intéressent à une irréalité telle que les choses mathématiques. Dans un tel élément irréel, il n'y a que des vérités irréelles, c'est-à-dire des propositions fixes et mortes ; Vous pouvez vous arrêter à n'importe lequel d'entre eux ; le suivant recommence tout seul, sans que le premier lui-même passe à l'autre et sans qu'une connexion nécessaire soit ainsi créée par la nature même de la chose. – Aussi, pour le bien de ce principe et de cet élément – et c'est la formalité de la preuve mathématique – la connaissance continue sur la ligne de l'égalité . Car les morts, parce qu'ils ne se déplacent pas eux-mêmes, n'aboutissent pas à des différences essentielles, non à une opposition ou à une inégalité essentielle, et donc non à la transition du contraire à l'opposé, non à un mouvement qualitatif, immanent, non autonome. . Car c'est la taille, la différence insignifiante, que seules les mathématiques considèrent. Elle fait abstraction du fait que c'est le concept qui divise l'espace en ses dimensions et détermine les connexions à l'intérieur et à l'intérieur de celles-ci ; Par exemple, il ne prend pas en compte la relation entre la ligne et la surface ; et là où il compare le diamètre du cercle avec la périphérie, il rencontre son incommensurabilité, c'est-à-dire un rapport de concept, un infini qui échappe à sa détermination.

Les mathématiques immanentes, dites pures, n'opposent pas le temps en tant que temps à l'espace en tant que deuxième matériau de leur considération. La théorie appliquée en traite certes, comme du mouvement et d'autres choses réelles, mais elle tire de l'expérience les propositions synthétiques, c'est-à-dire les propositions de ses relations, qui sont déterminées par son concept, et n'applique ses formules qu'à ces présupposés. Le fait que les soi-disant preuves de propositions telles que celle de l'équilibre du levier, la relation de l'espace et du temps dans le mouvement de chute, etc., qu'elles donnent souvent, soient données et acceptées comme preuves n'est en soi qu'un la preuve de l'importance de cela. Le besoin de preuve pour la cognition vient du fait que, lorsqu'elle ne l'a plus, elle en respecte aussi l'apparence vide et en tire satisfaction. Une critique de ces preuves serait aussi étrange qu'instructive, en partie pour nettoyer les mathématiques de ce faux plâtre et en partie pour montrer leurs limites, et donc la nécessité d'un autre type de connaissance. – En ce qui concerne le temps , dont on pourrait penser qu'il constituerait la matière de l'autre partie des mathématiques pures comme contrepartie contre l'espace, c'est le concept existant lui-même. Le principe de taille , de différence sans concept, et le principe d' égalité. , d'unité abstraite et inanimée, est incapable de faire face à ce pur trouble de la vie et à cette distinction absolue. Cette négativité n'est donc paralysée que comme l' une , la deuxième substance de cette connaissance, qui, par une action extérieure, réduit la chose en mouvement à une substance pour avoir maintenant en elle un contenu indifférent, extérieur et inanimé.

La philosophie, au contraire, ne considère pas la détermination non essentielle , mais elle en tant qu'essentielle ; Son élément et son contenu ne sont pas l'abstrait ou l'irréel, mais l' existence réelle , auto-posante et vivante en soi, dans son concept. C'est le processus qui crée et traverse ses moments, et tout ce mouvement constitue le positif et sa vérité. Cela inclut donc aussi le négatif, ce qu'on appellerait le faux s'il pouvait être considéré comme quelque chose dont il faut faire abstraction. Ce qui disparaît doit plutôt être considéré comme essentiel, non pas dans la définition de quelque chose de solide qui serait coupé de la vérité et laissé en dehors d'elle, on ne sait où, et la vérité ne doit pas non plus être considérée comme le repos positif mort. de l'autre côté. L'apparence est la naissance et la disparition, qui elle-même ne surgit ni ne disparaît, mais est en soi et constitue la réalité et le mouvement de la vie de vérité. La vérité est la frénésie bacchanale, dans laquelle aucun membre ne s'enivre, et parce que chacun se dissout aussi aussitôt qu'il se sépare, c'est aussi le repos transparent et simple. Dans le jugement de ce mouvement, les formes individuelles de l'esprit, comme les pensées spécifiques, n'existent pas, mais elles sont des moments positifs nécessaires tout autant que négatifs et disparaissants. – Dans l' ensemble du mouvement, compris comme repos, ce qui en lui diffère et donne une existence particulière est conservé comme quelque chose qui se souvient , dont l'existence est la connaissance de soi, tout comme celle-ci est aussi l'existence immédiate.

Concernant la méthode de ce mouvement ou de la science, il peut paraître nécessaire de préciser plusieurs choses à l'avance. Mais son concept réside déjà dans ce qui est dit, et sa représentation même appartient à la logique, ou plutôt est la logique elle-même, car la méthode n'est autre que la structure du tout dans sa pure essence. Cependant, d'après ce qui a été dit jusqu'à présent, nous devons être conscients que le système d'idées relatif à la méthode philosophique appartient également à une culture perdue. – Si cela devait être dit d'une manière prestigieuse ou révolutionnaire, dont je sais que je m'éloigne, alors il faudrait garder à l'esprit que l'état scientifique dont dérivent les mathématiques – explications, classifications, axiomes, séries de théorèmes, leurs preuves, leurs principes et leurs conclusions et conclusions - l'opinion elle-même est pour le moins dépassée . Même si son inaptitude n'est pas clairement reconnue, on n'en fait plus ou peu d'usage, et si on ne le désapprouve pas, on ne l'aime pas. Et nous devons avoir le préjugé pour l'excellent afin qu'il puisse être utilisé et populaire. Mais il n'est pas difficile de voir que la manière de faire une affirmation, de la justifier et de réfuter l'opposé avec des raisons n'est pas la forme sous laquelle la vérité peut apparaître. La vérité est son mouvement à l'intérieur d'elle-même, mais cette méthode est la connaissance extérieure à la substance. C'est pourquoi cela est propre aux mathématiques, qui, comme nous l'avons noté, ont une relation sans concept entre la taille et son principe et son espace mort, ainsi qu'une relation également morte avec son matériau, et doit lui être laissée. Elle peut aussi rester de manière plus libre, c'est-à-dire plus mêlée d'arbitraire et de coïncidence, dans la vie commune, dans une conversation ou un enseignement historique, plus de curiosité que de connaissance, si approximative soit une préface. Dans la vie commune, la conscience a pour contenu la connaissance, les expériences, les concrétions sensuelles, mais aussi les pensées, les principes et généralement tout ce qui est considéré comme présent ou comme un être ou un être fixe et au repos. Il continue en partie ainsi, en partie il interrompt la connexion à cause du libre arbitraire d'un tel contenu et se comporte comme une détermination et une gestion externe de celui-ci. Cela le ramène à quelque chose de certain, même s'il ne s'agit que du sentiment du moment, et la conviction est satisfaite lorsqu'elle a atteint un point de repos connu.

Mais si la nécessité du concept bannit le cours lâche de la conversation raisonnée ainsi que le cours plus rigide du faste scientifique, alors on a déjà rappelé plus haut que sa place ne devrait pas être remplacée par le manque de méthode de punition, l'enthousiasme et l'arbitraire. du discours prophétique, qui concerne non seulement cette science, mais la science en général.

Tout aussi peu - après que la triplicité kantienne , qui n'a été redécouverte que par l'instinct, est encore morte, pas encore comprise, a été élevée à son sens absolu, de sorte que la vraie forme dans son vrai contenu a été en même temps établie et le concept de science est apparu - l'utilisation de cette forme pour quelque chose Pour la garder scientifique, à travers lequel nous la voyons réduite à un schéma sans vie, à une apparence réelle, et l'organisation scientifique réduite à une table. - Ce formalisme, dont on a déjà parlé plus haut en général et dont nous voulons préciser ici la manière plus en détail, pense avoir compris et exprimé la nature et la vie d'une figure lorsqu'il prédique une détermination du schéma comme prédicat. - que ce soit la subjectivité ou l'objectivité, ou le magnétisme, l'électricité et ainsi de suite, la contraction ou l'expansion, l'est ou l'ouest et ainsi de suite, qui peuvent être multipliées à l'infini, car de cette manière toute détermination ou forme dans le sont à nouveau utilisés par d'autres comme forme ou moment du schéma et chacun peut avec gratitude rendre le même service à l'autre ; – un cercle de réciprocité, dans lequel on ne découvre pas ce qu'est la chose elle-même, ni ce qu'est l'une ni l'autre. Dans certains cas, les déterminations sensuelles sont reprises de la perception commune, qui sont bien entendu censées signifier autre chose que ce qu'elles disent ; dans d'autres cas, ce qui est significatif en soi, les déterminations pures de la pensée, telles que sujet, objet, la substance, la cause, le général, etc. sont pris en compte utilisés aussi indistinctement et sans esprit critique que dans la vie commune et comme les forces et les faiblesses, l'expansion et la contraction ; de sorte que cette métaphysique est aussi peu scientifique que ces idées sensées.

Au lieu de la vie intérieure et du mouvement propre de son existence, une détermination aussi simple s'exprime maintenant par l'intuition, c'est-à-dire ici par la connaissance sensorielle, selon une analogie superficielle et cette application externe et vide de la formule est appelée construction . – Il en va de même pour un tel formalisme que pour tout autre. Comme il faudrait être ennuyeux pour celui qui n'aurait pas appris en un quart d'heure la théorie selon laquelle il existe des maladies asthéniques, sthéniques et indirectement asthéniques et autant de projets de guérison, et qui ne l'aurait pas appris, puisque cet enseignement était suffisant jusqu'à récemment, d'un vétéran pourrait-il se transformer en docteur théoricien en si peu de temps ? Quand le formalisme philosophique naturel enseigne que l'esprit est électricité ou que l'animal est azote, ou même le mêmele sud ou le nord et ainsi de suite, ou le représenter, aussi simplement qu'il est exprimé ici, ou même concocté avec plus de terminologie, alors peut-être sur une telle puissance qui rassemble ce qui semble lointain, et sur la puissance dont souffre le sensuel au repos cette connexion, et qui lui donne ainsi l'apparence d'un concept, mais l'essentiel est qu'elle évite la nécessité d'exprimer le concept lui-même ou le sens de l'idée sensorielle - la personne inexpérimentée peut en être étonnée, vénérez en lui un génie profond ; ainsi que dans la gaieté de telles déterminations, puisqu'elles remplacent le concept abstrait par quelque chose de vivant et le rendent plus agréable, se réjouissent et se souhaitent du bonheur dans la camaraderie d'âme punie avec des actions si merveilleuses. L'habileté d'une telle sagesse s'apprend dès qu'il est facile de l'exercer ; sa répétition, lorsqu'elle est connue, devient aussi insupportable que la répétition d'un tour de passe-passe reconnu. L'instrument de ce formalisme uniforme n'est pas plus difficile à manier qu'une palette de peintre, qui ne contiendrait que deux couleurs, comme le rouge et le vert, pour colorer une surface avec celle-là s'il fallait une pièce historique, avec celle-là s'il s'agissait d'une pièce historique. il fallait un paysage. – Il serait difficile de décider ce qui est le plus grand, le confort avec lequel tout au ciel, sur terre et sous la terre est peint avec une telle peinture, ou la vanité de l'excellence de ce remède universel ; l'un soutient l'autre. Ce que cette méthode consistant à coller les quelques dispositions du schéma général à tout ce qui est céleste et terrestre, à toutes les formes naturelles et spirituelles et à tout classer ainsi, produit n'est rien de moins qu'un rapport limpide sur l'organisme de l'univers, à savoir un tableau. qui ressemble à un squelette avec des morceaux de papier collés ou aux rangées de boîtes de conserve fermées avec leurs étiquettes collées dans un magasin d'épices, qui sont si clairement l'une et l'autre dans d'autres, et comme là-bas la chair et le sang ont été retirés des os, mais ici la chose non vivante est cachée dans les boîtes, l'essence vivante de la chose a également été laissée de côté ou cachée. – Que cette manière se perfectionne en même temps en une peinture absolue monochromatique, en ce sens que, honteuse des différences du schéma, elle l'enfonce dans le vide de l'absolu comme appartenant à la réflexion, de sorte que l'identité pure, la blancheur sans forme , est établi, est déjà mentionné ci-dessus et a été remarqué. Cette même coloration du schème et ses déterminations inanimées et cette identité absolue, et le passage de l'une à l'autre, sont l'une égale à l'intellect mort l'autre, et égale à la connaissance extérieure.

Mais non seulement l'homme excellent ne peut échapper au sort d'être privé de vie et d'esprit et, ainsi violé, de voir sa peau enveloppée dans une connaissance sans vie et sa vanité. Au contraire, le pouvoir qu'il exerce sur les esprits, sinon sur les esprits, peut encore être reconnu dans ce destin lui-même, ainsi que dans le développement de l'universalité et de la définition de la forme en laquelle consiste sa perfection, et qui seule permet que cette généralité est utilisée pour la superficialité.

La science ne peut s'organiser qu'à travers la vie propre du concept ; En lui se trouve la détermination qui est collée extérieurement à l'existence à partir du schéma, l'âme auto-motrice du contenu accompli. Le mouvement des êtres est, d'une part, devenir quelque chose d'autre et ainsi devenir son contenu immanent ; d'autre part, il reprend en lui ce développement ou cette existence, c'est-à-dire se fait un moment et se simplifie en une détermination. Dans ce mouvement, la négativité est la distinction et la position de l'existence ; dans ce retour en soi, c'est le devenir d' une simplicité déterminée . Ainsi, le contenu ne montre pas sa détermination reçue et attachée à un autre, mais il se la donne et se positionne par rapport à lui-même pour devenir un moment et un lieu dans l'ensemble. L'esprit tabulaire garde pour lui la nécessité et le concept du contenu, ce qui constitue le concret, la réalité et le mouvement vivant de la chose qu'il classe, ou plutôt il ne garde pas cela pour lui, mais ne le connaît pas ; car s'il avait cette perspicacité, il le montrerait probablement. Il n'en connaît même pas la nécessité ; sinon il s'abstiendrait de schématiser, ou du moins n'en serait pas plus familier qu'avec une présentation de contenus ; Il affiche uniquement le contenu, mais ne fournit pas le contenu lui-même. – Si la détermination, même quelque chose comme le magnétisme, est concrète ou réelle en elle-même, alors elle a sombré dans quelque chose de mort, puisqu'elle ne fait qu'attribuer une autre existence et non pas comme la vie immanente de cette existence, ou comme elle est en elle, a sa vie native. et une autoproduction et une représentation particulières, est reconnue. L'accord formel laisse ce point principal à d'autres. – Au lieu d'approfondir le contenu immanent de la chose, il néglige toujours le tout et se place au-dessus de l'existence individuelle dont il parle, c'est-à-dire qu'il ne la voit pas du tout. Mais la connaissance scientifique exige plutôt de s'abandonner à la vie de l'objet, ou, ce qui revient au même, d'en avoir devant soi la nécessité intérieure et de l'exprimer. En s'immergeant dans son sujet, il oublie cette vue d'ensemble qui n'est que le reflet de la connaissance du contenu vers lui-même. Mais immergé dans la matière et s'éloignant dans son mouvement, il revient en lui-même, mais pas avant que l'accomplissement ou le contenu ne se replie sur lui-même, ne se simplifie en une détermination, ne se réduit à un côté d'une existence et ne passe dans sa vérité supérieure. Ainsi, l'ensemble simple et replié sur lui-même émerge de la richesse dans laquelle son reflet semblait perdu.

Parce que, comme indiqué ci-dessus, la substance elle-même est le sujet, tout contenu est son propre reflet en lui-même. L'existence ou la substance d'une existence est l'identité de soi ; car son inégalité avec lui-même serait sa dissolution. Mais l'identité de soi est une pure abstraction ; mais c'est réfléchir . Quand je dis qualité , je dis simple précision ; par la qualité, une existence se distingue d'une autre, ou est une existence ; il est pour soi, ou bien il existe par cette simplicité avec lui-même. Mais c'est essentiellement l' idée . – Cela signifie qu'être, c'est penser ; C'est cette vision qui manque généralement au discours ordinaire et sans concept sur l'identité de la pensée et de l'être. - Parce que l'existence du Dasein est identité à soi ou pure abstraction, c'est l'abstraction de soi à soi, ou c'est lui-même son inégalité avec soi et sa dissolution, - sa propre intériorité et repli sur soi, - son devenir. – En raison de cette nature des êtres et dans la mesure où les êtres ont cette nature de connaissance, ce n'est pas l'activité qui traite le contenu comme quelque chose d'étranger, ni le reflet en soi hors du contenu ; La science n'est pas cet idéalisme qui a remplacé le dogmatisme assertif comme dogmatisme assurant ou le dogmatisme de la certitude de soi - mais parce que la connaissance voit le contenu rentrer dans son intériorité, son activité s'y plonge à la fois, car elle est le soi immanent du contenu, comme en même temps retourné à lui-même, car il est pure identité-soi dans l'altérité ; c'est donc la ruse qui, apparemment s'abstenant de l'activité, voit la détermination et sa vie concrète, précisément en ce qu'elle pense poursuivre son auto-conservation et son intérêt particulier, comme quelque chose de perverti, qui se dissout et devient le moment du tout. faire.

Si le sens de l' entendement a été donné ci-dessus en termes de conscience de soi de la substance, alors ce qui a été dit ici montre clairement son sens en termes de sa détermination en tant qu'être. – L'existence est qualité, détermination même ou certaine simplicité, certaine pensée ; c'est l'esprit de l'existence. Cela signifie que c'est Nus qu'Anaxagore a reconnu pour la première fois comme l'être. Ceux après lui comprirent plus clairement la nature de l'existence en tant qu'Eidos ou Idée ; c'est-à-dire une certaine généralité, genre . Le terme Art semble être trop mesquin et trop peu pour les idées, pour le beau, le saint et l'éternel qui sévissent à cette époque. Mais en fait l'idée n'exprime ni plus ni moins que l'art. Mais on voit maintenant souvent une expression qui désigne définitivement un concept, dédaigné et préféré à un autre, ne serait-ce que parce qu'il appartient à une langue étrangère, le terme est enveloppé de brouillard et est enveloppé de brouillard. donc plus édifiant. – Précisément dans le fait que l'existence est déterminée comme espèce, c'est une simple pensée ; le nus , la simplicité, est la substance. En raison de sa simplicité ou de son identité, il apparaît solide et permanent. Mais cette identité-même est aussi de la négativité ; En conséquence, cette existence solide se dissout. Au début, la détermination semble être due au fait qu'elle se rapporte à Andrés , et que son mouvement lui est fait par une force étrangère ; mais le fait qu'il ait lui-même son altérité et qu'il soit un mouvement personnel est contenu dans la simplicité même de la pensée elle-même ; car c'est là la pensée autonome et distinctive, et notre propre intériorité, le concept pur . La compréhension est donc un devenir, et en tant que devenir, elle est rationalité .

C'est dans cette nature de ce qui est, dans son être, dans son concept d'être, que la nécessité logique existe ; lui seul est le rationnel et le rythme du tout organique, il est tout autant la connaissance du contenu que le contenu est concept et essence - ou lui seul est le spéculatif . – La forme concrète, se mouvant elle-même, se fait simple détermination, s'élevant ainsi à une forme logique et étant dans son essentialité ; Leur existence concrète n'est que ce mouvement et est immédiatement existence logique. Il n'est donc pas nécessaire d'appliquer superficiellement un formalisme au contenu concret ; Le premier lui-même est la transition vers celui-ci, mais celui-ci cesse d'être ce formalisme externe parce que la forme est le devenir natif du contenu concret lui-même.

Cette nature de la méthode scientifique, étant en partie indissociable du contenu et en partie déterminant son propre rythme, a, comme nous l'avons déjà mentionné, sa propre représentation dans la philosophie spéculative. – Ce qui est dit ici exprime le concept, mais ne peut s'appliquer qu'à une assurance anticipée. Sa vérité ne réside pas dans cet exposé partiellement narratif ; et est donc tout aussi peu réfutée lorsqu'on affirme que tel n'est pas le cas, mais plutôt qu'il en est ainsi et cela, lorsque des idées familières sont évoquées et racontées comme des vérités établies et connues, ou même comme quelque chose de nouveau du sanctuaire. de la vision divine intérieure servie et assurée. –Une telle réception est généralement la première réaction d'un savoir auquel quelque chose était inconnu, de s'opposer à lui, afin de sauvegarder sa liberté et sa propre vision, sa propre autorité contre celle des autres, car sous cette forme ce qui a été enregistré pour la première fois apparaît - également pour préserver les apparences et éliminer l'espèce de honte qui est censée résider dans le fait que quelque chose a été appris, tout comme dans l'acceptation applaudissante de l'inconnu, la réaction du même genre consiste dans ce qui, dans un autre domaine c'est le discours ultra-révolutionnaire et l'action était.

Ce qui est important lorsqu'on étudie les sciences , c'est d' entreprendre l'effort du concept. Cela requiert une attention particulière à lui en tant que tel, aux déterminations simples, par exemple, de l'être-en-soi , de l'être-pour-soi , de l'identité-soi , etc. car ce sont des mouvements personnels si purs qu'on pourrait les appeler âmes, si leur terme ne désignait pas quelque chose de plus élevé que ceux-là. L'interruption des idées par le concept est tout aussi gênante pour l'habitude de courir sur les idées que pour la pensée formelle, qui argumente dans des pensées irréelles. Cette habitude peut être appelée une façon matérielle de penser, une conscience accidentelle qui est seulement immergée dans la matière, et qui a donc du mal à se sortir simultanément de la matière et à être avec elle-même. L'autre, le raisonnement, est l'absence de contenu et de vanité ; On attend de lui qu'il fasse l'effort d'abandonner cette liberté et, au lieu d'être le principe arbitrairement mouvant du contenu, d'y enfoncer cette liberté, de le laisser se mouvoir à travers sa propre nature, c'est-à-dire à travers le moi comme son propre , et cela pour regarder le mouvement. S'abstenir de s'impliquer dans le rythme immanent des concepts, ne pas y interférer par l'arbitraire et la sagesse autrement acquise - cette abstinence est en elle-même un moment essentiel d'attention au concept.

Dans le comportement de raisonnement, il faut rendre plus visibles les deux côtés sur lesquels la pensée compréhensive s'oppose. – Dans certains cas, il se comporte négativement envers le contenu perçu et sait le réfuter et le détruire. Que ce ne soit pas le cas, cette intuition est purement négative , c'est la chose ultime qui ne se dépasse pas vers un nouveau contenu, mais pour avoir à nouveau un contenu, il faut faire quelque chose de différent de quelque part. C'est le reflet du moi vide, la vanité de sa connaissance. – Mais cette vanité n'exprime pas seulement que ce contenu est vain, mais aussi que cette intuition elle-même est vaine ; parce que c'est le négatif qui ne voit pas le positif en lui-même. Parce que cette réflexion ne prend pas elle-même en contenu sa négativité, elle n'est pas du tout dans la matière, mais toujours au-delà ; Il imagine donc que l'affirmation du vide va toujours plus loin qu'une vision pénétrante. D'autre part, comme nous l'avons montré plus haut, dans la pensée compréhensive, le négatif appartient au contenu lui-même et est le positif à la fois en tant que mouvement et détermination immanents et en tant que tout de celui-ci . Conçu en conséquence, c'est le négatif déterminé qui vient de ce mouvement, et donc aussi un contenu positif.

Mais étant donné qu'une telle pensée a un contenu, qu'il s'agisse d'idées, de pensées ou d'un mélange des deux, elle a un autre aspect qui la rend difficile à comprendre. Sa nature étrange est étroitement liée à la nature mentionnée ci-dessus de l'idée elle-même, ou plutôt l'exprime telle qu'elle apparaît comme le mouvement qu'est l'appréhension pensante. – De même que dans son comportement négatif, dont nous venons de parler, la pensée raisonnante elle-même est le soi auquel renvoie le contenu, de même dans sa cognition positive le soi est un sujet imaginé auquel le contenu se réfère comme accident et prédicat. Ce sujet constitue le socle auquel il se rattache et sur lequel se déroule le mouvement. La situation est différente dans la pensée conceptuelle. Puisque le concept est le moi même de l'objet, qui se présente comme son devenir , il n'est pas un sujet au repos qui porte les accidents sans bouger, mais plutôt le concept qui bouge et reprend en lui ses déterminations. Dans ce mouvement, ce sujet au repos lui-même périt ; Elle entre dans les différences et le contenu et constitue plutôt la détermination, c'est-à-dire le contenu différencié ainsi que le mouvement de celui-ci, au lieu de lui être opposé. Le fondement solide du raisonnement sur le sujet au repos fluctue donc, et seul ce mouvement lui-même devient objet. Le sujet qui accomplit son contenu cesse de le dépasser et ne peut avoir d'autres prédicats ou accidents. À l'inverse, la distraction du contenu est liée au soi ; ce n'est pas l'universel qui viendrait à plusieurs personnes libres du sujet. Le contenu n'est donc plus un prédicat du sujet, mais est la substance, l'essence et le concept de ce dont nous parlons. La pensée imaginative, puisque sa nature est de continuer avec les accidents ou les prédicats, et à juste titre, parce qu'ils ne sont que des prédicats et des accidents, de les dépasser, devient la substance, car ce qui dans la phrase a lui-même la forme d'un prédicat est freiné dans sa progression. Pour l'imaginer ainsi, il subit une contre-attaque. Partant du sujet, comme s'il restait au fond, elle constate que, puisque le prédicat est plutôt la substance, le sujet passe au prédicat et est par là aboli ; et depuis que ce qui apparaît comme un prédicat est devenu une masse entière et indépendante, la pensée ne peut plus errer librement, mais est retenue par cette lourdeur. – Sinon le sujet passe en premier comme objectifsoi fixe pris comme base ; A partir de là se poursuit le mouvement nécessaire vers la diversité des déterminations ou prédicats ; Ici, le Je connaissant lui-même prend la place de ce sujet et constitue le lien entre les prédicats et le sujet qui les détient. Mais puisque ce premier sujet entre dans les déterminations elles-mêmes et est leur âme, le deuxième sujet, à savoir le sujet connaissant, trouve, toujours dans le prédicat, ce dont il en a déjà fini et au-delà duquel il veut retourner en lui-même, et de ce fait Déplacer le prédicat pour pouvoir être le faire, plutôt que de raisonner sur la question de savoir si tel ou tel prédicat doit lui être attaché, a plus à voir avec le soi du contenu, et ne devrait pas être pour lui-même, mais avec il.

Formellement, ce qui a été dit peut être exprimé de telle manière que la nature du jugement ou de la phrase en général, qui inclut la différence entre sujet et prédicat, est détruite par la phrase spéculative, et la phrase identique, que la première devient, contrecarre ce dernier contient des conditions. – Ce conflit entre la forme d'une phrase en général et l'unité du concept qui la détruit est semblable à celui qui s'opère dans le rythme entre la métrique et l'accent. Le rythme résulte du centre flottant et de l'union des deux. Ainsi, dans la phrase philosophique également, l'identité du sujet et du prédicat ne doit pas détruire la différence entre eux, exprimée par la forme de la phrase, mais plutôt leur unité doit émerger comme une harmonie. La forme de la phrase est l'apparition du sens particulier ou de l'accent qui distingue son accomplissement ; Mais le fait que le prédicat exprime la substance et que le sujet lui-même tombe dans le général est l' unité dans laquelle cet accent s'efface.

Pour expliquer ce qui a été dit par des exemples, dans la phrase : Dieu est l'être , le prédicat est l'être ; il a un sens substantiel dans lequel le sujet se dissout. Ici, l'être ne doit pas être un prédicat, mais plutôt l'essence ; Du coup, Dieu semble cesser d'être ce qu'il est par la position de la proposition, à savoir le sujet fixe. – La pensée, au lieu de progresser dans le passage du sujet au prédicat, se sent plutôt inhibée parce que le sujet est perdu et est renvoyée à la pensée du sujet parce qu'elle lui manque ; ou bien il trouve, puisque le prédicat lui-même s'exprime comme sujet, comme être, comme essence qui épuise la nature du sujet, le sujet aussi directement dans le prédicat ; et maintenant, au lieu de se voir attribuer la place libre du raisonnement à l'intérieur du prédicat, il est encore absorbé par le contenu, ou du moins il y a une demande d'y être absorbé. – Alors même si l'on dit : le réel est l' universel , le réel disparaît comme sujet, dans son prédicat. Le général ne doit pas seulement avoir le sens du prédicat, pour que la phrase dise que le réel est général, mais le général doit exprimer l'essence du réel. – La pensée perd donc une grande partie du solide fondement objectif qu'elle avait dans le sujet lorsqu'elle y est renvoyée dans le prédicat, et dans le prédicat elle ne retourne pas en elle-même, mais dans le sujet du contenu.

Les plaintes concernant l'incompréhensibilité des écrits philosophiques reposent en grande partie sur cette inhibition inhabituelle, alors que les autres conditions d'éducation permettant de les comprendre sont présentes chez l'individu. Nous voyons dans ce qui vient d'être dit le fondement de l'accusation très précise qui est souvent portée contre eux, qu'il faut lire plusieurs fois plusieurs choses avant de pouvoir les comprendre - une accusation qui est censée contenir quelque chose d'inconvenant et de définitif, de sorte que si elle est fondée, aucune autre objection n'est admise. – Ce qui précède montre clairement ce que cela signifie. La phrase philosophique, parce qu'elle est une phrase, donne lieu à l'opinion sur la relation habituelle entre sujet et prédicat et sur le comportement habituel de la connaissance. Ce comportement et son opinion détruisent son contenu philosophique ; l'opinion apprend qu'elle est signifiée différemment de ce qu'elle voulait dire, et cette correction de son opinion oblige la connaissance à revenir à la phrase et à la formuler maintenant différemment.

Une difficulté qu'il convient d'éviter est le mélange du mode spéculatif et du mode raisonnement, quand tantôt ce que dit le sujet a le sens de son concept, mais tantôt seulement le sens de son prédicat ou de son accident. – Une voie perturbe l'autre, et seule cette exposition philosophique atteindrait la plasticité si elle excluait strictement le type de relation habituelle entre les parties d'une phrase.

En fait, la pensée non spéculative a aussi son droit, qui est valable mais non observé à la manière de la proposition spéculative. Le fait que la forme de la phrase soit abolie ne doit pas nécessairement se produire de manière immédiate , ni à travers le simple contenu de la phrase. Il faut plutôt exprimer ce mouvement contraire ; Non seulement cette inhibition intérieure doit être représentée , mais aussi le repli du concept sur lui-même . Ce mouvement, qui constitue ce que la preuve devrait autrement réaliser, est le mouvement dialectique de la proposition elle-même. Lui seul est le véritable spéculatif, et seule son expression est la représentation spéculative. En tant que proposition, le spéculatif n'est que l' inhibition intérieure et le retour inexistant de l'être en lui-même. Nous nous retrouvons donc souvent relégués à cette perception intérieure par les exposés philosophiques, et nous nous épargnons ainsi la présentation du mouvement dialectique de la phrase que nous réclamions. – La phrase est destinée à exprimer ce qu'est la vérité, mais elle est essentiellement le sujet ; en tant que tel, il ne s'agit que du mouvement dialectique, de cette marche auto-génératrice, aller et retour. – Dans le cas d'autres cognitions, l'évidence constitue ce côté de l'intériorité exprimée. Mais après que la dialectique a été séparée de la preuve, le concept de preuve philosophique a été perdu.

On peut rappeler ici que le mouvement dialectique a aussi des propositions comme parties ou éléments ; La difficulté signalée semble donc toujours revenir et être une difficulté de la chose elle-même. – Ceci est similaire à ce qui se passe avec la preuve ordinaire, dans la mesure où les raisons qu'elle utilise nécessitent elles-mêmes une justification, et ainsi de suite à l'infini. Mais cette forme de justification et de conditionnement appartient à cette preuve dont le mouvement dialectique est différent, et donc à la connaissance extérieure. En ce qui le concerne lui-même, son élément est le concept pur ; il a donc un contenu qui est de part en part un sujet. Il n'existe donc pas de tel contenu qui agirait comme sujet sous-jacent et qui aurait sa signification de prédicat ; la phrase est immédiatement une forme vide. – En dehors du moi sensuellement vu ou imaginé, c'est avant tout le nom en tant que nom qui désigne le sujet pur, le sujet vide et sans concept. Pour cette raison, il peut être utile, par exemple, d'éviter le nom Dieu , car ce mot n'est pas immédiatement un concept, mais le nom même, le reste solide du sujet sous-jacent. D'autre part puisque, par exemple, l'être, ou l'un, l'individu, le sujet lui-même, etc., désignent directement des concepts. – Même si des vérités spéculatives sont dites sur ce sujet, leur contenu manque encore du concept immanent parce qu'il n'existe qu'en tant que sujet au repos et, de ce fait, elles prennent facilement la forme d'une simple édification. – De ce point de vue, l'obstacle qui réside dans l'habitude de comprendre le prédicat spéculatif selon la forme de la phrase, et non comme concept et essence, peut être accru et réduit par la faute de la présentation philosophique elle-même. La représentation, fidèle à la compréhension de la nature du spéculatif, doit conserver la forme dialectique et ne rien inclure dans la mesure où elle est comprise et est le concept.

Dans la mesure où le comportement raisonné entrave l'étude de la philosophie, c'est l'imagination non raisonnante de vérités établies, à laquelle le propriétaire ne pense pas devoir revenir, mais les prend plutôt comme base et croit pouvoir les exprimer, comme ainsi que les juger et les dénoncer à travers eux. De ce point de vue, il est particulièrement nécessaire que l'on revienne sérieusement à la philosophie. De toutes les sciences, arts, compétences et métiers, la conviction est que pour les posséder, de multiples efforts pour les apprendre et les pratiquer sont nécessaires. En ce qui concerne la philosophie, en revanche, le préjugé semble actuellement prévaloir selon lequel, même si tout le monde a des yeux et des doigts et reçoit du cuir et des outils, il est donc incapable de fabriquer des chaussures, mais que chacun est capable de philosopher directement et de juger que la philosophie comprend, parce qu'il a l'étendard de sa raison naturelle pour le faire - comme s'il n'avait pas aussi l'étendard d'une chaussure à son pied. – Il semble que le manque de connaissances et d'études soit la raison de la possession de la philosophie et qu'elle finisse là où commence l'autre. On considère souvent qu'il s'agit d'une connaissance formelle dépourvue de contenu, et l'on ne comprend pas très bien que toute vérité dans une connaissance ou une science en termes de contenu ne peut mériter ce nom que si elle a été produite par la philosophie ; que les autres sciences, qu'elles essayent autant qu'elles le veulent de raisonner sans philosophie, ne peuvent avoir en elles la vie, l'esprit, la vérité sans elle.

En ce qui concerne la philosophie proprement dite, nous voyons le long chemin de l'éducation, le mouvement riche et profond par lequel l'esprit accède à la connaissance, comme la révélation directe du sens divin et commun, qui ne diffère ni des autres connaissances ni de la connaissance actuelle. Qui a essayé et s'est formé à la philosophie, se voit immédiatement comme un parfait équivalent et un aussi bon substitut que, par exemple, la chicorée est vantée comme substitut du café. Il n'est pas agréable de constater que l'ignorance et la brutalité informe et insipide elle-même, incapable de concentrer sa pensée sur une proposition abstraite, encore moins sur l'enchaînement de plusieurs, détruisent tantôt la liberté et la tolérance de pensée, tantôt le génie à assurer. Cette dernière, comme c'est le cas aujourd'hui en philosophie, était autrefois également répandue en poésie ; mais au lieu de poésie, si la production de ce génie avait un sens, elle produisait de la prose triviale ou, si elle allait au-delà, des discours fous. Ainsi maintenant, une philosophie naturelle, qui se considère trop bonne pour le concept et, par manquement, pour la pensée contemplative et poétique, met sur le marché des combinaisons arbitraires d'un imaginaire qui n'est désorganisé que par la pensée - des structures qui ne sont ni poisson ni chair, ni la poésie ni la philosophie ne le sont.

D'un autre côté, coulant dans le lit tranquille du sens commun, la philosophie naturelle présente une rhétorique de vérités insignifiantes. Si l'on lui reproche l'insignifiance de cela, il assure en revanche que le sens et l'accomplissement sont présents dans son cœur, et doivent l'être aussi chez les autres, puisqu'en général c'est avec l'innocence du cœur et de la pureté de la conscience et choses ultimes similaires Avoir dit signifie contre lequel il n'y a aucune objection et rien de plus ne peut être exigé. Mais il fallait veiller à ce que le meilleur ne reste pas à l'intérieur, mais soit mis en lumière depuis ce puits. On a pu depuis longtemps s'épargner la peine de présenter des vérités ultimes de ce genre, parce qu'on les trouve depuis longtemps dans le catéchisme, dans les proverbes du peuple, etc. – Il n'est pas difficile de saisir de telles vérités en raison de leur indétermination ou de leur caractère tordu, et de signaler souvent en soi le contraire direct de leur conscience. En essayant de sortir de la confusion qui se crée en lui, il tombera dans de nouvelles confusions et arrivera probablement à la conclusion que ceci et cela sont décidément du sophisme - un slogan du bon sens contre la Raison instruite, comme le expression rêveuse, l'ignorance de la philosophie l'a constaté une fois pour toutes. - En s'appuyant sur le ressenti, son oracle intérieur, il en a fini contre celui qui n'est pas d'accord ; Il doit expliquer qu'il n'a plus rien à dire à quiconque ne trouve pas et ne ressent pas la même chose en lui-même - en d'autres termes, il piétine les racines de l'humanité. Car la nature de ceux-ci est de faire pression pour obtenir un accord avec les autres et leur existence uniquement dans la communauté de conscience qui a été créée. L'anti-humain, l'animal, consiste à rester coincé dans les sentiments et à ne pouvoir communiquer qu'à travers eux.

Si l'on demandait une voie royale vers la science, on ne pourrait en donner de plus commode que celle de s'appuyer sur le bon sens et, pour progresser avec le temps et la philosophie, des revues d'écrits philosophiques, par exemple les préfaces et la première il faut lire les paragraphes de celui-ci, car ceux-ci donnent les principes généraux dont tout dépend, et cela, en plus de la note historique, aussi l'évaluation, qui, parce qu'il s'agit d'une évaluation, va au-delà de ce qui est évalué. Ce chemin commun se déroule en robe de chambre, mais en robe de grand prêtre, l'exaltation de l'éternel, du saint, de l'infini l'accompagne - un chemin qui est lui-même l'être immédiat au centre, le génie des idées profondes et originales et des éclairs élevés. de pensée. Cependant, de même qu'une telle profondeur ne révèle pas encore la source de l'être, de même ces fusées ne sont pas encore l'Empyrée. Les véritables pensées et connaissances scientifiques ne peuvent être acquises que grâce au travail du concept. Lui seul peut produire l'universalité de la connaissance, qui n'est ni l'indétermination et la pauvreté communes de l'entendement humain commun, mais plutôt une connaissance instruite et complète - ni l'extraordinaire généralité des dispositions de la raison, qui est corrompue par l'indolence et l'orgueil de l'esprit. le génie, mais plutôt celui de sa forme native, la vérité développée, qui est susceptible d'être la propriété de toute raison consciente d'elle-même.

Puisque je place ce par quoi la science existe dans le mouvement propre du concept, la considération selon laquelle les aspects mentionnés ci-dessus et d'autres aspects externes des idées de notre temps sur la nature et la forme de la vérité s'en écartent, voire sont complètement contraires à cela semble être une tentative de présenter le système scientifique de telle manière qu'il ne promet pas un accueil favorable. En attendant, je peux considérer que, si, par exemple, l'excellence de la philosophie de Platon est parfois placée dans ses mythes scientifiquement sans valeur, il y eut aussi des époques, qu'on appelle même des époques d'enthousiasme, où la philosophie aristotélicienne était respectée pour sa profondeur spéculative. et le Parménide de Platon, sans doute la plus grande œuvre d'art de la dialectique antique , était considéré comme la véritable révélation et l'expression positive de la vie divine , et même avec beaucoup d'obscurité sur ce que c'est. l'extase , cette extase incomprise ne devrait en réalité être rien d'autre que le pur concept - qu'en outre, l'excellence de la philosophie de notre temps met elle-même sa valeur dans la science, et même si d'autres la prennent différemment, elle ne s'affirme que par elle dans la pratique. Je peux donc également espérer que cette tentative visant à justifier la science par rapport au concept et à la présenter dans son élément propre trouvera son chemin dans la vérité intérieure de la question. Nous devons être convaincus que la vérité a la nature de pénétrer quand son heure est venue, et qu'elle n'apparaît que lorsqu'elle est venue, et donc n'apparaît jamais trop tôt ni ne trouve un public immature ; aussi que l'individu a besoin de cet effet pour se prouver dans ce qui est encore sa cause unique et pour éprouver la conviction, qui n'appartient qu'au particulier, comme quelque chose de général. Ici, cependant, le public doit souvent être distingué de ceux qui en sont les représentants et les orateurs. Le premier se comporte différemment du second à bien des égards, même dans des directions opposées. S'il assume avec bonhomie le fait qu'il n'aime pas une œuvre philosophique, alors, eux, sûrs de leur compétence, rejettent toute la faute sur l'écrivain. L'effet de celui-ci est plus silencieux que les actions de ces morts lorsqu'ils enterrent leurs morts. Si la compréhension générale est maintenant plus instruite, si votre curiosité est plus alerte et si votre jugement est déterminé plus rapidement, de sorte que les pieds de ceux qui vous mèneront à l'extérieur sont déjà à la porte, alors ce que l'on peut souvent en distinguer, c'est le processus plus lent. l'effet, c'est-à-dire l'attention, qui a été renforcée par des assurances impressionnantes, ainsi que la correction du blâme jetable et le fait de donner à une partie un co-monde seulement après un certain temps, tandis qu'une autre n'a plus de postérité après cela.

Parce que, d'ailleurs, à une époque où la généralité de l'esprit est devenue beaucoup plus forte et où l'individualité, comme elle devrait l'être, est devenue beaucoup plus indifférente, la partie qui est dans l'œuvre entière tient également à sa L'ampleur et la richesse développées et les exigences de l'esprit incombant à l'activité de l'individu ne peuvent être que minimes, alors, comme l'exige la nature de la science, l'individu doit d'autant plus s'oublier lui-même et devenir et faire ce qu'il peut. mais il doit aussi faire moins avec lui être exigé, tout comme il peut attendre moins de lui-même et exiger pour lui-même.

Introduction

C'est une idée naturelle qu'avant que la philosophie n'aborde le sujet lui-même, à savoir la connaissance réelle de ce qui est dans la vérité, il faut d'abord se mettre d'accord sur la connaissance comme l'outil par lequel on prend possession de l'absolu, ou est considéré comme le moyen par lequel on le voit. L'inquiétude semble légitime, en partie parce qu'il existe différents types de connaissances, et que l'une d'elles est plus capable que l'autre d'atteindre ce but final, et donc par un mauvais choix entre elles, - en partie aussi parce que la connaissance est une faculté d'un certain sans une détermination plus précise de sa nature et de ses limites, les nuages de l'erreur sont saisis au lieu du ciel de la vérité. Cette préoccupation doit même se transformer en conviction que tout le début de l'acquisition de ce qui est en soi par la connaissance pour la conscience est absurde dans son concept, et qu'il existe une frontière qui les sépare absolument entre la connaissance et la chute Absolue. Car si la connaissance est l'outil pour prendre le contrôle de l'être absolu, on remarque immédiatement que l'application d'un outil à une chose ne la laisse pas telle qu'elle est en elle-même, mais opère avec elle une formation et un changement. Ou si la connaissance n'est pas un outil de notre activité, mais plutôt un médium passif par lequel la lumière de la vérité nous parvient, alors nous la recevons non pas telle qu'elle est en elle-même, mais telle qu'elle est à travers et dans ce médium. Dans les deux cas, on utilise un moyen qui produit directement le contraire de sa fin ; ou plutôt, ce qui est absurde, c'est que nous utilisions n'importe quel moyen. Il semble bien que ce problème puisse être résolu en connaissant le fonctionnement de l' outil , car il permet de soustraire du résultat la part qui appartient à l'outil dans l'idée que l'on reçoit de l'Absolu à travers lui, et ainsi de suite. pur. En fait, cette amélioration à elle seule ne ferait que nous ramener là où nous en étions auparavant. Si nous retirons d'une chose formée ce que l'outil lui a fait, alors la chose - ici l'Absolu - est tout aussi importante pour nous qu'elle l'était avant cet effort inutile. Si l'absolu devait être rapproché de nous par l'intermédiaire de l'outil sans rien y changer, comme par exemple le bâton de chaux de l'oiseau, alors il serait probablement victime de cette astuce s'il n'était pas déjà avec nous en soi et ne voulait pas être là pour se moquer ; Car une astuce dans ce cas serait de reconnaître que, par ses multiples efforts, l'expression fait quelque chose de complètement différent que simplement produire une relation immédiate et donc sans effort. Ou si le test de reconnaissance que nous, en tant que médium,imaginez, nous enseigne la loi de sa réfraction, il ne sert à rien non plus de la soustraire au résultat ; car ce n'est pas l'éclatement du rayon, mais le rayon lui-même, par lequel la vérité nous touche, qui est la connaissance, et si celle-ci était soustraite, seule la direction pure ou le lieu vide nous aurait été indiqué.

En attendant, si la peur de tomber dans l'erreur suscite une méfiance à l'égard de la science, qui se met à l'œuvre sans réserve et sait réellement, alors on ne voit pas pourquoi on ne devrait pas, à l'inverse, se méfier de cette méfiance et s'inquiéter de La peur de se tromper est déjà l'erreur elle-même. En fait, elle présuppose quelque chose, à savoir certaines choses, comme vérité, et fonde ses préoccupations et ses conséquences sur cela, qui doit elle-même être vérifiée au préalable pour voir si c'est la vérité. Cela présuppose des idées sur la connaissance en tant qu'outil et support , ainsi qu'une différence entre nous et cette connaissance ; Mais avant tout, le fait que l'absolu soit d'un côté et la connaissance de l'autre, en soi et séparée de l'absolu, est quelque chose de réel, ou par là la connaissance qui, étant en dehors de l'absolu, est aussi en dehors de l'absolu. la vérité est, mais soyez vrai ; une hypothèse selon laquelle ce qu'on appelle la peur de l'erreur se révèle plutôt être une peur de la vérité.

Cette conséquence vient de ce que seul l'absolu est vrai, ou que seul le vrai est absolu. Elle peut être rejetée à cause de la différence qu'une connaissance qui ne connaît pas, comme le veut la science, l'absolu, mais qui est également vraie ; et la connaissance en général, si elle est incapable de saisir la même chose, mais est néanmoins capable d'autres vérités. Mais nous pouvons maintenant voir que de tels va-et-vient équivaut à une distinction trouble entre une vérité absolue et une autre vérité, et que l'absolu, la connaissance, etc., sont des mots qui présupposent un sens qui doit d'abord être atteint pour pouvoir pour réaliser.

Au lieu d'utiliser des idées et des paroles aussi inutiles pour s'emparer de la connaissance comme d'un outil, de l'absolu, ou comme d'un moyen par lequel nous voyons la vérité, etc. - conditions dans lesquelles toutes ces idées de connaissance de l'absolu et d'absolu qui est séparé de la connaissance - au lieu des excuses que l'incapacité de la science crée à partir du présupposé de telles conditions afin de se libérer de l'effort de la science et en même temps de se faire une réputation d'un effort sérieux et zélé, et au lieu de lutter pour trouver des réponses à tout cela, elles pourraient être carrément rejetées comme des idées accidentelles et arbitraires, et l'utilisation associée de mots comme l'absolu, le savoir, aussi l'objectif et le subjectif, et d'innombrables autres , dont la signification est supposée être de notoriété publique, peut même être considérée comme une fraude. Car prétendre, en partie que sa signification est généralement connue, en partie aussi qu'on a son propre concept, semble plutôt sauver l'essentiel, à savoir donner ce concept. D'un autre côté, il serait plus juste d'éviter la peine de prêter attention à de telles idées et à de tels dictons, qui visent à conjurer la science elle-même, car ils ne constituent qu'une vaine apparence de la connaissance, qui disparaît immédiatement devant l'homme. la science émerge. Mais la science, telle qu'elle apparaît, est elle-même un phénomène ; leur apparition n'a pas encore été réalisée et élargie dans leur vérité. Il n'est pas pertinent ici d'imaginer qu'il s'agit de l'apparence parce qu'elle apparaît à côté de quelque chose d'autre , ou d'appeler cette autre fausse connaissance son apparence. Mais la science doit se libérer de cette illusion ; et elle ne peut le faire qu'en se retournant contre lui. Car elle ne peut pas simplement rejeter une connaissance qui n'est pas vraie en tant que vision commune des choses, et affirmer qu'il s'agit d'un type de connaissance complètement différent et que cette connaissance n'est rien du tout pour elle ; ni compter sur la punition de quelqu'un de meilleur en lui-même. Par cette assurance, elle déclara que son être était sa force ; mais la fausse connaissance prétend aussi qu'elle existe et assure que la science n'est rien pour elle ; unMais l'assurance sèche est considérée comme tout aussi différente. Encore moins peut-il faire appel à la meilleure connaissance qui existe dans la connaissance non vraie et qui elle-même en est le pointeur ; car d'une part cela ferait aussi appel à un être ; mais d'autre part, sur lui-même, plutôt que sur la manière dont il est dans la connaissance non vraie, c'est-à-dire sur une mauvaise manière d'être, et sur son apparence plutôt que sur ce qu'il est en soi. Pour cette raison, la présentation des connaissances qui apparaissent doit être effectuée ici.

Parce que cette représentation n'a pour objet que la connaissance apparente, elle n'apparaît pas elle-même comme la science libre évoluant sous sa forme particulière, mais de ce point de vue, elle peut être considérée comme le chemin de la conscience naturelle qui pénètre vers la vraie connaissance. à prendre ; ou comme le chemin de l'âme, qui parcourt la série de ses formations comme des stations qui lui sont fixées par sa nature, de sorte qu'elle se purifie en esprit en atteignant la connaissance de ce qu'elle est en elle-même par l'expérience complète d'elle-même.

La conscience naturelle s'avérera n'être qu'un concept de connaissance, ou non une véritable connaissance. Mais comme il se considère directement comme connaissance réelle, ce chemin a pour lui une signification négative, et pour lui il s'apparente plutôt à une perte de soi, qui est la réalisation du concept ; parce que de cette façon, il perd sa vérité. On peut donc y voir la voie du doute , ou plus exactement la voie du désespoir ; Ce qu'on entend habituellement par doute ne se produit pas en lui, un ébranlement de telle ou telle vérité supposée, suivi d'une disparition propre du doute et d'un retour à cette vérité, de sorte qu'à la fin l'affaire est prise comme avant. C'est plutôt la vision consciente du caractère mensonger de la connaissance qui apparaît, pour laquelle la chose la plus réelle est ce qui n'est en vérité que le concept non réalisé. Ce scepticisme auto-réalisateur n'est donc pas ce pour quoi le zèle sérieux pour la vérité et la science imagine s'être préparé et équipé ; à savoir avec l' intention , en science, de ne pas s'abandonner aux idées des autres sur l'autorité, mais de tout examiner soi-même et de suivre uniquement ses propres convictions, ou mieux encore, de tout produire soi-même et de considérer uniquement ses propres actions comme vraies.La série de formations que traverse la conscience sur ce chemin est plutôt l'histoire détaillée de la formation de la conscience elle-même en science. Cette intention présente l'éducation de la manière simple de l'intention comme étant immédiatement faite et réalisée ; Mais cette voie est la véritable mise en œuvre de ce mensonge. Cependant, suivre ses propres convictions, c'est bien plus que s'abandonner à l'autorité ; Mais en inversant une croyance fondée sur l'autorité en une croyance fondée sur sa propre conviction, le contenu de la croyance n'est pas nécessairement modifié et l'erreur est remplacée par la vérité. La seule différence entre être coincé dans un système d'opinion et de préjugés fondés sur l'autorité d'autrui ou sur sa propre conviction est la vanité qui accompagne cette dernière voie. D'un autre côté, le scepticisme, qui se concentre sur l'ensemble de la conscience apparente, rend d'abord l'esprit apte à examiner ce qu'est la vérité en provoquant le désespoir face aux idées, pensées et opinions dites naturelles, qu'il est indifférent d'appeler ses propres idées. propre ou celui des autres, et dont la conscience qui s'apprête à examiner est encore remplie et affligée, mais est donc en réalité incapable de ce qu'elle veut entreprendre.

La complétude des formes de conscience irréelle résultera de la nécessité même de progression et de connexion. Pour rendre cela compréhensible, on peut généralement noter d'avance que la représentation de la conscience non-vraie dans son mensonge n'est pas un mouvement purement négatif . La conscience naturelle a généralement une vision unilatérale de la chose ; et une connaissance qui fait de cette unilatéralité son essence est l'une des formes de la conscience inachevée, qui tombe dans le cours même du chemin et s'y présentera. C'est notamment le scepticisme qui voit toujours le néant pur dans le résultat et fait abstraction du fait que ce néant est bien le néant de ce dont il résulte . Mais le néant, pris comme le néant de ce dont il vient, est bien le véritable résultat ; Il est donc lui-même spécifique et possède un contenu. Le scepticisme, qui aboutit à l'abstraction du néant ou du vide, ne peut pas aller plus loin, mais doit attendre de voir si et quoi quelque chose de nouveau se présente à lui pour le jeter dans le même abîme vide. D'autre part, puisque le résultat est compris tel qu'il est réellement, comme une certaine négation, une nouvelle forme apparaît immédiatement et la transition s'effectue dans la négation, de sorte que la progression à travers la série complète des formes se produit automatiquement.

Mais le but est tout aussi nécessaire à la connaissance que la série de progressions ; C'est là où il n'a plus besoin de se dépasser, où il se trouve, et le concept correspond à l'objet, l'objet au concept. Les progrès vers cet objectif sont donc imparables et la satisfaction ne peut être trouvée dans aucune station précédente. Ce qui se limite à une vie naturelle ne peut à lui seul dépasser son existence immédiate ; mais il est poussé au-delà de lui par autre chose, et cet arrachement est sa mort. Mais la conscience est son concept pour soi , dépassant ainsi directement le limité et, puisque ce limité lui appartient, au-delà d'elle-même ; Chez l'individu, l'au-delà s'offre à lui en même temps, même s'il n'est, comme dans la perception spatiale, qu'à côté du limité. La conscience laisse donc cette violence gâcher sa satisfaction limitée envers elle-même. Lorsqu'elle ressent cette violence, la peur de la vérité peut très bien reculer et s'efforcer de préserver ce qui est menacé de perte. Mais elle ne trouve pas la paix ; c'est qu'elle veut rester debout dans une indolence irréfléchie ; la pensée atrophie l'étourderie, et son inquiétude trouble l'indolence ; ou qu'elle s'impose comme sensibilité, qui assure que tout est bon à sa manière ; Cette assurance souffre aussi de la violence de la raison, qui ne considère pas quelque chose comme bon précisément parce qu'il s'agit d'une espèce. Ou bien la peur de la vérité peut se cacher d'elle-même et des autres derrière l'apparence, comme si c'était précisément le zèle ardent pour la vérité elle-même qui lui rendait si difficile, voire impossible, la recherche d'une autre vérité que la seule que la vanité continue de faire. se détourne de l'être plutôt que de toutes les pensées que l'on a de soi-même ou des autres ; Cette vanité, qui sait déjouer toute vérité, en revient en elle-même, et se repaît de son propre entendement, qui sait toujours dissoudre toutes les pensées et ne trouver que le moi sec au lieu de tout contenu, est une satisfaction laissée à soi. il le doit lui-même, car il fuit l'universel et ne recherche que l'être pour soi.

De même que cela a été dit provisoirement et en général sur la manière et la nécessité de la progression, il peut être utile de rappeler quelque chose sur la méthode d'exécution . Cette présentation comme rapport de la science à la connaissance qui apparaît , et présentée comme une enquête et un test de la réalité de la connaissance , ne semble pas pouvoir avoir lieu sans un préalable comme base . Car le test consiste dans l'application d'une norme supposée, et dans l'égalité ou l'inégalité qui en résulte de ce qui est testé, avec elle la décision quant à savoir si c'est bien ou mal ; et l'étalon en général, et de même la science si c'était l'étalon, est supposé comme l' essence ou comme l'en-soi . Mais ici, là où la science apparaît pour la première fois, ni elle-même ni quoi qu'elle soit ne s'est justifiée comme essence ou comme en-soi ; et sans cela, il semble qu'aucun examen ne puisse avoir lieu.

Cette contradiction et son élimination apparaîtront plus clairement si nous nous rappelons d'abord les déterminations abstraites de la connaissance et de la vérité telles qu'elles se produisent dans la conscience. Cela distingue quelque chose de lui-même, auquel il se réfère également ; ou, comme on l'exprime, c'est quelque chose pour la même chose ; et le côté spécifique de ce rapport , ou de l' être de quelque chose pour une conscience, c'est la connaissance. Mais on distingue l'être-en-soi de cet être pour un autre ; ce qui relève de la connaissance s'en distingue aussi, et se pose comme étant en dehors de cette relation ; le côté de cet en-soi s'appelle vérité . Ce qu'il y a réellement dans ces déterminations ne nous importe pas ici, car puisque la connaissance apparaissante est notre objet, ses déterminations sont d'abord reprises telles qu'elles se présentent immédiatement ; et la manière dont ils ont été appréhendés est la façon dont ils se présentent.

Si nous examinons maintenant la vérité de la connaissance, il semble que nous examinions ce qu'elle est en soi . Dans cette enquête seule, c'est notre objet, c'est pour nous ; et l' en-soi qui en résulterait serait plutôt son être pour nous ; ce que nous prétendrions être son essence, non pas sa vérité, mais seulement notre connaissance de lui. L'essence ou la norme tomberait en nous, et ce qui serait comparé à elle et ce qui devait être décidé par cette comparaison ne devrait pas nécessairement la reconnaître.

Mais la nature de l'objet que nous examinons dépasse cette séparation ou cette apparence de séparation et de présupposé. La conscience établit elle-même son standard, et l'investigation sera ainsi une comparaison d'elle-même avec elle-même ; car la distinction qui vient d'être faite relève de cela. En lui, il y a une chose pour une autre, ou en général il y a en lui la détermination du moment de la connaissance ; En même temps, cet autre n'est pas seulement pour lui , mais aussi en dehors de cette relation ou en soi : l'instant de vérité. Nous avons donc la norme qu'elle établit pour mesurer sa connaissance par rapport à ce que la conscience déclare en elle-même comme étant l' en-soi ou la vérité . Si l'on appelle connaissance le concept , l'essence ou la vérité , ou l'être ou l' objet , alors le test consiste à voir si le concept correspond à l'objet. Mais si l'on appelle l'essence ou l'en-soi de l'objet le concept et, d'autre part, comprenons l' objet comme un objet , c'est-à-dire tel qu'il est pour un autre , alors le test consiste à voir si l'objet correspond à son concept. . On peut clairement voir que les deux sont identiques ; Mais l'essentiel est de constater ceci pour toute l'enquête, que ces deux moments, concept et objet, être-pour-un-autre et être-en-soi , tombent dans le savoir que nous enquêtons, et avec lui nous n'avons pas besoin de apporter des normes avec nous et appliquer nos idées et nos réflexions à l'enquête ; en les omettant, nous parvenons à considérer la chose telle qu'elle est en soi .

Mais non seulement l'un de nos ingrédients devient superflu parce que le concept et l'objet, la norme et ce qui doit être testé, sont présents dans la conscience elle-même, mais nous sommes également soulagés de la peine de comparer les deux et de l' essai proprement dit , de sorte que , à mesure que la conscience s'examine, de ce côté aussi nous n'avons que de pure observation. Car la conscience est, d'une part, conscience de l'objet, et, d'autre part, conscience de lui-même ; Conscience de ce qui est vrai pour lui et conscience de sa connaissance de celui-ci. Puisque tous deux visent la même chose , c'est eux-mêmes leur comparaison ; Il lui importe que sa connaissance de l'objet lui corresponde ou non. Certes, l'objet apparaît seulement tel qu'il sait qu'il est ; Il semble, pour ainsi dire, ne pas pouvoir comprendre à quoi il ressemble, non pas pour la même chose , mais ce qu'il est en lui-même , et donc ne pas pouvoir tester ses connaissances contre lui. Juste dans le fait qu'elle connaît un objet, il y a déjà la différence que pour elle quelque chose est l' en-soi , mais qu'un autre moment est la connaissance ou l'être de l'objet pour la conscience. Le test repose sur cette distinction, qui existe. Si les deux ne correspondent pas dans cette comparaison, alors la conscience semble devoir changer sa connaissance pour l'adapter à l'objet, mais en changeant la connaissance, l'objet lui-même change en réalité ; car la connaissance existante était essentiellement une connaissance de l'objet ; Avec la connaissance, il devient aussi une personne différente, parce qu'il appartenait essentiellement à cette connaissance. Il prend ainsi conscience que ce qui était auparavant pour lui l' en-soi n'est pas en soi, ou qu'il n'était en soi que pour lui . Puisqu'il ne trouve pas que la connaissance de son objet lui corresponde, l'objet lui-même ne peut pas non plus durer ; ou le niveau du test change lorsque celui dont il devrait être le niveau échoue au test ; et le test n'est pas seulement un test de connaissances mais aussi de niveau.

Ce mouvement dialectique que la conscience exerce sur elle-même, tant sur sa connaissance que sur son objet, dans la mesure où le nouvel objet véritable naît d' elle , est en réalité ce qu'on appelle l'expérience . À cet égard, il y a un moment du processus qui vient d'être évoqué qui mérite d'être souligné plus en détail, ce qui apportera un nouvel éclairage sur le côté scientifique de la présentation suivante. La conscience sait quelque chose , cet objet est l'essence ou l' en-soi ; mais c'est aussi l' en-soi de la conscience ; Cela crée l'ambiguïté de cette vérité. On voit que la conscience a désormais deux objets, le premier l' en-soi , le second l'être -pour-soi de cet en-soi . Cette dernière apparaît d'abord comme n'étant que le reflet de la conscience en elle-même, une représentation, non pas d'un objet, mais seulement de sa connaissance du premier. Mais comme nous l'avons montré précédemment, le premier objet change pour lui ; il cesse d'être l'en-soi et devient celui qui n'est l' en-soi que pour lui ; Mais alors voici ce qu'il en est : l'être-pour-il est cet en-soi , la vérité, mais cela veut dire que ceci est l' essence , ou son objet . Ce nouvel objet contient la nullité du premier ; c'est l'expérience faite à son sujet.

Il y a un moment dans cette représentation du déroulement de l'expérience qui ne semble pas correspondre à ce que l'on entend habituellement par expérience. Le passage du premier objet et la connaissance de celui-ci à l'autre objet sur lequel on dit que l'expérience s'est faite s'est énoncé de telle manière que la connaissance du premier objet, ou la pour -la-conscience du premier in- lui-même, qui devrait devenir le deuxième objet lui-même. D'un autre côté, il semble que nous éprouvions le mensonge de notre premier concept avec un autre objet que nous trouvons par hasard et extérieurement, de sorte que seule la compréhension pure de ce qui est en et pour soi tombe en nous. Dans cette perspective, cependant, le nouvel objet se révèle être le résultat d'un renversement de la conscience elle-même. Cette considération de la matière est notre ingrédient, à travers lequel la série d'expériences de conscience s'élève au niveau d'un processus scientifique. ce n'est pas pour la conscience que nous avons du respect. Mais il s'agit en réalité de la même circonstance qui a déjà été évoquée plus haut à propos du rapport de cette représentation au scepticisme, à savoir que le résultat qui naît toujours d'une connaissance qui n'est pas vraie ne doit pas converger vers un néant vide mais doit nécessairement être compris comme tel. le néant de ce dont il est le résultat ; un résultat qui contient ce que la connaissance antérieure contient de vrai. Cela se présente ici de telle manière que, à mesure que ce qui est apparu d'abord comme objet s'enfonce à la conscience dans sa connaissance, et que l' en-soi devient un être-pour-la-conscience de l' en-soi , c'est là l'essence même de l'objet. un nouvel objet, avec lequel apparaît également une nouvelle forme de conscience, qui est essentiellement différente de la précédente. C'est cette circonstance qui guide la nécessité de toute la séquence des formes de conscience. Seule cette nécessité elle-même, ou l' émergence du nouvel objet, qui se présente à la conscience sans savoir comment cela se produit, est ce qui se passe pour nous dans son dos, pour ainsi dire. Il en résulte qu'un moment d'être en soi ou pour nous entre dans son mouvement , qui ne se présente pas à la conscience impliquée dans l'expérience elle-même ; Mais le contenu de ce qui surgit pour nous est pour lui , et nous n'en comprenons que l'aspect formel, ou sa pure émergence ; pour elle, cette chose créée n'est qu'un objet, pour nousen même temps que le mouvement et le devenir.

En raison de cette nécessité, ce chemin vers la science lui-même est déjà la science , et selon son contenu, la science de l' expérience de la conscience .

L'expérience que la conscience fait d'elle-même ne peut, dans son concept, comprendre rien de moins que tout son système, ou tout le domaine de la vérité de l'esprit, de sorte que ses moments se présentent dans cette détermination particulière, non abstraite, les purs sont des moments, mais tels qu'ils le sont pour la conscience, ou tels que la conscience elle-même apparaît dans sa relation avec eux, les moments du tout étant des formes de conscience . À mesure qu'il avance vers sa véritable existence, il atteindra un point où il perdra son apparence d'être affligé de quelque chose d'étrange qui n'est qu'à lui et comme quelque chose d'autre, ou où l'apparence deviendra comme l'essence, sa représentation coïncidera ainsi avec cela. point même de la science actuelle de l'esprit, et enfin, en saisissant cette essence même, il désignera la nature même de la connaissance absolue.

I
Certitude sensuelle ;
ou le ceci et le sens

La connaissance qui est première ou immédiate notre objet ne peut être autre que celle qui est elle-même connaissance immédiate, connaissance de l' immédiat ou de l'être . Nous devons nous comporter de la même manière directe ou réceptive , c'est-à-dire ne rien changer à ce qui se présente et empêcher la compréhension de l'appréhension.

Le contenu concret de la certitude sensorielle la fait apparaître immédiatement comme la connaissance la plus riche , voire d'une richesse infinie, pour laquelle nous sommes tout aussi susceptibles d'être dehors dans l'espace et le temps dans lesquels elle se propage que si nous en faisions partie. prenez de cette plénitude et entrez -y par la division , aucune limite ne peut être trouvée. Elle paraît aussi être la plus vraie ; car elle n'a encore rien laissé de côté de l'objet, mais l'a plutôt devant elle dans toute sa complétude. Mais cette certitude se présente en réalité comme la vérité la plus abstraite et la plus pauvre . Elle ne dit cela que de ce qu'elle sait : c'est ; et sa vérité ne contient que l' être de la chose ; La conscience, elle, n'est dans cette certitude que comme un pur ego ; ou bien je n'y suis qu'aussi pur ceci , et l'objet n'est aussi qu'aussi pur ceci . Moi, celui-ci , je ne suis pas certain de cette question parce que moi, en tant que conscience, je me suis développé et j'ai déplacé mes pensées de différentes manières. Ni parce que la chose dont je suis certain a un rapport riche avec elle-même, ou un comportement multiple à modifier, selon de nombreuses propriétés différentes. Ni l'un ni l'autre ne concerne la vérité de la certitude sensible ; ni moi ni la chose n'ont le sens d'une médiation diverse ; Je n'ai pas le sens d'une conception ou d'une pensée diverse, ni la chose le sens de qualités diverses ; mais le problème est que ; et elle l' est , juste parce qu'elle l' est ; c'est , c'est l'essence de la connaissance sensorielle, et cet être pur ou cette simple immédiateté constitue sa vérité . De même, la certitude en tant que relation est une relation immédiate et pure ; La conscience est moi , rien de plus, un pur Ceci ; l' individu connaît cela purement, ou l'individu .

Mais à bien y regarder, bien d'autres choses sont en jeu dans l' être pur qui constitue l'essence de cette certitude et qu'elle exprime comme sa vérité. Une véritable certitude sensorielle n'est pas seulement cette pure immédiateté, mais un exemple de celle-ci. Parmi les innombrables différences qui se produisent, nous trouvons partout la différence principale, à savoir que les deux déjà mentionnés ceux-ci , a ceci en tant que moi et a ceci en tant qu'objet , tombent immédiatement hors de l'être pur. Si l'on réfléchit à cette différence, il apparaît que ni l'un ni l'autre ne sont seulement immédiats , dans la certitude sensorielle, mais en même temps médiatisés ; J'ai la certitude par autre chose, à savoir la chose ; et ceci est aussi en certitude par un autre, à savoir par moi.

Ce n'est pas seulement nous qui faisons cette différence entre essence et exemple, entre immédiateté et médiation, mais nous la trouvons dans la certitude sensorielle elle-même ; et il doit être reçu sous la forme sous laquelle il est en elle, non sous la forme que nous venons de définir. Il y a une chose qui y est posée comme l'être simple et immédiat, ou comme l'essence, l'objet ; mais l'autre, comme inessentiel et médiatisé, qui n'est pas en soi mais à travers un autre, moi, une connaissance qui ne connaît l'objet que parce qu'il existe, et qui peut être ou ne pas être. Mais l'objet est la vérité et l'essence ; c'est le cas , que cela soit connu ou non ; il reste, même s'il n'est pas connu ; Mais la connaissance n'existe pas si l'objet n'existe pas.

Il faut donc considérer l'objet s'il est bien, au sens même de certitude, comme l'être pour lequel il se présente par lui ; si ce concept d'être correspond à la façon dont il existe en elle. En fin de compte, nous n'avons pas besoin de réfléchir sur lui et de penser à ce qu'il veut vraiment être, mais seulement de le regarder tel que le porte la certitude sensuelle.

Vous devez donc vous demander : qu'est-ce que c'est ? Si nous le prenons sous la double forme de son être, comme le maintenant et comme l' ici , la dialectique qu'il porte en elle recevra une forme aussi compréhensible qu'elle l'est elle-même. A la question : Qu'est-ce que le maintenant ? Alors répondons, par exemple : C'est maintenant la nuit . Pour tester la véracité de cette certitude sensorielle, une simple expérience suffit. Nous écrivons cette vérité ; une vérité ne peut pas être perdue en l'écrivant ; cela ne signifie pas non plus que nous les gardons. Si nous regardons à nouveau la vérité écrite cet après-midi , nous devrons dire qu'elle est devenue obsolète.

Le maintenant, qui est la nuit, est préservé , c'est-à-dire qu'il est traité comme ce qu'il est donné d'être, comme un être ; mais il s'avère plutôt que c'est une chose inexistante. Le Maintenant lui-même se maintient, mais comme quelque chose qui n'est pas la nuit ; de la même manière, il se maintient par rapport au jour qu'il est maintenant, comme quelque chose qui n'est pas non plus le jour ; ou comme négatif du tout. Ce moment auto-préservé n'est donc pas immédiat mais médiatisé ; car il est déterminé comme quelque chose de permanent et d'auto-entretenu en ce sens que les autres choses, à savoir le jour et la nuit, n'existent pas. Pourtant il est toujours aussi simple qu'avant, Maintenant , et dans cette simplicité il est indifférent à ce qui se joue encore avec lui ; De même que la nuit et le jour ne sont pas son être, ils sont aussi le jour et la nuit ; il n'est nullement affecté par son altérité. Une chose si simple, qui par négation n'est ni ceci ni cela, n'est pas ceci , et est également indifférente au fait d'être ceci ou cela, nous l'appelons un universel ; L'universel est donc bien la vérité de la certitude sensible.

Nous exprimons aussi le sensible comme un universel ; ce que nous disons, c'est : Ceci , c'est-à-dire le ceci général ; ou : c'est ; c'est-à-dire être en général . Bien entendu, nous n'imaginons pas le général ceci, ni l'être en général , mais nous exprimons le général ; ou bien nous ne parlons tout simplement pas comme nous l' entendons dans cette certitude sensorielle . Mais le langage, comme nous le voyons, est ce qu'il y a de plus véridique ; Nous y réfutons nous-mêmes directement notre opinion , et puisque l'universel est la vérité de la certitude sensuelle, et que le langage ne fait qu'exprimer cette vérité, il n'est pas du tout possible que nous puissions jamais dire d'un être sensuel ce que nous voulons dire .

Ce sera le même cas avec l'autre forme de ceci, avec le here . Par exemple, voici l' arbre . Je me retourne et cette vérité a disparu et s'est transformée en le contraire : ceci n'est pas un arbre , mais plutôt une maison . L' ici lui-même ne disparaît pas ; elle est plutôt permanente dans la disparition de la maison, de l'arbre, etc., et est indifférente au fait d'être une maison ou un arbre. Cela se manifeste à nouveau comme une simplicité médiatisée ou comme une généralité .

Cette certitude sensuelle, en ce qu'elle prouve que l'universel en soi est la vérité de son objet, reste donc l'être pur comme son essence, mais non pas comme une essence immédiate, mais à laquelle la négation et la médiation sont essentielles ; non pas comme ce que nous entendons par être , mais être avec la détermination qu'il s'agit d'une abstraction ou d'un purement universel, et notre opinion , pour laquelle le vrai de la certitude sensible n'est pas l'universel, reste uniquement vide ou indifférente au présent et il reste encore ici.

Si l'on compare la relation dans laquelle le savoir et l' objet sont apparus d'abord avec la relation dans laquelle ils apparaissent dans ce résultat, la situation est inversée. L'objet qui était censé être l'essentiel est maintenant l'inessentiel de la certitude sensible, parce que l'universel qu'il est devenu n'est plus tel qu'il devrait lui être essentiel, mais est maintenant à l'opposé, c'est-à-dire présent dans la connaissance qui était auparavant l'inessentiel. Sa vérité est dans l'objet comme mon objet, ou dans le mien , c'est parce que je le connais. La certitude sensuelle est ainsi chassée de l'objet, mais n'est pas pour autant abolie, mais est seulement repoussée dans le moi ; c'est voir ce que l'expérience nous montre de leur réalité.

La puissance de sa vérité réside désormais dans le Je , dans l'immédiateté de ma vision, de mon audition , etc. ; La disparition des individus Maintenant et Ici, dont nous parlons, est empêchée par le fait que je m'accroche à eux. Aujourd'hui c'est jour parce que je le vois ; C'est un arbre , juste pour cette raison. Mais la certitude sensorielle éprouve dans ce rapport la même dialectique que dans le précédent. Moi, ceci , je vois l'arbre et je revendique l'arbre comme ici ; Mais un autre voit la maison et prétend que ce n'est pas un arbre, mais plutôt une maison. Les deux vérités ont la même authentification, à savoir l'immédiateté de la vue, et la certitude et l'assurance des deux dans leur connaissance ; mais l'un disparaît dans l'autre.

Ce qui ne disparaît pas ici, c'est moi , en tant que général , dont la vision n'est ni une vision de l'arbre ni de cette maison, mais une simple vision, qui se traduit par la négation de cette maison et ainsi de suite, tout aussi simple et indifférente à qu'y a-t-il d'autre qui joue contre la maison, qui est l'arbre. Je n'est que des choses générales, comme maintenant , ici ou ceci en général ; Je veux dire un seul je , mais aussi peu que je puisse dire ce que j'entends par Maintenant, Ici, tout aussi peu à propos de moi. En disant : ceci ici, maintenant, ou un seul , je dis : tous ceux-là, tous ici, maintenant, seuls ; De même, quand je dis : moi, ce moi individuel, je dis en général : tout moi ; tout le monde est ce que je dis : moi, cet individu je. Si cette exigence est présentée à la science comme une pierre d'essai sur laquelle elle ne peut tout simplement pas s'appuyer pour déduire, construire, trouver a priori ce qu'on appelle cette personne, oucette chose dit de quelle chose ou de quoi je parle ; mais il est impossible de le dire.

La certitude sensuelle expérimente donc que son essence n'est ni dans l'objet ni dans le Je, et que l'immédiateté n'est ni l'immédiateté de l'un ni de l'autre, car ce que je veux dire dans les deux est plutôt inessentiel, et l'objet et moi sont des généraux dans lesquels le maintenant, l'ici et le moi dont je parle ne reste pas ou n'est pas . De cette manière, nous arrivons à poser la totalité de la certitude sensorielle elle-même comme son essence , et non plus seulement un moment de celle-ci, comme cela s'est produit dans les deux cas où d'abord l'objet opposé au moi, puis le moi, était censé en être son essence. réalité. C'est donc seulement la certitude sensorielle elle-même tout entière qui la retient comme immédiateté et exclut ainsi d'elle-même toute l'opposition qui a eu lieu dans la précédente.

Cette pure immédiateté implique donc l'altérité de l'ici comme arbre, qui se fond dans un ici qui n'est pas un arbre, l'altérité du maintenant comme jour, qui se fond dans un maintenant qui est nuit, ou un autre soi pour lequel autre chose est un objet, rien de plus. Sa vérité se maintient comme une relation cohérente qui ne fait aucune distinction entre le moi et l'objet en termes d'essentialité et de non-essentialité, et dans laquelle aucune différence ne peut pénétrer. Moi, celui-là, je maintiens donc cet ici comme un arbre et je ne me retourne pas pour que cet ici devienne pour moi un non-arbre ; Je ne fais pas non plus attention au fait qu'un autre je considère cet ici comme un non-arbre, ou que moi-même, une autre fois, je considère l'ici comme un non-arbre, le présent comme un non-jour, mais je suis un pur regard. ; Pour moi, je m'en tiens au fait que maintenant c'est le jour, ou que voici l'arbre ; Ne comparez pas l'ici et le maintenant, mais tenez-vous-en à une relation immédiate : le présent est le jour.

Puisque cette certitude ne veut plus apparaître, si nous attirons notre attention sur un maintenant qui est nuit ou sur un ego pour qui c'est nuit, nous y intervenons et nous laissons montrer le maintenant revendiqué. Il faut se laisser montrer , car la vérité de cette relation immédiate est la vérité de ce je, qui se limite à un maintenant ou à un ici . Si nous devions examiner plus tard cette vérité ou nous en éloigner , elle n'aurait aucun sens, car nous abolirions l'immédiateté qui lui est essentielle. Il faut donc entrer dans le même point du temps ou de l'espace, se le montrer, c'est-à-dire se laisser transformer en ce Je qui est celui qui sait avec certitude. Voyons donc quel est le caractère immédiat qui nous est montré.

Le maintenant est affiché ; ça maintenant . Maintenant ; il a déjà cessé d'être en étant montré ; Le maintenant , c'est -à-dire , est différent de celui montré, et nous voyons que le maintenant est précisément cela, en ce sens qu'il n'est plus. Le présent, tel qu'il nous est montré, est un passé ; et c'est sa vérité ; il n'a pas la vérité d'être. C'est donc vrai que c'est arrivé. Mais ce qui a été n'est en réalité pas un être ; ce n'est pas le cas , et être c'était faire.

Ainsi, dans cette démonstration, nous ne voyons qu'un mouvement et son déroulement suivant : 1) Je montre le maintenant, il est affirmé comme le vrai ; Mais je le montre comme quelque chose qui a été, ou quelque chose qui a été aboli, j'abolis la première vérité, et 2) j'affirme maintenant comme la seconde vérité qu'elle était , a été abolie. 3) Mais ce qui était n'est pas ; J'abolis avoir été ou avoir été anéanti, la seconde vérité, niant ainsi la négation du maintenant, et reviens ainsi à la première affirmation : que maintenant est. Le Maintenant et la manifestation du Maintenant sont ainsi constitués de telle manière que ni le Maintenant ni la manifestation du Maintenant ne sont une chose simple et immédiate, mais plutôt un mouvement qui comporte divers moments ; Ceci est posé, mais plutôt autre chose est posé, ou ceci est aboli : et cette altérité ou abolition de la première est elle-même à nouveau abolie , et ainsi revient au premier. Mais ce premier réfléchi n'est pas exactement le même que ce qu'il était d'abord, à savoir un immédiat ; mais c'est quelque chose qui se reflète en soi , ou simple , qui reste ce qu'il est en étant différent ; un Maintenant, qui est absolument plusieurs Maintenant ; et c'est le vrai Maintenant ; le Maintenant comme un simple jour qui comporte de nombreux Maintenant, des heures ; un tel maintenant, une heure, équivaut à autant de minutes, et ce maintenant représente également plusieurs maintenant, et ainsi de suite. – Montrer est en soi le mouvement qui exprime ce qu'est réellement le présent ; à savoir un résultat, ou une multiplicité de maintenant résumés ; et montrer, c'est expérimenter ce qui est désormais universel .

L' ici montré auquel je m'accroche est aussi ceci ici, qui en fait n'est pas cela ici, mais est un devant et un derrière, un haut et un bas, une droite et une gauche. Le dessus lui-même est aussi cette altérité multiple en haut, en bas, etc. L'ici qui devrait être montré disparaît dans d'autres ici, mais ceux-ci disparaissent aussi ; Ce qui est montré, tenu et demeure est un ceci négatif , ce qui n'est ainsi que parce que les ici sont pris comme ils le devraient, mais en cela ils s'annulent ; c'est un teint simple parmi tant d'autres ici. Ce qui est ici signifié serait le point important ; mais ce n'est pas le cas, mais plutôt, en le montrant comme étant, la démonstration se révèle non pas comme une connaissance immédiate, mais comme un mouvement depuis l'ici prévu à travers de nombreux ici vers l'ici général, qui, comme le jour, est une simple multiplicité. du Maintenant, une multiplicité si simple qui est ici.

Il devient clair que la dialectique de la certitude sensorielle n'est rien d'autre que la simple histoire de son mouvement ou de son expérience, et que la certitude sensorielle elle-même n'est rien d'autre que cette histoire. La conscience naturelle va donc toujours vers ce résultat, ce qui est vrai à son propos, et en fait l'expérience ; mais il l'oublie encore et encore et recommence le mouvement. Il est donc étonnant que, contre cette expérience, comme expérience générale, comme affirmation philosophique et même par suite du scepticisme, on affirme que la réalité ou l'être des choses extérieures comme celles-ci , ou sensuelles, a une vérité absolue. pour la conscience ; En même temps, une telle affirmation ne sait pas ce qu'elle dit, ne sait pas qu'elle dit le contraire de ce qu'elle veut dire. La vérité du sensoriel pour la conscience devrait être l'expérience générale ; mais c'est plutôt le contraire qui est l'expérience commune ; Chaque conscience elle-même annule une vérité telle que, par exemple : ceci est un arbre , ou ceci est midi , et dit le contraire : ceci n'est pas un arbre, mais une maison ; et si en cela la première assertion qui annule est encore une assertion semblable d'un ceci sensible, elle l'annule immédiatement de la même manière ; et dans tous les sens, la certitude n'éprouvera en vérité que ce que nous avons vu, à savoir qu'il s'agit d'une expérience universelle , à l'opposé de ce que cette prétention nous assure d'être une expérience générale. – Avec cet appel à l'expérience générale, il peut être permis d'anticiper la considération de la pratique. À cet égard, on peut dire que ceux qui affirment la vérité et la certitude de la réalité des objets sensibles se réfèrent à l'école de sagesse la plus basse, à savoir aux anciens mystères d'Éleusiens de Cérès et de Bacchus, et au mystère de la consommation des objets sensibles. apprendre à manger du pain et à boire du vin ; car celui qui est initié à ces mystères en vient non seulement à douter de l'existence des choses sensibles, mais encore à en désespérer ; et en eux, il accomplit lui-même en partie leur vanité, et en partie il les voit s'accomplir. Les animaux ne sont pas non plus exclus de cette sagesse, mais s'y révèlent plutôt les plus profondément initiés, car ils ne s'arrêtent pas aux choses sensibles comme existant en eux-mêmes, mais désespèrent de cette réalité et dans la certitude totale de son néant, ils aspirent à mangez-les et consommez-les facilement ; et toute la nature célèbre ces mystères manifestes, qui lui apprennent quelle est la vérité des choses sensibles.

Cependant, selon des remarques précédentes, ceux qui font eux-mêmes de telles affirmations disent aussi exactement le contraire de ce qu'ils veulent dire ; un phénomène qui est peut-être le plus susceptible de nous faire réfléchir sur la nature de la certitude sensible. Ils parlent de l'existence d' objets extérieurs , qui peuvent être déterminés encore plus précisément comme des choses réelles , absolument individuelles, tout à fait personnelles, individuelles , dont chacune n'a plus son égale absolue ; cette existence a une certitude et une vérité absolues. Vous voulez dire ce morceau de papier sur lequel j'écris ceci , ou plutôt je l'ai écrit ; mais ils ne disent pas ce qu'ils veulent dire. S'ils voulaient vraiment dire ce qu'ils pensent à ce morceau de papier, et s'ils voulaient le dire , alors cela est impossible parce que le sens sensoriel de ce qui est signifié est inaccessible à partir du langage qui appartient à la conscience, qui est universelle en elle-même . Par conséquent, sous la tentative réelle de le dire, cela moisirait ; Ceux qui ont commencé sa description ne pourraient pas la compléter, mais devraient la laisser à d'autres qui finiraient par admettre eux-mêmes parler d'une chose qui n'existe pas . Vous parlez donc probablement de ce morceau de papier, qui est complètement différent de celui ci-dessus ; mais ils parlent de choses réelles, d'objets extérieurs ou sensibles, d'êtres absolument individuels , etc., c'est-à-dire qu'ils n'en parlent qu'en termes généraux ; Par conséquent, ce qu'on appelle l'indicible n'est rien d'autre que le faux, le déraisonnable, simplement le sous-entendu. – Si on ne dit rien d'autre de quelque chose que de dire qu'il s'agit d'une chose réelle , d'un objet extérieur , alors cela s'exprime seulement comme le plus universel, et donc son égalité avec tout, plutôt que sa différence. Si je dis une seule chose , je le dis plutôt comme une chose tout à fait générale , car elles sont toutes une seule chose ; et de même, cette chose est tout ce qu'on veut. Plus précisément, comme ce morceau de papier , tout et chaque morceau de papier est ce morceau de papier, et je n'ai jamais dit que la chose générale. Mais je veux aider le discours, qui a le caractère divin de pervertir immédiatement l'opinion, de la transformer en autre chose, et ainsi de ne pas permettre qu'elle soit prononcée du tout , en montrant ce morceau de papier, alors j'expérimente ce qu'est réellement la vérité de la certitude sensorielle ; Je le montre comme un ici , qui est un ici d'autres ici, ou en soi une simple combinaison de plusieurs ici , c'est-à-dire un général ; je l'accepte donc tel qu'il est réellement, et au lieu de connaître quelque chose d'immédiat, je perçois .

II
La perception ;
ou la chose, et la tromperie

La certitude immédiate ne prend pas ce qui est vrai, parce que sa vérité est l'universel, mais elle veut prendre ce que c'est . La perception, au contraire, prend ce qui est son être comme un universel. De même que l'universalité est son principe en général, les moments qui en diffèrent immédiatement le sont également, I est général et l'objet est général. Ce principe est apparu pour nous , et notre réception de la perception n'est donc plus une réception apparente, comme celle de la certitude sensorielle, mais une réception nécessaire. Dans l'émergence du principe, les deux moments, qui ne ressortent que par leur apparence , sont devenus en même temps ; l'un est le mouvement de pointer, l'autre le même mouvement, mais comme une chose simple ; que la perception , que l' objet . L'objet est essentiellement le même que le mouvement : c'est le déroulement et la différenciation des instants, c'est la combinaison de ceux-ci. Pour nous ou en soi, le général comme principe est l' essence de la perception ; et contre cette abstraction, les deux distinguaient, le percevant et le perçu, l' inessentiel . Mais en fait, parce que tous deux sont eux-mêmes l'universel ou l'essence, ils sont tous deux essentiels ; Mais comme ils se rapportent les uns aux autres comme des opposés, un seul peut être l'élément essentiel de la relation ; et la différence entre l'essentiel et l'inessentiel doit être répartie entre eux. Celui qui est déterminé comme simple, l'objet, est l'essence, qu'il soit perçu ou non ; Mais la perception en tant que mouvement est une chose impermanente, qui peut être ou non, et qui n'est pas essentielle.

Cet objet doit maintenant être déterminé plus en détail et cette détermination doit être brièvement développée à partir des résultats qui en découlent ; le développement plus détaillé n'a pas sa place ici. Puisque son principe, l'universel, est médiatisé dans sa simplicité , il doit l'exprimer en lui-même comme sa nature ; Il se révèle ainsi être une chose dotée de nombreuses propriétés . La richesse de la connaissance sensorielle appartient à la perception, non à la certitude immédiate, dont elle n'était qu'un accessoire, car seule celle-ci a dans son essence la négation , la différence ou la diversité.

Le ceci est donc posé comme non cela , ou comme annulé ; et donc non pas rien, mais un certain rien, ou un rien de contenu , à savoir ceci . Il en résulte que le sensible lui-même est toujours présent, mais non pas, comme il devrait l'être dans une certitude immédiate, comme individu visé, mais comme un universel, ou comme ce qui se déterminera comme propriété . L' annulation représente son véritable double sens, que nous avons vu en négatif ; c'est une négation et une préservation à la fois ; Le néant, comme néant de ceci , conserve l'immédiateté, et est lui-même sensuel, mais immédiatité générale. – Mais l'être est universel en ce qu'il a en lui la médiation ou le négatif ; en exprimant cela à travers son immédiateté , c'est une propriété distincte et définie . Cela signifie que plusieurs de ces propriétés sont posées en même temps, chacune étant négative les unes des autres. Parce qu'elles s'expriment dans la simplicité du général, ces déterminations , qui ne deviennent en réalité propriétés que par une détermination ultérieure, se réfèrent à elles-mêmes , sont indifférentes les unes aux autres, chacune en soi, libre l'une de l'autre. Mais la simple et même universalité elle-même se distingue à nouveau de ces déterminants et est libre ; Il est pur relatif à lui-même, ou au milieu dans lequel ces déterminations existent toutes, et se pénètrent donc comme une simple unité , mais sans se toucher ; car c'est précisément par leur participation à cette généralité qu'ils sont indifférents à eux-mêmes. – Ce milieu général abstrait, que l' on peut appeler la chose en général ou l' être pur , n'est rien d'autre que l' ici et maintenant , comme il s'est avéré l'être, à savoir comme une simple combinaison de plusieurs, mais les plusieurs sont eux-mêmes simples en leur détermination générale . Ce sel est ici simple, et en même temps multiple ; il est blanc, et aussi pointu, aussi de forme cubique, aussi d'un certain poids, et ainsi de suite. Toutes ces nombreuses fonctionnalités sont regroupées ici, dans lequel ils se pénètrent ; aucun n'a ici un différent de l'autre, mais chacun est partout, dans le même où est l'autre ; et en même temps, sans être séparés par des ici différents, ils ne s'influencent pas dans cette interpénétration ; Le blanc n'affecte ni ne change le cubique, le dièse non plus, etc., mais comme chacun est lui-même une simple référence à lui-même , il laisse les autres calmes et ne se rapporte à eux qu'à travers l'indifférence aussi . C'est donc là aussi le pur universel lui-même, ou le médium, la chose qui le résume .

Dans cette relation née, le caractère de l'universalité positive est seulement observé et développé ; Mais il y a un autre aspect qui doit également être pris en compte. Autrement dit, si les nombreuses propriétés déterminées étaient absolument indifférentes et ne se rapportaient qu'à elles-mêmes, alors elles ne seraient pas déterminées ; car ils ne le sont que dans la mesure où ils diffèrent les uns des autres et se rapportent aux autres comme opposés . Mais après cette opposition, ils ne peuvent être ensemble dans la simple unité de leur milieu, qui leur est tout aussi essentielle que la négation ; La distinction entre eux, dans la mesure où elle n'est pas indifférente, mais exclusive et nie autre chose, échappe à ce simple médium ; et ce n'est donc pas seulement une unité aussi indifférente, mais aussi une unité exclusive . – L'un est le moment de la négation , car il se réfère à lui-même de manière simple et exclut les autres ; et par quoi la chose en tant que chose est déterminée. Ce dont il s'agit dans la propriété, c'est la négation comme détermination , qui fait immédiatement un avec l'immédiateté de l'être, qui par cette unité avec la négation est l'universalité ; mais comme un il est car il est libéré de cette unité avec son contraire et est en et pour lui-même.

Dans ces moments communs, la chose s'accomplit comme vérité de perception, dans la mesure où il faut ici la développer. C'est a) l'universalité passive indifférente, l' aussi de nombreuses propriétés, ou plutôt matières, b) la négation aussi bien que simple ; ou l' Un , l'exclusion des propriétés opposées, et c) les propriétés multiples elles-mêmes, la relation des deux premiers moments ; la négation telle qu'elle se rapporte à l'élément indifférent et s'y déploie comme un ensemble de différences ; le point de l'individualité au milieu de l'existence rayonnant dans la multiplicité. Puisque ces différences appartiennent au milieu indifférent, elles sont elles-mêmes générales, ne se rapportent qu'à elles-mêmes et ne s'influencent pas les unes les autres ; Mais dans la mesure où ils appartiennent à l'unité négative, ils sont en même temps exclusifs ; mais ce rapport opposé a nécessairement des propriétés qui leur sont également éloignées . L'universalité sensible, ou l' unité immédiate de l'être et du négatif, n'est une propriété que dans la mesure où l'une et l'universalité pure se développent à partir d'elle et se distinguent l'une de l'autre, et les relient entre elles ; C'est ce rapport aux moments purs essentiels qui complète la chose .

C'est ainsi que se constitue la chose de la perception ; et la conscience est déterminée comme percevant dans la mesure où cette chose est son objet ; il lui suffit de le prendre et de se comporter comme une pure appréhension ; ce qui en découle est la vérité. S'il devait faire quelque chose même dans cette prise, il changerait la vérité par une telle addition ou soustraction. Puisque l'objet est le vrai et l'universel, égal à lui-même, mais que la conscience elle-même est changeante et inessentielle, il peut arriver qu'elle comprenne mal l'objet et se trompe. Celui qui perçoit est conscient de la possibilité de tromperie ; car dans l'universalité qui est le principe, l'altérité elle-même lui est immédiate, mais comme quelque chose de nul et non avenu. Son critère de vérité est donc l'identité de soi , et son comportement doit être compris comme étant identique à soi. Puisqu'en même temps la chose différente est pour lui, c'est un rapport des différents moments de son appréhension les uns aux autres ; Mais si une inégalité apparaît dans cette comparaison, ce n'est pas une contrevérité de l'objet, car il est le même que lui-même, mais de la perception.

Voyons maintenant quelle expérience la conscience a dans sa perception réelle. Pour nous, elle est déjà contenue dans le développement de l'objet et le comportement de la conscience à son égard ; et ne sera que le développement des contradictions qui y sont présentes. – L'objet que je prends se présente comme purement un ; Je prends aussi conscience de sa qualité générale , mais qui par là même dépasse l'individuel. L'être premier de l'être objectif en tant qu'un n'était donc pas son être véritable ; puisqu'il est la vérité, le mensonge tombe en moi, et la compréhension n'était pas correcte. Par souci d' universalité de la propriété , je dois plutôt considérer l'être objectif comme une communauté en général. Je perçois maintenant davantage la propriété comme une certaine propriété , opposée à autre chose et l'excluant. Donc, en fait, je n'ai pas bien compris l'objectif lorsque je l'ai défini comme communauté avec d'autres ou comme continuité, et plutôt, pour le bien de la détermination de la propriété, je dois séparer la continuité et la poser comme exclusive. Dans le séparé, je trouve beaucoup de ces propriétés qui ne s'influencent pas les unes les autres, mais qui sont indifférentes les unes aux autres ; Je n'ai donc pas vraiment perçu l'objet lorsque je l'ai compris comme quelque chose d'exclusif , mais plutôt, comme la continuité en général, c'est maintenant un milieu général, commun dans lequel de nombreuses propriétés sont comme des généralités sensuelles , chacune en soi, et comme certaines. l'un exclut les autres. La chose simple et vraie que je perçois n'est pas un milieu général, mais la propriété individuelle en elle-même, qui n'est ni une propriété ni un être spécifique ; car il n'est plus maintenant ni l'un ni en relation avec les autres. Mais ce n'est qu'une propriété de l'un et n'est déterminé que par rapport aux autres. En tant que pure référence à soi, il ne reste qu'un être sensuel en général, puisqu'il n'a plus en lui le caractère de négativité ; et la conscience, pour laquelle il existe désormais un être sensible, n'est qu'une opinion , c'est-à-dire qu'elle a complètement quitté la perception et s'est repliée sur elle-même. Seul l'être sensuel et le sens lui-même passent dans la perception ; Je suis renvoyé au début et ramené dans le même cycle qui s'annule à chaque instant et dans son ensemble.

La conscience y repasse nécessairement, mais en même temps pas de la même manière que la première fois. Il a expérimenté par la perception que le résultat et la vérité en sont sa dissolution, ou le reflet en lui-même de la vérité. Il a ainsi été déterminé pour la conscience comment sa perception est essentiellement constituée, à savoir non pas une simple appréhension pure, mais dans sa appréhension, elle se reflète simultanément en elle-même à partir de la vérité . Ce retour de la conscience en elle-même, qui interfère directement avec l'appréhension pure - parce qu'elle s'est révélée essentielle à la perception - change la vérité. En même temps, la conscience reconnaît ce côté comme sien et le prend sur elle, préservant ainsi le véritable objet pur. – Comme cela s'est produit avec la certitude sensorielle, il y a maintenant l'aspect de la perception selon lequel la conscience est repoussée en elle-même, mais au début pas dans le sens où c'était le cas pour cette dernière ; comme si la vérité de la perception y tombait, mais au contraire, elle reconnaît que le mensonge qui s'y produit tombe en elle. Mais grâce à cette connaissance, il est en même temps capable de l'abolir ; Il distingue sa conception du vrai du mensonge de sa perception, la corrige, et dans la mesure où il opère lui-même cette correction, la vérité comme la vérité de la perception relève du même . Le comportement de la conscience qu'il convient maintenant d'examiner est tel qu'elle ne se contente plus de percevoir, mais qu'elle est également consciente de son reflet en elle-même et le sépare de la simple conception elle-même.

Ainsi, je prends d'abord conscience de la chose comme étant une et je dois m'y accrocher dans cette véritable détermination ; Si quelque chose de contradictoire se produit dans le mouvement de la perception, cela peut être reconnu comme étant mon reflet. Diverses propriétés apparaissent également dans la perception, qui semblent être des propriétés de la chose ; la chose seule est une, et de cette différence par laquelle elle cesse d'être une, nous avons conscience qu'elle tombe en nous. Donc cette chose n'est en réalité que blanche, portée à nos yeux, pointue aussi , à notre langue, aussi cubique à notre ressenti, et ainsi de suite. Nous ne prenons pas la différence complète de ces côtés de la chose, mais de nous-mêmes ; Ils s'effondrent dans nos yeux, qui sont complètement différents de la langue, et ainsi de suite. Nous sommes donc le milieu général dans lequel de tels moments sont isolés et autonomes. En considérant la détermination d'être un médium général comme notre réflexion, nous obtenons l'identité et la vérité de la chose, étant une.

Ces différents côtés qu'absorbe la conscience sont cependant déterminés , chacun étant considéré individuellement comme étant dans le milieu général ; le blanc n'est qu'en opposition au noir, et ainsi de suite, et la chose est une précisément parce qu'elle s'oppose aux autres. Mais il n'exclut pas les autres par lui-même, dans la mesure où il est un ; car être un est la référence générale à soi-même, et parce qu'il est un, il est plutôt égal à tous ; mais par certitude . Les choses elles-mêmes sont déterminées en elles-mêmes ; ils ont des caractéristiques qui les différencient des autres. Puisque la propriété est la propriété propre de la chose , ou une certitude sur elle-même, elle possède plusieurs propriétés. Car d'abord la chose est la vérité, elle est en soi ; et ce qui est en lui est en lui comme son propre être, non pour le bien des autres ; ainsi, deuxièmement, les qualités particulières ne sont pas seulement pour d'autres choses, et pour d'autres choses, mais en lui-même ; Mais ce sont en lui des propriétés certaines seulement en ce qu'il y en a plusieurs qui diffèrent les unes des autres ; et troisièmement, étant ainsi dans la chosité, ils sont en eux-mêmes et indifférents les uns aux autres. Donc, en vérité, c'est la chose elle-même, qui est blanche, et aussi cubique, aussi pointue, et ainsi de suite, ou bien la chose est l' aussi , ou le milieu général , dans lequel les nombreuses propriétés existent indépendamment les unes des autres, sans se toucher ni se toucher. s'annulant mutuellement ; et ainsi pris, cela est considéré comme la vérité.

Dans cette perception, la conscience est simultanément consciente qu'elle réfléchit également sur elle-même et que dans la perception se produit également le moment opposé au moment . Mais ce moment est l'unité de la chose avec elle-même, qui exclut la différence d'elle-même. C'est donc elle qui doit prendre sur elle la conscience ; car la chose elle-même est l' existence de nombreuses propriétés différentes et indépendantes . On dit donc de la chose qu'elle est blanche, aussi cubique, et aussi pointue, etc. Mais en tant qu'elle est blanche, elle n'est pas cubique, et en tant qu'elle est cubique et aussi blanche, elle n'est pas pointue, etc. La mise en un de ces propriétés n'appartient qu'à la conscience, qui ne doit donc pas les laisser s'effondrer en un seul dans la chose. Il amène l' Insuffisamment à la fin , par quoi il les sépare et la chose comme l'Aussi. En réalité, l'unité n'est assumée par la conscience que de telle manière que ce qu'on appelait une propriété se présente comme une matière libre . De cette manière, la chose est également élevée au rang de vrai , dans la mesure où elle devient un ensemble de matière et, au lieu d'être une, elle devient une simple surface enfermante.

Revenons sur ce que la conscience a pris auparavant et ce qu'elle prend maintenant ; ce qu'il attribuait auparavant à la chose et lui l'attribue maintenant, il en résulte qu'il fait tour à tour lui-même et la chose dans les deux, un pur sans pluralité, ainsi qu'une matière également dissoute en matière indépendante . La conscience découvre donc à travers cette comparaison que non seulement sa réception de la vérité a en elle la différence de l'appréhension et du retour en soi , mais plutôt que la vérité elle-même, la chose, se montre de cette double manière. L'expérience ici est que la chose se présente à la conscience consciente d'une certaine manière , mais en même temps se reflète dans la manière dont elle se présente ou a en elle-même une vérité opposée.

La conscience est donc aussi issue de cette deuxième manière de se comporter dans la perception, à savoir prendre la chose comme vérité égale à elle-même, mais pour l'inégal, pour ce qui remonte en soi à partir de la mêmeté, et l'objet pour elle est maintenant tout ce mouvement, qui était auparavant distribué à l'objet et à la conscience. La chose est une , réfléchie en elle-même ; c'est pour soi ; mais c'est aussi pour un autre ; à savoir, c'est quelque chose de différent pour lui-même que pour les autres. La chose est donc un être double , différent pour elle-même et aussi pour un autre ; mais c'en est un aussi ; mais l'unité contredit cette diversité ; La conscience devrait alors reprendre cette fusion en une seule et garder les choses à l'écart. Il faudrait donc dire que la chose, en tant qu'elle est pour soi, n'est pas pour autrui. Seule la chose elle-même est une, comme la conscience en a fait l'expérience ; la chose se reflète essentiellement en elle-même. Le aussi , ou la différence indifférente, relève de la chose au même titre que l' un ; mais comme les deux sont différents, non pas dans la même chose, mais dans des choses différentes ; La contradiction qui existe dans l'être objectif en général se répartit entre deux objets. La chose est donc en soi égale à elle-même ; mais cette unité avec soi est troublée par d'autres choses ; Ainsi l'unité de la chose est préservée, et en même temps l'altérité en dehors d'elle, ainsi qu'en dehors de la conscience.

Même si la contradiction de l'être objectif se répartit entre différentes choses, la différence se situera néanmoins dans la chose individuelle séparée elle-même. Les différentes choses sont donc posées pour elles-mêmes ; et le conflit entre eux est si mutuel que chacun n'est pas différent de lui-même, mais seulement de l'autre. Mais chacun est ici défini comme quelque chose de différent et présente une différence essentielle par rapport aux autres ; mais en même temps ce n'est pas tant qu'elle soit une opposition en soi, mais plutôt c'est en soi une simple détermination qui constitue son caractère essentiel qui la distingue des autres. En effet, puisque la différence est en lui, la même est nécessaire en lui comme une différence réelle de nature multiple. Simplement parce que la détermination constitue l' essence de la chose, par laquelle elle diffère des autres et est pour elle-même, cette autre nature diverse est l' inessentiel . La chose, dans son unité, en a le double aspect , mais avec une valeur inégale ; par quoi cet être en opposition ne devient pas l'opposition réelle de la chose elle-même, mais dans la mesure où celui-ci s'oppose par sa différence absolue , il l'a contre une autre chose en dehors de lui. Mais l'autre diversité est bien nécessaire dans la chose, de sorte qu'elle ne peut rester en dehors d'elle, mais elle ne lui est pas essentielle .

Cette déterminité, qui constitue le caractère essentiel de la chose et la distingue de toutes les autres, est maintenant déterminée de telle manière que la chose s'oppose par là même aux autres, mais est destinée à s'y maintenir. Mais c'est une chose, ou une chose qui existe pour elle-même, seulement dans la mesure où elle n'est pas dans cette relation avec les autres ; parce que dans cette relation s'établit le lien avec autre chose ; et la connexion avec les autres est la cessation de l'être pour soi. Par son caractère absolu et son opposition, il se rapporte aux autres , et seul ce comportement est essentiel ; Mais la relation est la négation de son indépendance, et la chose périt plutôt à cause de sa propriété essentielle.

La nécessité d'éprouver pour la conscience que la chose périt précisément à cause de la détermination qui constitue son essence et son être pour soi peut être brièvement envisagée dans ce concept simple. La chose est posée comme être-pour-soi , ou comme négation absolue de toute altérité ; d'où la négation absolue, qui ne renvoie qu'à elle-même ; mais la négation qui se réfère à soi est l'abolition de soi , ou avoir son essence dans un autre.

En fait, la définition de l'objet telle qu'elle est apparue ne contient rien d'autre ; Il doit avoir une qualité essentielle, qui constitue son simple être-pour-soi, mais avec cette simplicité il doit aussi avoir en lui la différence, qui, bien que nécessaire , ne doit pas constituer la détermination essentielle . Mais c'est une distinction qui réside uniquement dans les mots ; L' inessentiel , qui serait en même temps nécessaire , s'annule, ou est ce qu'on vient d'appeler la négation de soi.

L'ultime à cet égard , qui séparait l'être-pour-soi et l'être-pour-autrui, s'effondre ; L'objet est plutôt, sous un seul et même rapport, le contraire de lui-même, pour lui-même en tant qu'il est pour autre chose , et pour autre chose en tant qu'il est pour soi . Il est pour lui-même , reflété en lui-même, un ; mais cet être -pour-soi , réfléchi en soi, est dans l'unité avec son contraire, l'être-pour-autrui , et donc seulement posé comme quelque chose de suspendu ; ou bien cet être pour soi est tout aussi inessentiel que ce qui seul devrait être l'inessentiel, à savoir le rapport à autre chose.

L'objet est ainsi aboli dans ses déterminations pures ou dans les déterminations qui étaient censées constituer son essence, de même qu'il est devenu sublation dans son être sensible. D'être sensuel, il devient universel ; mais cet universel, puisqu'il vient du sensible , est essentiellement conditionné par lui , et n'est donc pas du tout vraiment le même, mais plutôt un universel affecté par un contraire , qui tombe donc dans les extrêmes de l'individualité et de l'universalité, l'unicité. des propriétés et même la matière libre se sépare. Ces déterminants purs semblent exprimer l' essence elle-même, mais ils ne sont qu'un être pour soi , qui se charge d' être pour autrui ; Mais comme les deux sont essentiellement dans une unité , l'universalité absolue inconditionnelle est maintenant présente, et la conscience n'entre véritablement dans le domaine de la compréhension qu'ici.

L'individualité sensuelle disparaît dans le mouvement dialectique de la certitude immédiate et devient universelle, mais seulement un universel sensuel . L'opinion a disparu, et la perception prend l'objet tel qu'il est en soi , ou comme un général en général ; L'individualité surgit donc en elle, comme une véritable individualité, comme l'être en soi de l' un , ou comme se reflétant en soi. Mais elle est encore un être pour soi conditionné , à côté duquel un autre être pour soi. , l'universalité qui s'oppose à l'individu et est conditionnée par lui se produit ; mais ces deux extrêmes contradictoires ne sont pas seulement côte à côte, mais dans une unité, ou, ce qui est la même chose, le point commun des deux, l'être pour soi est chargé du contraire en général, c'est-à-dire en même temps ce n'est pas un pour-soi . Le sophisme de la perception cherche à sauver ces moments de leur contradiction et à s'y accrocher par la distinction des considérations , par le aussi et dans ce sens , et enfin à saisir la vérité par la distinction entre l' inessentiel et un être opposé . à cela. Cependant, ces moyens d'information, au lieu d'empêcher la tromperie dans la perception, s'avèrent invalides, et la vérité qui doit être obtenue à travers cette logique de perception s'avère être le contraire sous un seul et même rapport, et donc ses Êtres ont la généralité indifférenciée et indéterminée.

Ces abstractions vides de l'individualité et de la généralité qui lui est opposée , ainsi que de l' essence qui est liée à quelque chose d'inessentiel, une chose inessentielle et en même temps nécessaire, sont les puissances dont le jeu est la perception, souvent dite commune. sens ; Celui qui se prend pour une conscience réelle et solide n'est dans la perception que le jeu de ces abstractions ; En général, il est toujours le plus pauvre là où il pense être le plus riche. Parce qu'il est bousculé par ces êtres vains, jeté dans les bras de l'un par l'autre et par ses sophismes essayant tour à tour de s'accrocher à une chose puis à l'exact opposé et de l'affirmer, il s'oppose à la vérité, il pense cette philosophie ne doit le faire qu'avec les choses de la pensée . En fait, il y est aussi pour quelque chose et le reconnaît pour les êtres purs, pour les éléments et puissances absolues ; mais en même temps il les reconnaît dans leur détermination et en est donc maître, tandis que cet entendement percevant les prend pour vérité et se transmet d'une erreur à une autre. Lui-même ne se rend pas compte que ce sont des êtres si simples qui règnent en lui, mais il pense qu'il a toujours affaire à un matériau et à un contenu tout à fait solides, tout comme la certitude sensuelle ne sait pas que l'abstraction vide de l'Être pur est leur essence ; mais en fait, ce sont ceux sur lesquels il parcourt toute la matière et tout son contenu ; ils en sont la cohésion et la domination, et seulement ce qu'est pour la conscience le sensible comme essence , ce qui détermine ses rapports avec elle, et à travers lequel s'effectue le mouvement de la perception et sa vérité. Ce parcours, une détermination constamment alternée de ce qui est vrai et l'abolition de cette détermination, constitue en réalité la vie et l'activité quotidiennes et constantes de celui qui perçoit et de la conscience qui pense évoluer dans la vérité. Elle progresse inexorablement vers le résultat de la même abolition de toutes ces entités ou déterminations essentielles, mais à chaque instant elle n'a conscience que de cette spécificité unique comme vérité, puis à nouveau du contraire. Il sent certainement leur absence ; Afin de les sauver du danger imminent, il recourt au sophisme et affirme maintenant comme vrai ce qu'il prétendait lui-même être faux. Ce que la nature de ces êtres faux veut réellement pousser cette compréhension à faire, les pensées de cette généralité et de cette particularité , de l' aussi et de l'un , de cela.L'essentialité , qui est nécessairement liée à une inessentialité , et à une inessentialité , pourtant nécessaire, - rassemblant les pensées de ces non-essences et les abolissant ainsi, il y résiste par les supports de l' insuffisant et des considérations diverses , ou à travers cela, assumer une pensée afin de garder l'autre séparée et comme la vraie. Mais la nature de ces abstractions les rassemble en elle-même ; le sens commun est la proie de ceux qui le font tourner en rond. En cela, il veut leur donner la vérité en assumant parfois le mensonge, mais parfois aussi en qualifiant la tromperie de semblant de choses peu fiables et en séparant l'essentiel de quelque chose qui leur est nécessaire et pourtant ne devrait pas être essentiel, et cela comme leur vérité S'il s'accroche à cela, il ne reçoit pas leur vérité, mais il se livre au mensonge.

III
Force et compréhension,
l'apparence et le monde surnaturel

Dans la dialectique de la certitude sensorielle, la conscience a perdu l'ouïe, la vue, etc., et, en tant que perception, elle est parvenue à des pensées qu'elle ne fait que rassembler d'une manière inconditionnellement générale. Cet inconditionné lui-même ne serait rien d'autre que l' extrême unilatéral de l'être pour soi , s'il était pris comme un être calme et simple, car ainsi le monstre l'affronterait ; mais par rapport à cela, elle serait elle-même sans importance, et la conscience ne serait pas sortie de l'illusion de la perception ; mais il a émergé comme quelque chose qui est revenu à lui-même à partir d'un être pour soi aussi conditionné. – Cet universel inconditionné, qui est désormais le véritable objet de la conscience, existe toujours comme son objet ; il n'a pas encore saisi son concept en tant que concept . Il existe une distinction essentielle entre les deux ; Dans la conscience, l'objet est revenu à lui-même de sa relation à un autre et est ainsi devenu un concept en soi ; mais la conscience n'est pas encore le concept pour elle-même, et c'est pourquoi elle ne se reconnaît pas dans cet objet réfléchi. Pour nous, cet objet est devenu tel par le mouvement de la conscience qu'il s'entremêle dans son devenir, et le reflet des deux côtés est le même, ou un seul . Mais parce que la conscience dans ce mouvement n'avait pour contenu que l'être objectif, et non la conscience en tant que telle, il faut donner au résultat une signification objective, et la conscience se retire encore de ce qui est devenu, de sorte que la même chose lui apparaît. en tant que chose objective, l'essence est.

L'entendement a ainsi éliminé son propre mensonge et le mensonge de l'objet ; et ce que cela lui a donné, c'est le concept de vérité ; comme une vérité qui existe en soi , qui n'est pas encore un concept, ou à laquelle manque l' être pour soi de la conscience, et que l'entendement laisse exister sans en avoir conscience. Cela détermine son essence pour lui-même ; de sorte que la conscience ne participe pas à sa libre réalisation, mais seulement l'observe et la comprend purement. Encore faut-il prendre sa place en premier et être le concept qui forme ce qui est contenu dans le résultat ; C'est seulement à travers cet objet développé, qui se présente à la conscience comme une chose existante, qu'il devient une conscience compréhensive.

Le résultat fut l'universalité inconditionnelle, initialement dans le sens négatif et abstrait, que la conscience niait ses concepts unilatéraux et les faisait abstraction, c'est-à-dire les abandonnait. Mais le résultat en lui-même a le sens positif que l'unité de l'être-pour-soi et de l'être-pour-autrui , ou le contraire absolu, est directement posée comme une même essence. Au début, cela semble concerner uniquement la forme des moments les uns par rapport aux autres ; mais l'être pour soi et l'être pour autrui sont tout autant le contenu lui-même, car l'opposition dans sa vérité ne peut avoir d'autre nature que celle qui a abouti au résultat, à savoir le contenu considéré comme vrai dans la perception en fait seulement. appartient à la forme et se dissout dans son unité. Ce contenu est à la fois général ; Il ne peut y avoir aucun autre contenu qui, de par sa nature particulière, éviterait de revenir à cette universalité inconditionnelle. Un tel contenu serait une certaine manière d'être pour soi et de se rapporter aux autres. Être seul et se rapporter aux autres en général constitue sa nature et son essence , dont la vérité est qu'elle est inconditionnellement universelle ; et le résultat est absolument général.

Mais parce qu'il s'agit d'un objet inconditionnellement général pour la conscience, la différence de forme et de contenu en émerge, et dans la forme du contenu, les moments ont l'apparence dans laquelle ils se sont présentés pour la première fois, d'une part le milieu général de nombreux éléments existants. questions, et d'autre part, d'être une réflexion sur soi dans laquelle leur indépendance est détruite. La première est la dissolution de l'indépendance de la chose, ou passivité, qui est être pour autrui, mais celle-ci est être pour soi. On voit comment ces moments se présentent dans l'universalité inconditionnelle qui est leur essence. Tout d'abord, il est clair que parce qu'ils ne sont que cela, ils ne sont plus du tout séparés, mais sont essentiellement des côtés qui s'annulent eux-mêmes, et seule la transition entre eux est placée l'une dans l'autre.

L'instant unique apparaît donc comme l'être qui s'est mis à l'écart, comme un médium général ou comme l'existence d'une matière indépendante. Mais l' indépendance de ces matériaux n'est autre que ce médium ; ou bien ce général est tout entier la multiplicité de généraux si différents. L'universel est en soi dans une unité indivise avec cette multiplicité, mais cela signifie que ces matières sont, l'une là où est l'autre, elles se pénètrent - mais sans se toucher, car à l'inverse les nombreuses choses différentes sont tout aussi indépendantes. Cela établit également leur porosité pure ou leur suspension. Cette sublation encore, ou la réduction de cette différence au pur être pour soi, n'est autre que le médium lui-même et c'est l' indépendance des différences. Ou bien ceux qui sont posés indépendamment passent directement dans leur unité, et leur unité passe directement dans le développement, et celui-ci repasse dans la réduction. Mais ce mouvement est ce qu'on appelle la force ; son unique moment, à savoir sa diffusion de matière indépendante dans son être, en est l' expression ; Mais elle, en tant que disparition, est la force qui a été refoulée de son expression , ou la force réelle . Mais d'abord, la force qui a été refoulée en elle-même doit s'exprimer ; et deuxièmement, dans l'expression, elle est tout autant une force existant en soi qu'une expression dans cet être en soi. –Puisque nous conservons ainsi les deux moments dans leur unité immédiate, l'entendement auquel appartient le concept de force est en réalité le concept qui porte les moments différenciés comme différenciés ; car en eux-mêmes, ils ne seront pas distingués ; La différence réside uniquement dans la pensée. – Ou bien, dans ce qui précède, seul le concept de force a été posé, et non sa réalité. En fait, la force est l'universel inconditionnel qui, quoi qu'il soit pour autrui , est aussi en soi ; ou qui a la différence - parce qu'il n'est rien d'autre qu'être -pour-un autre - en soi. Pour que la force soit dans sa vérité, il faut la laisser complètement libre de pensée et la poser comme la substance de ces différences, c'est- à-dire d'abord comme cette force entière restant essentiellement en et par elle-même , et ensuite ses différences comme substantielles . ou comme des moments qui existent en eux-mêmes. La force en tant que telle, ou comme quelque chose refoulé en elle-même, est ici une force exclusive en soi, pour laquelle le développement de la matière est un autre être existant , et ainsi se présentent deux côtés différents et indépendants. Mais la force est aussi le tout, ou elle reste ce qu'elle est selon son concept, à savoir que ces différences restent de pures formes, des instants superficiels qui disparaissent. En même temps, les différences entre la force actuelle refoulée en elle-même et le développement de la matière indépendante n'existeraient pas du tout si elles n'existaient pas , ou bien la force n'existerait pas si elle n'existait pas de cette manière opposée ; Mais le fait qu'il existe de cette manière opposée ne signifie rien d'autre que le fait que les deux moments sont eux-mêmes indépendants en même temps . – C'est ce mouvement des deux moments qui deviennent sans cesse indépendants et à nouveau leur annulation qu'il faut considérer. – Il est généralement clair que ce mouvement n'est rien d'autre que le mouvement de percevoir, dans lequel les deux côtés, le percevant et le perçu en même temps, sont un et indifférenciés comme l' appréhension de la vérité, mais en même temps chaque côté se reflète en lui-mêmeou est pour lui-même. Ici, ces deux côtés sont des moments de pouvoir ; Ils sont dans une unité d'autant que cette unité, qui apparaît comme le milieu par rapport aux extrêmes qui existent pour elle-même, se décompose toujours précisément en ces extrêmes, qui n'existent qu'à travers eux. – Le mouvement, qui se présentait auparavant comme l'auto-annihilation de concepts contradictoires, a ici la forme objective , et est un mouvement de force, par lequel l'universel inconditionnel apparaît comme non-objectif ou comme l'intérieur des choses.

La force, telle qu'elle a été déterminée en étant présentée comme telle , ou telle qu'elle se reflète en elle-même , est une face de son concept ; mais comme un extrême justifié, à savoir celui posé sous la détermination de l'un. Cela en exclut l' existence de la matière déployée et de quelque chose d'autre qu'elle. Puisqu'il faut qu'il soit lui-même cette existence , ou qu'il s'exprime , son énoncé se présente de telle manière que cet autre le rejoint et l'associe. Mais en fait, en ce qu'il s'exprime nécessairement , il a en soi ce qui était posé comme un autre être. Il faut retenir qu'il est vu comme un , et son être d'exprimer comme autre chose ce qui lui a été ajouté du dehors. a été placé dessus ; Il est plutôt lui-même le support général de l'existence des moments en tant que matière ; ou bien elle s'est exprimée , et ce que devrait être l'autre solennité, elle l'est plutôt. Il existe donc désormais en tant que support de la matière déployée. Mais elle a également essentiellement la forme d'une sublation de la matière existante, ou en est essentiellement une ; Cette unité est maintenant , puisqu'elle est posée comme milieu de la matière, quelque chose d'autre qu'elle-même , et elle a cette essence en dehors d'elle-même. Mais comme il doit nécessairement être quelque chose qu'il n'a pas encore été posé, cela en amène d'autres et l'invite à réfléchir en lui-même, ou annule son expression. Mais en fait, c'est lui-même cet être-reflété en soi, ou cette suspension de l'expression ; l'unité disparaît telle qu'elle est apparue, c'est-à-dire comme une autre ; C'est lui-même , c'est une force refoulée en elle-même.

Ce qui apparaît comme autre chose et l'appelle en soi à la fois pour s'exprimer et pour revenir à soi, c'est, comme on le voit immédiatement, la force elle-même ; car l'autre se montre comme un médium général aussi bien qu'un seul ; et de sorte que chacune de ces figures n'apparaît que comme un instant fuyant. La force n'est pas encore du tout sortie de son concept parce que quelque chose est pour elle et elle est pour autre chose. Mais deux forces sont présentes en même temps ; Le concept des deux est le même, mais il est passé de son unité à la dualité. Au lieu que l'opposition ne reste qu'un instant, elle semble avoir échappé à la règle de l'unité en se divisant en forces complètement indépendantes . Ce que signifie cette indépendance doit être examiné plus en détail. Tout d'abord, la deuxième force apparaît comme la force sollicitante, c'est-à-dire comme un médium général dans son contenu, contre ce qui est déterminé à être sollicité ; Mais puisque cette alternance essentielle de ces deux moments et elle-même est force, elle n'est en fait aussi qu'un médium général en ce sens qu'elle est censée le faire , et de même qu'elle n'est qu'une unité négative, ou quelque chose qui est censé rendre le force, parce qu'elle est censée le faire, devient . Cela transforme aussi cette différence qui s'est produite entre les deux, selon laquelle l'un doit être le prévu et l'autre le requis , en un même échange de certitudes l'une contre l'autre.

Le jeu des deux forces consiste dans cette détermination opposée des deux, leur être l'une pour l'autre dans cette détermination, et la confusion absolue et immédiate des déterminations - transition par laquelle ces déterminations seules sont dans lesquelles les forces semblent apparaître indépendamment . Par exemple, ce qui est demandé est posé comme médium général, et ce qui est demandé est posé comme force refoulée ; mais l'un n'est lui-même médium général que parce que l'autre est une force refoulée ; ou plutôt, c'est la chose sollicitatrice pour cela, et en fait le médium. Le premier n'a sa détermination que par l'autre, et n'est sollicitant que dans la mesure où il est sollicité par l'autre pour être sollicitable ; et il perd tout aussi immédiatement la spécificité qui lui était donnée ; car cela passe à l'autre, ou plutôt est déjà passé au même ; la force étrangère qui solennelle apparaît comme un médium général, mais seulement parce qu'elle a été solennelle par lui ; Mais cela signifie qu'il le définit ainsi et qu'il est lui-même essentiellement un médium général ; Elle pose ce qu'on entend ainsi parce que cette autre détermination lui est essentielle , c'est-à-dire parce qu'elle est plutôt elle-même .

Pour compléter la compréhension du concept de ce mouvement, on peut également souligner que les différences elles-mêmes se manifestent dans une double différence, d'abord comme différences de contenu , en ce sens qu'un extrême est une force réfléchie en soi, tandis que l'autre est une force réfléchie en soi. milieu de matière ; l' autre fois sous forme de différences de forme , en ce sens que l'une est ce qui est requis, l'autre est ce qui est requis, celle-ci est active, celle-ci est passive. Selon la différence de contenu, ils se différencient en général, ou pour nous ; Mais selon la différence de forme, ils sont indépendants, séparés et opposés dans leurs relations. Le fait que les extrêmes de ces deux côtés ne sont rien en eux-mêmes , mais plutôt que ces côtés, dans lesquels devrait consister leur essence différenciée, ne sont que des moments de fuite, une transition immédiate de chacun vers l'opposé, cela apparaît à la conscience dans la perception. du mouvement de la force. Mais pour nous, comme nous l'avons mentionné plus haut, les différences en elles-mêmes disparaissaient en tant que différences de contenu et de forme , et du côté de la forme, la chose active, supposée ou être pour soi, était essentiellement la même que celle-là. du côté de la forme, le contenu comme force refoulée en lui-même ; le passif, le sollicité ou l'être pour autrui est, du côté de la forme, la même chose qui se présentait du côté du contenu comme le médium général de bien des matières.

Il s'ensuit que le concept de force devient réel à travers le dédoublement en deux forces , et comment il le devient. Ces deux forces existent comme des êtres en elles-mêmes ; mais leur existence est un tel mouvement les uns contre les autres que leur être est plutôt un être pur posé par autre chose , c'est-à-dire que leur être a plutôt le pur sens de disparition . Ce ne sont pas des extrêmes qui gardaient quelque chose de solide pour eux et ne faisaient que mettre une propriété extérieure au milieu et en contact les uns avec les autres ; mais ce qu'ils sont, ils ne sont que dans ce centre et ce contact. Il y a là immédiatement autant le refoulé en soi ou le pour soi de la force que l'expression, la sollicitation aussi bien que l'être-sollicité ; Ces moments ne sont pas ici répartis en deux extrêmes indépendants, qui n'offrent qu'un point opposé l'un à l'autre, mais leur essence est la suivante absolument, l'un seulement par l'autre, et ce que chacun est par l'autre n'est plus directement, dans que c'est ça. En fait, ils n'ont aucune substance propre qu'ils transportent et reçoivent. Le concept de force se maintient plutôt comme l'essence de sa réalité ; La force comme réelle n'est absolument que dans l' expression , qui en même temps n'est rien d'autre qu'une auto-annulation. Cette force réelle , imaginée comme libre de son expression et existant par elle-même, est la force refoulée en elle-même, mais cette détermination n'est en fait, comme il s'est avéré, elle-même qu'un moment d' expression . La vérité du pouvoir n'en reste donc que l' idée ; et sans se retenir, les moments de leur réalité, leurs substances et leur mouvement s'effondrent en une unité indifférenciée, qui n'est pas la force refoulée en elle-même, car celle-ci elle-même n'est qu'un tel moment, mais cette unité est son concept, en tant que concept. . La prise de conscience du pouvoir est en même temps la perte de la réalité ; Au contraire, elle est devenue quelque chose de complètement différent, à savoir cette universalité , que l'entendement reconnaît d'abord ou immédiatement comme son essence, et qui se révèle aussi comme son essence dans sa prétendue réalité, dans les substances réelles.

Dans la mesure où nous considérons le premier universel comme le concept de l'entendement, dans lequel la force n'est pas encore en soi, le second est désormais son essence telle qu'elle se présente en et pour soi . Ou, inversement, si l'on considère le premier universel comme l' immédiat , qui devrait être un objet réel pour la conscience, alors ce second est déterminé comme le négatif de la force objective sensible ; c'est lui tel qu'il est dans sa véritable essence seulement comme objet de l'entendement ; La première serait la force refoulée en elle-même ou comme substance ; Mais ce second est l' intérieur des choses, en tant qu'intérieur , ce qui est le même que le concept en tant que concept.

Cette véritable essence des choses s'est maintenant déterminée de telle manière qu'elle n'est pas directe pour la conscience, mais plutôt que la conscience a une relation indirecte avec ce qui est à l'intérieur et que, à mesure que la compréhension voit à travers ce centre du jeu des forces le véritable arrière-plan des choses . Le milieu, qui relie les deux extrêmes, l'esprit et l'intérieur, est l' être développé du pouvoir, qui est désormais une disparition pour l'esprit lui-même . C'est pourquoi cela s'appelle l'apparence ; car nous appelons apparence apparence , qui est elle-même un non-être . Mais il ne s'agit pas seulement d'une apparence, mais d'une apparence, d'un tout d'apparence. Cet ensemble ou général est ce qui constitue l' intérieur , le jeu des forces , comme son reflet en soi. En elle, pour la conscience, les êtres de perception se posent de manière objective tels qu'ils sont en eux-mêmes, c'est-à-dire comme . Des instants se transformant directement en contraire sans repos et sans être, l'un immédiatement en général, l'essentiel directement en inessentiel et vice versa. Ce jeu de forces est donc le négatif développé, mais sa vérité est le positif, à savoir l' universel , l' objet qui existe en soi . – L' être du même pour la conscience est médiatisé par le mouvement de l'apparition , dans lequel l' être de la perception et l'objectif sensuel n'ont qu'une signification négative, la conscience se reflète donc en elle-même comme dans la vérité, mais en tant que conscience cette vérité redevient objective. intérieur , et distingue ce reflet des choses de son reflet en lui-même ; tout comme pour lui le mouvement médiateur reste objectif. Cet intérieur est donc pour lui un extrême ; mais pour lui elle est vérité parce qu'en elle, comme dans l' en-soi, elle a simultanément la certitude d'elle-même ou le moment de son être-pour-soi ; mais elle n'en a pas encore conscience, car l' être pour soi que devrait avoir l'être intérieur de soi ne serait rien d'autre que le mouvement négatif, mais c'est encore le phénomène objectif de disparition pour la conscience, pas encore son être propre . pour soi-même ; L'intérieur est donc certes pour lui un concept, mais il ne connaît pas encore la nature du concept.

Dans cette vérité intérieure , en tant qu'absolument universelle , qui a été purifiée de l' opposition du général et de l'individuel et qui est devenue pour l'entendement seulement au-dessus du monde sensible en tant que monde apparaissant, s'ouvre désormais un monde suprasensible en tant que monde vrai , et au dessus de la disparition de ce monde , du permanent Au - delà ; un en-soi, qui est l'apparence première et donc elle-même imparfaite de la raison, ou seulement l'élément pur en quoi la vérité a son essence .

Notre sujet est maintenant l'inférence, qui a à ses extrémités l'intérieur des choses et l'entendement, et en son centre l'apparence ; Mais le mouvement de cette conclusion donne une détermination plus poussée de ce que la compréhension voit à travers le milieu intérieur et de l'expérience qu'elle a de cette relation d'être connecté.

Le monde intérieur est encore un pur au-delà pour la conscience, parce qu'elle ne s'y trouve pas encore ; il est vide , car il n'est que le néant de l'apparence et positivement le simple universel. Cette manière d'être au-dedans s'accorde immédiatement avec ceux qui disent que l'intérieur des choses ne peut être connu ; mais il faudrait comprendre la raison différemment. Il n'y a bien sûr aucune connaissance de cet intérieur, tel qu'il est directement ici, mais non pas parce que la raison est trop myope, ou limitée, ou peu importe comment vous voulez l'appeler ; On ne sait rien ici encore, car nous n'avons pas encore approfondi ce sujet ; mais pour la simple nature de la chose elle-même, à savoir parce que rien n'est reconnu dans le vide , ni exprimé de l'autre côté, parce qu'il est déterminé comme au-delà de la conscience. - Le résultat est bien entendu le même lorsqu'un aveugle entre dans la richesse du monde suprasensible - s'il en possède une, il est désormais son propre contenu, ou la conscience elle-même est ce contenu - et lorsqu'un voyant entre dans les pures ténèbres, ou si tu veux, se place dans la pure lumière, si ce n'est que cela ; L'homme voyant voit aussi peu dans sa pure lumière que dans ses pures ténèbres, et tout autant que l'aveugle voit dans la plénitude des richesses qui se trouvent devant lui. S'il n'y avait rien de plus à l'intérieur et s'il n'y était connecté que par l'apparence, alors il n'y aurait plus qu'à s'en tenir à l'apparence, c'est-à-dire à prendre pour vrai quelque chose dont nous savons qu'il n'est pas vrai ; ou avec ce qui est dans le vide, qui n'est devenu que le vide des choses objectives, mais qui, comme vide en soi , doit aussi être pris comme conscience du vide de toutes les relations spirituelles et des différences de conscience - de sorte que dans ce vide si complètement , qu'on appelle aussi le sacré , mais qui est quelque chose qui le remplit de rêves, d'apparences que la conscience se crée ; Il devrait supporter d'être si mal traité, car il ne mériterait aucune amélioration, car la rêverie elle-même vaut encore mieux que son vide.

Mais le monde intérieur ou l'au-delà suprasensible est né ; il vient de l'apparence, et il en est la médiation ; ou bien l'apparence est son essence , et même son accomplissement. Le suprasensible est le sensible et le perçu posé tel qu'il est réellement ; Mais la vérité de ce qui est sensible et perçu doit être une apparence . Le suprasensible est donc l' apparence comme apparence . – Si l'on pense que le suprasensible est le monde sensible, ou le monde tel qu'il est pour la certitude et la perception sensorielle immédiate , alors c'est une compréhension erronée ; car l'apparence n'est pas le monde de la connaissance et de la perception sensuelles comme existant, mais plutôt comme suspendu ou en vérité posé comme interne . On dit habituellement que le suprasensible n'est pas l'apparence ; Cependant, le terme apparence ne désigne pas l'apparence, mais plutôt le monde sensible , en tant que réalité réelle.

L'entendement, qui est notre objet, se trouve exactement dans cette position où le monde intérieur ne lui est devenu connu que comme le général, non encore réalisé en soi ; Le jeu des forces n'a que cette signification négative, non pas en soi et seulement cette signification positive, la chose médiatrice , mais étant en dehors de lui. Mais sa relation à l'être intérieur par médiation est son mouvement par lequel elle s'accomplira pour lui. – L'immédiat pour lui est le jeu des forces ; mais pour lui la vérité est le simple intérieur ; Le mouvement de la force n'est donc vrai que comme chose simple . Mais nous avons vu par ce jeu de forces qu'elle a cette nature, que la force qui est associée à une autre force est aussi soucieuse de cette autre force, qui elle-même ne devient sociable que par elle. Ici aussi, il n'y a que le changement immédiat ou l'échange absolu de la détermination , qui constitue le seul contenu de ce qui se passe ; être soit un médium général, soit une entité négative. Dans son apparence déterminée, il cesse immédiatement d'être ce qu'il apparaît ; Par son apparence spécifique, il évoque l'autre côté qui s'exprime à travers celui-ci ; c'est-à-dire que c'est immédiatement ce que devrait être le premier. Ces deux faces, le rapport de l'obligation et le rapport du contenu spécifique opposé, sont chacun une perversion et une confusion absolues. Mais ces deux rapports sont eux-mêmes une seule et même chose, et la différence de forme , étant ce qui est demandé et ce qui est voulu, est la même que la différence de contenu , ce qui est voulu comme tel, à savoir le médium passif ; le sociable, en revanche, est l'unité active, négative ou l'un. De ce fait, toute différence entre les forces spéciales qui devraient être présentes dans ce mouvement disparaît les unes des autres ; car ils reposaient sur ces seules différences ; et la différence des puissances coïncide aussi avec ces deux-là seulement en une. Ce n'est donc ni le pouvoir, ni la sollicitation et l'être sollicité, ni la détermination d'être un médium existant et une unité réfléchie, ni individuellement quelque chose en soi, ni des contraires différents ; mais ce qui est dans ce changement absolu, c'est seulement la différence en tant que différence générale ou en tant que différence dans laquelle les nombreux opposés ont été réduits. Cette différence en généralVoilà donc ce qu'il y a de simple dans le jeu de force lui-même , et ce qu'il y a de vrai ; il est la loi de la force .

L'apparence absolument changeante devient la simple différence par son rapport à la simplicité de l'intérieur ou de l'entendement. L'intérieur n'est d'abord que ce qui est universel en soi ; Mais ce général, simple en soi , est essentiellement aussi absolu que la différence générale ; car c'est le résultat du changement lui-même, ou le changement est son essence ; mais le changement, tel qu'il est posé intérieurement et réellement, y est incorporé comme une différence également absolument générale, apaisée et constante. Or la négation est un moment essentiel de l'universel, et elle ou la médiation dans le général est une différence générale . Elle s'exprime dans la loi , comme l' image constante du phénomène instable. Le monde suprasensible est ici un royaume tranquille de lois , bien qu'au-delà du monde perçu, car celui-ci ne représente la loi qu'à travers un changement constant, mais tout aussi présent en elle et dans son image directe et silencieuse.

Ce domaine des lois est bien la vérité de l'entendement, qui a son contenu dans les différences qui sont dans la loi ; Mais en même temps, elle n'en est que la première vérité et ne complète pas l'apparence. La loi est présente en elle, mais elle n'est pas toute sa présence ; sa réalité est en constante évolution dans des circonstances en constante évolution. Cela laisse à l'apparence elle-même un côté qui n'est pas interne ; ou bien il n'est pas encore posé comme une apparence , comme un être pour soi suspendu . Ce défaut de la loi doit aussi être évident en lui-même. Ce qui semble manquer, c'est qu'elle ait bien la différence elle-même, mais de manière générale et indéterminée. Mais dans la mesure où elle n'est pas la loi en général, mais une loi, elle contient en elle une certitude ; et il y a donc un nombre indéfini de lois. Mais cette multiplicité est elle-même un défaut ; à savoir, cela contredit le principe de l'entendement selon lequel, en tant que conscience de l'intérieur simple, l' unité intrinsèquement générale est la vérité. Il doit plutôt laisser les nombreuses lois se fondre en une seule . Comment, par exemple, la loi selon laquelle la pierre tombe et la loi selon laquelle les sphères célestes se déplacent ont été comprises comme une seule loi. Mais avec cet effondrement, les lois perdent leur certitude ; la loi devient de plus en plus superficielle, et en fait ce n'est pas l'unité de ces lois spécifiques qui a été trouvée, mais plutôt une loi qui omet leur détermination ; comment la loi unique , qui unit les lois de la chute des corps sur terre et du mouvement céleste, ne les exprime pas en fait toutes deux. L'unification de toutes les lois dans l' attraction générale n'exprime aucun contenu autre que le simple concept de la loi elle-même , qui y est posée comme étant . L'attraction générale dit seulement ceci, que tout a une différence constante par rapport aux autres choses . L'entendement pense avoir trouvé une loi générale qui exprime la réalité générale comme telle ; mais en fait il n'a trouvé que le concept même de la loi ; mais de telle manière qu'en même temps il dit que toute réalité est intrinsèquement licite. L'expression de l'attraction générale revêt donc une grande importance dans la mesure où elle contraste avec l'attraction irréfléchie.L'imagination , à laquelle tout se présente sous forme de hasard, et pour laquelle la détermination a la forme d'indépendance sensuelle.

L'attrait général, ou le concept pur de la loi, s'oppose donc aux lois spécifiques. Dans la mesure où ce concept pur est considéré comme l'essence ou comme le véritable intérieur, la détermination de la loi spécifique elle-même appartient encore à l'apparence ou plutôt à l'être sensuel. Mais le concept pur du droit dépasse non seulement le droit, qui, même spécifique , s'oppose aux autres droits spécifiques, mais il dépasse aussi le droit en tant que tel. La détermination dont nous parlions n'est en réalité qu'un instant de fuite qui ne peut plus apparaître ici comme une entité ; car seule la loi existe comme vérité ; mais le concept de droit est retourné contre le droit lui-même. Dans le droit, la différence elle-même est directement saisie et incorporée à l'universel, et avec elle l' existence des moments dont elle exprime la relation comme des entités indifférentes qui existent en elles-mêmes. Mais ces parties de la différence dans le droit sont en même temps elles-mêmes des aspects précis ; Le concept pur de la loi comme attraction générale doit être compris dans son vrai sens de telle sorte qu'en lui, en tant que chose absolument simple , les différences qui existent dans la loi comme telle retournent à l'intérieur comme une simple unité ; c'est la nécessité intérieure de la loi.

La loi se présente donc de manière double, d'une part comme une loi dans laquelle les différences s'expriment comme des moments indépendants ; l'autre fois sous la forme d' un simple retour en soi, que l'on peut encore appeler force , mais de telle sorte qu'il ne s'agit pas de la force refoulée, mais de la force en général ou comme concept de force, abstraction qui montre les différences entre lui, ce qui attire et ce qui est attiré, s'attirent en lui-même. Par exemple, l'électricité simple est une force ; Mais l'expression de la différence relève de la loi ; cette différence est l'électricité positive et négative. Dans le mouvement de chute, la force est la chose simple, la gravité , qui a pour loi que les grandeurs des différents moments du mouvement, le temps qui s'est écoulé et l' espace qui s'est écoulé , se rapportent les uns aux autres comme racines et carrés. L'électricité elle-même n'est pas la différence en elle-même ni, dans son essence, la double nature de l'électricité positive et négative ; C'est pourquoi les gens ont tendance à dire qu'il a la loi d'être ainsi , mais aussi qu'il a la propriété de s'exprimer de cette manière. Cette propriété est la propriété essentielle et unique de ce pouvoir, ou elle lui est nécessaire . Mais nécessité est ici un mot vide de sens ; la force doit doubler parce qu'elle le doit . Bien entendu, si l'on pose l'électricité positive , l'électricité négative est également nécessaire en soi ; car le positif n'existe qu'en relation avec un négatif , ou le positif lui-même est la différence d'avec lui-même, tout comme le négatif. Mais le fait que l'électricité en tant que telle se divise de cette manière n'est pas en soi nécessaire ; en tant que simple force, elle est indifférente à sa loi d' être, tant positive que négative ; et si nous appelons cela leur concept et cela leur être, alors leur concept est indifférent à leur être ; elle n'a que cette qualité ; c'est-à-dire que cela n'est pas nécessaire en soi . – Cette indifférence prend une forme différente lorsqu'on dit que cela fait partie de la définition de l'électricité d'être positive et négative, ou que c'est simplement son concept et son essence . Alors leur être signifierait leur existencedu tout ; Mais la nécessité de leur existence ne réside pas dans cette définition ; c'est soit parce qu'on le trouve , c'est-à-dire qu'il n'est pas du tout nécessaire ; ou bien leur existence est due à d'autres forces, c'est-à-dire que leur nécessité est extérieure. Mais en plaçant la nécessité dans la détermination de l'être par autre chose , on retombe dans la multiplicité des lois déterminées que l'on vient de quitter pour considérer la loi comme une loi ; C'est seulement à cela que l'on peut comparer son concept en tant que concept ou sa nécessité, qui, sous toutes ces formes, ne s'est révélée que comme un mot vide de sens.

L'indifférence de la loi et de la force, ou du concept et de l'être, est présente d'une autre manière que celle indiquée. Dans la loi du mouvement, par exemple, il faut que le mouvement soit divisé en temps et en espace , ou alors aussi en distance et vitesse. Puisque le mouvement n'est que le rapport de ces moments, lui, l'universel, est ici divisé en lui-même ; mais maintenant ces parties, temps et espace, ou distance et vitesse, n'expriment pas en elles cette origine d' une seule ; ils sont indifférents les uns aux autres, l'espace est imaginé sans temps, le temps sans espace et la distance au moins sans vitesse - de même que leurs quantités sont indifférentes les unes aux autres ; en ce sens qu'ils ne se comportent pas comme des choses positives et négatives , et ne sont donc pas liés les uns aux autres à travers leur essence . La nécessité de la division est certainement présente ici ; mais pas les parties en tant que telles les unes pour les autres. C'est pourquoi la première elle-même n'est qu'une fausse et fausse nécessité ; Le mouvement lui-même n'est pas imaginé comme un être simple ou pur ; mais déjà aussi divisé ; Le temps et l'espace sont leurs parties indépendantes ou des êtres en eux-mêmes , ou la distance et la vitesse sont des modes d'être ou d'imaginer, dont l'un peut bien exister sans l'autre, et le mouvement n'est donc que leur relation superficielle , non leur essence. Imaginée comme un être simple ou comme une force, il s'agit probablement de la gravité , qui ne contient cependant pas du tout ces différences.

La différence dans les deux cas n'est pas une différence en soi ; Ou bien l'universel, la force, est indifférent à la division qui est dans la loi, ou bien les différences, parties de la loi, sont indifférentes les unes aux autres. Mais l'entendement a le concept de cette différence en lui-même , précisément dans le fait que la loi est, d'une part, l'interne, quelque chose qui existe en soi , mais en même temps est quelque chose de différent en lui ; Le fait que cette différence soit une différence intérieure est dû au fait que la loi est une simple force, ou en tant que concept de celle-ci, c'est-à-dire une différence du concept . Mais cette différence intérieure ne vient qu'à l'esprit ; et n'a pas encore réglé la question elle-même . C'est donc seulement sa propre nécessité que l'entendement exprime ; une différence qu'il fait seulement de telle manière qu'il exprime en même temps que la différence n'est pas une différence de la chose elle-même . Cette nécessité, qui ne réside que dans la parole, est la narration des instants qui composent son cercle ; Ils sont certes différenciés, mais en même temps leur différence s'exprime, non pas une différence dans la chose elle-même, et est donc elle-même immédiatement annulée ; ce mouvement s'appelle expliquer . Ainsi est prononcée une loi , d'où se distingue ce qui est intrinsèquement universel, ou la raison, comme la force ; Mais de cette différence, on dit qu'il n'y a pas de différence, mais que la raison est exactement la même que celle de la loi. L'apparition individuelle de la foudre, par exemple, est comprise comme un général, et ce général s'exprime comme la loi de l'électricité : l'explication résume alors la loi dans la force , comme l'essence de la loi. Cette force est alors telle que lorsqu'elle s'exprime, des électricités opposées surgissent, qui disparaissent ensuite l'une dans l'autre, c'est-à-dire que la force est exactement la même que la loi ; on dit que les deux ne sont pas du tout différenciés. Les différences sont la pure expression générale ou loi, et la pure force ; mais tous deux ont le même contenu, la même nature ; La différence en tant que différence de contenu, c'est-à-dire de chose, est également reprise.

Dans ce mouvement tautologique, il s'avère que l'entendement persiste dans l'unité calme de son objet, et que le mouvement ne tombe qu'en lui-même, non dans l'objet ; C'est une explication qui non seulement n'explique rien, mais qui est si claire que, tout en essayant de dire quelque chose de différent de ce qui a déjà été dit, elle ne dit en réalité rien, mais ne fait que répéter la même chose. Ce mouvement ne crée rien de nouveau sur la chose elle-même, mais il entre plutôt en considération comme un mouvement de l'entendement. Mais nous y reconnaissons maintenant ce qui manquait à la loi, à savoir le changement absolu lui-même, car ce mouvement , si nous y regardons de plus près, est directement opposé à lui-même. Il fait une différence qui n'est pas seulement pour nous . une différence , mais qu'elle annule elle-même comme différence. C'est le même changement qui s'est présenté comme un jeu de forces ; Il y avait chez lui la différence entre le solennel et le solennel, entre la force qui s'exprime et la force qui est refoulée en elle-même ; Mais il s'agissait de différences qui n'existaient pas réellement et qui ont donc immédiatement disparu. Ce n'est pas seulement la simple unité qui est présente, de sorte qu'aucune différence ne s'établirait, mais c'est ce mouvement dans lequel une différence est effectivement faite mais , parce qu'elle n'est pas une différence, est à nouveau abolie . – Avec l'explication, le changement et le changement, qui auparavant n'étaient visibles qu'à l'extérieur de l'intérieur, ont pénétré dans le suprasensible lui-même ; Mais notre conscience est passée de l'intérieur en tant qu'objet à l'autre côté, dans la compréhension , et elle porte le changement en elle.

Ce changement n'est pas encore un changement de la chose elle-même, mais se présente plutôt comme un pur changement car le contenu des moments de changement reste le même. Mais comme le concept, en tant que concept de l'entendement, est le même que l' intérieur des choses, ce changement devient pour lui une loi de l'intérieur . Il apprend donc que c'est la loi de l'apparence elle-même qui fait apparaître des différences qui ne sont pas des différences ; ou que la chose du même nom se repousse d'elle-même ; et aussi que les différences ne sont que celles qui ne sont pas réellement et qu'elles s'annulent ; ou que les noms opposés s'attirent . – Une deuxième loi , dont le contenu s'oppose à ce qu'on appelait auparavant loi, à savoir les différences constantes, constantes ; car cette nouvelle expression exprime plutôt le devenir inégal du même et le devenir égal de l'inégal . Le terme requiert de l'irréflexion pour rapprocher les deux lois et prendre conscience de leur opposition. – La seconde est bien sûr aussi une loi, ou un soi-même intérieur, mais plutôt un même-même d'inégalité, une constance d'impermanence. – Cette loi est née du jeu des forces comme cette transcendance absolue, et comme un pur changement ; l' éponyme , la force, se décompose en une opposition qui apparaît d'abord comme une différence indépendante, mais qui s'avère en fait n'en être pas une ; car c'est la même chose qui se repousse de soi, et cette substance repoussée s'attire donc essentiellement, parce que c'est la même chose ; La différence faite, puisqu'il n'en est pas un, s'annule à nouveau. Elle se présente ici comme une différence dans la chose elle-même , ou comme une différence absolue, et cette différence dans la chose n'est donc rien d'autre que la chose du même nom qui s'est repoussée d'elle-même et n'oppose donc qu'une opposition qui est pas un.

Par ce principe, le premier suprasensible, le royaume calme des lois, l'image immédiate du monde perçu, se renverse en son contraire ; La loi était généralement ce qui restait le même , comme ses différences ; Mais il est désormais clair que les deux sont en réalité à l'opposé d'eux-mêmes ; Au contraire, ce qui est semblable à soi se repousse de lui-même, et ce qui est différent de soi se pose plutôt comme semblable à soi. En fait, c'est seulement avec cette détermination que la différence est interne , ou différence en soi , en ce sens que le même est inégal et que l'inégal est égal. – Ce deuxième monde suprasensible est en ce sens le monde à l'envers ; c'est-à-dire qu'il y a déjà un côté du premier monde suprasensible qui est inversé par rapport à ce premier . L'intérieur est ainsi complété en apparence. Car le premier monde suprasensible n'était que l' élévation immédiate du monde perçu dans l'élément général ; Elle avait en cela sa contrepartie nécessaire, qui gardait encore pour elle le principe du changement et du changement ; Le premier royaume de lois en manquait, mais il le maintient comme un monde inversé.

Selon la loi de ce monde inversé, ce qui est comme le premier est différent de lui-même, et ce qui lui est différent est également différent de lui-même , ou devient semblable à lui-même . À certains moments, cela arrivera de telle manière que ce qui était doux dans la loi de la première est aigre dans ce mal en soi ; ce qui est noir dans celui-là, blanc dans celui-là. Ce qui, dans la première loi de l'aimant, est le pôle nord, est dans son autre en-soi suprasensible (c'est-à-dire dans la terre) le pôle sud ; Mais qu'est-ce que le pôle Sud, c'est le pôle Nord ici. De même que ce qui est un pôle oxygène dans la première loi de l'électricité devient un pôle hydrogène dans son autre nature suprasensible ; et vice versa, ce qui est là le pôle hydrogène devient ici le pôle oxygène. Dans un autre domaine, selon le droit immédiat, la vengeance contre l'ennemi est la plus haute satisfaction de l'individualité lésée. Mais cette loi , de me montrer comme un être contre lui à celui qui ne me traite pas comme un être-soi, et plutôt de l'abolir en tant qu'être, est renversée par le principe de l'autre monde en l'opposé , la restauration. de moi en tant qu'être à travers l'abolition de l'être étranger dans l'autodestruction. Or, si cette perversion, qui est représentée dans la punition du crime, est érigée en loi , alors elle aussi n'est que la loi d'un monde, qui a en face d'elle un monde perverti et suprasensible , dans lequel ce qui est méprisé dans l'autre, en honorer ce qui est honoré dans le premier vient au mépris. Le châtiment qui souille et détruit l'homme selon la loi du premier se transforme dans son monde à l'envers en le pardon qui préserve son essence et lui rend l'honneur.

Vu superficiellement, ce monde inversé est tellement à l'opposé du premier qu'il le tient hors de lui, et rejette le premier comme une réalité inversée, l' une étant l' apparence , l' autre l' en-soi , l' une étant ce qu'elle est. pour un autre , l' autre par opposition à ce qu'il est pour soi ; de sorte que, pour reprendre les exemples précédents, ce qui a un goût sucré serait effectivement , ou intérieurement , aigre dans la chose, ou ce qui est dans l'aimant réel de l'apparence, le pôle nord, serait, dans l' être interne ou essentiel, le pôle sud. ; Ce qui apparaît sur l'électricité apparaissant comme un pôle d'oxygène serait sur le pôle d'hydrogène qui n'apparaît pas. Ou encore, un acte qui est un crime en apparence devrait en réalité être bon à l'intérieur (un mauvais acte peut avoir une bonne intention) ; La punition n'est qu'une punition en apparence , mais en elle-même ou dans un autre monde, elle peut être un bénéfice pour le criminel. Mais de tels contrastes entre intérieur et extérieur, entre apparence et suprasensible, comme entre deux réalités différentes, ne sont plus présents ici. Les différences repoussées ne se redistribuent pas à deux de ces substances qui les porteraient et leur donneraient une existence séparée ; par quoi la compréhension intérieure reviendrait à sa position antérieure. Un côté ou substance serait encore le monde de la perception, dans lequel l'une des deux lois opère son essence, et en face serait un monde intérieur, exactement un monde sensoriel comme le premier, mais dans l' imagination ; Il ne pouvait pas être montré comme un monde sensuel, ni vu, entendu, goûté, et pourtant il serait imaginé comme un tel monde sensuel. Mais en fait, si l'un posé est quelque chose de perçu, et que son en-soi , comme son inversion, est aussi quelque chose d'imaginé sensuellement , alors l'aigre, qui serait l'en-soi de la chose douce , est une chose aussi réelle que ça, une chose aigre ; le noir, qui serait l'en-soi du blanc, est le vrai noir ; le pôle nord, qui est l'en-soi du pôle sud, est le pôle nord présent sur le même aimant ; le pôle oxygène, qui est l'en-soi du pôle hydrogène, le pôle oxygène existant de la même colonne. Mais le vrai crime a sa perversion , etil est en soi comme possibilité dans l'intention comme telle, mais non dans une bonne ; car la vérité de l'intention n'est que l'acte lui-même. Mais le crime, selon son contenu, a son reflet en lui-même ou son inversion dans la peine réelle ; c'est la réconciliation du droit avec la réalité qui l'oppose dans le crime. Enfin, la punition réelle a sa fausse réalité en ce sens qu'elle est une telle réalisation de la loi, par laquelle l'activité qu'elle a comme punition s'annule , et ce qui est actif redevient une loi calme et valable, et le mouvement de l'individualité contre elle, et la sienne contre elle s'éteint.

De l'idée d'inversion, qui constitue l'essence d'un côté du monde suprasensible, doit être supprimée l'idée sensuelle de la fixation des différences dans un élément différent de l'existence, et ce concept absolu de différence, comme un différence, repousse ce qui porte le même nom pour représenter et comprendre l'égalité de l'inégal comme de l'inégal. C'est le pur changement, ou l'opposition en soi, la contradiction de la pensée . Car dans la différence, qui est interne, le contraire n'est pas seulement l'un de deux – sinon il serait un être et non un contraire ; mais il est le contraire d'un contraire, ou l'autre est directement présent en soi. J'ai probablement mis le contraire ici et l'autre là , dont c'est le contraire ; c'est-à-dire le contraire d'un côté, en soi sans l'autre. Mais c'est précisément parce que j'ai ici le contraire en soi , qu'il est le contraire de lui-même, ou qu'il a en fait l'autre directement en soi - Ainsi, le monde suprasensible, qui n'est pas le bon, a en même temps empiété sur l'autre. sur eux, et eux sur eux-mêmes ; c'est le mauvais pour soi, c'est-à-dire le mauvais pour soi ; c'est lui-même et ses opposés dans une seule unité. C'est seulement ainsi qu'elle est la différence en tant que différence intérieure , ou différence en soi , ou est comme l'infini .

A travers l'infini, nous voyons la loi de la nécessité achevée en elle-même et tous les moments d'apparition absorbés dans l'intérieur. La simplicité de la loi est l'infini, qu'on appelle, selon ce qui en résulte, α) c'est quelque chose qui est le même que soi , mais qui est la différence en soi ; ou bien c'est quelque chose du même nom qui se rejette ou se divise. Ce qu'on appelait la force simple se dédouble et est la loi par son infinité. β) Le divisé, qui constitue les parties présentées dans la loi , se présente comme existant ; et vus sans le concept de différence interne, l'espace et le temps, ou la distance et la vitesse, qui apparaissent comme des moments de gravité, sont à la fois indifférents et inutiles les uns aux autres et à la gravité elle-même, tout comme cette simple gravité lui est comparée, ou simple l'électricité s'oppose au positif et au négatif. γ ;) Mais à travers le concept de différence interne, cet espace et ce temps inégaux et indifférents, etc. est une différence , qui n'est pas une différence , ou seulement une différence du même nom , et son essence est l'unité ; ils s'inspirent l'un contre l'autre comme positifs et négatifs, et leur être est plutôt ceci, de se poser comme non-être et de l'abolir dans l'unité. Tous deux existent comme distincts, ils sont en eux-mêmes , ils sont en eux-mêmes comme opposés , c'est-à-dire à l'opposé d'eux-mêmes, ils ont leur autre en eux et ne sont qu'une unité .

Cet infini simple ou concept absolu doit être appelé la simple essence de la vie, l'âme du monde, le sang commun, qui est omniprésent, ni obscurci ni interrompu par aucune différence, mais qui est plutôt lui-même toutes les différences, ainsi que leur subordination, c'est-à-dire qu'elle palpite en elle-même sans bouger, tremble en elle-même sans s'inquiéter. Il est identique à lui-même , car les différences sont tautologiques, ce sont des différences qui ne le sont pas. Ce même être ne se rapporte donc qu'à lui-même ; à soi-même , alors c'est autre chose vers lequel la relation est dirigée, et se rapporter à soi-même est plutôt la division , ou précisément que l'identité de soi est la différence intérieure. Ces divisions sont donc en elles-mêmes , chacune le contraire d'un autre , donc l' autre s'y exprime déjà en même temps ; ou bien il n'est pas le contraire d'un autre mais seulement le pur contraire , alors en soi il est le contraire de soi ; ou bien ce n'est pas du tout un contraire, mais pur en soi, un être pur et identique qui n'a aucune différence en soi, alors nous n'avons pas besoin de poser la question, et encore moins de considérer le tourment d'une telle question pour la philosophie, ou même pour qu'il en fasse partie, considérez-le sans réponse - comment la différence ou l'altérité vient de cet être pur, comment en sort ; car la division a déjà eu lieu, la différence a été exclue du même et placée à côté de lui ; Ce qui devrait être le même que soi est donc déjà un des divisés, bien plus que l'essence absolue. Ce qui est égal à soi se divise , c'est pourquoi cela signifie également qu'il se dissout comme quelque chose de déjà divisé, il se dissout comme altérité. L' unité , dont on dit habituellement que la différence ne peut en sortir, n'est en fait elle-même que l' unique moment de la division ; c'est l'abstraction de la simplicité, qui s'oppose à la différence. Mais comme c'est l'abstraction, seulement l'un des contraires, on a déjà dit que c'est la division ; car si l'unité est un négatif , un opposé , alors elle est posée comme ce qui contient l'opposition. Les différences entre se diviser et devenir le même que soi ne sont donc que ce mouvement d'auto-abolition. ; car puisque la même chose, qui doit d'abord se diviser en deux ou devenir son contraire, est une abstraction ou déjà quelque chose de divisé, sa division est par là une abolition de ce qu'elle est et donc l'abolition de sa division. Devenir identique à soi-même est aussi une division ; Ce qui devient égal à lui-même se trouve ainsi confronté à la division ; Autrement dit, il se met de côté , ou plutôt il se divise .

L'infinité ou cette inquiétude absolue du pur mouvement de soi, selon laquelle ce qui est déterminé d'une manière ou d'une autre, par exemple comme étant, est plutôt le contraire de cette détermination, a déjà été l'âme de tout ce qui a précédé, mais n'existe qu'en il apparaît d'abord librement comme une explication ; et parce qu'elle est finalement un objet pour la conscience telle qu'elle est , alors la conscience est la conscience de soi . Expliquer l' esprit ne décrit initialement que ce qu'est la conscience de soi. Il abolit les différences qui existent dans la loi, déjà devenues pures mais encore indifférentes, et les établit dans une unité, une force. Mais ce devenir égal est tout aussi directement une division, parce qu'il ne fait qu'abolir les différences et établit par là l'unité du pouvoir en faisant une nouvelle différence, de loi et de pouvoir, qui en même temps n'est pas une différence ; Et outre que cette différence n'est pas non plus une différence, il va lui-même abolir cette différence en donnant à la force la même nature que la loi. – Mais ce mouvement ou nécessité est encore la nécessité et le mouvement de l'entendement, ou bien il n'est pas en tant que tel son objet , mais il a en lui l'électricité positive et négative, la distance, la vitesse, l'attraction et mille autres choses comme objets qui ont le contenu des moments de mouvement. Il y a tellement d'autosatisfaction à expliquer précisément parce que, en l'exprimant de cette façon, la conscience est en monologue direct avec elle-même, ne jouissant que d'elle-même, même si elle semble faire autre chose, mais en réalité ne fait que jouer avec elle-même.

Dans la loi opposée comme renversement de la première loi, ou dans la différence interne, l'infini lui-même devient l'objet de l'entendement, mais comme tel il le manque encore en ignorant la différence en soi, l'auto-repoussant du même nom, et les inégaux qui s'attirent, répartis à nouveau en deux mondes, ou en deux éléments substantiels ; Le mouvement tel qu'il est dans l'expérience est ici pour lui un événement, et le même et le différent sont des prédicats dont l'essence est un substrat qui existe. La même chose qui est pour lui un objet dans une coquille sensuelle est pour nous dans sa forme essentielle, comme un pur concept. Cette appréhension de la différence telle qu'elle est réellement , ou l'appréhension de l'infini comme tel, est pour nous , ou en soi . L'exposé de leur concept appartient à la science ; Mais la conscience, telle qu'elle l'a directement , apparaît à nouveau comme sa propre forme ou une nouvelle forme de conscience, qui ne reconnaît pas son essence dans la précédente, mais la voit comme quelque chose de complètement différent. – Puisque ce concept d'infini est son objet, il a conscience de la différence comme quelque chose d'immédiat et également sublimé ; c'est pour soi , c'est distinguer l'indifférencié , ou la conscience de soi . Je me différencie de moi-même , et il m'apparaît immédiatement que ce qui est différencié ne l'est pas . Moi, l'éponyme, je m'éloigne de moi-même ; mais cette chose différente, sans égal, n'est immédiatement, parce qu'elle est différenciée, aucune différence pour moi. La conscience d'autrui, d'un objet en général, est elle-même nécessairement conscience de soi , se reflétant en elle-même, conscience de soi, dans son altérité. La progression nécessaire depuis les formes de conscience antérieures, dans lesquelles leur vérité était une chose, quelque chose d'autre qu'elles-mêmes, exprime le fait que non seulement la conscience des choses n'est possible que pour une conscience de soi, mais que cela seul est la vérité de ces formes sont. Mais cette vérité n'existe que pour nous, pas encore pour la conscience. Mais la conscience de soi n'est devenue que quelque chose pour elle-même , pas encore comme une unité avec la conscience en général.

Nous voyons qu'à l'intérieur du phénomène, l'entendement n'est en réalité pas quelque chose de différent du phénomène lui-même, mais non pas comme un jeu de forces, mais éprouve la même chose dans ses moments absolument universels et leur mouvement, et en fait seulement éprouve lui-même même nom indifférencié , qui se repousse, se pose comme un intérieur différencié, mais pour lequel l' indifférence des deux est tout aussi immédiate , conscience de soi . Il s'avère que derrière ce qu'on appelle le rideau, qui est censé couvrir l'intérieur, rien ne peut être vu à moins que nous ne passions nous-mêmes derrière lui, et que nous soyons vus avec lui tout autant qu'il y a quelque chose qui peut être vu derrière lui. Mais en même temps, il s'avère que cela ne peut se faire sans toutes les circonstances ; car cette connaissance, qui est la vérité de l'idée de l'apparence et de son intérieur, n'est elle-même que le résultat d'un mouvement circonstanciel, par lequel disparaissent les modes de conscience, d'opinion, de perception et de compréhension ; et il s'avérera également que la reconnaissance de ce que la conscience connaît en se connaissant elle-même nécessite d'autres circonstances, dont l'explication est la suivante.

IV
La vérité
de la certitude de soi

Dans les modes de certitude précédents, la vérité est autre chose qu'elle-même pour la conscience. Mais le concept de cette vérité disparaît dans l'expérience de celle-ci ; de même que l'objet était directement en soi , l'être de la certitude sensuelle, la chose concrète de la perception, la puissance de l'entendement, de même il ne se révèle pas être dans la vérité, mais cet en-soi apparaît comme une manière par laquelle il ne fait que c'est pour un autre ; le concept en est éliminé dans l'objet réel, ou dans la première idée immédiate de l'expérience, et la certitude se perd dans la vérité. Mais maintenant est né ce qui n'était pas né dans ces conditions antérieures, à savoir une certitude qui est égale à sa vérité, car la certitude est elle-même son objet, et la conscience est elle-même la vérité. Il y a aussi une altérité là-dedans ; La conscience fait une distinction, mais qui est en même temps quelque chose qui n'est pas différencié pour elle. Si nous appelons concept le mouvement de la connaissance, mais l' objet , la connaissance comme unité calme, ou comme ego, nous voyons que l'objet correspond au concept non seulement pour nous, mais pour la connaissance elle-même. – Ou bien, d'une autre manière, le concept s'appelle ce qu'est l'objet en soi , mais l'objet est ce qu'il est comme objet ou pour autrui, si éclairant que l'être en soi et l'être pour un être sont différents. la même chose ; car l' en-soi est conscience ; mais c'est aussi ce pour quoi un autre (l' en-soi ) existe ; et c'est pour lui que l'en-soi de l'objet et l'être du même pour un autre sont le même ; Je est le contenu de la relation et la relation elle-même ; Il est lui-même contre un autre, et en même temps il s'étend sur cet autre, qui pour lui n'est aussi que lui-même.

Avec la conscience de soi, nous sommes maintenant entrés dans le domaine natif de la vérité. On peut voir comment apparaît pour la première fois la forme de conscience de soi. Si l'on regarde cette nouvelle forme de connaissance, la connaissance de soi, par rapport à ce qui la précédait, la connaissance d'autrui, alors celle-ci a bel et bien disparu ; mais en même temps ses instants ont été conservés de la même manière ; et la perte est qu'ils sont présents ici tels qu'ils sont en eux-mêmes. L' être de l'opinion, l' individualité et la généralité de la perception qui lui sont opposées , ainsi que l'intérieur vide de l'entendement, ne sont plus comme des êtres, mais comme des moments de conscience de soi, c'est-à-dire comme des abstractions ou des différences, qui sont en même temps nuls et non avenus pour la conscience elle-même, ou aucune différence et sont des êtres purement en voie de disparition. Ainsi, seul le facteur principal lui-même semble avoir été perdu, à savoir la simple existence indépendante de la conscience. Mais en réalité, la conscience de soi est le reflet de l'être du monde sensible et perçu, et essentiellement le retour de l'altérité . En tant que conscience de soi, c'est le mouvement ; mais comme il ne se distingue que comme lui-même, la différence s'abolit aussitôt pour lui comme altérité ; la différence n'est pas, et ce n'est que la tautologie immobile du : je suis je ; Puisque la différence n'a pas aussi la forme de l'être , elle n'est pas conscience de soi. C'est ici pour lui l'altérité, comme être , ou comme moment différencié ; mais pour elle c'est aussi l'unité de soi avec cette différence, comme second moment différencié. Dès ce premier instant, la conscience de soi en tant que conscience est préservée , et pour elle toute l'expansion du monde sensible est préservée ; mais en même temps seulement en ce qui concerne le deuxième moment, l'unité de la conscience de soi avec elle-même ; et c'est donc pour lui une existence, qui n'est pourtant qu'une apparence ou une différence, qui en elle-même n'a pas d'être. Mais ce contraste entre son apparence et sa vérité n'a pour essence que la vérité, à savoir l'unité de la conscience de soi avec elle-même ; cela doit lui devenir essentiel ; c'est-à-dire que c'est le désir en général. En tant que conscience de soi, la conscience a désormais un double objet, l'un, l'immédiat, l'objet de la certitude sensorielle et de la perception, maiscar il est désigné par le caractère du négatif , et le second, à savoir lui-même , qui est la véritable essence et n'est initialement présent qu'à l'opposé de la première. La conscience de soi se présente ici comme le mouvement dans lequel cette opposition s'abolit et devient égale à elle-même.

L'objet, qui est le négatif de la conscience de soi, s'est à son tour, pour nous ou en soi, tout aussi replié en soi que la conscience d'autre part. Par cette réflexion, il est devenu vie en lui-même . Ce qui distingue la conscience de soi comme étant d'elle-même, dans la mesure où elle est posée comme étant, n'a pas seulement en elle le mode de certitude et de perception sensorielles, mais se reflète en elle-même, et l'objet du désir immédiat est un être vivant . Car l' en-soi , ou le résultat général du rapport de l'entendement à l'intérieur des choses, est la distinction de ce qui ne peut être distingué, ou l'unité de ce qui est différencié. Mais cette unité, comme nous l'avons vu, est tout autant un rejet d'elle-même, et ce concept se scinde en opposition entre conscience de soi et vie ; dont l'unité est l'unité infinie des différences ; Mais ce n'est que cette unité elle-même, de sorte qu'elle n'est pas en même temps pour elle-même . Tout comme la conscience est indépendante, son objet est tout aussi indépendant. La conscience de soi, qui est absolument pour elle-même et décrit directement son objet avec le caractère du négatif, ou qui est initialement désir , fera donc plutôt l'expérience de son indépendance.

La détermination de la vie, telle qu'elle résulte du concept ou du résultat général avec lequel nous entrons dans cette sphère, suffit à la décrire sans qu'il soit nécessaire de développer davantage sa nature ; leur cercle se décide dans les instants suivants. L' essence est l'infini comme suspension de toutes les différences, le pur mouvement de rotation des axes, le calme de soi comme infini absolument agité ; l' indépendance elle-même, dans laquelle se dissolvent les différences du mouvement ; la simple essence du temps, qui, dans cette identité, a la forme solide de l'espace. Mais les différences dans ce simple milieu général sont tout autant des différences ; car ce fluide général n'a sa nature négative que parce qu'il en est une annulation ; mais il ne peut abolir les différences si elles n'existent pas. C'est précisément ce fluide, comme l'indépendance elle-même, qui existe , ou la substance de celle-ci, dans laquelle ils sont en tant que membres distincts et parties qui existent pour eux-mêmes . L'être n'a plus le sens de l' abstraction de l'être , ni sa pure essence, l' abstraction de l'universalité ; mais leur être est précisément cette simple substance liquide du mouvement pur en soi. La différence entre ces membres les uns des autres , mais comme différence, ne consiste dans aucune autre détermination que la détermination des moments de l'infini ou du mouvement pur lui-même.

Les membres indépendants sont pour eux-mêmes ; Mais cet être pour soi est aussi directement son reflet dans l'unité que cette unité est la division en formes indépendantes. L'unité est divisée parce qu'elle est unité absolument négative ou infinie ; et parce qu'elle est l' existence , la différence aussi n'a d'indépendance qu'en elle . Cette indépendance de la figure apparaît comme une certaine chose, pour autre chose , parce qu'elle est quelque chose de divisé ; et l' abolition de la division se fait par autre chose. Mais il s'agit tout autant d'elle-même ; car c'est précisément ce fluide qui est la substance des formes indépendantes ; mais cette substance est infinie ; La forme est donc, dans son existence même, la division ou l'abolition de son être-pour-soi.

Si nous distinguons plus étroitement les moments contenus ici, nous voyons que nous avons d'abord l' existence des formes indépendantes, ou la suppression de ce qu'est la distinction en soi, à savoir ne pas être en soi et ne pas avoir d'existence. . Mais le deuxième moment est la soumission de cette existence à l'infinité de la différence. Il y a d'abord la forme existante ; Comme substance existant pour elle-même , ou infinie dans sa détermination, elle apparaît contre la substance générale , nie cette fluidité et cette continuité avec elle et s'affirme comme non dissoute dans ce général, mais plutôt comme séparée de celle-ci, sa nature inorganique, et être consommé en conservant le même. La vie dans le milieu fluide général, un déroulement calme des figures, devient mouvement, ou la vie comme processus . Le fluide général simple est l' en-soi , et la différence des formes est l' autre . Mais ce fluide lui-même devient l'Autre par cette différence ; car il s'agit maintenant de la différence , qui est en et pour soi, et donc du mouvement infini par lequel se consume ce milieu calme, la vie comme être vivant . – Mais cette perversion est encore une perversion en soi ; ce qui se consomme, c'est l'être ; L'individualité, qui se maintient aux dépens du général et se donne le sentiment d'unité avec elle-même, élimine précisément par là son opposition à l'autre, par laquelle elle est pour elle-même ; l' unité avec soi qu'elle se donne, c'est précisément la fluidité des différences, ou la dissolution générale . Mais inversement, l'abolition de l'existence individuelle est aussi sa création. Car puisque l' essence de la forme individuelle, la vie générale et ce qui existe en soi est en soi une substance simple, en plaçant l' autre en soi, elle élève sa simplicité., ou son essence, c'est-à-dire qu'il la divise, et cette division du fluide aveugle est précisément la position de l'individualité. La simple substance de la vie est donc la division d'elle-même en formes, et en même temps la résolution de ces différences existantes ; et la résolution de la division est tout autant une division ou une division. Cela signifie que les deux aspects qui ont été différenciés dans l'ensemble du mouvement, à savoir la conception et le processus de la vie, qui sont expliqués calmement dans le milieu général de l'indépendance, se fondent l'un dans l'autre ; cette dernière est tout autant une création qu'une abolition de la forme ; et la première, la formation, est tout autant une sublation qu'une structure. L'élément liquide lui-même n'est que l' abstraction de l'essence, ou bien il n'est réel que comme forme ; et le fait qu'il soit divisé est encore une fois une division de ce qui est divisé, ou une dissolution de celui-ci. Ce cycle tout entier constitue la vie, ni ce qui s'exprime d'abord, la continuité immédiate et la solidité de son essence, ni la forme existante et ce qui est discret en soi, ni le processus pur de celle-ci, ni même la simple synthèse de ces moments, mais le un tout qui développe et dissout son développement et se maintient simplement dans ce mouvement.

En partant de la première unité immédiate et en passant par les moments de formation et de processus jusqu'à l'unité de ces deux moments, et en revenant ainsi à la première substance simple, cette unité réfléchie est différente de la première. Contrairement à cet être immédiat , ou exprimé comme être , ce second est l' être général , qui a tous ces moments comme suspendus en lui. C'est l' espèce simple qui n'existe pas dans le mouvement même de la vie comme cette chose simple ; mais dans ce résultat la vie désigne autre chose que ce qu'elle est, à savoir la conscience pour laquelle elle est comme cette unité, ou comme espèce.

Mais cette autre vie, pour laquelle l' espèce en tant que telle et qui est une espèce pour elle-même, la conscience de soi, n'est d'abord qu'elle-même comme cet être simple, et a elle-même comme objet le pur moi ; Dans son expérience, qu'il s'agit maintenant d'examiner, cet objet abstrait va s'enrichir et recevoir le développement que nous avons vu dans la vie.

Le Je simple est ce genre ou l'universel simple pour lequel les différences ne sont nulles, uniquement parce qu'il est l'être négatif des moments indépendants formés ; et la conscience de soi n'est certaine d'elle-même que par l'abolition de cet autre qui se présente à elle comme une vie indépendante ; c'est le désir . Certaine du néant de cet autre, elle se l'impose comme sa vérité, annihile l'objet indépendant et se donne ainsi la certitude de soi, comme certitude vraie , comme quelque chose qui est devenu à soi de manière objective .

Mais dans cette satisfaction il éprouve l'indépendance de son objet. Le désir et la certitude de soi réalisés dans sa satisfaction sont conditionnés par lui, car c'est par l'abolition de cet autre ; Pour que ce soit une abolition, il faut que ce soit autre chose. La conscience de soi est donc incapable de l'abolir par sa relation négative ; Au contraire, il le crée à nouveau, tout comme le désir. C'est en effet autre chose que la conscience de soi, l'essence du désir ; et grâce à cette expérience, cette vérité lui est devenue claire. Mais en même temps, elle est tout aussi absolue en soi, et cela seulement par l'abolition de l'objet, et elle doit en être la satisfaction, parce qu'elle est la vérité. Au nom de l'indépendance de l'objet, la satisfaction ne peut être obtenue que si l'objet lui-même effectue la négation sur lui ; et il doit réaliser cette négation de lui-même, car il est en lui le négatif, et doit être ce qu'il est pour l'autre. Parce qu'elle est la négation de soi et qu'elle est en même temps indépendante, elle est conscience. Dans la vie, qui est objet du désir, la négation est soit dans un autre , à savoir dans le désir, soit comme détermination contre une autre forme indifférente, soit comme sa nature générale inorganique . Mais cette nature générale indépendante, dans laquelle la négation est absolue, est l'espèce en tant que telle, ou comme conscience de soi. La conscience de soi ne trouve sa satisfaction que dans une autre conscience de soi.

Ce n'est qu'à ces trois moments que le concept de conscience de soi est complet ; a) le moi pur et indifférencié est son premier objet immédiat. b) Mais cette immédiateté est elle-même médiation absolue ; elle n'existe que comme abolition de l'objet indépendant, ou elle est désir. La satisfaction du désir est en effet le reflet de la conscience de soi en soi, ou la certitude devenue vérité. c) Mais la vérité est plutôt la double réflexion, le dédoublement de la conscience de soi. C'est un objet pour la conscience qui pose son altérité ou sa différence comme insignifiante et est indépendant à cet égard. La seule forme vivante différenciée abolit bien son indépendance dans le processus même de la vie, mais avec sa différence elle cesse d'être ce qu'elle est ; Mais l'objet de la conscience de soi est tout aussi indépendant dans cette négativité de lui-même ; et ainsi c'est lui-même une espèce, un fluide général dans la particularité de sa séparation ; il vit la conscience de soi.

C'est une conscience de soi pour une conscience de soi . Ce n'est que grâce à cela qu'il est réellement possible ; car c'est seulement en cela qu'il devient l'unité de lui-même dans son altérité ; Je , qui est l'objet de son concept, n'est en fait pas un objet ; Mais l'objet du désir n'est indépendant que parce qu'il est la substance générale indestructible, l'être liquide et égal à lui-même. Puisque la conscience de soi est l'objet, elle est autant moi que l'objet. – Cela signifie que le concept d'esprit est déjà à notre disposition. Ce qui devient plus loin pour la conscience, c'est l'expérience, qui est l'esprit, cette substance absolue, qui est l'unité du même dans la complète liberté et indépendance de son contraire, à savoir les différentes consciences de soi qui existent pour elles-mêmes ; Moi , qui est nous , et nous , qui est moi. La conscience n'a son tournant que dans la conscience de soi, en tant que concept de l'esprit, où elle sort de la lueur colorée du monde sensoriel et de la nuit vide de l'au-delà suprasensoriel pour entrer dans le jour spirituel du présent.

Une
indépendance et une non-indépendance
de la conscience de soi ;
Domination et servitude

La conscience de soi est en et pour soi , en ce sens qu'elle est pour un autre en et pour soi ; c'est-à-dire qu'il est seulement reconnu comme quelque chose. Le concept de cette unité dans son dédoublement, de l'infini qui se réalise dans la conscience de soi, est un enchevêtrement multiforme et ambigu, de sorte que ses moments sont en partie tenus exactement à part, en partie dans cette distinction comme non différenciés ou toujours pris en compte. leur sens opposé et doivent être reconnus. L'ambiguïté de ce qui est différencié réside dans la nature de la conscience de soi, qui est infinie ou directement opposée à la détermination dans laquelle elle est posée. La déconstruction du concept de cette unité spirituelle dans son dédoublement nous présente le mouvement de reconnaissance .

Pour la conscience de soi, c'est une conscience de soi différente ; il est devenu hors de lui . Cela a un double sens : premièrement , il s'est perdu, parce qu'il se retrouve comme un autre être ; Deuxièmement , elle a ainsi aboli l'autre, parce qu'elle ne voit pas l'autre comme un être, mais elle -même dans l'autre.

Cette altérité doit être abolie ; c'est l'abolition du premier double sens, et donc lui-même d'un deuxième double sens ; Premièrement , il doit viser à abolir l' autre être indépendant pour devenir ainsi sûr de lui-même en tant qu'être ; Deuxièmement , il s'agit de s'abolir soi-même , car cet autre, c'est soi-même.

Cette abolition ambiguë de son altérité ambiguë est aussi un retour ambigu en soi ; car d'abord, en l'abolissant, il se retrouve ; car il redevient le même par l'abolition de son altérité ; Mais en deuxième lieu , elle lui rend de la même manière l'autre conscience de soi, parce qu'elle était elle-même dans l'autre, elle annule cet être dans l'autre et libère ainsi à nouveau l'autre.

Mais ce mouvement de la conscience de soi par rapport à une autre conscience de soi a été présenté ainsi, comme l'action de l'une ; mais cette action de l'un elle-même a le double sens d' être tout autant son action que celle de l'autre ; car l'autre est tout aussi indépendant, autonome, et il n'y a rien en lui qui ne vienne par lui-même. La première n'a pas devant elle l'objet puisqu'il n'existe initialement que pour le désir, mais plutôt un objet qui existe indépendamment et sur lequel elle ne peut donc rien faire pour elle-même, à moins qu'elle ne se fasse à elle-même ce qu'elle lui fait. Le mouvement est donc simplement le double des deux consciences de soi. Chacun voit les autres faire la même chose que lui ; Chaque moi fait ce qu'il exige de l'autre ; et ne fait donc ce qu'il fait que dans la mesure où l'autre fait de même ; une action unilatérale serait inutile ; car ce qui est censé arriver ne peut se produire que par les deux.

L'action est donc ambiguë non seulement en ce qu'elle est une action contre elle- même aussi bien que contre l'autre , mais aussi en ce sens qu'elle est l'action de l'un aussi bien que de l'autre .

Dans ce mouvement, nous voyons se répéter, mais dans la conscience, le processus qui se présentait comme un jeu de forces. Ce qui était pour nous dans celui-là est ici pour les extrêmes eux-mêmes. Le milieu est la conscience de soi qui se décompose en extrêmes, et chaque extrême est cet échange de sa détermination et sa transition absolue vers le contraire. Mais en tant que conscience, elle vient certainement hors d'elle-même , mais en étant hors d'elle-même, elle est en même temps retenue en elle-même, pour elle-même , et son extérieur d'elle-même est pour elle . C'est pour cela qu'elle est immédiatement une autre conscience et ne l'est pas ; et aussi que cet autre n'est que pour soi, en ce qu'il s'abolit comme étant pour soi, et n'est pour soi que dans l'être pour soi d'autrui. Chacun est pour l'autre le milieu par lequel chacun communique et s'unit à lui-même, et chaque être est un être immédiat pour lui-même et pour l'autre, qui en même temps ne l'est pour lui-même que par cette médiation. Ils se reconnaissent comme se reconnaissant .

Ce concept pur de reconnaissance, le dédoublement de la conscience de soi dans son unité, doit maintenant être considéré pour voir comment son processus apparaît pour la conscience de soi. Il représentera d'abord le côté de l' inégalité des deux, ou l'émergence du milieu dans les extrêmes, qui, en tant qu'extrêmes, sont opposés l'un à l'autre, et l'un n'est que quelque chose de reconnu, l'autre seulement quelque chose de reconnu.

La conscience de soi est avant tout simplement un être pour soi, équivalent à soi en excluant tout le reste d'elle-même ; Pour lui, son essence et son objet absolu, c'est moi ; et dans cette immédiateté , ou dans cet être de son être-pour-soi, il est individuel . Ce qui est autre est décrit comme un objet non essentiel ayant un caractère négatif. Mais l'autre est aussi la conscience de soi ; un individu apparaît à un individu. Ils apparaissent si directement les uns aux autres à la manière des objets communs ; figures indépendantes , consciences immergées dans l' être de la vie - car ici l'objet existant s'est déterminé comme vie - qui représentent l'une pour l'autre le mouvement d'abstraction absolue, pour annihiler tout être immédiat, et n'être que l'être purement négatif de soi-même. consciences égales non accomplies, ou ne se sont pas encore présentées être pour soi , c'est-à-dire comme conscience de soi . Chacun est certain de lui-même, mais pas de l'autre, et donc sa propre certitude n'a pas encore de vérité en elle-même ; car sa vérité serait seulement que son propre être pour soi se présente à lui comme un objet indépendant, ou, ce qui revient au même, que l'objet se présente comme cette pure certitude de lui-même. Mais cela n'est pas possible selon le concept de reconnaissance, sauf que comme l'autre pour lui, ainsi lui pour l'autre, chacun en soi à travers ses propres actions, et encore à travers les actions de l'autre, cette pure abstraction du for- lui-même- a accompli le sien.

Mais la représentation de la conscience de soi comme pure abstraction de la conscience de soi consiste à se montrer comme une pure négation de sa forme objective, ou à montrer qu'elle n'est liée à aucune existence particulière , pas du tout à l'individualité générale de l'existence. , ne pas être lié à la vie . Cette représentation est la double action ; Faire l'autre, et faire par soi-même. Dans la mesure où c'est le faire de l'autre , chacun va à la mort de l'autre. Mais la deuxième chose, faire par soi-même , est également présente ici ; parce que cela implique de risquer sa propre vie. La relation entre les deux consciences de soi est déterminée de telle manière qu'elles font leurs preuves et se prouvent l'une l'autre à travers la lutte à mort . – Ils doivent se lancer dans ce combat parce qu'ils doivent élever la certitude d'eux-mêmes, d'être pour eux-mêmes , à la vérité sur les autres et sur eux-mêmes. Et c'est seulement par l'attachement à la vie que s'établit la liberté, par laquelle il est prouvé que la conscience de soi ne se limite pas à l'être , ni à la manière immédiate dont elle apparaît, ni à l'immersion dans la propagation de la vie - le essence, mais plutôt qu'il n'y a rien en elle qui ne soit pour elle un moment de disparition, qu'elle n'est qu'un pur être pour soi . L'individu qui n'a pas osé vivre peut certainement être reconnu comme une personne ; mais elle n'a pas atteint la vérité de cette reconnaissance en tant que conscience de soi indépendante. De même chacun doit risquer la mort de l'autre comme il risque sa vie ; car l'autre ne lui importe pas plus que lui-même ; son être se présente à lui comme autre chose, il est hors de lui ; il faut qu'elle abolisse son être hors d'elle-même ; l'autre est une conscience multiplement consciente d'elle-même et existante ; il doit considérer son altérité comme un pur être pour soi ou comme une négation absolue.

Mais cette preuve par la mort annihile aussi la vérité qui devait en émerger, ainsi que la certitude d'elle-même en général ; car de même que la vie est la position naturelle de la conscience, indépendance sans négativité absolue, de même elle en est la négation naturelle , négation sans indépendance, qui reste donc sans le sens requis de reconnaissance. Par la mort, il devint certain que tous deux risquaient leur vie et la méprisaient en eux-mêmes et chez l'autre ; mais pas pour ceux qui ont mené cette bataille. Ils élèvent leur conscience dans cet être étranger qu'est l'existence naturelle, ou bien ils s'élèvent et s'élèvent comme des extrêmes qui veulent être pour eux-mêmes . Mais le moment essentiel de la décomposition en extrêmes de déterminations opposées disparaît du jeu du changement ; et le milieu s'effondre en une unité morte, qui se décompose en extrêmes morts, simplement existants et non opposés ; et les deux ne se donnent pas et ne se reçoivent pas l'un de l'autre par la conscience, mais se laissent seulement libres comme des choses, indifférents. Leur acte est une négation abstraite, non la négation de la conscience, qui abolit de telle sorte qu'elle préserve et préserve ce qui a été aboli , et survit ainsi à son abolition.

Dans cette expérience, il devient clair pour la conscience de soi que la vie lui est aussi essentielle que la pure conscience de soi. Dans la conscience de soi immédiate, le Je simple est l'objet absolu, qui est cependant la médiation absolue pour nous ou en soi, et dont l'indépendance existante est le moment essentiel. La dissolution de cette unité simple est le résultat de la première expérience ; À travers elle, une pure conscience de soi est posée, et une conscience qui n'est pas pure pour elle-même, mais pour un autre, c'est-à-dire comme étant une conscience ou une conscience sous forme de chose . Les deux moments sont essentiels ; - puisqu'ils sont initialement inégaux et opposés, et que leur reflet dans l'unité n'a pas encore surgi, ils existent comme deux formes de conscience opposées ; l'un est l'indépendant, dont l'essence est l'être pour soi, l'autre le dépendant, dont l'essence est la vie ou l'être pour autrui ; c'est le maître , c'est le serviteur .

Le Seigneur est la conscience qui existe pour elle-même , mais non plus seulement le concept de celle-ci, mais la conscience qui existe pour elle-même, qui est médiatisée par une autre conscience avec elle-même, c'est-à-dire à travers celle dont l'essence est qu'elle est avec l'être indépendant ou le la chose est synthétisée en général. Le Seigneur se réfère à ces deux moments, à une chose comme telle, objet du désir, et à la conscience dont la chose est l'essence ; et en ce que a) en tant que concept de conscience de soi, il est une relation directe d' être pour soi , mais b) maintenant en même temps comme médiation, ou comme être pour soi qui n'est que pour soi à travers un autre, alors il se rapporte a) directement aux deux, et b) indirectement l'un à l'autre à travers l'autre. Le maître entretient des relations indirectes avec le serviteur à travers son existence indépendante ; car c'est précisément à cela que le serviteur est tenu ; C'est sa chaîne dont il n'a pas pu faire abstraction dans le combat et s'est donc montré dépendant de son indépendance dans la chose. Mais le Seigneur est le pouvoir sur cet être, parce qu'il a prouvé dans la bataille qu'il ne le voit que comme une chose négative ; Puisqu'il est le pouvoir sur lui, mais que cet être est le pouvoir sur l'autre, alors dans cette conclusion il a cet autre sous lui. De même, le maître se réfère à la chose indirectement à travers le serviteur ; Le serviteur, comme la conscience de soi en général, se rapporte également négativement à la chose et l'annule ; mais en même temps, il est indépendant pour lui et il ne peut donc pas y faire face jusqu'à le détruire en le niant, ou bien il se contente de le traiter . Pour le Seigneur, au contraire, par cette médiation, la relation directe en devient la pure négation, ou la jouissance ; Ce que le désir n'a pas réussi, il parvient à le gérer et à se satisfaire avec plaisir. Le désir n'y est pas parvenu à cause de l'indépendance de la chose ; Mais le maître, qui a inséré le serviteur entre elle et lui, ne fait que s'unir à la nature dépendante de la chose et en jouir purement ; mais il laisse l'aspect de l'indépendance au domestique qui y travaille.

Dans ces deux moments, la reconnaissance du Seigneur se fait à travers une conscience différente ; car cela s'établit en eux comme quelque chose d'inessentiel, tantôt dans le traitement de la chose, tantôt dans la dépendance d'une existence particulière ; Dans les deux cas, il ne peut devenir maître de l'être et atteindre la négation absolue. Il y a donc ici ce moment de reconnaissance où l'autre conscience s'abolit en tant qu'être pour soi, et fait ainsi elle-même ce que la première fait contre elle. De même l'autre moment, que cette action du second est l'action propre du premier ; car ce que fait le serviteur est en réalité l'œuvre du maître ; à cela il n'y a que l'être pour soi, l'essence ; Il est la pure puissance négative pour laquelle la chose n'est rien, et donc la pure action essentielle dans ce rapport ; Le serviteur, cependant, ne fait pas un acte pur, mais plutôt inessentiel. Mais le moment de la reconnaissance effective manque : ce que le maître fait contre l'autre, il le fait aussi contre lui-même, et ce que le serviteur fait contre lui-même, il le fait aussi. contre l'autre. Cela a abouti à une reconnaissance unilatérale et inégale.

Pour le Seigneur, la conscience non essentielle est l'objet qui constitue la vérité de la certitude de lui-même. Mais il est clair que cet objet ne correspond pas à son concept, mais plutôt que dans ce que le Seigneur lui-même a accompli, il est devenu quelque chose de complètement différent d'une conscience indépendante. Pour lui, il ne s'agit pas d'une telle chose, mais plutôt d'une question de dépendance ; Il n'est donc pas certain de l'être-pour-soi , comme la vérité, mais sa vérité est plutôt la conscience non essentielle et l'action non essentielle de celle-ci.

La vérité de la conscience indépendante est donc la conscience servile . Cela apparaît d'abord en dehors de soi et non comme la vérité de la conscience de soi. Mais de même que la domination a montré que son essence est le contraire de ce qu'elle veut être, de même l'esclavage, dans son exécution, deviendra le contraire de ce qu'il est immédiatement ; Elle rentrera en elle-même comme une conscience refoulée en elle-même et se tournera vers une véritable indépendance.

Nous avons seulement vu ce qu'est l'esclavage par rapport à la domination. Mais il s'agit d'une conscience de soi, et ce qu'elle est en soi doit maintenant être considéré. Tout d'abord, pour le bondage, le maître est l'essence ; Ainsi, la conscience indépendante qui existe pour elle-même est pour elle la vérité , qui cependant n'est pas encore en elle pour elle . Seulement, elle a effectivement en elle cette vérité de pure négativité et d'être pour soi ; parce qu'elle a expérimenté cette essence en elle . Cette conscience n'avait pas peur de ceci ou de cela, ni de tel ou tel moment, mais plutôt de son être tout entier ; car il a ressenti la peur de la mort, du Seigneur absolu. Il se dissolvait intérieurement, tremblait en lui-même et tout ce qui était fixé en lui tremblait. Mais ce pur mouvement général, la fluidité absolue de toute existence, est la simple essence de la conscience de soi, la négativité absolue, le pur être pour soi qui est présent dans cette conscience. Ce moment de pur être pour soi est aussi pour lui , car dans le Seigneur il est son objet . D'ailleurs, il ne s'agit pas seulement de cette dissolution générale en général , mais elle l'accomplit effectivement dans le service ; À chaque instant , il abolit son attachement à l'existence naturelle et s'en éloigne.

Mais le sentiment de pouvoir absolu en général et dans le service individuel n'est que la dissolution en soi , et bien que la crainte du Seigneur soit le commencement de la sagesse, la conscience en elle est pour elle-même et non pour elle-même . Mais à travers le travail, il revient à lui-même. Au moment qui correspond au désir dans la conscience du Seigneur, le côté non essentiel du rapport à la chose semble être tombé du côté de la conscience servante, dans la mesure où la chose conserve son indépendance. Le désir s'est réservé la pure négation de l'objet et par là même le sentiment pur de soi. Mais cette satisfaction n'est elle-même qu'une disparition, car il lui manque le côté objectif ou l'existence . Le travail, en revanche, est désir inhibé , disparition arrêtée , ou il se forme . Le rapport négatif à l'objet devient sa forme et permanent ; parce que l'objet a une indépendance pour le travailleur. Ce centre négatif ou l' action formatrice est en même temps l'individualité ou le pur être pour soi de la conscience, qui entre désormais dans l'élément de demeurer dans l'œuvre en dehors d'elle ; Grâce à cela, la conscience active parvient à la perception d'un être indépendant, comme elle-même .

Mais la formation n'a pas seulement ce sens positif, que la conscience servante devient un être comme un pur être pour soi ; mais aussi le négatif, contre son premier instant, la peur. Car dans la formation de la chose, sa propre négativité, son être pour soi, ne devient son objet que parce qu'elle annule la forme opposée existante . Mais ce négatif objectif est précisément l'être étranger devant lequel il tremblait. Mais maintenant, il détruit ce négatif étranger, se plaçant comme tel dans l'élément du maintien ; et devient ainsi pour soi , un être pour soi . Dans le Seigneur, être-pour-soi est autre chose pour lui ou seulement pour lui-même ; dans la peur il y a l'être pour soi ; En se formant, l'être pour soi devient sien pour lui, et il prend conscience qu'il est lui-même en et pour soi. Parce que la forme est mise à l'extérieur , elle ne devient pas autre chose qu'elle ; car c'est précisément cela qui est son pur être pour soi, qui en lui devient vérité pour lui. C'est par cette redécouverte de son sens propre , notamment dans le travail, où il ne semblait être qu'un sens étranger . – Les deux moments de peur et de service en général, ainsi que d'éducation, sont nécessaires à cette réflexion, et en même temps tous deux de manière générale. Sans la discipline du service et de l'obéissance, la peur reste confinée au formel et ne s'étend pas au-delà de la réalité consciente de l'existence. Sans formation, la peur reste intérieure et silencieuse, et la conscience ne devient pas pour elle-même. Si la conscience se forme sans la première peur absolue, alors elle n'est qu'un vain sentiment en soi ; car sa forme ou négativité n'est pas la négativité elle-même ; et sa formation ne peut donc pas lui donner la conscience d'elle-même comme essence. S'il n'a pas enduré une peur absolue, mais seulement une certaine peur, alors la nature négative lui est restée extérieure ; sa substance n'en a pas été complètement infectée. Puisque tous les accomplissements de sa conscience naturelle ne sont pas devenus instables, il appartient encore à un être déterminé ; le propre sens de chacun est l'entêtement , une liberté qui reste encore dans l'esclavage. De même que la forme pure ne peut pas devenir pour lui une essence, de même elle l'est peu, considérée comme une diffusion sur l'individu, une formation générale, un concept absolu, mais une compétence qui n'est puissante que sur certaines choses, et non sur le pouvoir général. et l'objectif entier étant .

B
liberté de conscience de soi ;
Stoïcisme, scepticisme
et conscience malheureuse

Pour la conscience de soi indépendante, d'une part, seule la pure abstraction du moi est son essence, et d'autre part, à mesure qu'elle se développe et se donne des différences, cette distinction ne devient pas un être objectif en soi ; Cette conscience de soi ne devient donc pas un ego véritablement différent dans sa simplicité ou qui reste le même dans cette distinction absolue. La conscience, au contraire, refoulée en elle-même, devient l'objet dans la formation comme forme des choses formées, et dans le Seigneur elle voit en même temps l'être pour soi comme conscience. Mais pour la conscience servante en tant que telle, ces deux moments – lui-même en tant qu'objet indépendant, et cet objet en tant que conscience, et donc son propre être – s'effondrent. Mais puisque pour nous ou en soi la forme et l' être pour soi sont les mêmes, et que dans le concept de conscience indépendante l' être en soi est la conscience, alors le côté de l' être en soi ou de la chose est la même chose. c'est ce qui a reçu une forme dans le travail, aucune autre substance que la conscience, et une nouvelle forme de conscience de soi est devenue pour nous ; une conscience qui, en tant qu'infini, ou pur mouvement de conscience, est l'essence ; qui pense , ou est la conscience de soi libre. Car non pas comme un Je abstrait , mais comme un Je, qui a en même temps le sens d' être en soi , d'être un objet pour lui-même, ou de se rapporter à l'être objectif de telle manière qu'il a le sens d' être. Le pour-soi de la conscience, pour lequel il existe, s'appelle penser . – Dans la pensée, l'objet ne se déplace pas en idées ou en formes, mais en concepts , c'est-à-dire en un être en soi différencié, qui n'est pas immédiatement distinct de lui-même pour la conscience. Ce qui est imaginé, formé, étant , en tant que tel, a la forme d'être autre chose que la conscience ; Mais un concept est en même temps un être - et cette différence, en tant qu'il est en soi, est son contenu déterminé - mais du fait que ce contenu est en même temps un être compris, il reste directement conscient de son unité. avec cet être déterminé et différencié ; ce n'est pas comme dans le cas de l'idée, où il faut encore se rappeler particulièrement que telle est son idée ; mais le concept est directement mon concept . je penseJe suis libre parce que je ne suis pas dans un autre, mais je reste simplement avec moi-même, et l'objet qui est mon être est mon être-pour-moi dans une unité indivise ; et mon mouvement dans les concepts est un mouvement en moi-même. - Mais dans cette détermination de cette forme de conscience de soi il est essentiel de constater qu'il s'agit de la conscience pensante en général ou de son objet, unité immédiate de l'être-en-soi et de l'être - pour-soi est le sien . La conscience du même nom, qui se repousse d'elle-même, devient un élément qui existe en elle-même ; mais cet élément n'existe que comme être général en général, non comme cet être objectif dans le développement et le mouvement de son être divers.

Comme on le sait, cette liberté de conscience de soi, apparue comme un phénomène conscient dans l'histoire de l'esprit, était appelée stoïcisme . Son principe est que la conscience est un être pensant et que quelque chose n'a d'essence pour elle, ou n'est vrai et bon pour elle, que lorsque la conscience se comporte comme un être pensant.

L'étendue multiple et différente, l'isolement et la complexité de la vie sont l'objet contre lequel opèrent le désir et le travail. Cette activité multiple s'est maintenant réduite à la simple distinction qui est dans le pur mouvement de la pensée. Ce n'est pas la différence qui se présente comme une chose spécifique , ou comme la conscience d'une existence naturelle spécifique , comme un sentiment, ou comme un désir et un but pour celle-ci , qu'elle soit posée par sa propre conscience ou par celle de quelqu'un d'autre . , qui a plus d'essence, mais seulement cette Différence qui est une différence imaginée ou qui n'est pas immédiatement différente de Moi. Cette conscience est donc négative envers le rapport entre domination et servitude ; Son action n'est pas d'avoir sa vérité dans la règle chez le serviteur, ni comme un esclave sa vérité dans la volonté du maître et dans son service, mais d'être libre, comme sur le trône, dans les chaînes, en toute dépendance de son existence individuelle, et d'entretenir l'absence de vie, qui se retire constamment du mouvement de l'existence, du travail comme de la souffrance, dans la simple essence de la pensée . L'entêtement est la liberté qui s'attache à un individu et s'inscrit dans l'esclavage, mais le stoïcisme est la liberté qui en découle toujours directement et renvoie à la pure universalité de la pensée ; en tant que forme générale de l'esprit du monde, elle ne pouvait apparaître qu'à l'époque de la peur et de la servitude générales, mais aussi d'une éducation générale qui avait accru la capacité de former jusqu'à penser.

Si l'essence de cette conscience de soi n'est ni quelque chose d'autre qu'elle, ni la pure abstraction du Je, mais le Moi, qui a l'altérité en lui, mais comme une différence imaginée, de sorte que dans son altérité, il est immédiatement revenu à lui-même ; donc son essence n'est en même temps qu'un être abstrait . La liberté de la conscience de soi est indifférente à l'existence naturelle et l'a donc libérée tout aussi librement , et la réflexion est double . La liberté de pensée n'a pour vérité que la pensée pure , qui est sans l'accomplissement de la vie ; et n'est donc que le concept de liberté, et non la liberté vivante elle-même ; car pour elle, la seule pensée en général est l'essence, la forme en tant que telle, qui s'est éloignée de l'indépendance des choses et s'est repliée sur elle-même. Mais puisque l'individualité doit se présenter comme vivante comme agissante, ou que comme pensant doit appréhender le monde vivant comme un système de pensée, alors dans la pensée elle-même il doit y avoir un contenu de ce qui est bon pour cette expansion , et de ce qui est vrai pour cette expansion. cette expansion ; de sorte que dans ce qui est pour la conscience, il n'y aurait d'autre ingrédient que le concept, qui est l'essence. Mais de même qu'il se sépare ici comme abstraction de la diversité des choses, il n'a pas de contenu en soi , mais un contenu donné . La conscience détruit le contenu en tant qu'être étranger en le pensant ; mais le concept est un concept déterminé, et cette détermination est ce qu'il a d'étrange. Le stoïcisme était donc embarrassé lorsqu'on l' interrogeait sur le critère de vérité en général, c'est-à-dire en fait sur le contenu de la pensée elle-même . Lorsqu'il lui demandait ce qui était bon et vrai, il répondait encore une fois à la pensée creuse elle-même ; La vérité et le bien devraient consister en la rationalité. Mais cette identité de pensée n'est que la forme pure dans laquelle rien n'est déterminé ; Les mots généraux sur la vérité et le bien, la sagesse et la vertu, avec lesquels il doit s'arrêter, sont généralement édifiants, mais comme ils ne peuvent pas réellement élargir le contenu, ils deviennent vite ennuyeux.

Cette conscience pensante telle qu'elle s'est déterminée elle-même, comme liberté abstraite, n'est donc que la négation inachevée de l'altérité ; S'étant seulement retiré de l'existence en soi , il ne s'est pas accompli en elle comme une négation absolue de celle-ci. Pour lui, le contenu est seulement considéré comme une pensée, mais aussi comme une certaine pensée , et en même temps la détermination comme telle.

Le scepticisme est la réalisation de ce dont le stoïcisme n'est que le concept - et l'expérience réelle, qui est la liberté de pensée ; Elle est intrinsèquement négative et doit se présenter comme telle. Avec le reflet de la conscience de soi dans les simples pensées d'elle-même, l'existence indépendante ou la détermination durable est en réalité tombée de l'infini ; Dans le scepticisme, la conscience prend désormais conscience de l'insignifiance totale et de la non-indépendance de cet autre ; La pensée devient la pensée complète qui détruit l'existence du monde aux déterminations multiples , et la négativité de la libre conscience de soi devient une véritable négativité dans cette forme diversifiée de la vie. –Il est clair que de même que le stoïcisme correspond au concept de conscience indépendante , apparue comme un rapport de domination et de servitude, de même le scepticisme correspond à la prise de conscience de celle-ci, comme direction négative vers l'altérité, le désir et le travail. Mais si le désir et le travail ne pouvaient réaliser la négation de la conscience de soi, alors cette orientation polémique contre l'indépendance multiple des choses réussirait parce que, en tant que conscience de soi libre et parachevée d'avance, elle se retourne contre elle ; plus spécifique, parce qu'il a la pensée , ou l'infini, en soi, et en cela les indépendances selon leur différence ne sont que comme des quantités évanouissantes. Les différences, qui dans la pensée pure de soi ne sont que l'abstraction des différences, deviennent ici toutes les différences, et tout être différencié devient une différence de conscience de soi.

C'est ce qui détermine les actions du scepticisme en général et ses modalités . Il montre le mouvement dialectique qui est certitude sensorielle, perception et compréhension ; tout comme la non-existence de ce qui compte comme déterminé dans la relation entre gouverner et servir, et de ce qui est considéré comme certain par la pensée abstraite elle-même . En même temps , cette relation contient une certaine manière dans laquelle les lois morales sont également présentes en tant que commandements du gouvernement ; Mais les déterminations dans la pensée abstraite sont des concepts scientifiques dans lesquels la pensée sans contenu s'étend et, d'une manière qui n'est en réalité qu'externe, le concept est attaché à son être indépendant, qui constitue son contenu, et n'a que certains concepts comme valables, qu'ils soient aussi de pures abstractions.

La dialectique comme mouvement négatif, parce qu'elle est immédiate , apparaît d'abord à la conscience comme quelque chose à quoi elle s'abandonne et qui ne vient pas par elle-même. Le scepticisme , en revanche, est un moment de conscience de soi, qui ne laisse pas disparaître ce qui est vrai et réel sans savoir comment, mais qui, dans la certitude de sa liberté, laisse disparaître cette autre chose pour ceux qui se donnent vraiment ; non seulement l'objectif en tant que tel, mais son propre comportement à son égard, dans lequel il est considéré comme objectif et affirmé, et donc aussi sa perception , ainsi que sa fixation de ce qu'il risque de perdre, le sophisme et sa vérité extérieure . cela est certain et établi ; par laquelle la négation consciente de soi lui permet d'obtenir la certitude de sa liberté , d'en faire l'expérience et de l' élever ainsi à la vérité . Ce qui disparaît, c'est le défini, ou la différence, qui, quelles que soient ses origines et ses origines, s'impose comme plus fixe et plus immuable. Il n'a rien de permanent et doit disparaître de la pensée, car ce qui est différent, c'est précisément cela, n'étant pas en soi , mais n'ayant son essence que dans un autre ; Mais la pensée est la compréhension de cette nature de la différenciation ; c'est l'être négatif en tant qu'être simple.

La conscience de soi sceptique expérimente donc sa propre liberté dans le changement de tout ce qui veut s'établir pour elle, comme donné et maintenu par elle-même ; C'est cette ataraxie de penser par soi-même, la certitude immuable et vraie de soi-même . Il ne surgit pas d'un étranger dont les multiples évolutions se seraient effondrées sur lui-même, du coup ayant derrière lui son devenir ; mais la conscience elle-même est le trouble dialectique absolu , ce mélange d'idées sensuelles et pensées dont les différences s'effondrent et dont l'égalité se dissout à nouveau - parce qu'elle est elle-même la détermination contre l' inégal . Mais cette conscience, au lieu d'être une même conscience, n'est en réalité qu'une confusion tout à fait accidentelle, le vertige d'un désordre toujours générateur. C'est cela pour vous ; car elle entretient et produit elle-même cette émouvante confusion. Il reconnaît donc également qu'il s'agit d'une conscience individuelle complètement accidentelle - une conscience empirique , qui est guidée par ce qui n'a pas de réalité pour elle, qui obéit à ce qui n'est pas pour elle un être, qui fait et amène à la réalité ce que n'a aucune vérité pour lui. Mais de même qu'il se considère ainsi comme une vie individuelle, accidentelle et en fait animale, et comme une conscience de soi perdue , au contraire, il se constitue aussi comme une même chose générale ; car c'est la négativité de toute individualité et de toute différence. De cette identité, ou plutôt en soi, il retombe dans ce hasard et cette confusion, car c'est précisément cette négativité mouvante qui ne concerne que les individus et traîne avec les choses aléatoires. Cette conscience est donc ce va-et-vient inconscient d'un aller-retour d'un extrême de la même conscience de soi à l'autre de la conscience accidentelle, confuse et déroutante. Il ne réunit pas lui-même ces deux pensées ; Tantôt il reconnaît sa liberté comme une élévation au-dessus de toute confusion et de toute contingence de l'existence, tantôt il se reconnaît retombant dans l'insignifiance et y flottant. Il permet que le contenu non essentiel disparaisse dans sa pensée, mais c'est précisément en cela qu'il est la conscience de quelque chose de non essentiel ; elle exprime la disparition absolue , mais l' expression est, et cette conscience est la disparition prononcée ; il exprime le néant de voir, d'entendre, etc., et il voit, entend, etc., lui-même ; elle exprime la nullité des êtres moraux et en fait les puissances de son action. Ses actions et ses paroles se contredisent toujours, et il porte également avec lui la double conscience contradictoire de l'immuabilité et de l'égalité, et du hasard et de l'inégalité complets. Mais il met de côté cette contradiction en lui-même ; et se comporte à son égard comme dans son mouvement purement négatif en général. Si on lui montre l'égalité , elle montre l'inégalité ; et comme ce qu'elle vient d'exprimer lui est maintenant présenté, elle se met à démontrer l' égalité ; Son discours est en fait une querelle entre des garçons têtus, dont l'un dit A quand l'autre dit B, et encore B quand l'autre dit A, et qui, en se contredisant , achètent la joie de rester en contradiction les uns avec les autres .

Dans le scepticisme, la conscience se vit en réalité comme une conscience contradictoire ; De cette expérience émerge une forme nouvelle , réunissant les deux idées que le scepticisme maintient à part. L'inconscience du scepticisme sur lui-même doit disparaître car c'est en fait une conscience qui a en elle ces deux voies. Cette nouvelle forme est ainsi celle qui est pour elle-même la double conscience d'elle-même comme celui qui se libère, immuable et identique, et d'elle-même comme celui qui se confond et se pervertit absolument - et la conscience de cette contradiction. – Dans le stoïcisme, la conscience de soi est la simple liberté de soi ; Dans le scepticisme, il se réalise, détruit l'autre côté de l'existence déterminée, mais se double plutôt et est désormais double. De ce fait, le dédoublement, qui était auparavant réparti entre deux individus, le maître et le serviteur, est redevenu un ; Le dédoublement de la conscience de soi en soi, qui est essentiel dans le concept d'esprit, est ici présent, mais pas encore son unité, etla conscience malheureuse est la conscience d'elle-même comme être dédoublé seulement contradictoire.

Cette conscience malheureuse et divisée en elle-même doit donc, parce que cette contradiction de son essence est une conscience d'elle-même, dans laquelle une conscience a toujours aussi l'autre, et donc directement de chacune, dans la mesure où elle pense être parvenue à la victoire et paix de l'unité, en soit à nouveau expulsé. Mais son véritable retour en lui-même, ou sa réconciliation avec lui-même, représentera le concept de l'esprit qui a pris vie et est venu à l'existence, parce qu'il a déjà ceci en lui : en tant que conscience indivise, il est double ; C'est lui-même le regard d'une conscience de soi dans une autre, et il est lui-même les deux, et l'unité des deux est aussi son essence, mais ce n'est pas encore cette essence elle-même , pas encore l'unité des deux.

Puisqu'il n'est d'abord que l' unité immédiate des deux, mais que pour lui les deux ne sont pas identiques mais opposés, l'un, c'est-à-dire le simple, l'immuable, est pour lui l' essence ; mais l'autre, le multiple changeant, comme l' inessentiel . Les deux sont des êtres étrangers l'un à l'autre ; Lui-même, parce qu'il est la conscience de cette contradiction, se place du côté de la conscience changeante et est lui-même l'inessentiel ; mais en tant que conscience de l'immuabilité, ou de l'être simple, elle doit en même temps tendre à se libérer de l'inessentiel, c'est-à-dire à se libérer de soi. Car bien qu'en soi seul le changeant et l'immuable lui soient étrangers, il est lui-même une conscience simple et donc immuable, consciente de cela comme de son essence, mais de telle manière qu'elle n'est pas elle-même cette essence. La position qu'elle leur donne ne peut donc pas être une indifférence entre eux l'un envers l'autre, c'est-à-dire pas une indifférence de soi envers l'immuable ; mais il est directement lui-même l'un et l'autre, et pour lui c'est le rapport des deux comme rapport de l'essence au non-être, de sorte que ce dernier doit être aboli, mais comme les deux lui sont également essentiels et contradictoires, il est seulement le mouvement contradictoire dans lequel le contraire ne vient pas s'arrêter dans son contraire, mais seulement se recrée en lui comme contraire.

Il y a donc un combat contre un ennemi contre lequel la victoire est plutôt une défaite, et en avoir remporté une est plutôt une perte dans son contraire. La conscience de la vie, de son existence et de ses actions, n'est que la douleur de cette existence et de ces actions, car en elle elle n'a que la conscience de son contraire comme essence et de son propre néant. Il s'agit d'une élévation de ceci à l'immuable. Mais cette élévation est elle-même cette conscience ; Elle est donc directement la conscience du contraire, c'est-à-dire de soi-même en tant qu'individu. L'immuable qui vient à la conscience est, pour cette raison même, simultanément touché par l'individu et seulement présent avec lui ; Au lieu de voir cela se détruire dans la conscience de l'immuable, cela ne fait toujours qu'émerger d'elle.

Mais dans ce mouvement il éprouve cette émergence de l'individualité dans l' immuable , et de l'immuable dans l'individualité . Pour lui, il devient l'individualité en général dans l' être immuable, et en même temps son individualité en lui. Car la vérité de ce mouvement est précisément l' unité de cette double conscience. Mais pour lui , cette unité devient d'abord une unité dans laquelle la différence entre les deux reste le facteur dominant. Cela signifie qu'il existe une triple manière par laquelle l'individu est lié à l'immuable ; une fois qu'il réapparaît lui-même par opposition à l'être immuable ; et elle est renvoyée au début de la lutte, qui reste l'élément de toute la relation. Mais à d'autres moments , ce qui est immuable en soi a pour lui l' individualité ; de sorte qu'elle est la forme de l'immuable, à laquelle passe tout le mode d'existence. La troisième fois, il se retrouve comme cet individu dans l'immuable. La première chose immuable pour lui, c'est seulement l' être étranger qui condamne l'individu ; Troisièmement , puisque l' autre est une forme d' individualité comme lui, il devient esprit, a la joie de se retrouver en lui et prend conscience de se réconcilier avec son individualité avec l'universel.

Ce qui se présente ici comme le mode et la relation de l'immuable apparaît comme l' expérience que la conscience de soi divisée fait de son malheur. Cette expérience n'est pas son mouvement unilatéral , car elle est elle-même une conscience immuable, mais en même temps une conscience individuelle, et le mouvement est aussi le mouvement de la conscience immuable, qui apparaît en elle tout autant que l'autre. ; car il traverse ces moments, d'abord étant immuable pour l'individu en général, puis l'individu s'opposant à l'autre individu, et enfin ne faisant qu'un avec lui. Mais cette considération, dans la mesure où elle nous appartient, est ici inopportune, car jusqu'ici nous n'avons vu l'immuabilité que comme l'immuabilité de la conscience, qui n'est donc pas la vraie, mais qui est encore lourde d'une contradiction, non de l'immuable dans et pour lui-même ; On ne sait donc pas comment cela va se comporter. Ce qui ressort ici, c'est simplement que ces déterminations indiquées de l'immuable apparaissent à la conscience, qui est ici notre objet.

Pour cette raison, la conscience immuable, dans sa formation elle-même, conserve le caractère et la base d'être divisée et d'être pour elle-même par rapport à la conscience individuelle. C'est donc un événement général que l'immuable reçoive la forme de l'individualité ; de même qu'il se trouve seulement en face d'elle , et a donc cette relation à travers la nature ; Le fait qu'elle se retrouve finalement en lui lui paraît avoir été provoqué en partie par lui-même, ou parce qu'elle est elle-même individuelle ; mais une partie de cette unité comme appartenant à l'immuable, selon son origine et en tant qu'il est ; et l'opposition demeure dans cette unité elle-même. En effet, par la formation de l'immuable, le moment de l'au-delà est non seulement resté, mais s'est plutôt renforcé ; car si d'une part elle semble s'être rapprochée de lui à travers la forme de la réalité individuelle, d'autre part elle se présente désormais à lui comme une réalité opaque, sensorielle , avec toute la fragilité d'une réalité ; L'espoir de ne faire qu'un avec lui doit rester espoir, c'est-à-dire sans réalisation ni présence, car ce qui s'interpose entre lui et la réalisation est précisément la contingence absolue ou l'indifférence immuable qui réside dans la formation elle-même, base de l'espérance. De par la nature de l' existant , de par la réalité qui l'a attiré, il arrive nécessairement qu'il ait disparu dans le temps, et qu'il soit dans l'espace et lointain, et qu'il reste simplement lointain.

Si au début le simple concept de conscience divisée était déterminé de telle manière qu'il visait à s'abolir en tant qu'individu et à devenir une conscience immuable, alors son effort a maintenant cette détermination qu'il abolit plutôt sa relation avec la conscience pure et informe . , immuable, et il n'y a que le rapport à l' immuable formé . Car l' unité de l'individu avec l'immuable est désormais son essence et son objet , tout comme dans le concept seul l'immuable abstrait et sans forme était l'objet essentiel ; et la relation de cette division absolue du concept est maintenant celle dont il doit se détourner. Mais le rapport initialement extérieur au formé, immuable comme réalité étrangère, doit l'élever à l'unité absolue.

Le mouvement dans lequel la conscience non essentielle s'efforce d'atteindre cette unité est lui-même le triple , selon la triple relation qu'elle aura avec sa formation au-delà ; une fois comme pure conscience ; l'autre fois en tant qu'être individuel , qui se comporte comme un désir et s'oppose à la réalité ; et troisièmement, comme conscience de son être-pour-soi . – On voit maintenant comment ces trois modes d'être sont présents et déterminés dans cette relation générale.

Donc d'abord, en le considérant comme pure conscience , l'immuable formé, en tant qu'il est pour la conscience pure, paraît posé tel qu'il est en et pour soi. Mais comme nous l'avons déjà rappelé, ce qu'il est en lui-même n'a pas encore vu le jour. Le fait qu'il soit dans la conscience tel qu'il est en lui-même devrait probablement venir de lui plutôt que de la conscience ; Mais sa présence ici n'est présente que d'un côté à travers la conscience, et pour cette raison même, elle n'est ni parfaite ni vraie, mais reste chargée d'imperfection ou de contradiction.

Mais bien que la conscience malheureuse n'ait pas cette présence, elle est en même temps au-delà de la pensée pure, dans la mesure où celle-ci est la pensée abstraite du stoïcisme, qui détourne le regard de l' individu en général , et la seule pensée agitée du scepticisme - en fait seul l'individu en tant que Contradiction inconsciente et son mouvement incessant – existe ; Elle va au-delà de l'une et de l'autre, elle rapproche et maintient ensemble la pensée pure et l'individualité, mais n'a pas encore été élevée au niveau de pensée pour lequel l'individualité de la conscience se réconcilie avec la pensée pure elle-même. C'est plutôt dans ce milieu que la pensée abstraite touche l'individualité de la conscience en tant qu'individualité. C'est ce toucher lui-même ; c'est l'unité de la pensée pure et de l'individualité ; C'est aussi pour elle cette individualité pensante, ou pensée pure, et l'immuable lui-même est essentiel comme individualité. Mais ce n'est pas pour elle que cet objet, l'immuable, qui a essentiellement la forme de l'individualité, soit lui-même , lui-même, qui est l'individualité de la conscience.

Par conséquent , de cette première manière, selon laquelle nous la considérons comme pure conscience , elle se rapporte à son objet, non pas à la pensée, mais en ce sens qu'elle est elle-même un pur individu pensant en soi et que son objet est précisément cela, mais pas la relation les uns avec les autres. est en soi une pure pensée, elle vise , pour ainsi dire, uniquement à penser et est une dévotion . Sa pensée comme telle reste le sifflement informe d'un tintement de cloches ou d'une brume chaude, une pensée musicale qui n'atteint pas le concept, qui serait le seul mode objectif immanent. Il sera l'objet de ce sentiment intérieur infini et pur ; mais il entre de telle manière qu'il n'entre pas comme quelqu'un qui a compris, et donc comme un étranger. Il en résulte le mouvement intérieur de l' esprit pur , qui se ressent , mais comme la division, douloureusement ; le mouvement d'un désir infini , qui a la certitude que son essence est un esprit si pur, une pensée pure , qui se pense en tant qu'individu ; qu'il est reconnu et reconnu par cet objet précisément parce qu'il se pense comme un individu. Mais en même temps, cet être est l'au -delà inaccessible , qui s'échappe lorsqu'on le saisit, ou plutôt qui s'est déjà échappé. Il s'est déjà échappé ; car d'une part, c'est la pensée immuable elle-même en tant qu'individu, et la conscience s'atteint donc directement en elle, elle-même , mais comme le contraire de l'immuable ; Au lieu de saisir l'être, il ne fait que ressentir et est retombé sur lui-même ; Puisqu'il ne peut s'empêcher de réaliser ceci, au lieu de cela, au lieu d'en avoir saisi l'essence, il n'en a saisi que l'insignifiance. Tout comme, d'une part, lorsqu'il s'efforce de se réaliser dans son essence, il ne saisit que sa propre réalité séparée, d'un autre côté, il ne peut saisir l'autre en tant qu'individu ou en tant que chose réelle . Partout où on le cherche, on ne le trouve pas, car il est censé exister un au-delà , un au-delà introuvable. Lorsqu'on le recherche en tant qu'individu, il ne s'agit pas d'une individualité générale et imaginée , ni d'un concept, mais plutôt d'un individu en tant qu'objet ou de quelque chose de réel. ; objet de certitude sensorielle immédiate ; et donc un seul qui a disparu. Seul le tombeau de sa vie peut donc devenir présent à la conscience . Mais parce que cela est en soi une réalité et qu'il est contre nature d'accorder une possession permanente ; Alors cette présence du tombeau n'est aussi que le combat d'un effort qui doit être perdu. Ce n'est que lorsqu'il aura constaté que la tombe de son être réel immuable n'a pas de réalité , que l' individu disparu en tant que disparu n'est pas l'individu véritable, qu'il renoncera à rechercher l'individu immuable comme réel ou à le conserver comme disparu, et seulement c'est ainsi qu'il est capable de trouver le particulier comme vrai ou comme général.

Mais avant tout, le retour de l'esprit en lui-même doit être envisagé de telle manière qu'il ait une réalité en tant qu'individu . C'est l' esprit pur qui, pour nous ou en lui-même , s'est trouvé et se satisfait en lui-même, car même si l' essence se sépare d'elle-même dans ses sentiments, ce sentiment est lui-même un sentiment, il a l'objet de son propre sentiment pur. , et c'est lui-même ; Il en ressort donc comme un sentiment de soi ou quelque chose de réel qui existe pour lui-même. Dans ce retour en soi, sa seconde relation est devenue pour nous, celle du désir et du travail, qui donne à la conscience la certitude intérieure d'elle-même qu'elle a acquise pour nous en abolissant et en jouissant de l'être étranger, à savoir le même sous la forme de l'être étranger. indépendant Choses prouvées. Mais la conscience malheureuse ne se trouve que désirer et travailler ; Il ne lui est pas possible de se retrouver de cette manière, sur la base de sa certitude intérieure, et son sentiment d'être est ce sentiment de soi. Puisqu'il ne l'a pas pour lui , son être intérieur reste encore la certitude brisée de lui-même ; L'épreuve qu'il subirait par le travail et le plaisir est donc tout aussi brisée ; ou plutôt il lui faut détruire cette preuve pour lui-même, afin qu'il y trouve la preuve, mais seulement la preuve, de ce qu'il est pour lui-même, à savoir sa division.

La réalité contre laquelle se tournent le désir et le travail n'est plus quelque chose qui est en soi vide à cette conscience , quelque chose qui ne peut être qu'aboli et consommé par elle, mais plutôt quelque chose comme elle est elle-même, une réalité brisée en deux , qui n'est qu'une chose. , d'une part, en soi vide, mais d'autre part c'est aussi un monde sacré ; C'est la forme de l'immuable, parce qu'elle a conservé l'individualité en soi, et parce qu'en tant qu'immuable elle est universelle, son individualité a le sens de toute réalité.

Si la conscience était une conscience indépendante pour elle-même et que la réalité en elle-même était vide pour elle, elle parviendrait au sentiment de son indépendance dans le travail et la jouissance, car elle serait elle-même celle qui abolit la réalité. Justement parce que telle est la forme de l'immuable, elle n'est pas capable de l'abolir par elle-même. Bien au contraire, alors qu'il parvient à l'anéantissement de la réalité et de la jouissance, cela se produit essentiellement pour lui par le fait que l'immuable lui-même abandonne sa forme et s'en remet à lui pour la jouissance . – La conscience, quant à elle, apparaît ici aussi comme quelque chose de réel, mais aussi comme intérieurement brisé, et cette division se présente dans son travail et sa jouissance, en rapport au réel ou être-pour-soi et en être - en- soi à casser. Ce rapport à la réalité est le changement ou le faire , l'être-pour-soi, qui appartient à la conscience individuelle en tant que telle. Mais c'est aussi en soi ; ce côté appartient à l'immuable au-delà ; ce sont les capacités et les pouvoirs, don étranger, qui laisse l'immuable à la conscience pour l'utiliser.

Dans ses actions, la conscience est d'abord dans le rapport entre deux extrêmes ; Il se trouve d'un côté en tant que ce monde actif et en face de la réalité passive, tous deux en relation l'un avec l'autre, mais aussi tous deux revenus à l'immuable et s'accrochant à eux-mêmes. Des deux côtés donc, une seule surface se sépare de l'autre, qui entre dans le jeu du mouvement contre l'autre. – L'extrême de la réalité est annulé par l'extrême actif ; mais elle ne peut être abolie de sa part que parce que sa nature immuable s'abolit, se repousse d'elle-même et abandonne à l'activité ce qui a été repoussé. La force active apparaît comme la puissance dans laquelle la réalité se dissout ; Mais pour cette conscience, pour qui l' en-soi ou l'essence est autre chose qu'elle-même, cette puissance telle qu'elle apparaît dans l'activité est l'au-delà d'elle-même, au lieu de revenir de son action en elle-même, et à elle-même après s'être prouvée. , il reflète plutôt ce mouvement de retour de l'action vers l'autre extrême, qui est ici représenté comme une chose purement générale, comme le pouvoir absolu d'où émanait le mouvement dans toutes les directions, et qui est l'essence à la fois des extrêmes en décomposition et de son premier s'est produit que le changement lui-même.

Que la conscience immuable renonce à sa forme et l'abandonne , tandis que la conscience individuelle rend grâce , c'est-à-dire que la satisfaction de la conscience de son indépendance se nie et assigne l'essence de l'action d'elle-même à l'au-delà, à travers ces deux moments d' autosuffisance mutuelle Cependant, en abandonnant les deux parties, cela crée une unité de conscience avec l'immuable. Mais en même temps cette unité est affectée par la séparation, à nouveau brisée, et l'opposition entre le général et l'individu en émerge à nouveau. Car la conscience renonce à apparaître pour satisfaire son propre sentiment ; mais en obtient la réelle satisfaction ; car c'était désir, travail et plaisir ; en tant que conscience, il a voulu, fait et apprécié . De même, sa gratitude , dans laquelle elle reconnaît l'autre extrême comme l'essence et s'annule, est elle-même sa propre action, qui l'emporte sur l'action de l'autre extrême et s'oppose par une action égale à la bonne action qui se révèle ; Mais quand le premier lui laisse sa surface , il rend aussi grâce , et en renonçant à son action, c'est-à-dire à son essence , il fait en réalité plus que l'autre, qui ne fait que rejeter d'elle-même une surface. L'ensemble du mouvement se reflète non seulement dans le désir, le travail et le plaisir réels, mais même dans la gratitude, dans laquelle le contraire semble se produire, à l' extrême de l'individualité . La conscience se sent comme cet individu et ne se laisse pas tromper par l'apparence de son renoncement, car la vérité est qu'elle ne s'est pas abandonnée ; Ce qui s'est produit n'est qu'une double réflexion entre les deux extrêmes, et le résultat est la division répétée en la conscience opposée de l' immuable et en la conscience opposée de la volonté, de l'accomplissement, de la jouissance et du renoncement à soi-même ou à l' individu. qui existe pour soi en général.

Ainsi s'est produite la troisième relation du mouvement de cette conscience , qui émerge de la seconde comme celle qui s'est en vérité révélée indépendante par sa volonté et son accomplissement. À première vue, il s'agissait uniquement du concept de conscience réelle, ou de l' esprit intérieur , qui n'est pas encore réel dans l'action et le plaisir ; la seconde est cette réalisation, en tant que faire et jouir extérieurs ; mais en revenant de là, c'est une conscience qui s'éprouve elle-même comme une conscience réelle et active , ou qu'il est vrai d'être en elle-même et pour elle-même . Mais l'ennemi se retrouve désormais sous sa propre forme. Dans la bataille de l'esprit, la conscience individuelle n'existe que comme un moment musical et abstrait ; Dans le travail et le plaisir, en tant que réalisation de cet être insubstantiel, il peut immédiatement s'oublier , et l' individualité consciente dans cette réalité est écrasée par une reconnaissance reconnaissante. Mais cette défaite est en réalité un retour de la conscience en elle-même, c'est-à-dire en elle-même comme réalité qui lui est fidèle.

Ce troisième rapport, dans lequel cette vraie réalité est l' unique extrême, est le rapport de celle-ci à l'essence générale, comme au néant ; et l'évolution de cette relation reste à considérer.

En ce qui concerne le rapport opposé de la conscience, dans lequel sa réalité n'est immédiatement rien , alors son action réelle devient une action de rien, sa jouissance le sentiment de son malheur. Par là, l'action et la jouissance perdent tout contenu et sens généraux , car cela leur donnerait un être en et pour soi, et toutes deux se replient dans l'individualité vers laquelle est dirigée la conscience de les abolir. La conscience est consciente d'elle-même en tant que véritable individu dans les fonctions animales. Celles-ci, au lieu d'être faites de manière impartiale, comme quelque chose qui est en soi vide et ne peut acquérir aucune importance ou essence pour l'esprit, puisque ce sont celles dans lesquelles l'ennemi se montre sous sa forme particulière, elles font plutôt l'objet de graves critiques. effort, et deviennent les plus importants. Mais à mesure que cet ennemi se crée dans sa défaite, la conscience, en se fixant sur lui, au lieu de s'en libérer, s'attarde toujours sur lui et se voit toujours contaminée, en même temps ce contenu de son effort, au lieu de quelque chose d'essentiel. , le plus bas, au lieu d'un. En général, c'est la chose la plus individuelle, on ne voit donc qu'une personnalité limitée à elle-même et à ses petites actions, et maussade, aussi malheureuse que pauvre.

Mais tous deux, le sentiment de son malheur et la pauvreté de ses actions, sont aussi liés à la conscience de son unité avec l'immuable. Car la tentative d'anéantissement immédiat de son être réel est médiatisée par la pensée de l'immuable et se produit dans cette relation . La relation indirecte constitue l'essence du mouvement négatif dans lequel elle s'adresse à son individualité, mais qui est aussi positive comme relation en soi et produira pour elle-même son unité .

Ce rapport indirect est ici une conclusion dans laquelle l'individu, qui se fixe d'abord par opposition à l' en-soi, n'est rejoint à cet autre extrême que par un troisième. Par ce milieu se trouve l'extrême de la conscience immuable pour la conscience non essentielle, dans laquelle en même temps cela signifie qu'elle est aussi pour l'autre seulement par ce milieu, et ce milieu est celui qui présente les deux extrêmes l'un à l'autre et est le serviteur mutuel de l'un, chacun est l'un avec l'autre. Ce centre est lui-même un être conscient, car c'est une activité qui médiatise la conscience en tant que telle ; Le contenu de cette action est la destruction que la conscience opère avec son individualité.

En lui, celui-ci se libère donc du faire et du jouir comme siens ; Il repousse l'essence de sa volonté hors de lui-même comme un extrême qui existe pour lui-même et rejette l'individualité et la liberté de décision, et donc la culpabilité de ses actions, sur le milieu ou le serviteur. Ce médiateur, comme en relation directe avec l'être immuable, donne ses conseils sur ce qui est juste. L'action, en tant qu'observance de la décision d'autrui, cesse d'être la sienne du point de vue du faire ou de la volonté . Mais il reste encore son côté objectif à la conscience non essentielle, à savoir le fruit de son travail et de sa jouissance . Alors il rejette cela aussi d'elle-même, et renonce, ainsi qu'à sa volonté, à sa réalité préservée dans le travail et la jouissance ; sur lui, en partie comme sur la vérité acquise de son indépendance consciente - en se déplaçant, en imaginant et en disant quelque chose de complètement étranger et dénué de sens pour lui ; en partie comme propriété extérieure - en renonçant à une partie de la propriété acquise par le travail ; en partie à cause du plaisir qu'il en a eu - en le refusant complètement à lui-même dans le jeûne et le châtiment.

A travers ces moments d'abandon de sa propre décision, puis de propriété et de jouissance, et enfin le moment positif de faire une affaire incomprise, on enlève véritablement et complètement la conscience de la liberté intérieure et extérieure, de la réalité comme son être pour soi. ; Il a la certitude qu'il s'est véritablement dépouillé de son ego et a fait de sa conscience de soi immédiate une chose , un être objectif. – Elle ne pouvait prouver son renoncement qu'à travers ce sacrifice réel ; car ce n'est qu'en lui que disparaît la tromperie qui réside dans la reconnaissance intérieure de la gratitude par le cœur, l'esprit et la bouche, une reconnaissance qui repousse en effet toute la puissance de l'être pour soi et l'attribue à un don d'en haut, mais en Dans ce processus de dépouillement, l' individualité externe se reflète dans la possession à laquelle elle ne renonce pas, mais l' individualité interne est dans la conscience de la décision qu'elle a prise elle-même, et dans celle-ci. Conscience du contenu déterminé par lui, qu'il n'a pas échangé contre un contenu étranger qui le remplit sans signification.

Mais dans le sacrifice véritablement accompli , de même que la conscience a aboli l' action comme sienne, elle a aussi abandonné son malheur . Le fait que ce lâcher prise en soi est pourtant une action de l'autre extrême de la conclusion, qui est l' essence qui existe en soi . Mais en même temps, ce sacrifice de l'extrême non essentiel n'était pas une action unilatérale, mais contenait en lui les actions de l'autre. Car l'abandon de sa propre volonté n'est que d'une part négatif, en termes de concept ou en soi , mais en même temps positif, à savoir le fait de poser la volonté comme celle d'autrui , et détermine la volonté comme non individuelle, mais universel. Pour cette conscience, ce sens positif de la volonté individuelle posée négativement est la volonté de l'autre extrême, qui, parce qu'elle est autre chose pour elle, ne lui vient pas par elle-même, mais par le troisième, le médiateur comme conseil. Donc, pour lui, sa volonté devient la volonté générale qui existe en soi , mais elle n'est pas elle-même cela en soi ; Pour lui, l'abandon de soi en tant qu'individu n'est pas, en théorie, le positif de la volonté générale. De même, son abandon de la possession et de la jouissance n'a que la même signification négative, et l'universel que cela devient pour lui n'est pas de sa faute . Cette unité de l'objectif et de l'être pour soi, qui est dans le concept de faire, et qui devient donc conscience comme essence et objet - de même qu'elle n'est pas pour lui le concept de son faire, de même elle n'est pas non plus pour lui, qu'il est pour lui un objet , directement et par lui-même, mais il permet au serviteur médiateur d'exprimer cette certitude, encore brisée, que ce n'est qu'en soi que son malheur était mauvais, à savoir se satisfaire de lui-même dans ses actions. Faire ou jouir bienheureux ; Sa mauvaise action est aussi mauvaise en soi , à savoir l'action absolue, selon laquelle l'action n'est qu'une action en général comme l'action de l'individu. Mais pour lui, l'action et son action réelle restent pauvres, et sa jouissance reste la douleur, et la suppression de celle-ci dans le sens positif est un au-delà . Mais dans cet objet, dans lequel son faire et son être sont pour lui comme cette conscience individuelle , être et faire en soi , il a l'idée de raison.devenir, la certitude de la conscience, dans son individualité, d'être absolue en elle-même , ou dans toute réalité.

V
Certitude et vérité de la raison

La conscience se replie sur elle-même dans la pensée qu'elle a compris que la conscience individuelle est en elle-même un être absolu. Pour la conscience malheureuse, l'être en soi est l' au-delà de soi, mais son mouvement a accompli cela sur elle, l'individu dans son développement complet, ou l'individu, qui est la conscience réelle , comme le négatif de soi, c'est-à-dire comme cela. avoir fixé des extrêmes objectifs , ou avoir lutté contre son être-pour-soi pour en faire un être ; En cela, il est aussi devenu son unité avec cet universel, qui pour nous, puisque l'individu aboli est l'universel, n'en sort plus ; et puisque la conscience se maintient dans cette négativité, son essence réside en elle comme telle. Sa vérité est celle qui apparaît dans la conclusion où les extrêmes apparaissent absolument séparés, comme le milieu, qui exprime à la conscience immuable que l'individu a renoncé à lui-même, et à l'individu que l'immuable n'est plus pour lui un extrême, mais est réconcilié avec lui. Ce centre est l'unité qui connaît et se rapporte directement aux deux, ainsi qu'à la conscience de son unité, qu'il exprime à la conscience et donc à elle-même , la certitude d'être toute vérité.

Parce que la conscience de soi est raison, sa relation jusqu'ici négative à l'altérité se transforme en relation positive. Jusqu'à présent, il ne s'est préoccupé que de son indépendance et de sa liberté, afin de se sauver et de se préserver aux dépens du monde ou de sa propre réalité, qui lui apparaissaient toutes deux comme le négatif de son être. Mais comme la raison, assurée d'elle-même, elle a reçu la paix contre eux et peut les supporter ; car il est certain de lui-même en tant que réalité ; ou que toute réalité n'est rien d'autre qu'elle ; sa pensée est elle-même immédiatement réalité ; il s'y rapporte donc comme idéalisme. C'est pour lui qu'il se perçoit comme si le monde lui convenait seulement maintenant ; avant cela, il ne les comprend pas ; il les désire et les manipule ; s'en retire en soi et le détruit pour lui-même et pour lui-même comme conscience, comme conscience de lui comme essence, ainsi que comme conscience de son néant. C'est seulement ainsi, après que le tombeau de sa vérité a été perdu, que l'anéantissement de sa réalité elle-même a été détruite et que l'individualité de la conscience est en elle-même une essence absolue pour elle, qu'elle la découvre comme son nouveau monde réel, qui, en restant, il y a intérêt, comme auparavant seulement à leur disparition ; car leur existence devient pour lui sa propre vérité et sa présence ; il est certain qu'il suffit de s'y expérimenter.

La raison est la certitude de la conscience que toute réalité est : c'est ainsi que l'idéalisme exprime son concept. De même que la conscience, qui apparaît comme raison, a en elle cette certitude, l'idéalisme l' exprime aussi directement : je suis moi, dans le sens où je, qui est mon objet, n'est pas le même que dans la conscience de soi en général, ni comment dans la libre conscience de soi, il n'y a qu'un objet vide en général, ici seulement un objet qui se retire des autres qui comptent encore à ses côtés , mais un objet avec la conscience de la non-existence de tout autre, le seul objet, toute réalité. et le présent est. Mais la conscience de soi n'est pas seulement la réalité en elle-même , mais aussi en elle-même , uniquement par le fait qu'elle devient cette réalité , ou plutôt se révèle telle . Cela se manifeste dans la manière dont d'abord dans le mouvement dialectique de penser, de percevoir et de comprendre l'altérité comme en soi , puis dans le mouvement à travers l'indépendance de la conscience dans la domination et la servitude, à travers la pensée de la liberté, la libération sceptique et la lutte pour la libération absolue de la conscience divisée, l'altérité, dans la mesure où elle n'est que pour elle , disparaît pour elle-même . Deux faces apparaissaient l'une après l'autre, l'une dans laquelle l'essence ou la vérité avait la détermination d' être pour la conscience , l'autre dans laquelle elle n'existait que pour la conscience . Mais tous deux se réduisaient à une vérité : ce qui est , ou ce qui est en soi , n'est que dans la mesure où il est pour la conscience, et ce qui est pour elle est aussi en soi . La conscience, qui est cette vérité, a ce chemin derrière elle et l'a oublié, apparaissant directement comme raison, ou cette raison qui apparaît immédiatement n'apparaît que comme la certitude de cette vérité. De cette façon, il assure seulement que toute réalité existe, mais il ne le comprend pas lui-même ; car ce chemin oublié est la compréhension de cette affirmation directement exprimée. Et de la même manière, cette affirmation, lorsqu'il l'entend sous cette forme pure - parce qu'il la fait probablement lui-même sous une forme concrète - est incompréhensible pour celui qui ne l'a pas faite.

L'idéalisme, qui ne représente pas ce chemin mais commence par cette affirmation, est donc aussi une pure assurance , qui ne se comprend ni ne peut se faire comprendre aux autres. Il exprime une certitude immédiate , qui est contrée par d'autres certitudes immédiates qui se sont perdues sur ce seul chemin. Par conséquent, outre l' assurance de cette certitude, les assurances de ces autres certitudes ont également des droits égaux . La raison fait appel à la conscience de soi de chaque conscience : je suis moi ; mon objet et mon essence, c'est moi ; et personne ne lui refusera cette vérité. Mais en se basant sur cet appel, il consacre la vérité de l'autre certitude, à savoir : c'est différent pour moi ; Quelque chose d'autre que moi est pour moi un objet et une essence, ou parce que je suis un objet et une essence pour moi-même, je ne le suis que lorsque je me retire de l'autre en général et que je me tiens à ses côtés comme une réalité. – Ce n'est que lorsque la raison apparaît comme le reflet de cette certitude opposée que son affirmation d'elle-même apparaît non seulement comme certitude et assurance, mais comme vérité ; et non pas aux côtés des autres, mais comme le seul . L' occurrence immédiate est l'abstraction de son existence , dont l'essence et l'en-soi est le concept absolu, c'est-à-dire le mouvement de son devenir . – La conscience déterminera sa relation à l'altérité ou à son objet de différentes manières, selon le niveau de l'esprit du monde qui devient conscient. La façon dont il se trouve et se détermine immédiatement et à chaque fois son objet , ou ce qu'il est pour lui-même , dépend de ce qu'il est déjà devenu ou de ce qu'il est déjà en lui-même .

La raison est la certitude d'être toute la réalité . Mais cet en-soi ou cette réalité est encore tout à fait général, la pure abstraction de la réalité. C'est la première positivité , qui est conscience de soi en soi, pour soi , et je ne suis donc que la pure essence des êtres, ou la simple catégorie . La catégorie , qui autrement avait le sens d'être l'essence des êtres, indéterminée des êtres en général ou des êtres par rapport à la conscience, n'est plus l'essence ou simple unité des êtres que comme réalité pensante ; ou bien c'est que la conscience de soi et l'être sont la même essence ; la même chose, non pas en comparaison, mais en soi. Seul un mauvais idéalisme unilatéral permet à cette unité de réapparaître comme conscience d'un côté et d'apparaître en opposition avec elle . –Mais cette catégorie ou simple unité de la conscience de soi et de l'être a la différence en elle-même ; car son essence est précisément d'être directement égal à soi en étant différent ou en différence absolue. La différence est donc : mais complètement transparent, et comme une différence qui en même temps n'est pas une différence. Il apparaît comme une multitude de catégories. En ce sens que l'idéalisme exprime la simple unité de la conscience de soi comme toute réalité, et en fait directement une essence , sans l'avoir compris comme un être absolument négatif - seul celui-ci a en soi la négation, la détermination ou la différence - il en est ainsi. Plus incompréhensible encore que la première est cette seconde, celle de la catégorie des différences ou des espèces . Cette assurance en général, ainsi que l'assurance d'un nombre déterminé de ses espèces, est une nouvelle assurance, ce qui signifie en soi qu'il n'est plus nécessaire de l'accepter comme assurance. Parce que la différence commence dans l'ego pur, dans la compréhension pure elle-même, cela signifie que l'immédiateté , l'assurance et la découverte sont abandonnées ici et que la compréhension commence. Mais reprendre la multitude des catégories d'une manière ou d'une autre comme une découverte, par exemple à partir des jugements, et les supporter de cette manière, c'est en réalité être considéré comme une honte pour la science ; Comment l'entendement pourrait-il démontrer une nécessité s'il ne peut le faire en lui-même, la pure nécessité ?

Puisque l'essence pure des choses, ainsi que leur différence, appartiennent à la raison, on ne pourrait en réalité plus parler de choses du tout , c'est-à-dire de choses qui, pour la conscience, ne seraient que le négatif d'elles-mêmes. Car les catégories multiples sont des espèces de la catégorie pure, ce qui signifie qu'elle en est encore le genre ou l'essence , et non leur opposition. Mais ils sont déjà l'ambiguïté, qui a en même temps la diversité d'être différente de la catégorie pure . Par cette multiplicité, ils la contredisent en réalité, et l'unité pure doit en elle-même l'annuler, se constituant ainsi comme unité négative des différences. Mais en tant qu'unité négative , elle exclut les différences en tant que telles, ainsi que cette première unité pure immédiate en tant que telle, et elle est l'individualité ; une nouvelle catégorie, qui est la conscience d'exclusion, c'est-à-dire qu'un Autre est pour elle. L'individu est son passage de son concept à une réalité extérieure ; le schéma pur , qui est tout autant conscience qu'individualité et exclusif, pointant vers autre chose. Mais ces autres choses dans cette catégorie ne sont que les autres premières catégories , à savoir la pure essence et la pure différence ; et en lui, c'est-à-dire dans la position de l'autre, ou dans cet autre lui-même, la conscience est aussi elle-même. Chacun de ces différents moments en désigne un autre ; mais en même temps il n'y a pas d'altérité en eux. La catégorie pure fait référence aux espèces qui passent dans la catégorie négative, ou particularité ; mais la seconde renvoie à la première ; C'est elle-même la conscience pure, qui demeure en chaque soi cette claire unité avec elle-même, mais une unité qui est aussi dirigée vers quelque chose d'autre, qui, en même temps qu'elle existe, a disparu, et en même temps qu'elle a disparu, elle a aussi été recréée.

Nous voyons ici la conscience pure posée d'une double manière, d'abord comme le va-et-vient incessant , qui traverse tous ses instants, où l'altérité flotte devant nous, qui s'élimine dans l'appréhension ; d'autres fois plutôt que l' unité sereine certaine de sa vérité . Pour cette unité ce mouvement est l' autre ; mais pour ce mouvement il y a cette unité calme ; et la conscience et l'objet alternent dans ces déterminations mutuelles. La conscience est donc un va-et-vient de recherche, et son objet est le pur en soi et l'essence ; à d'autres moments, c'est la catégorie simple, et l'objet est le mouvement des différences. Mais la conscience en tant qu'être est tout ce processus lui-même, passant d'elle-même comme simple catégorie à l'individu et à l'objet, et regardant ce processus dans ce processus, l'abolissant comme un autre, se l' appropriant , et s'appropriant elle-même comme cette certitude, toute réalité, à la fois pour l'exprimer elle-même comme son objet.

Sa première déclaration n'est que ce mot vide et abstrait selon lequel tout lui appartient . Car la certitude d'être toute réalité n'est que la pure catégorie. Cette première raison, qui se reconnaît dans l'objet, s'exprime par un idéalisme vide, qui ne conçoit la raison que telle qu'elle est initialement, et dans le fait qu'elle montre cette pure mine de conscience dans tout être et exprime les choses comme des sensations ou des idées semble ont été présentés comme une réalité complète. Ce doit donc être en même temps un empirisme absolu, car pour l' accomplissement de la mine vide , c'est-à-dire pour la différence et tout son développement et sa formation, sa raison a besoin d'une impulsion extérieure, dans laquelle réside la diversité du sentiment ou de l'imagination. . Cet idéalisme devient donc une ambiguïté tout aussi contradictoire que le scepticisme, seulement que l'un s'exprime négativement, l'autre exprime positivement, mais aussi peu ses pensées contradictoires de conscience pure que toute réalité, et également d'impulsion étrangère ou de sentiment sensuel. et l'imagination, comme de la même réalité, mais au contraire se jette encore et encore de l'un à l'autre et est entrée dans le mauvais, à savoir dans l'infini sensoriel. Puisque la raison est toute réalité au sens de la mienne abstraite , et que l' autre lui est un étranger indifférent , la connaissance de la raison d'autrui est posée en elle, qui apparaît comme mienne, la perception et l' entendement qui comprend ce qui est signifié et perçu . En même temps, une telle connaissance n'est pas une vraie connaissance, affirmée par le concept même de cet idéalisme, car seule l'unité de l'aperception est la vérité de la connaissance. La raison pure de cet idéalisme est donc renvoyée par elle-même vers le savoir qui n'est pas un savoir pour parvenir à cet autre qui lui est essentiel , c'est-à-dire l' en-soi , mais qu'elle n'a pas en soi. de vérité ; De cette façon, elle se condamne avec connaissance et volonté à une connaissance fausse et ne peut renoncer à penser et à percevoir, qui n'ont pas de vérité pour elle-même. Il est en contradiction directe d'affirmer un dédoublement absolument opposé comme l'essence, l' unité de l'aperception et aussi la chose , qui, même s'il s'agit d'un élan étranger , ou d'une essence empirique , ou d' une sensualité , ou d'une chose en soiest appelé, dans son concept la même chose reste étrangère à cette unité.

Cet idéalisme est dans cette contradiction parce qu'il affirme le concept abstrait de la raison comme la vérité ; c'est pourquoi la réalité surgit immédiatement autant que la réalité, qui n'est plutôt pas la réalité de la raison, alors que la raison devrait en même temps être toute réalité ; Cela reste une recherche agitée, qui, dans la recherche elle-même, déclare la satisfaction de trouver absolument impossible. – Mais la vraie raison n'est pas si incohérente ; mais seulement la certitude d'être toute réalité, dans ce concept il est conscient de lui-même comme une certitude , qu'en tant que Je, il n'est pas encore la réalité en vérité, et est poussé à élever sa certitude au rang de vérité et à accomplir la mienne vide .

Une
raison observationnelle

Nous voyons maintenant cette conscience, dans laquelle être a le sens d' être , entrer à nouveau dans la pensée et la perception, mais non pas comme dans la certitude d' un autre , mais avec la certitude d'être cet autre lui-même. Auparavant, il lui était seulement possible de percevoir et d'expérimenter certaines choses ; ici, il représente les observations et l'expérience elle-même. L'opinion et la perception, qui étaient auparavant suspendues pour nous, sont maintenant suspendues par la conscience pour elles-mêmes ; la raison vise à connaître la vérité ; trouver comme concept ce qui est une chose à penser et à percevoir, c'est-à-dire n'avoir dans la chosité que la conscience d'elle-même. La raison a donc désormais un intérêt général dans le monde car elle est la certitude d'y être présente ou que le présent est rationnel. Il cherche son autre, sachant qu'il n'a rien d'autre que lui-même ; il ne cherche que son propre infini.

Ne se soupçonnant d'abord que dans la réalité, ou ne la connaissant que comme sienne , elle passe en ce sens à la possession générale de la propriété qui lui est assurée, et plante le signe de sa souveraineté sur toutes les hauteurs et dans toutes les profondeurs. Mais cette mine superficielle n'est pas leur intérêt ultime ; La joie de cette possession générale se trouve dans sa propriété par l'autre étranger que la raison abstraite n'a pas en elle-même. La raison se perçoit comme un être plus profond, parce que le Je pur est et doit exiger que la différence, l' être diversifié lui devienne comme le sien, qu'elle se perçoive comme réalité et se trouve présente comme forme et chose. Mais si la raison fouille dans tous les entrailles des choses et ouvre toutes leurs veines pour en sortir, alors elle n'atteindra pas ce bonheur, mais doit d'abord s'être perfectionnée pour pouvoir ensuite en éprouver la perfection.

La conscience observe ; Autrement dit, la raison veut se trouver et se posséder comme un objet existant, comme une manière réelle et sensuellement présente . La conscience de cette observation veut dire et dit qu'elle ne veut pas éprouver elle-même , mais au contraire l'essence des choses en tant que choses . Si cette conscience veut dire et dit cela, c'est parce qu'elle est la raison , mais la raison en tant que telle n'est pas encore pour elle un objet. Si la raison savait qu'elle est la même essence des choses et d'elle-même, et qu'elle ne peut être présente dans la conscience que sous sa forme propre, elle descendrait plutôt dans sa propre profondeur et la chercherait là-dedans que dans les choses. S'il l'avait trouvé là-dedans, il serait alors renvoyé à la réalité pour en regarder l'expression sensuelle, mais il la prendrait immédiatement essentiellement comme un concept . La raison, telle qu'elle apparaît directement comme la certitude de la conscience d'être toute réalité, prend sa réalité dans le sens de l' immédiateté de l'être , et aussi l'unité du moi avec cet être objectif dans le sens d'une unité immédiate dans laquelle elle est la moments d'être et je n'ai pas encore été séparés et réunis, ou qu'elle n'a pas encore reconnu. Elle aborde donc les choses comme une conscience observatrice, estimant qu'elle les perçoit véritablement comme des choses sensuelles, opposées à l'ego ; mais leurs actions réelles contredisent cette opinion ; car il reconnaît les choses, il transforme leur sensualité en concepts , c'est-à-dire en un être qui est en même temps moi, pensant ainsi en une pensée existante, ou l'être en un être pensé, et affirme en fait que les choses n'ont de vérité que comme notions. Pour cette conscience observatrice, cela devient seulement ce que sont les choses , mais pour nous ce qu'elles sont elles-mêmes ; Mais le résultat de son mouvement sera de devenir pour lui-même ce qu'il est en soi.

L'action de la raison observatrice doit être considérée dans les moments de son mouvement, car elle prend en compte la nature, l'esprit et enfin la relation entre les deux en tant qu'être sensuel et se cherche elle-même comme réalité vivante.

V
Certitude et vérité de la raison

Une raison observationnelle

Une Observation de la nature

Lorsque la conscience irréfléchie déclare l'observation et l'expérience comme la source de la vérité, ses paroles peuvent sembler comme s'il s'agissait uniquement de goûter, de sentir, de sentir, d'entendre et de voir ; Dans le zèle avec lequel il recommande de goûter, de sentir, etc., il oublie de dire qu'il a en fait déjà déterminé l'objet de ce sentiment tout aussi essentiellement, et que cette détermination lui est au moins aussi importante que ce sentiment. Il admettra aussi immédiatement qu'il ne se préoccupe pas seulement de la perception et, par exemple, n'acceptera pas la perception que ce canif se trouve à côté de cette tabatière comme une observation. Ce qui est perçu doit au moins avoir une signification générale et non sensorielle .

Ce général n'est que ce qui reste le même ; son mouvement n'est que la répétition uniforme de la même action. La conscience, qui ne trouve dans l'objet que l'universalité ou le sens abstrait , doit prendre sur elle le mouvement réel de l'objet ; Puisqu'il n'est pas encore son esprit, c'est du moins sa mémoire, qui exprime d'une manière générale ce qui n'est présent dans la réalité que d'une manière particulière. Cet éloignement superficiel de l'individuel, et cette forme également superficielle de l'universalité, où le sensible ne fait qu'être absorbé sans être devenu universel en soi, la description des choses n'a pas de mouvement dans l'objet lui-même ; Au contraire, ce n'est que dans la description. Le sujet tel que décrit a donc perdu tout intérêt ; Si l'une est décrite, il faut en entreprendre une autre et toujours la chercher, pour que la description ne s'épuise pas. S'il n'est plus si facile de trouver de nouvelles choses entières , il faut alors revenir à celles déjà trouvées, les diviser davantage, les démonter et y découvrir de nouveaux aspects de la chose. Cet instinct agité et agité ne peut jamais manquer de matière ; Trouver une nouvelle espèce distinguée, voire une nouvelle planète, qui, bien qu'individuelle, ait le caractère d'un universel, ne peut être réalisé que par les plus chanceux. Mais les limites de ce qui se distingue comme l'éléphant, le chêne, l'or , ce qui est genre et espèce , passe par de nombreuses étapes jusqu'à la spécialisation infinie des animaux et des plantes chaotiques, des espèces de montagne ou des métaux qui ne peuvent être que représentés. par la force et l'art, la Terre, etc. Dans ce domaine d'indétermination du général, où la particularité se rapproche à nouveau de l'isolement et y descend ici et là complètement, s'ouvre une réserve inépuisable d'observation et de description. Mais ici, où s'ouvre à lui un champ indubitable, à la limite de l'universel, au lieu d'une richesse incommensurable, il ne peut avoir trouvé que les limites de la nature et de ses propres actions ; Il ne peut plus savoir si ce qui semble être en soi n'est pas un accident ; Ce qui porte la marque d'une structure confuse ou immature, faible, à peine en train de se développer en raison d'une indétermination élémentaire, ne peut même pas prétendre être décrit.

Si cette recherche et cette description semblent porter uniquement sur des choses, alors nous ne voyons pas qu'elles se poursuivent par la perception sensorielle , mais plutôt ce par quoi les choses sont reconnues est plus important pour lui que le reste des propriétés sensorielles que la chose elle-même ne peut pas. se passer, mais dont la conscience se passe. Par cette distinction entre l' essentiel et le non essentiel, le concept s'élève au-dessus de la distraction sensuelle, et la cognition explique qu'il est au moins aussi essentiel à lui-même qu'à l'action. Avec cette double essentialité, il devient incertain si ce qui est essentiel et nécessaire à la cognition l'est aussi dans les choses . D'une part, les caractéristiques sont uniquement destinées à servir de moyen de reconnaissance des choses, donc de les distinguer les unes des autres ; Mais d'autre part, ce n'est pas le caractère inessentiel des choses qui est reconnu, mais plutôt ce par quoi elles rompent avec la continuité générale de l'être en général, se séparent des autres et sont pour elles-mêmes . Les caractéristiques ne doivent pas seulement avoir un rapport essentiel avec la connaissance, mais aussi avec les déterminations essentielles des choses, et le système artificiel doit correspondre au système de la nature elle-même et ne faire que l'exprimer. Cela est nécessaire du point de vue du concept de raison, et l'instinct de la raison - car il ne se comporte comme tel que dans cette observation - a également réalisé cette unité dans ses systèmes, où ses objets eux-mêmes sont tels qu'ils ont une essentialité ou un pour-avoir. soi-même en eux, et ne sont pas seulement un accident de ce moment ou de ceci ici . Les traits distinctifs des animaux, par exemple, proviennent de leurs griffes et de leurs dents ; car en fait, ce n'est pas seulement la connaissance qui distingue un animal d'un autre ; mais l'animal s'excréte ainsi ; grâce à ces armes, il se maintient pour lui-même et séparé du général. La plante, en revanche, ne vient pas à être pour elle-même , mais touche seulement la limite de l'individualité ; À cette frontière, où elle apparaît comme une division en genres, elle a donc été acceptée et différenciée. Mais ce qui est plus bas ne peut plus se distinguer d'autre chose, mais se perd en entrant en opposition. Être au repos et être proportionnéentre en conflit les uns avec les autres, la chose est un peu différente chez celui-ci que chez celui-là, puisque, d'autre part, l'individu est cette manière de se maintenir par rapport à l'autre. Mais ce qui ne peut pas faire cela et devient chimiquement quelque chose de différent de ce qu'il est empiriquement , confond la connaissance et l'entraîne dans le même débat quant à savoir si elle doit rester d'un côté ou de l'autre, puisque la chose elle-même n'est pas quelque chose de constant, et ils tombent. à part sur lui.

Dans de tels systèmes d'auto-constance générale, cela signifie qu'il s'agit tout autant de l'auto-constance de la cognition que des choses elles-mêmes. Mais cet éventail de déterminations constantes , dont chacune décrit calmement la série de sa progression et dispose d'un espace pour s'exprimer, se fond essentiellement dans son contraire, dans la confusion de ces déterminations ; car le caractère, la détermination générale, est l'unité du contraire, du déterminé et de l'universel en soi ; Il faut donc qu'elle diverge dans cette opposition. Si, d'une part, la détermination conquiert l'universel dans lequel elle a son essence, alors, d'autre part, celui-ci maintient aussi sa domination sur lui, pousse la détermination jusqu'à ses limites, mélangeant ainsi ses différences et ses essentiels. L'observation, qui les a tenus bien séparés et qu'on croyait avoir quelque chose de solide, voit les autres franchir un principe, se former des transitions et des confusions, et en cela se relier ce qu'elle croyait d'abord être absolument séparé, et séparer ce qu'elle a ajouté ; de sorte que cette adhésion à l'être calme et constant doit se voir ici, surtout dans ses déterminations les plus générales, par exemple quelles sont les caractéristiques essentielles de l'animal, de la plante, avec des instances qui lui enlèvent toute détermination, l'universalité. vers lequel il s'est élevé, faites-le taire et remettez-le à une observation et une description insensées.

Cette observation, qui se borne au simple ou à la distraction sensuelle par le général, trouve dans son objet la confusion de son principe , car le spécifique doit, par sa nature, se perdre dans son contraire ; La raison doit plutôt s'éloigner de la détermination inerte , qui avait l'air de demeurer, pour l'observer telle qu'elle est réellement, c'est-à-dire se rapporter à son contraire . Ce qu'on appelle les caractères essentiels sont des déterminations au repos qui, dans la mesure où elles s'expriment et sont comprises comme simples , ne représentent pas ce qui constitue leur nature, à savoir les moments de disparition du mouvement de retrait. Alors que l'instinct rationnel cherche maintenant la détermination de sa nature, non pas étant essentiellement en soi, mais passant dans le contraire, il cherche la loi et le concept de celle-ci ; Certes, selon eux, en tant que réalité existante , celle-ci disparaîtra effectivement de lui, et les aspects de la loi deviendront de purs moments ou abstractions, de sorte que la loi surgira dans la nature du concept, qui annihile l'existence indifférente de la réalité sensible. lui-même l'a.

Pour la conscience observatrice, la vérité de la loi est dans l'expérience , comme dans la manière dont l'être sensible est pour elle ; pas en soi. Mais si la loi n'a pas sa vérité dans le concept, alors c'est quelque chose d'accidentel, ce n'est pas une nécessité, ou en fait ce n'est pas une loi. Mais le fait qu'il soit essentiel en tant que concept non seulement ne contredit pas le fait qu'il existe pour l'observation, mais au contraire, il a une existence nécessaire et est destiné à l'observation. Le général, au sens de généralité de la raison , est aussi général dans le sens qu'il en a, qu'il se présente à la conscience comme le présent et l'actuel, ou que le concept se présente à la manière d'une chose et d'un être sensuel. ; – mais sans perdre sa nature et tomber dans une existence indolente ou une succession indifférente. Ce qui est généralement valable l'est également ; Ce qui est censé être est en réalité , et ce qui est censé être sans être n'a pas de vérité. L'instinct de la raison, quant à lui, s'y accroche à juste titre et ne se laisse pas influencer par les choses de la pensée qui sont seulement censées être et comme avoir une vérité, même si elles ne sont rencontrées dans aucune expérience - simplement aussi peu par les hypothèses que par toutes d'autres invisibilités d'un perpétuel devraient confondre ; car la raison est précisément cette certitude d'avoir la réalité, et ce qui n'est pas un être-soi pour la conscience, c'est-à-dire ce qui n'apparaît pas, n'est rien du tout pour elle.

Le fait que la vérité de la loi est essentiellement la réalité devient pour cette conscience, qui reste dans son observation, une opposition au concept, et à ce qui est universel en soi, ou à quelque chose comme sa loi, n'est pas un être de raison. pour lui ; il pense qu'il contient quelque chose d'étranger . Mais il réfute lui-même cette opinion par l'acte par lequel il ne prend pas lui-même son universalité en ce sens que toutes les choses sensibles individuelles doivent lui avoir montré l'apparence de la loi pour pouvoir en affirmer la vérité. Le fait que les pierres, ramassées sur la terre et relâchées, tombent ne nécessite pas que cette expérience soit faite avec toutes les pierres ; On peut bien dire que cela a dû au moins avoir été tenté avec un très grand nombre de personnes, d'où les autres peuvent alors être déduites avec la plus grande probabilité, ou en toute justice , par analogie . Mais non seulement l'analogie ne rend pas pleinement justice, mais, en raison de sa nature, elle se réfute si souvent que, à en juger par l'analogie elle-même, celle-ci ne permet de tirer aucune conclusion. La probabilité à laquelle se réduirait le résultat perd toute distinction entre probabilité inférieure et probabilité supérieure par rapport à la vérité ; Qu'il soit aussi grand qu'il veut, ce n'est rien comparé à la vérité. Mais l'instinct de la raison suppose en réalité que de telles lois sont la vérité , et ce n'est que par rapport à leur nécessité, qu'il ne reconnaît pas, qu'il tombe dans cette distinction et réduit la vérité de la chose elle-même à la probabilité, afin d'éviter la voie imparfaite. , dans lequel la vérité est présente pour la conscience qui n'a pas encore atteint l'aperçu du concept pur ; car l'universalité n'existe que comme universalité simple et immédiate . Mais en même temps, pour eux, la loi a la vérité pour conscience ; Le fait que la pierre tombe est vrai pour lui parce que la pierre est lourde pour lui , c'est-à-dire parce que dans son poids elle a en elle le rapport essentiel avec la terre , qui s'exprime comme une chute. Ainsi, dans l'expérience, il a l'être de la loi, mais aussi la même chose en tant que concept , et il ne lui est fidèle qu'en raison des deux circonstances réunies ; Elle compte comme loi parce qu'elle se présente en apparence et est en même temps un concept en soi.

Parce que la loi est en même temps un concept en soi , l'instinct rationnel de cette conscience se propose nécessairement de purifier la loi et ses éléments en concepts, mais sans savoir qu'il le veut . Il fait des expériences sur la loi. Lorsque la loi apparaît pour la première fois, elle se présente impure, enveloppée par l'être sensuel individuel, le concept qui constitue sa nature enfoui dans la matière empirique. Dans ses tentatives, l'instinct rationnel vise à découvrir ce qui se passe dans telle ou telle circonstance. Cela semble seulement plonger davantage la loi dans l'être sensuel ; mais cela s'y perd en réalité. Cette recherche a le sens intrinsèque de retrouver les conditions pures du droit ; ce qui ne veut rien dire d'autre, même si la conscience qui s'exprime ainsi devait penser qu'elle dit autre chose que d'élever la loi entièrement à la forme du concept et d'effacer tout lien de ses moments avec l'être déterminé . L'électricité négative, par exemple, qui apparaît initialement comme électricité de résine et positive comme électricité de verre , perd complètement ce sens au fil des expériences et devient de l'électricité purement positive et négative , dont chacune n'appartient plus à un type particulier de chose ; et il n'est plus possible de dire qu'il y a des corps qui sont électriques positivement et d'autres qui sont électriques négativement. Le rapport entre acide et base et leur mouvement l'un par rapport à l'autre constitue également une loi dans laquelle ces opposés apparaissent comme des corps. Mais ces choses séparées n'ont aucune réalité ; la violence qui les déchire ne peut pas les empêcher de réintégrer immédiatement un procès ; parce qu'ils ne sont que cette relation. Ils ne peuvent pas rester seuls comme une dent ou une griffe et être signalés ainsi. Le fait que telle soit leur essence, passer directement en produit neutre, fait de leur être quelque chose d'aboli en soi, ou quelque chose de général, et l'acide et la base n'ont de vérité que comme étant générales . Ainsi, tout comme le verre et la résine peuvent être électriques à la fois positivement et négativement, l'acide et la base ne sont pas liés en tant que propriétés à telle ou telle réalité , mais chaque chose n'est que relative.acide ou basique ; Ce qui semble être une base ou un acide défini prend le sens opposé à un autre dans ce qu'on appelle la synsomatie. – Le résultat des expériences abolit ainsi les moments ou enthousiasmes comme propriétés de certaines choses et libère les prédicats de leurs sujets. Ces prédicats, tels qu'ils sont réellement, ne se trouvent que comme des prédicats généraux ; Pour cette indépendance, on leur donne le nom de matière , qui n'est ni corps ni propriétés, et on se garde bien d'appeler oxygène, etc., électricité positive et négative, chaleur, etc., corps.

La matière , en revanche, n'est pas une chose existante , mais plutôt un être en tant qu'universel ou sous la forme d'un concept. La raison, qui est encore instinct, fait cette juste distinction sans se rendre compte qu'en appliquant la loi à tout être sensible, elle abolit son être purement sensuel, et, en concevant ses moments comme matière , s'approprie leur essence devenue générale. et dans cette expression s'exprime comme un sensuel insensible, comme un être désincarné et pourtant objectif.

On voit maintenant quelle tournure prend pour lui son résultat et quelle forme nouvelle son observation prend avec lui. Comme vérité de cette conscience éprouvante, nous voyons la loi pure, qui se libère de l'être sensuel, nous la voyons comme un concept présent dans l'être sensuel, mais qui se déplace en lui de manière indépendante et non liée, et qui y est immergé, libre de lui. et un concept simple . Celui-ci, qui est en vérité le résultat et l'essence , apparaît maintenant à cette conscience elle-même, mais comme un objet , précisément parce qu'il n'est pas le résultat pour elle et sans rapport avec le mouvement précédent, comme un type particulier d'objet, et son relation avec cela comme un autre type d'observation.

Un tel objet, qui contient le processus dans la simplicité du concept, est l' organique . C'est cette fluidité absolue dans laquelle se dissout la détermination par laquelle elle n'existerait que pour autrui . Si la chose inorganique a la détermination comme partie de son essence, et donc seulement avec une autre chose, elle constitue la complétude des moments du concept, et se perd donc dans le mouvement ; D'autre part, toutes les déterminations de l'être organique, par lesquelles il s'ouvre aux autres choses, sont liées sous la simple unité organique ; personne n'apparaît comme essentiel qui se rapporte librement à autre chose ; et l'organique se maintient donc dans sa relation.

Les aspects de la loi que l'instinct rationnel observe ici sont, comme il ressort de cette détermination, avant tout la nature organique et la nature inorganique dans leurs relations réciproques. Pour l'organique, cette dernière est précisément la liberté des déterminations non liées , à l'opposé de son simple concept , dans lequel la nature individuelle est simultanément dissoute et de la continuité de laquelle elle se sépare simultanément et est pour elle-même . L'air, l'eau, la terre, les zones et le climat sont des éléments généraux qui constituent l'essence indéfinie et simple des individualités et dans lesquels ils se reflètent en même temps en eux-mêmes. Ni l'individualité n'est absolue en elle-même ni élémentaire, mais dans la liberté indépendante dans laquelle elles se présentent l'une envers l'autre pour l'observation, elles se comportent en même temps comme des relations essentielles , mais de telle manière que l'indépendance et l'indifférence de l'une et de l'autre l'un envers l'autre est la chose dominante et ne passe que partiellement à l'abstraction. Ici donc, la loi existe comme rapport d'un élément à la formation de l'organique, qui tantôt a l'être élémentaire par rapport à lui-même, tantôt le représente dans son reflet organique. Mais de telles lois , selon lesquelles les animaux qui appartiennent à l'air sont de la nature des oiseaux, qui sont de la nature des oiseaux, qui sont de la nature des poissons, les animaux nordiques ont une fourrure épaisse, etc., montrent immédiatement une pauvreté que la diversité organique ne fait pas. correspond. De plus, le fait que la liberté organique sache priver ces déterminations de leurs formes et offre nécessairement des exceptions à de telles lois ou règles, comme on voudrait les appeler, reste une détermination tellement superficielle chez ceux qui en relèvent l'expression de sa nécessité. ne peut en être autrement, et ne l'amène pas au-delà de la grande influence ; de sorte qu'on ne sait pas ce qui appartient réellement à cette influence et ce qui n'en fait pas partie. De telles relations entre l'organique et l'élémentaire ne peuvent en fait pas être appelées lois , car en partie, comme nous nous en souvenons, une telle relation n'épuise pas la portée de l'organique en termes de contenu, mais en partie les moments de la relation eux-mêmes restent indifférents à les uns les autres et n'expriment aucun besoin. Dans le concept d'acide réside le concept de base, tout comme dans le concept de positif il y a l'électricité négative ; Mais tout autant l'épaisse fourrure du nord, ou la structure des poissons avec l'eau, la structure des oiseaux avec l'air.peut être rencontré , le concept du nord ne contient pas le concept de cheveux épais, la mer ne contient pas le concept de structure des poissons, l'air ne contient pas le concept de structure des oiseaux. En raison de cette liberté des deux côtés l'un envers l'autre, il existe aussi des animaux terrestres qui présentent les caractères essentiels d'un oiseau, d'un poisson, etc. La nécessité, parce qu'elle ne peut être comprise comme quelque chose d'intérieur à l'être, cesse également d'avoir une existence sensuelle et ne peuvent plus être observés dans la réalité, mais en ont émergé. Ne se trouvant pas dans l'être réel lui-même, c'est ce qu'on appelle une relation téléologique, une relation qui est extérieure à la relation et qui est donc plutôt à l'opposé d'une loi. C'est la pensée complètement libérée de la nature nécessaire, qui la quitte et se déplace d'elle-même au-dessus d'elle.

Si la relation mentionnée précédemment entre la nature organique et la nature élémentaire n'exprime pas son essence, alors elle est contenue dans le concept de finalité . Pour cette conscience observatrice, ce n'est pas l' essence propre de l'organique, mais cela se situe en dehors de lui et n'est alors que cette relation téléologique externe. Mais comme l'organique a été préalablement déterminé, il est en fait le véritable but lui-même ; car en ce qu'elle se maintient par rapport aux autres choses , elle est précisément cet être naturel dans lequel la nature se reflète dans le concept et les moments d'une cause et d'un effet, d'un actif et d'un souffrant, séparés par nécessité, en un seul. pris ensemble ; de sorte que quelque chose n'apparaît pas ici simplement par nécessité ; mais, parce qu'il est rentré en lui-même, le dernier ou le résultat est tout autant le premier , qui commence le mouvement et est le but qu'il réalise. L'organique ne produit pas quelque chose, mais se maintient seulement , ou bien ce qui est produit est déjà là au moment où il est produit.

Cette détermination est à discuter plus en détail telle qu'elle est en elle-même et telle qu'elle est pour l'instinct rationnel afin de voir comment il s'y retrouve mais ne se reconnaît pas dans ce qu'il trouve. Le concept de but auquel s'élève la raison observatrice, en tant que concept conscient , est donc présent tout autant que quelque chose de réel ; et ce n'est pas seulement une relation extérieure de celui-ci, mais son essence . Ce réel, qui est lui-même une fin, se rapporte convenablement à autre chose, c'est-à-dire que son rapport est contingent, d'après ce que l'un et l'autre sont immédiats ; Tous deux sont immédiatement indépendants et indifférents l'un à l'autre. Mais l'essence de leur relation est différente de ce qu'ils semblent être, et leurs actions ont une signification différente de celle qu'elles ont immédiatement pour la perception sensorielle ; La nécessité est cachée dans ce qui arrive et ne se montre qu'à la fin , mais de telle sorte que cette fin même montre qu'elle fut aussi la première. Mais la fin montre cette priorité d'elle-même dans la mesure où rien ne sort du changement apporté par l'action autre que ce qui était déjà. Ou bien, si l'on part du premier, alors à la fin ou dans le résultat de ses actions, il ne fait que revenir à lui-même ; et c'est précisément ainsi qu'il se révèle être quelque chose qui a atteint sa fin, c'est-à-dire qu'il est déjà revenu à soi d'abord, ou qu'il est en et pour soi . Ce qu'il réalise par le mouvement de ses actions, c'est lui-même ; et le fait qu'il ne s'atteigne qu'à lui-même est son sentiment de soi . La différence entre ce qu'elle est et ce qu'elle recherche est bien présente, mais ce n'est que l' apparence d'une différence , et cela signifie qu'elle est un concept en soi.

Mais la conscience de soi est également conçue pour se distinguer d'elle-même de telle manière qu'en même temps aucune différence n'apparaisse. Ainsi, en observant la nature organique, il ne trouve rien d'autre que cet être ; il se trouve comme chose, comme vie , mais il fait néanmoins une distinction entre ce qu'il est lui-même et ce qu'il a trouvé, qui pourtant n'est pas. De même que l'instinct de l'animal cherche de la nourriture et la consomme, mais ne produit rien d'autre que lui-même, de même l'instinct de la raison ne trouve que lui-même dans sa recherche. L'animal finit par se sentir soi-même. L'instinct rationnel, au contraire, est en même temps conscience de soi ; mais parce qu'il n'est qu'instinct, il se place d'un côté par rapport à la conscience et a en elle son contraire. Sa satisfaction est donc divisée par ceci : il se trouve, à savoir le but , et aussi ce but en tant que chose . Mais le but lui incombe d'abord en dehors de la chose qui se présente comme but. Deuxièmement, cette fin en tant que fin est en même temps objective , et donc elle ne lui vient pas en elle-même en tant que conscience, mais dans une autre compréhension.

Si l'on y regarde de plus près, cette détermination réside aussi dans le concept de la chose, qu'elle est une fin en soi . C'est-à-dire qu'il se conserve ; c'est-à-dire qu'en même temps il est dans sa nature de dissimuler la nécessité et de la présenter sous la forme d' une relation accidentelle ; car sa liberté ou son être-pour-soi est précisément cela, se comporter comme quelque chose d'indifférent à ce qui est nécessaire ; Il se présente donc comme quelque chose dont le concept échappe à son être. De la même manière, la raison a la nécessité de considérer son propre concept comme étant extérieur à elle-même, comme une chose , comme quelque chose qui lui est indifférent, et qui est par là mutuellement indifférent à elle et à son concept . Comme instinct, il reste aussi dans cet être ou indifférence , et la chose qui exprime le concept reste autre que ce concept, le concept autre que la chose. Ainsi, pour eux, la chose organique n'est qu'une fin en soi, de telle sorte que la nécessité, qui se présente comme cachée dans son action, en ce sens que l'auteur s'y comporte comme un être indifférent à elle-même, tombe en dehors de l'organique lui-même. – Mais comme l'organique, comme fin en soi, ne peut se comporter autrement que comme tel, cela aussi apparaît et est présent aux sens, qu'il est une fin en soi, et il s'observe ainsi. L'organique se présente comme quelque chose qui se soutient et revient et revient à lui-même . Mais dans cet être, cette conscience observatrice ne reconnaît pas le concept de but, ni le fait que le concept de but n'existe pas ailleurs dans une compréhension, mais existe ici et est en tant que chose. Cela fait une différence entre la notion de but et entre être pour soi et se maintenir, ce qui n'est ni l'un ni l'autre. Le fait qu'il ne soit pas un n'est pas pour lui, mais plutôt une action qui semble accidentelle et indifférente à ce qui en résulte, et à l'unité qui lie les deux ensemble - cette action et ce but s'effondrent pour lui.

Dans cette conception, ce qui appartient à l'organique lui-même, c'est l'action qui se situe entre son premier et son dernier, dans la mesure où elle possède en elle le caractère d'individualité. Mais l'action, dans la mesure où elle a le caractère d'universalité et où le faire est assimilé à ce qui en est produit, l'action intentionnelle en tant que telle, n'en ferait pas partie. Cette action individuelle qui n'est qu'un moyen relève, par son individualité, de la détermination d'une nécessité tout à fait individuelle ou accidentelle. Ce que fait l'organique pour se préserver en tant qu'individu ou en tant qu'espèce est donc totalement illégal en termes de contenu immédiat, car l'universel et le concept en échappent. Son action serait donc une activité vide de sens, sans contenu en soi ; Ce ne serait même pas l'efficacité d'une machine, car elle a un but et son efficacité a donc un certain contenu. Ainsi désertée de l'universel, elle serait l'activité d'un seul être comme étant , c'est-à-dire non réfléchie simultanément en soi, comme celle d'un acide ou d'une base ; une efficacité qui ne saurait se séparer de son existence immédiate, ni y renoncer, qui se perd dans le rapport à son contraire, mais qui pourrait encore se préserver. Mais l'être, dont l'effectivité est celle considérée ici, se pose comme une chose qui se maintient dans son rapport à son contraire ; l'activité comme telle n'est rien d'autre que la forme pure et insubstantielle de son être-pour-soi, et sa substance, qui n'est pas seulement un être déterminé mais l'universel, sa finalité n'en sort pas ; C'est une activité qui retourne en elle-même et n'est pas dirigée vers elle-même par quelque chose d'extérieur.

Mais cette unité de l'universalité et de l'activité n'est pas pour cette conscience observatrice , parce que cette unité est essentiellement le mouvement intérieur de l'organique et ne peut être comprise que comme un concept ; Mais l'observation cherche les moments sous forme d'être et de rester ; et parce que le tout organique est essentiellement ceci, qu'il ne contient pas les moments et ne peut s'y trouver, la conscience, selon elle, transforme le contraire en celui qui lui convient.

Ainsi, l'être organique surgit pour lui comme un rapport entre deux moments existants et fixes - une opposition dont les deux faces semblent lui être données d'une part dans l'observation, et d'autre part, en termes de leur contenu exprime l'opposition du concept organique de finalité et de réalité ; mais parce que le concept en tant que tel en a été effacé, d'une manière sombre et superficielle, où la pensée a sombré dans la représentation. Ainsi nous voyons le premier compris grossièrement sous l' interne , l'autre sous l' externe , et leur relation produit la loi selon laquelle l'externe est l'expression de l'interne .

Si l'on regarde de plus près cet intérieur avec son contraire et ses relations l'un avec l'autre, il apparaît que, tout d'abord, les deux faces de la loi ne se lisent plus comme dans les lois antérieures, dans lesquelles elles apparaissaient chacune comme des choses indépendantes comme un corps spécial, ni pour l'autre de la même manière que l'universel devrait avoir son existence ailleurs en dehors des êtres . Au contraire, l'être organique est fondamental, indivis, en tant que contenu de l'intérieur et de l'extérieur, et le même pour les deux ; L'opposition n'est donc que purement formelle, dont les faces réelles ont pour essence le même en-soi , mais en même temps, puisque l'intérieur et l'extérieur sont aussi une réalité opposée et un être différent à observer , ils semblent chacun avoir leur propre contenu. Ce contenu particulier, puisqu'il s'agit de la même substance ou unité organique, ne peut en fait en être qu'une forme différente ; et cela est indiqué par la conscience observatrice dans la mesure où l'extérieur n'est qu'une expression de l'intérieur. – Nous avons vu les mêmes déterminations de la relation, à savoir l'indépendance indifférente des différents, et en cela leur unité, dans laquelle ils disparaissent, dans la notion de finalité.

On peut maintenant voir quelle forme l'intérieur et l'extérieur ont dans son être. L'intérieur comme tel doit avoir un être extérieur et une forme tout autant que l'extérieur comme tel, car il est un objet ou lui-même posé comme étant et présent à l'observation.

La substance organique comme interne est l' âme simple , le pur concept de finalité ou d' universel , qui dans sa division reste tout aussi liquide général, et apparaît donc dans son être comme le faire ou le mouvement de la réalité en voie de disparition ; puisque, d'autre part, l' externe existe , à l'opposé de l'interne existant, dans l' être au repos de l'organique. La loi en tant que relation entre cet intérieur et cet extérieur exprime ici son contenu, d'une part dans la représentation de moments généraux ou d'entités simples , et d'autre part dans la représentation de l'entité ou de la forme réalisée . Ces premières propriétés organiques simples , pour les appeler ainsi, sont la sensibilité, l'irritabilité et la reproduction . Ces propriétés, du moins les deux premières, ne semblent pas concerner l'organisme en général, mais seulement l'animal. Le végétatif n'exprime en réalité que le concept simple de l'organisme, qui ne développe pas ses moments ; C'est pourquoi, à leur égard, dans la mesure où ils sont destinés à l'observation, il faut s'en tenir à celui qui représente leur existence développée.

Pour eux, ils découlent directement de la notion de fin en soi. Car la sensibilité en général exprime le simple concept de réflexion organique en elle-même, ou sa fluidité générale ; l' irritabilité mais l'élasticité organique pour se comporter de manière réactive dans la réflexion , et la prise de conscience opposée au premier être-en-soi calme , dans lequel cet être-pour-soi abstrait est un être pour les autres . Mais la reproduction est l'action de cet organisme tout entier réfléchie en lui-même, son activité comme fin en soi ou comme espèce , dans laquelle l'individu se repousse de lui-même, soit en répétant ses parties organiques, soit en produisant l'individu tout entier. Prise au sens d' autoconservation en général, la reproduction exprime le concept formel de l'organique ou de la sensibilité ; mais c'est en réalité le concept organique réel, ou le tout , qui revient à lui-même en tant qu'individu, soit par la production de parties individuelles de lui-même, soit en tant qu'espèce par la production d'individus.

L' autre signification de ces éléments organiques, à savoir comme externes , est la manière dont ils se forment , dans laquelle ils existent comme réels , mais en même temps aussi comme parties générales ou systèmes organiques ; La sensibilité comme système nerveux, l'irritabilité comme système musculaire, la reproduction comme viscères de la préservation de l'individu et de l'espèce.

Les lois particulières de l'organique concernent donc une relation des moments organiques dans leur double sens, d'une part faisant partie de la formation organique , d'autre part étant une détermination fluide générale qui traverse tous ces systèmes. Dans l'expression d'une telle loi, par exemple, une certaine sensibilité en tant que moment de l' organisme tout entier aurait son expression dans un système nerveux spécifiquement formé, ou elle serait également liée à une certaine reproduction des parties organiques de l'individu ou reproduction de l'ensemble, etc. – Les deux faces d'une telle loi peuvent être observées . Selon son concept, l' extérieur est l' être pour autrui ; La sensibilité, par exemple, a sa forme directement réalisée dans le système sensible ; et en tant que propriété générale, elle est également objective dans ses expressions . Le côté appelé intérieur a son propre côté extérieur, qui est différent de ce qu'on appelle dans son ensemble l' extérieur .

On pouvait certes observer les deux faces d'une loi organique, mais non les lois de leurs relations ; et l'observation n'est pas suffisante parce que, en tant qu'observation , elle serait trop myope et ne devrait pas procéder de manière empirique, mais devrait être basée sur l'idée ; car de telles lois, si elles étaient quelque chose de réel, devraient effectivement exister et donc être observables ; mais parce que l'idée de lois de ce genre s'avère n'avoir aucune vérité.

La relation qui s'est produite pour une loi était que la propriété organique générale d'un système organique s'était transformée en une chose et avait son empreinte formée sur elle, de sorte que les deux étaient le même être, présent comme un moment général à un moment donné, et comme un moment général. une chose à une autre. Mais en outre, le côté de l'intérieur est en soi une relation entre plusieurs côtés, et l'idée d'une loi, en tant que relation d'activités ou de propriétés organiques générales les unes avec les autres, s'impose d'abord. La question de savoir si une telle chose est possible doit être décidée par la nature d'une telle propriété. Cependant, comme fluide général, elle n'est pas quelque chose qui se limite selon la manière d'une chose et qui est contenu dans la différence d'une existence qui devrait en constituer la forme, mais la sensibilité dépasse le système nerveux et à travers tous les autres systèmes de le tout dans l'organisme - c'est en partie un moment général qui est essentiellement indivis et inséparable de la réaction ou de l'irritabilité et de la reproduction. Parce qu'en tant que reflet en lui-même, il y réagit. Seul se refléter en soi est passivité, ou être mort, non une sensibilité, tout aussi peu que l'action, qui est la même chose qu'une réaction, sans se refléter en soi est irritabilité. Le reflet dans l'action ou la réaction, et l'action ou la réaction dans le reflet, est précisément ce dont l'unité constitue l'organique, unité qui est synonyme de reproduction organique. Il s'ensuit que dans chaque aspect de la réalité, il doit y avoir la même grandeur de sensibilité - si l'on considère d'abord le rapport entre celle-ci et l'irritabilité - que l'irritabilité, et qu'un phénomène organique est compris et déterminé tout autant selon l'un que l'autre. selon l'autre, ou comme vous le souhaitez, cela peut être expliqué. Ce qu'une personne considère comme une sensibilité élevée, une autre peut tout aussi bien la considérer comme une irritabilité élevée et une irritabilité du même niveau . Lorsqu'ils sont appelés facteurs , et cela n'est pas censé être un mot dénué de sens, cela signifie qu'ils sont des moments du concept, c'est-à-dire que l'objet réel, dont l'essence constitue ce concept, les contient de la même manière, et si l'un est déterminé comme étant très sensible, tandis que l'autre est déterminé comme étant tout aussi irritable.

S'ils sont distingués, comme cela est nécessaire, alors ils le sont dans leur concept, et leur opposition est qualitative . Mais en plus de ces véritables différences, elles semblent également existantes et différentes pour l'idée de la façon dont elles pourraient être des aspects du droit, elles apparaissent donc dans une différence quantitative . Leur opposition qualitative particulière apparaît ainsi en termes de taille , et des lois du genre apparaissent selon lesquelles, par exemple, la sensibilité et l'irritabilité sont en proportion inverse de leur taille, de sorte que lorsque l'une augmente, l'autre diminue ; ou plutôt, on tient compte de la taille elle-même, du fait que la taille de quelque chose augmente à mesure que sa petitesse diminue. – Mais si on donne à cette loi un certain contenu, par exemple de telle sorte que la taille d'un trou augmente à mesure que diminue ce qui constitue son accomplissement , alors cette relation inverse peut aussi être transformée en relation droite et exprimée de telle sorte que la la taille du trou en proportions droites de la quantité retirée augmente ; - une phrase tautologique , elle peut être exprimée comme une relation directe ou inverse, ce qui dans son expression particulière signifie seulement qu'une quantité augmente à mesure que cette quantité augmente. La manière dont le trou et ce qui le remplit et qui est ôté sont qualitativement opposés, mais comment son réel et sa taille déterminée sont une seule et même chose dans les deux cas, et de même que l'augmentation de la taille et la diminution de la petitesse sont les mêmes, et leur une opposition dénuée de sens se transforme en une tautologie, les moments organiques sont également indissociables dans leur réalité et dans leur grandeur, qui en est la grandeur ; l'un ne fait que diminuer avec l'autre et ne fait qu'augmenter avec lui, car l'un n'a de sens que dans la mesure où l'autre est présent - ou plutôt il est indifférent de considérer un phénomène organique comme irritabilité ou comme sensibilité, même en général, et même si leur ampleur est discuté. Peu importe combien il est indifférent d'exprimer l'augmentation d'un trou comme une augmentation de son vide ou comme une augmentation de la plénitude qui en a été retirée. Ou bien un nombre, par exemple trois , reste de la même taille, je peux le prendre positif ou négatif ; et si j'augmente le trois à quatre, le positif et le négatif deviennent quatre - tout comme le pôle sud d'un aimant est aussi fort que son pôle nord, ou une électricité positive ou un acide est aussi fort que son pôle négatif ou son pôle nord. comme cette base, sur quoi elle agit. – Quelque chose d'aussi grand que ces trois-là, ou un aimant, etc., est une existence organique ; c'est ce qui est augmenté et diminué, et quand il augmente, les deux facteurs qui le composent sont augmentés, dans la mesure oùles deux pôles de l'aimant, ou comme les deux électricités, lorsqu'un aimant, etc. est renforcé, augmentent. – Le fait que les deux soient tout aussi peu différents en termes d' intension et d'extension , que l'un ne puisse pas diminuer en extension mais augmenter en intensité, tandis que l'autre, à l'inverse, devrait diminuer son intensification mais augmenter en extension, relève de la même notion de opposition vide de sens ; l'intension réelle est aussi grande que l'extension, et vice versa.

Comme il est clair, ce qui se passe en réalité dans cette législation, c'est que l'irritabilité et la sensibilité constituent d'abord l'opposition organique définitive ; Mais ce contenu se perd, et l'opposition s'opère dans les formalités de l'augmentation et de la diminution de taille, ou des différentes intensions et extensions - opposition qui ne concerne plus la nature de la sensibilité et de l'irritabilité et ne les exprime plus. Par conséquent, ce jeu vide de lois n'est pas lié aux moments organiques, mais peut être réalisé n'importe où avec n'importe quoi, et repose généralement sur l'ignorance de la nature logique de ces contraires.

Si, au lieu de la sensibilité et de l'irritabilité, c'est finalement la reproduction qui est mise en rapport avec l'une ou l'autre, alors la raison de cette législation disparaît également ; car la reproduction ne s'oppose pas à ces moments comme ils le sont les uns aux autres ; et puisque cette législation est basée sur elle, l'apparence de sa réalisation disparaît également.

La législation que nous venons d'examiner contient les différences de l'organisme dans la signification des moments de son concept et devrait en réalité être une législation a priori. Mais l'idée qu'ils ont la signification des choses existantes réside essentiellement en elle-même , et la conscience qui se contente d'observer doit de toute façon s'en tenir à leur existence. La réalité organique comporte nécessairement en elle une telle opposition qu'exprime son concept, et qu'on peut définir comme irritabilité et sensibilité dès lors qu'elles apparaissent toutes deux différentes de la reproduction. – L' extériorité dans laquelle les moments du concept organique sont ici considérés est l' extériorité propre et immédiate de l'intérieur, et non l' extérieur , qui est l'extérieur dans son ensemble et sa forme , et avec lequel l'intérieur doit ensuite être considéré en relation.

Mais si l'opposition des moments est comprise telle qu'elle existe, alors la sensibilité, l'irritabilité et la reproduction se réduisent à des propriétés communes qui sont des généralités aussi indifférentes les unes aux autres que la densité, la couleur, la dureté, etc. En ce sens, on peut certainement observer qu'un être organique est plus sensible, ou plus irritable, ou a un plus grand pouvoir reproductif qu'un autre - tout comme la sensibilité, etc., d'une personne est de nature différente de celle d'une autre, et l'une est différent envers certains stimuli se comporte différemment d'un autre, de même que le cheval se comporte différemment envers l'avoine et envers le foin, et le chien encore différemment envers les deux, etc., de même qu'on peut observer qu'un corps est plus dur qu'un autre, et ainsi de suite. – Mais ces propriétés sensuelles, dureté, couleur, etc., ainsi que les phénomènes de réceptivité à l'avoine, d'irritabilité aux fardeaux, ou encore le nombre et la manière de donner naissance aux petits, lorsqu'ils sont apparentés et comparés les uns aux autres, contredisent essentiellement une loi. . Car la détermination de leur être sensuel consiste précisément à exister dans une totale indifférence les uns envers les autres, et à représenter la liberté de la nature libérée du concept plutôt que l'unité d'une relation, plutôt son jeu déraisonnable sur l'échelle de la grandeur accidentelle. entre les moments du concept que ceux-ci eux-mêmes.

L' autre côté, selon lequel les moments simples du concept organique sont comparés aux moments de conception , donnerait d'abord la loi actuelle, qui exprimerait le véritable extérieur comme une empreinte de l' intérieur . – Parce que ces moments simples sont des propriétés fluides pénétrantes, ils n'ont pas une expression réelle aussi séparée dans la chose organique que ce qu'on appelle un système unique de forme. Ou si l'idée abstraite de l'organisme ne s'exprime véritablement que dans ces trois moments parce qu'ils ne sont pas quelque chose de statique, mais seulement des moments de concept et de mouvement, alors en tant que forme, elle n'est pas impliquée dans trois systèmes spécifiques comme l'anatomie démontée. Dans la mesure où de tels systèmes doivent être trouvés dans leur réalité et légitimés par cette découverte, il faut également rappeler que l'anatomie n'en possède pas seulement trois, mais bien d'autres. – Ensuite, à part cela, le système sensible doit signifier quelque chose de complètement différent de ce qu'on appelle le système nerveux , le système irritable quelque chose de différent du système musculaire , le système reproducteur quelque chose de différent des viscères de la reproduction. Dans les systèmes de formes en tant que tels, l'organisme est conçu selon le côté abstrait de l'existence morte ; ses moments ainsi capturés appartiennent à l'anatomie et au cadavre, non à la connaissance et à l'organisme vivant. Au contraire, en tant que telles, elles ont cessé d'être , parce qu'elles cessent d'être des processus. Puisque l' être de l'organisme est essentiellement universalité ou réflexion en soi, l' être de son tout, comme ses moments, ne peut exister dans un système anatomique, mais plutôt l'expression réelle et son externalité n'est présente que comme un mouvement qui traverse les différents parties de la conception, et dans lequel ce qui est arraché et fixé en tant que système individuel se présente essentiellement comme un moment fluide, de sorte que non pas la réalité telle que l'anatomie la trouve puisse être considérée comme sa réalité, mais seulement comme un processus, dans dans lequel les parties anatomiques seules ont un sens.

Il s'ensuit donc que ni les moments de l' intérieur organique, pris isolément, ne sont capables de fournir les aspects d'une loi de l'être ; en ce qu'ils s'expriment dans une telle loi d'une existence distincte les unes des autres, et que chacun ne devrait pas pouvoir être appelé de la même manière à la place de l'autre ; ni que, placées d'un côté, elles ont de l'autre leur réalisation dans un système fixe ; car celui-ci n'est pas plus quelque chose qui ait une vérité organique, pas plus qu'il n'est l'expression de ces moments de l'intérieur. L'essence de l'organique, puisqu'il est en soi le général, est plutôt que ses moments dans la réalité sont tout aussi généraux, c'est-à-dire comme des processus continus, mais non pour donner une image du général dans une chose isolée.

De cette façon, l' idée d'une loi se perd dans l'organique. Le droit veut comprendre et exprimer l'opposition comme des camps au repos, et en eux la détermination qui est leur relation les uns aux autres. L' intérieur , auquel appartient l'universalité apparaissante, et l' extérieur , auquel appartiennent les parties de la forme au repos, devraient constituer les côtés correspondants de la loi, mais lorsqu'ils sont ainsi séparés, ils perdent leur signification organique ; et l'idée de la loi repose sur ce fait même que ses deux faces ont une existence indépendante et indépendante, et la relation leur est distribuée comme une double détermination correspondante. Bien plutôt, chaque face de l'organique est cela en soi, une simple universalité dans laquelle se dissolvent toutes les déterminations, et est le mouvement de cette dissolution.

La compréhension de la différence entre cette législation et les formes antérieures éclairera complètement sa nature. – Si l'on revient sur le mouvement de la perception et de l'entendement qui réfléchit sur lui-même et détermine ainsi son objet, alors il n'a pas à l'esprit le rapport entre ces déterminations abstraites, le général et l'individuel, l'essentiel et l'extérieur, dans son objet lui-même, mais il est lui-même le passage, auquel ce passage ne devient pas objectif. Ici, au contraire, il y a l'unité organique, c'est-à-dire la relation de ces opposés, et cette relation est une pure transition, elle-même l' objet . Ce passage dans sa simplicité est immédiatement universalité , et comme il entre dans la différence dont la loi est censée exprimer le rapport, ses moments sont comme des objets généraux de cette conscience, et la loi est que l' externe est l'expression de l' interne . Ici, l'entendement a saisi l'idée de la loi elle-même, puisqu'auparavant elle ne cherchait que les lois en général, et les moments de celles-ci existaient devant elle comme un contenu spécifique, et non comme leurs pensées. – En ce qui concerne le contenu, il ne s'agit pas ici d'obtenir des lois qui ne soient qu'une calme absorption de différences purement existantes dans la forme de la généralité, mais plutôt des lois qui reflètent directement le trouble du concept dans ces différences, et donc à en même temps il y a la nécessité de la relation des pages. Simplement parce que l'objet, l'unité organique, la sublation infinie ou la négation absolue de l'être est directement uni à l'être calme, et que les moments sont essentiellement une pure transition , aucun aspect existant n'apparaît comme requis par la loi.

Pour y parvenir, l'entendement doit adhérer à l'autre moment de la relation organique ; c'est-à-dire le reflet de l'existence organique en soi. Mais cet être se reflète si complètement en lui-même qu'il ne lui reste aucune détermination sur quoi que ce soit d'autre. L'être sensible immédiat ne fait immédiatement qu'un avec la détermination en tant que telle et exprime donc en elle une différence qualitative ; comme le bleu contre le rouge, l'acide contre l'alcalin, etc. Mais l'être organique qui est revenu à lui-même est complètement indifférent aux autres choses, son existence est la simple universalité, et refuse à l'observation toute différence sensuelle durable, ou ce qui revient au même montre son détermination essentielle uniquement comme changement de déterminations existantes. La manière dont la différence s'exprime comme être est précisément qu'elle est indifférente , c'est-à-dire comme quantité . Mais ici le concept a été effacé et la nécessité a disparu. – Mais le contenu et l'accomplissement de cet être indifférent, le changement des déterminations sensorielles, pris ensemble dans la simplicité d'une détermination organique, exprime alors en même temps le fait qu'il n'a pas cette - la qualité immédiate - détermination, et le qualitatif relève uniquement de cette Taille comme nous l'avons vu plus haut.

Ainsi, que l'objectif, conçu comme détermination organique, possède déjà le concept en lui-même et se distingue ainsi de ce qui est destiné à l'entendement, qui se comporte comme un pur percevant dans la compréhension du contenu de ses lois, c'est le cas. remonte entièrement au principe et à la manière de comprendre simplement percevoir, parce que ce qui est appréhendé est utilisé pour des moments d'une loi ; car ainsi il acquiert la forme d'une détermination fixe, la forme d'une propriété immédiate ou d'un phénomène au repos, est en outre inclus dans la détermination de la grandeur, et la nature du concept est supprimée. – L'échange d'une chose simplement perçue contre quelque chose qui se reflète en soi, d'une détermination purement sensuelle contre une détermination organique, perd à nouveau sa valeur, notamment parce que l'entendement n'a pas encore aboli l'établissement de lois.

Pour faire la comparaison avec cet échange en utilisant quelques exemples, ce qui est perceptuellement un animal avec des muscles forts est vu comme un organisme animal de grande irritabilité, ou ce qui est perceptuellement un état de grande faiblesse est vu comme un état de haute sensibilité. ou, si l'on préfère, comme une affection anormale, à savoir une exponentiation de celle-ci (expressions qui mettent le sensuel, au lieu du concept, en latin - et mauvais en plus) traduire). Le fait que l'animal ait des muscles forts peut également être exprimé par l'esprit en disant que l'animal a une grande force musculaire – comme une grande faiblesse comme peu de force . La détermination par irritabilité a, avant la détermination comme force , que celle-ci exprime le reflet indéterminé en elle-même, tandis que celle-ci exprime le déterminé, car la puissance particulière du muscle est précisément l'irritabilité - et avant la détermination comme muscles forts , cela comme déjà dans la force la réflexion y est contenue en même temps. Tout comme la faiblesse ou la faible force, la passivité organique s'exprime définitivement à travers la sensibilité . Mais cette sensibilité prise seule et fixe, et encore liée à la détermination des grandeurs , et comme une sensibilité plus ou moins grande opposée à une plus ou moins irritabilité, chacune est tout à fait réduite à l'élément sensuel et à la forme commune d'une qualité et de son La relation n'est pas le concept, mais au contraire la quantité dans laquelle tombe désormais le contraire et devient une différence irréfléchie. Si c'est l'expression indéfinie du pouvoir , de la force et de la faiblessea été supprimée, ce qui surgit maintenant est une dérive également vide et indéfinie dans les opposés d'une sensibilité supérieure et inférieure, une irritabilité dans leur montée et leur descente l'une vers l'autre et contre l'autre. Tout comme la force et la faiblesse sont des déterminations complètement sensuelles et irréfléchies, la sensibilité plus ou moins grande, l'irritabilité, est le phénomène sensuel inconsidérément compris et tout aussi exprimé. Le concept n'a pas remplacé ces expressions sans concept, mais la force et la faiblesse ont été comblées par une détermination qui, prise isolément, se fonde sur le concept et l'a pour contenu, mais perd complètement cette origine et ce caractère. – Par la forme de simplicité et d'immédiateté dans laquelle ce contenu se fait du côté d'une loi, et par la grandeur qui constitue l'élément de différence entre de telles déterminations, l'être qui existe originellement et qui se pose comme concept conserve le mode de sensoriel. perception, et reste tellement éloigné de la connaissance qu'il est déterminé par la force et la faiblesse de la force, ou par les propriétés sensorielles immédiates.

Il reste à considérer maintenant ce qu'est l' extérieur de l'organique, et comment l'opposition de son intérieur et de son extérieur est déterminée par lui ; tout comme l' intérieur de l'ensemble a d'abord été considéré par rapport à son propre extérieur.

L' extérieur , considéré pour lui-même, est la formation en général, le système de vie structuré en élément d' être , et en même temps essentiellement l'être de l'être organique pour un autre - l'être objectif dans son être pour soi . – Cet autre apparaît d'abord comme sa nature externe, inorganique. En considérant ces deux choses par rapport à une loi, comme nous l'avons vu plus haut, la nature inorganique ne peut constituer le versant d'une loi contre l'être organique, parce que celui-ci est à la fois absolument en soi et a avec lui un rapport général et libre.

Mais la relation entre ces deux aspects est déterminée plus étroitement par la forme organique elle-même : d'un côté, elle se retourne contre la nature inorganique, et de l'autre, elle se reflète pour elle-même et en elle-même. L' être organique réel est le centre qui relie l' être-pour-soi de la vie avec l' extériorité en général ou l' être-en-soi . – Mais l'extrême de l'être-pour-soi, c'est l'intérieur comme infini, qui reprend en soi les moments de la forme elle-même à partir de leur existence et du lien avec l'extérieur, le sans contenu, qui donne son contenu à la forme, et cela lui apparaît comme son processus. Dans cet extrême, en tant que simple négativité ou pure individualité , l'organique a sa liberté absolue, par laquelle il est indifférent et protégé contre l'être pour autrui et contre la détermination des moments de la forme. Cette liberté est en même temps liberté des moments eux-mêmes, c'est leur possibilité d'apparaître et d'être compris comme existants , et comme pour les choses extérieures, ils sont aussi libérés et indifférents les uns aux autres, parce que la simplicité de cette liberté est l'être ou son substance simple. Ce concept de liberté pure est une seule et même vie, la forme ou l'être d'autres choses pouvant errer dans des jeux aussi divers que variés ; Le type de moulins qu'il entraîne ne fait aucune différence pour ce courant de vie. – Tout d'abord, il convient de noter que ce concept ne doit pas être compris ici, comme auparavant lorsqu'on considère l'intérieur lui-même, dans sa forme de processus ou le développement de ses moments, mais dans sa forme d' intérieur simple , qui représente le côté purement général contre le réel constitue les êtres vivants, ou comme élément d' existence des membres existants de la figure ; car c'est ce que nous regardons ici, et c'est là l'essence de la vie comme simplicité de l'existence. Alors l' être pour autre chose ou la détermination de la formation réelle est inclus dans cette simple universalité, qui est son essence, une détermination générale non sensible également simple, et ne peut être que ce qui s'exprime comme un nombre . C'est le centre de la figure qui relie la vie indéfinie au réel, simple comme la première et déterminé comme la seconde. Et ça, l' intérieur, en tant que nombre, devrait exprimer à sa manière l'extérieur comme la réalité multiforme, le mode de vie, la couleur, etc., en général comme toute la multitude de différences qui se développent dans l'apparence.

Les deux faces du tout organique - l'une le dedans , l'autre le dehors , de sorte que chacune a un dedans et un dehors - comparées selon leur dedans mutuel, le dedans du premier était le concept, comme l'inquiétude de l' abstraction ; Mais la seconde possède, en plus de la sienne propre, l'universalité reposante, et en elle aussi la détermination reposante, le nombre. Donc, si le premier, parce que le concept y développe ses aspects, promettait trompeusement des lois par l'apparence de la nécessité du rapport, le second y renonce aussitôt, puisque le nombre se révèle être la détermination d'un côté de ses lois. Car le nombre est précisément la détermination complètement au repos, morte et indifférente, dans laquelle tout mouvement et toute relation a expiré et qui a brisé le pont vers les pulsions vivantes, le mode de vie et l'autre existence sensuelle.

Mais cette considération de la forme de l'organique en tant que tel et de l'intérieur comme simple intérieur de la forme n'est en fait plus une considération de l'organique. Car les deux côtés qui devraient être liés ne sont que placés indifféremment l'un par rapport à l'autre, et par là la réflexion en soi, qui constitue l'essence de l'organique, est abolie. Au contraire, la tentative de comparaison de l'intérieur et de l'extérieur est ici transférée à la nature inorganique ; Le concept infini n'est ici que l' essence qui est cachée à l'intérieur ou qui tombe dans la conscience de soi à l'extérieur, et qui n'a plus sa présence objective, comme dans l'organique. Cette relation entre intérieur et extérieur doit donc encore être considérée dans sa sphère réelle.

Le premier est cet intérieur de la figure comme simple détail d'une chose inorganique, la gravité spécifique . Il peut être observé comme un être simple aussi bien que la détermination du nombre, dont il est seul capable, ou peut être effectivement trouvé par comparaison d'observations, et il semble ainsi donner un côté de la loi. La forme, la couleur, la dureté, la ténacité et un nombre incalculable d'autres propriétés constitueraient ensemble le côté extérieur et devraient exprimer la détermination de l'intérieur, le nombre, pour que l'un ait sa contrepartie dans l'autre.

Parce que la négativité n'est pas conçue ici comme un mouvement du processus, mais comme une unité apaisée ou simplement un être pour soi , elle apparaît plutôt comme ce par quoi la chose résiste au processus et se maintient en elle-même et comme indifférente à lui. Mais parce que ce simple être pour soi est une calme indifférence à l'égard des autres choses, la gravité spécifique apparaît comme une propriété parmi d'autres ; et avec cela cesse toute relation nécessaire avec cette multiplicité, ou toute régularité. – La densité, comme ce simple intérieur, n'a pas la différence en soi , ou bien elle n'a que l'insignifiante ; car c'est précisément leur pure simplicité qui élimine toutes les distinctions essentielles. Il faudrait donc que cette différence insignifiante, la grandeur , ait son image opposée ou l' autre de l'autre côté, qui est la multiplicité des propriétés , en ce sens qu'elle est donc d'abord une différence. Si cette multiplicité elle-même se résume dans la simplicité de l'opposition et se définit comme cohésion , de sorte que celui-ci est l'être pour soi dans l'autre , tout comme la gravité spécifique est l' être pour soi pur , alors cette cohésion est d'abord cette pure détermination posée dans le concept versus cette détermination, et la manière de donner la loi serait celle qui a été considérée plus haut dans le rapport de la sensibilité à l'irritabilité. – Ensuite, en tant que concept d'être-pour-soi dans l'altérité, c'est seulement l' abstraction du côté qui s'oppose à la gravité spécifique et comme telle n'existe pas. Car l'être-pour-soi dans l'altérité est le processus dans lequel l'être-pour-soi inorganique devrait s'exprimer comme une auto-préservation qui le protégerait de l'émergence du processus comme moment d'un produit. Mais cela est exactement contre sa nature, qui n'a pas de but ni d'universalité en soi. Son processus n'est plutôt que le comportement spécifique, la manière dont son être-pour-soi, sa gravité spécifique, s'annule .. Ce comportement déterminé dans lequel sa cohésion consisterait en son véritable concept, mais lui-même et la grandeur définie de sa gravité spécifique sont des concepts complètement indifférents les uns aux autres. Si le type de comportement était complètement ignoré et limité à l'idée de taille, alors on pourrait penser à cette détermination, selon laquelle le poids spécifique le plus élevé, en tant qu'être en soi supérieur, serait plus résistant à l'entrée dans le processus. que cela plus bas. Mais à l'inverse, la liberté d'être pour soi ne se prouve que dans la facilité de s'impliquer dans tout et de se maintenir dans cette diversité. Cette intensité sans extension des relations est une abstraction sans contenu, car l'extension constitue l' existence de l'intensité. Mais l'autoconservation de l'inorganique dans sa relation, comme nous le rappelons, sort de sa nature, puisqu'il n'a pas en soi le principe du mouvement, ou parce que son être n'est pas une négativité et un concept absolus.

Si, en revanche, cet autre côté de l'inorganique est considéré non pas comme un processus, mais comme un être au repos, alors c'est la cohésion commune, une simple qualité sensuelle mise de côté contre le moment libéré de l'altérité , qui se trouve à part dans de nombreuses propriétés indifférentes, et sous celles-ci elles-mêmes, comment se produit la gravité spécifique ; L'ensemble des propriétés ensemble constitue alors l'autre côté. Mais dans celui-ci, comme dans les autres, le nombre est la seule déterminité qui non seulement n'exprime pas un rapport et une transition de ces propriétés les unes aux autres, mais qui est essentiellement ceci, non pas pour avoir un rapport nécessaire, mais pour représenter la destruction de toute régularité, parce qu'elle est l'expression d'une certitude comme non essentielle . De sorte qu'une série de corps qui exprime la différence comme une différence numérique de leur densité ne correspond en aucune façon à une série de différences dans les autres propriétés, même si, pour faciliter les choses, on n'en utilise qu'un seul ou plusieurs. ils sont pris. En fait, seul leur groupe dans son ensemble pourrait constituer l'autre côté de ce parallèle. Afin de l'organiser en lui-même et de le combiner en un tout, les déterminations de taille de ces nombreuses propriétés sont disponibles pour l'observation d'une part, mais d'autre part leurs différences apparaissent comme qualitatives. Ce qui devrait maintenant être désigné comme positif ou négatif dans cet tas et s'annulerait, en général la figuration intérieure et l'exposé de la formule, qui serait très composite, appartenaient au concept qui se trouve là comme existant dans le la manière dont les propriétés existent pour être incluses est exclue ; Dans cet être, ni l'un ni l'autre ne montre le caractère d'un négatif par rapport à l'autre, mais l'un est aussi bon que l'autre, et n'indique pas non plus sa place dans l'arrangement du tout. - Dans une série qui se poursuit en différences parallèles - le rapport peut être compris comme croissant des deux côtés à la fois, ou seulement d'un côté et décroissant de l'autre - il ne s'agit que de la dernière expression simple de cet ensemble résumé , qui devrait constituer un côté de la loi contre la gravité spécifique ; mais ce côté-là, comme résultat existant, n'est rien de différent de ce qui a déjà été mentionné, à savoir des propriétés individuelles, comme la cohésion commune, à côté desquelles les autres, y compris la densité, sont présentes indifféremment, et les unes avec les autres avec le même droit, c'est-à-dire avec la même injustice. peut être élu pour représenter l'ensemble de l'autre camp ; l'un comme l'autre ne représenterait que l'essence, en allemand : imaginer , mais pas être la chose elle-même. De sorte que la tentative de trouver des séries de corps qui s'étendent le long du simple parallèle de deux côtés et expriment la nature essentielle des corps selon une loi de ces côtés, doit être considérée comme une pensée qui a sa tâche et le moyen par lequel il faut l'effectuer, il ne le sait pas.

La relation entre l'extérieur et l'intérieur sous la forme censée se présenter à l'observation a été immédiatement transférée dans la sphère de l'inorganique ; La détermination qui le dessine ici peut maintenant être précisée plus en détail, et de là surgit une autre forme et une autre relation de cette relation. Dans le cas de l'organique, ce qui semble offrir la possibilité d'une telle comparaison de l'intérieur et de l'extérieur avec l'inorganique disparaît. L'intérieur inorganique est un intérieur simple qui se présente à la perception comme une propriété existante ; Sa détermination est donc essentiellement la taille, et en tant que propriété existante, elle apparaît indifférente aux propriétés externes ou aux nombreuses autres propriétés sensorielles. Cependant, l'être pour soi du vivant organique ne se tient pas du côté de son apparence extérieure, mais possède plutôt le principe d' altérité en lui-même si l'on définit l'être pour soi comme une relation simple et auto-préservée. pour lui-même , c'est comme ça. Son altérité est la simple négativité , et l'unité organique est l'unité du même auto-référencement et de la pure négativité. En tant qu'unité, cette unité est l'intérieur de l'organique ; C'est en soi général, ou c'est un genre . Mais la liberté de l'espèce par rapport à sa réalité est différente de la liberté de la gravité spécifique par rapport à la forme. Celui de ces derniers est une liberté existante , ou qu'elle se tient à l'écart comme une propriété particulière. Mais parce qu'elle est liberté existante , elle n'est aussi qu'une détermination qui appartient essentiellement à cette forme, ou par laquelle elle est un être déterminé en tant qu'être . Mais la liberté de l'espèce est générale et indifférente à cette forme ou à sa réalité. La détermination qui appartient à l' être pour soi de l'inorganique comme tel relève donc de l'être pour soi organique ; comment, dans l'inorganique, il ne relève que de l' être de l'inorganique ; Même si elle n'est présente en cela en même temps que comme propriété , la dignité de l' essence lui appartient toujours parce que, comme simple négatif, elle s'oppose au Dasein comme étant pour autre chose ; et ce simple négatif est, dans sa détermination individuelle ultime, un nombre. Mais l'organique est une individualité, qui elle-même est pure négativité et donc détermination fixe du nombre, indifférente à l'être.vient, détruit en lui-même. Dans la mesure où il contient le moment d'être indifférent et, en lui, le nombre, il ne peut donc être considéré que comme un jeu sur lui, mais non comme l'essence de sa vivacité.

Mais si la négativité pure, principe du processus, ne tombe pas en dehors de l'organique, et ne l'a donc pas comme détermination dans son essence , mais que l'individualité elle-même est universelle en soi, alors cette pure individualité n'est pas en elle. développé en lui comme abstrait ou général et réel. Cette expression se produit plutôt en dehors de cette généralité, qui retombe dans l'intériorité , et entre la réalité ou la forme, c'est-à-dire l'individualité en développement, et entre le général organique, ou le genre, le général déterminé , l' espèce . L'existence à laquelle parvient la négativité du général ou du genre n'est que le mouvement développé d'un processus qui parcourt les parties de la forme existante . Si l'espèce avait en elle les parties différenciées comme une simplicité reposante, et si sa simple négativité en tant que telle était en même temps un mouvement, qui parcourait des parties également simples qui leur sont immédiatement générales et qui, comme telles, étaient ici réelles, alors l'espèce organique serait la conscience. Mais telle qu'elle est, la détermination simple , en tant que détermination de l'espèce, y est présente d'une manière dépourvue d'esprit ; C'est de là que commence la réalité, ou ce qui entre dans la réalité, ce n'est pas l'espèce en tant que telle, c'est-à-dire pas du tout la pensée. Celle-ci, en tant qu'entité véritablement organique, n'est représentée que par un seul représentant. Mais ce nombre, qui semble désigner le passage de l'espèce à la forme individuelle et donner à l'observation les deux faces de la nécessité, tantôt comme simple détermination, tantôt comme forme développée née de la diversité, cela dénote plutôt l'indifférence et la liberté du général et de l'individu l'un envers l'autre, que l'espèce abandonne à la différence insubstantielle de taille, mais elle-même, en tant qu'être vivant, se révèle tout aussi libre de cette différence. La véritable universalité, telle qu'elle a été déterminée, n'est ici qu'une essence intérieure ; en tant que détermination de l' espèce, elle est une universalité formelle, et contrairement à cela, cette véritable universalité prend le parti de l'individualité, qui est donc une entité vivante et, par son intérieur, outrepasse sa détermination en tant qu'espèce . Mais cette individualité n'est pas en même temps un individu général, c'est-à-dire dans lequel l'universalité aurait aussi une réalité extérieure, mais celle-ci échappe au vivant organiquement. Mais cet individu en général , l'aime directementl'individu des formations naturelles n'est pas la conscience elle-même ; Son existence en tant qu'individu vivant et organique ne devrait pas nécessairement lui échapper si telle était la situation.

Nous voyons donc une conclusion dans laquelle l'un des extrêmes est la vie générale en tant que général ou en tant qu'espèce, mais l'autre extrême est la même en tant qu'individu ou en tant qu'individu général ; Mais le milieu est composé des deux, l'un semble s'y envoyer comme une certaine généralité ou comme une espèce , et l'autre comme un particulier actuel ou individuel . – Et puisque cette conclusion appartient au côté de la formation , elle inclut également ce que l'on appelle la nature inorganique.

Puisque la vie générale, en tant qu'essence simple de l'espèce , développe les différences du concept de son côté et doit les représenter comme une série de déterminations simples, il s'agit d'un système de différences indifféremment posées, ou d'une série de nombres . Si auparavant l'organique dans la forme de l'individu s'opposait à cette différence insubstantielle, qui n'exprime ni ne contient sa nature vivante - et si c'est exactement cela qu'il faut dire de l'inorganique après que toute son existence s'est développée dans la multitude de ses propriétés C'est ainsi que c'est désormais l'individu en général qui doit être considéré non seulement comme libre de toute division de l'espèce, mais aussi comme sa puissance. Le genre, qui est divisé en espèces selon la détermination générale du nombre, ou qui peut prendre comme base de division des déterminations individuelles de son existence, par exemple la figure, la couleur, etc., subit la violence de la part du genre. l'individu général, la terre , dans cette affaire tranquille , qui, comme la négativité générale, les différences telles qu'elles les ont en elle-même et dont la nature, à cause de la substance à laquelle elles appartiennent, est différente de la nature de celles-ci, s'oppose à la systématisation. du genre pourrait. Cette activité de l'espèce devient une affaire très limitée, qu'elle n'est autorisée à exercer qu'au sein de ces éléments puissants, et qui est partout interrompue, incomplète et freinée par leur violence effrénée.

Il s'ensuit que seule la raison, comme la vie en général, peut devenir l'observation de l'existence formée , qui, cependant, dans sa différenciation, n'a pas réellement d'ordre ni de structure raisonnable en elle-même et n'est pas un système de formes fondé en soi. – Si, à la fin de la formation organique, le milieu dans lequel tombent l'espèce et sa réalité en tant qu'individualité unique, avait en lui-même les extrêmes de l'universalité intérieure et de l'individualité générale, alors ce milieu aurait l'expression et la nature de le mouvement de sa réalité a une généralité et est un développement auto-systématisé. Ainsi la conscience , entre l'esprit général et entre son individualité ou la conscience sensorielle, a en son centre le système des formations de conscience, comme vie de l'esprit qui s'organise en un tout - le système qui est ici considéré et qui est monde. l'histoire a une existence objective. Mais la nature organique n'a pas d'histoire ; Elle tombe de sa vie universelle, directement dans l'individualité de l'existence, et les moments de simple détermination et de vivacité individuelle unis dans cette réalité ne produisent le devenir que comme le mouvement accidentel dans lequel chacun est actif dans sa propre partie et ce Tout est préservé. mais cette activité n'est limitée qu'à son point en soi, parce que le tout n'y est pas présent, et celui-ci n'est pas présent en lui parce qu'il n'est pas ici comme un tout pour soi .

Outre le fait que la raison qui observe la nature organique ne parvient qu'à l'intuition d'elle-même comme vie générale, elle ne peut examiner son développement et sa réalisation que selon des systèmes très généralement différenciés, dont la détermination, leur essence, ne sont pas dans le organique en tant que tel, mais réside dans l'individu général ; et parmi ces différences de la terre selon les classements que tente l'espèce.

Puisque dans sa réalité l' universalité de la vie organique se laisse tomber directement dans l'extrême de l'individualité sans la véritable médiation qui existe pour elle-même , la conscience observatrice n'a devant elle que l'opinion ; et si la raison peut avoir le vain intérêt d'observer cette opinion, elle se borne à décrire et à raconter les opinions et les idées de la nature. Cette liberté d'opinion insensée présentera en effet partout des débuts de lois, des traces de nécessité, des allusions à l'ordre et à la séquence, des rapports drôles et apparents. Mais dans la relation entre l'organique et les différences existantes de l'inorganique, des éléments, des zones et des climats, l'observation n'a pas une grande influence en termes de loi et de nécessité . Ainsi de l'autre côté, où l'individualité n'a pas le sens de la terre, mais de l' unité immanente à la vie organique , mais celle-ci avec le général en unité immédiate constitue l'espèce, mais dont l'unité simple n'est donc déterminée que comme un nombre. , et laisse donc libre l'apparence qualitative - l'observation ne peut aller au-delà des remarques polies, des relations intéressantes et des accommodements amicaux au concept . Mais les remarques aimables ne sont pas une connaissance de nécessité , les relations intéressantes restent avec l' intérêt , mais l'intérêt n'est plus que l'opinion de la raison ; et la bonté de l'individu, avec laquelle elle fait allusion à un concept, est une bonté enfantine, qui est puérile si elle veut ou doit compter pour quelque chose en soi.

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Ce qu'écrivait Ludwig Feuerbach

Robert Paris — 2025-11-17T23:12:00Z

Ce qu'écrivait Ludwig Feuerbach

Histoire de la philosophie moderne de Bacon de Verulam à Benedikt Spinoza

La méthode des sciences naturelles

Les sciences naturelles, comme les autres sciences en général, se fondent uniquement sur l'expérience ; leur bonheur et leur prospérité dépendent donc de celui de l'expérience. Il est donc nécessaire que le mode d'expérience précédent soit remplacé par un autre mode plus sensé. Jusqu'à présent, les gens ne se sont promenés dans le domaine de l'expérience que superficiellement, sans suivre un chemin ou un plan spécifique. Par exemple, le travail acharné des chimistes a permis de réaliser de nombreuses découvertes, mais uniquement par hasard et involontairement, ou uniquement grâce à certains changements expérimentaux, et non à la suite d'une méthode ou d'une théorie particulière. Mais une expérience qui n'est guidée par aucune méthode particulière et qui est laissée à elle-même n'est qu'un tâtonnement aveugle. (lc, A. 73, 70, 108, 82)

Le sens aussi bien que l'entendement ne suffisent pas à eux seuls à l'expérience et à la connaissance ; Ils nécessitent certains outils, c'est-à-dire un certain encadrement et des règles directrices, une certaine instruction et méthode juridiques. Parce que le sens de lui-même est faible et trompeur, même les outils n'augmentent pas son pouvoir de manière significative, d'où toute véritable connaissance expérientielle de la nature, qui n'est pas une interprétation arbitraire de la nature selon des opinions présupposées (pas d'anticipation), mais une connaissance fidèle. La traduction (interprétation) de la nature ne se produit que par une attention particulière et précise à tous les cas et par l'application d'expériences habiles, où le sens juge seulement l'expérience, mais l'expérience juge la chose elle-même. Mais l'entendement, livré à lui-même et non guidé par une méthode particulière, vole droit du sensible au suprasensible, du particulier au général, pour s'en régaler et s'en contenter, car il se fatigue vite. de l'expérience. (lc, A. 50, 37›19, 20)

Tout comme la main nue ne réalise pas grand-chose sans instruments, de même l'esprit livré à lui-même ; c'est pourquoi, comme eux, il a besoin d'instruments. Ce n'est que grâce à l'art que l' esprit devient égal aux choses. (lc, A. 2 ; « De Augm. Sc. », V. 2)

Cet instrument d'instruments, cet organe intellectuel, cette méthode qui seule élève l'expérience au rang d'art d'expérimentation sûr et réussi, c'est l'induction , dont dépend seule le salut des sciences.

Mais l'induction, qui seule garantit un avenir heureux aux sciences, se distingue nettement de l'induction qui a été jusqu'ici la norme, car elle vole du sensible et du particulier jusqu'aux axiomes les plus généraux, les érige immédiatement en vérités inébranlables. des propositions et les fait ensuite aux principes dont elle dérive les propositions médianes ou particulières ; Au contraire, la nouvelle induction, jusqu'alors inédite mais seulement vraie, n'arrive aux propositions les plus générales qu'à la toute fin, ne s'élevant du sensible et du particulier jusqu'à elles que graduellement, dans une étape ininterrompue. (« NON », I, A. 19)

L'induction, qui n'est d'ailleurs pas seulement la méthode des sciences naturelles, mais de toutes les sciences, n'a été utilisée jusqu'à présent que pour découvrir les principes, mais les propositions intermédiaires et inférieures en ont ensuite été dérivées au moyen du syllogisme. Mais il est évident qu'au moins dans le domaine des sciences naturelles, dont les objets sont matériellement déterminés, les propositions sous-jacentes ne peuvent pas être dérivées de manière sûre et correcte à travers le syllogisme, car dans le syllogisme les propositions sont réduites aux principes par des propositions médianes. mais précisément cette méthode de preuve ou d'invention n'a son application que dans les sciences populaires comme l'éthique et la politique. L'induction doit donc être utilisée pour découvrir des propositions générales aussi bien que spéciales. (lc, A. 127 ; « De Augm. Sc. », V, c. 2)

Bien que les inductions plus anciennes et plus récentes aient en commun de commencer toutes deux par le particulier et de se terminer par le général, elles diffèrent essentiellement en ce que la première ne parcourt le champ de l'expérience qu'à la hâte, tandis que la seconde s'attarde avec la circonspection et le calme appropriés. elle, qui pose d'emblée des propositions générales stériles, mais qui ne s'élève que progressivement jusqu'au vraiment général et rend ainsi la science féconde, car seuls les axiomes, qui sont soustraits au particulier dans les étapes appropriées et avec le nécessaire la circonspection découvre à nouveau quelque chose de spécial, nous conduit à de nouvelles inventions et rend ainsi la science fructueuse et productive. (« NON », I, A. 22, 24, 104)

La véritable induction est donc complètement différente de celle utilisée précédemment. Parce que l'induction précédente, dont la procédure consiste en une simple liste d'exemples, est quelque chose d'enfantine, ne demande que ses conclusions, doit craindre une réfutation de ses conclusions par toute autorité contradictoire et fonde ses affirmations sur bien trop peu de cas qu'il ne convient, et même parmi ceux-ci seulement selon ceux qui se présentent, selon les cas très communs et ordinaires. La véritable induction, en revanche, dissèque et sépare la nature par des exclusions et des éliminations appropriées et ne tire des conclusions sur les déterminations affirmatives d'une chose que lorsqu'elle a rassemblé et examiné un nombre suffisant d'instances négatives et en a exclu toutes les déterminations qui ne le font pas. appartiennent essentiellement à la chose. (lc, A. 105, 69 ; « De Augm. Sc. », lc)

Dieu et peut-être aussi les esprits ont le pouvoir de reconnaître les choses telles qu'elles sont au premier coup d'œil, par simple affirmation, mais cela n'est accordé aux humains que par différenciation préalable et exclusion des cas négatifs pour déterminer les déterminations affirmatives d'une chose. La nature doit donc être formellement anatomisée et disséquée, non pas bien sûr au moyen du feu de la nature, mais par le feu divin de l'esprit. La tâche de la véritable induction est donc de permettre au oui de suivre le non, à l'affirmation de suivre la négation, et de déterminer positivement une chose seulement lorsqu'elle s'en est séparée et a rejeté toutes les déterminations qui ne lui appartiennent pas. (« NON », II, A. 15, 16)

Par conséquent, si un objet concret, par exemple la chaleur, doit être étudié et son essence découverte, alors, selon les lois de la véritable induction, cette enquête doit être menée comme suit. Il faut d'abord dresser une liste de toutes les choses qui, quelle que soit la matière différente dont elles sont faites, ont en commun la qualité de la chaleur, c'est-à-dire chaudes ou du moins susceptibles de chauffer, comme les rayons du soleil. le soleil, surtout en été et à midi, les rayons réfléchis et condensés du soleil, les météores enflammés, les éclairs enflammés, les liquides chauffés, bref, tous les corps solides et liquides, denses et minces (comme l'air lui-même ), qui ont été approchés à un moment donné par le feu, etc. (« NON », II, A. 11)

Il faut alors énumérer les exemples contraires, les exemples négatifs, c'est-à-dire non seulement les choses qui n'ont pas la nature de chaleur, mais qui, par ailleurs, ont le plus de similitude avec les choses qui ont la nature de chaleur 39 , telles que comme : les rayons de la lune, les étoiles et les comètes, qui n'ont aucune chaleur pour le sentiment, mais aussi à cause des restrictions ou limitations particulières des instances affirmatives.

Il faut ensuite comparer les matériaux chauds ou thermorésistants et noter la différence de leurs degrés de chaleur, en partant progressivement des matériaux qui n'ont absolument aucun degré spécifique de chaleur pour le toucher, seulement la possibilité de chaleur ou de réceptivité à la sensation. eux, jusqu'aux matériaux qui sont réellement ou semblent chauds. (lc, A. 13)

Ensuite vient l'acte le plus important, par lequel commence réellement l'affaire de l'induction, l'acte d'exclure toutes les déterminations qui n'appartiennent pas à l'essence de la chaleur, par exemple la détermination de la céleste, parce qu'elles n'appartiennent pas seulement à l'essence de la chaleur. les corps célestes, mais aussi le feu commun, terrestre [52] , la détermination de la minceur, car même la matière la plus dense, comme le métal, peut être chaude, la détermination de la locomotion locale, etc. (lc, A. 18 et 20 ) . Ce n'est qu'après ces négations que survient finalement la véritable induction à la position, à la détermination affirmative de l'essence de la chaleur.

Cependant, autant la véritable induction diffère de celle qui a été habituelle jusqu'ici, elle diffère également de la méthode de l'empirisme . Car l'empirisme ne dépasse pas le particulier ; il ne fait que progresser d'expérience en expérience, d'expériences en expériences nouvelles ; L'induction, quant à elle, extrait les causes et les propositions générales des expériences et des expériences, puis dérive de nouvelles expériences et expériences à partir de ces causes et propositions ou principes généraux. L'induction ne reste donc pas à un niveau, elle monte toujours en montée, en descente, jusqu'aux propositions générales, jusqu'aux expériences. (lc, I, A. 117, 103, 82)

»Spes est una in inductione vera.« »NON« , I, A. 14.

Il y avait une remarque de réprimande à propos de la méthode de B ici dans la première édition ainsi qu'à la fin du § 11. Je l'ai supprimée, cependant, après avoir relu le "Nouvel Organe" et d'autres écrits de B, j'étais convaincu de son inexactitude. et la superficialité. On a remarqué que B. « nous abandonne au hasard et, au lieu de raccourcir les longs chemins de l'expérience, les étend jusqu'à l'inutile ». Cependant, l'expérience est un voyage lent ; Mais la « contractio inquisitionis » est elle-même un moment de la méthode de B. L'intégralité du deuxième livre du »Nov. Org.« traite des prérogatives des instances, c'est-à-dire de celles qui raccourcissent l'induction et mettent le doigt sur la tête. La seule chose qu'on pourrait reprocher à B. à cet égard, c'est qu'il ne met pas à profit le talent et le génie, comme si cela pouvait être remplacé par une méthode ou même rendu superflu.

La vie de Franz Bacon de Verulam

Franz Bacon, fils de Nicolaus Bacon, grand gardien des sceaux d'Angleterre, est né à Londres le 22 janvier 1561. Même dans sa plus tendre jeunesse, il a trahi son esprit. Au cours de la 12ème année de sa vie, il fréquenta l'Université de Cambridge et, dès la 16ème année, il commença à voir les lacunes de la philosophie scolastique qui était encore généralement dominante à l'époque. La même année, il se rend à Paris avec l'ambassadeur d'Angleterre auprès de la cour de France pour se former à la fonction publique. Durant son séjour là-bas, il écrit, alors âgé de 19 ans, ou du moins rédige ses « Observations sur l'état de l'Europe » . Cependant, la mort inattendue de son père l'oblige à retourner en Angleterre et à se consacrer à l'étude du droit national pour subvenir à ses besoins. Il se rendit donc au Collegium Grays-Inn, où il poursuivit ses études avec beaucoup de diligence et de brillants succès, mais sans oublier la philosophie ; C'est plutôt là, dès les premières années de ses études de droit, qu'il élabore un projet de réforme universelle des sciences. Il acquit rapidement une si excellente réputation en tant que juriste que la reine Elizabeth le nomma son conseiller pour les affaires juridiques extraordinaires et lui donna par la suite le droit à un poste dans la Chambre Étoile. Mais il n'alla pas plus loin sous Elizabeth - apparemment une conséquence de sa relation amicale avec le comte Robert d'Essex ; Car grâce à cela, il fit de son adversaire son cousin Robert Cecil Burleigh, qui était déjà jaloux de lui en raison de ses talents et qui jouait un rôle influent à la cour et était l'ennemi le plus féroce du comte d'Essex et de ses amis. 17 Bacon fut accusé d' ingratitude par ses contemporains et par sa postérité du fait que lorsque ce même comte d'Essex fut jugé comme criminel d'État, il prit en charge la conduite du procès en tant qu'avocat de la reine et, comme la plus grande indignation l'avait fait Le peuple s'est exprimé sur l'exécution de ce malheureux comte et, en outre, il s'est soumis à l'ordre du gouvernement de justifier sa démarche dans cette affaire aux yeux du peuple, même s'il avait été auparavant son ami de confiance et qu'il avait été expulsé de lui. soutenu de la manière la plus noble. 18

Des circonstances plus heureuses commencèrent pour Bacon après la mort d'Élisabeth sous le règne du roi Jacques Ier d'Angleterre, qui le promut successivement aux plus hautes fonctions. Il avait également amélioré sa situation financière grâce au mariage. Malgré les nombreuses affaires complexes et importantes dont Bacon était responsable sous James, en raison de sa position élevée dans l'État, il travaillait en même temps sans relâche pour réaliser son grand plan de réforme générale de la science. Le premier échantillon de son grand ouvrage « De Dignitate et Augmentis Scientiarum » parut en 1605 sous le titre : « Les deux Livres de Franc. Bacon de la compétence et de l'avancement de l'apprentissage divin et humain", ouvrage qu'il traduisit plus tard en latin avec l'aide de quelques amis, l'élargit considérablement, le divisa en 9 livres et le fit imprimer sous cette nouvelle forme environ deux ou trois ans avant sa mort ; En 1607 son ouvrage : "Cogitata et Visa" , apparemment la base ou plutôt la première ébauche de son "Novum Organum" , en 1610 son traité "De la Sagesse des Antients ( De Sapientia Veterum )", qui contenait d'ingénieuses interprétations de divers sujets de la mythologie grecque contient la plus importante de ses œuvres, le "Novum Organum" en 1620 . [27] En 1617, Bacon devint Lord Seal Keeper, en 1619 Grand Chancelier, peu après Baron de Verulam, et en 1620 il fut élevé au rang de vicomte sous le titre de vicomte de St. Albans. Cependant, en réponse à ces brillantes récompenses, il subit une humiliation honteuse. Il a été accusé au Parlement d'abus de fonction, notamment de corruption - un délit qu'on ne peut d'ailleurs pas déduire et qu'on doit déduire d'un faible désir de profit, mais seulement d'une certaine faiblesse de caractère, d'une douceur et d'une indulgence excessives. 19 B. lui-même confessait humblement ses fautes et se soumettait entièrement à la miséricorde et à la compassion de ses juges. Mais cette humilité n'a pas ému ses juges, comme il l'espérait. Il fut déclaré déshonoré, condamné à une amende de 40 000 £ et emprisonné dans la Tour. Le roi a immédiatement remis sa peine de prison et son amende et a finalement annulé la totalité de la peine ; mais maintenant B. s'éloigna de la scène politique et s'occupa désormais dans une retraite tranquille uniquement de la science et de l'écriture, non sans regretter d'avoir consacré tout le temps qu'il avait consacré à la vie de cour et d'État aux activités les plus nobles. s'engager dans les sciences. 20 Il décède le 9 avril 1626.

Sa vie a été décrite par Rawley, Mallet, Stephens . Parmi ses nombreux écrits différents, seuls seront mentionnés ici en relation avec l'histoire de la philosophie [28] son "Sylva Sylvarum sive Historia Naturalis" , "Parmenidis, Telesii et Democriti Philosophia" et son "Historia Vitae et Mortis" , son " Historia Ventorum", ses "Sermones fideles" (contenu politique et éthique), il existe plusieurs recueils et éditions, un en 4 volumes in folio, qui fut publié à Londres en 1730, un plus complet qui y fut publié en 1740 ; D'autres éditions moins complètes parurent : à Francfort en 1665, à Leipzig en 1694.

Mallet , "Histoire de F. Bacon", Traduction de l'Anglois, à la Haye 1742, p 30.

S. Mallet , p. 39-43.

Comparez les informations détaillées sur cette triste histoire dans la biographie de Franciscus Bacon dans « Collection de biographies remarquables, principalement traduites de la biographie britannique », D. Siegmund Jac. Baumgarten 1754, IT, pp. 420-445.

» C'est ainsi que Bacon passa du Poste éclatant, qu'il occupe, à l'Ombre de la Retraite et de l'Etude, déplorant souvent, que l'Ambition et la fausse Gloire du Monde l'eussent détourné si longtemps. "Temps de l'Occupation la plus noble et la plus utile, à laquelle peut s'appliquer un Etre raisonnable." 126.

Réflexion sur la vie et le caractère de Bacon

Afin de pouvoir apprécier correctement la vie et le caractère de Bacon, tant du côté de la lumière que du côté de l'ombre, et de comprendre ses erreurs, qui étaient inexplicables compte tenu de son caractère indéniablement noble, il faut reconnaître qu'il a commis une erreur primordiale et que cette erreur primordiale l'erreur était la cause de sa détection d'erreur morale. Cette erreur fondamentale dans son cas consistait dans le fait qu'il voulait et écoutait effectivement la voix flatteuse de la sirène de la nécessité extérieure ainsi que la voix divine de la nécessité intérieure, la voix de son génie, de son talent, qu'il se consacrait au se sentait appelé à l'étude de la nature et de la philosophie, ne s'y consacra pas exclusivement, mais poursuivit également ce qu'on appelle des études de subsistance et, en outre, des études qui le jetèrent dans la brillante carrière de la vie de cour et d'État, mais un cela l'a éloigné de la science, de sorte qu'il s'est ainsi fragmenté, l'unité de son esprit étant détruite avec elle. Bacon lui-même dit de lui-même : « Me ipsum autem ad veritatis contemplationes quam ad alia magis fabrefactum deprehendi, ut qui mentem et ad rerum similitudinem (quod maximum est) agnoscendum satis mobi lem, et ad différeniarum subtilitates observandas satis fixam et intentam haberem, qui et quaerendi desiderium et dubitandi patientiam et meditandi voluptatem et asserendi cunctationem et resipiscendi facilitem [29] et disponendi sollicitudinem tenerem, quique nec novitatem affectarem, nec antiquitatem admirarer et omnem imposturam odissem. Quare naturam meam cum veritate quandam familiaritatem et cognationem habere judicavi. » 21 Dans une lettre à Thomas Bodley, il admet lui-même qu'il n'a aucune inclination pour les affaires d'État et qu'il ne peut pas s'en occuper sans être dépassé. Dans une lettre au roi Jacob , qu'il écrivit après sa chute, il lui demanda de lui verser sa pension afin qu'il ne soit pas obligé d'étudier pour vivre, lui qui ne voulait vivre que pour étudier .

Galilée , contemporain de B., a vécu presque tout le temps dans ses dernières années « loin de l'agitation de la ville de Florence, soit dans les domaines de ses amis, soit dans l'un des domaines voisins de D. Belloguardo ou D. Arcetri, où il vivait également, préférait rester car il lui semblait que la ville était pour ainsi dire une prison pour les esprits spéculatifs, tandis que la vie libre à la campagne était un livre de la nature qui était toujours sous les yeux de tous ceux qui le voulaient. lisez-le et étudiez-le avec les yeux de leur compréhension. 22 Spinoza a dit : « Nos eatus tantummodo agimus , quatenus intelligimus » [30] et non seulement sa vie, mais celle de tous les penseurs ont confirmé la vérité de cette phrase. Leibniz dit quelque part : « Nous sommes faits pour penser . Le vrai penseur, le véritable scientifique, ne sert que l'humanité, tout en servant en même temps la vérité ; il considère la connaissance comme le bien le plus élevé, quelque chose de vraiment utile ; leur promotion est son but pratique dans la vie ; Il considère donc chaque heure qu'il ne consacre pas au service du savoir comme une perte de vie. Alors comment B., avec son penchant résolu pour l'étude de la nature et de la science en général, qui ne prospère que dans l'enfermement et l'élimination de toutes préoccupations disparates, pourrait-il se lancer dans une voie qui lui est complètement opposée, dans la voie de la vie étatique ? Et quelle en fut la conséquence inévitable ? Aussi habile et habile homme d'État qu'il fût, ce qui était normal compte tenu de ses excellents talents, il était pour ainsi dire hors de lui-même dans la vie de l'État, non dans son essence ; Son esprit, qui n'avait besoin que de science, ne trouvait aucune satisfaction dans cette activité politique ; Dans cette sphère, il n'avait nécessairement ni centre, ni support, ni caractère solide, car là où quelqu'un n'a pas son essence, il n'a pas non plus son centre de gravité et son centre et donc vacille et se balance d'avant en arrière ; Il n'était pas présent dans cette sphère avec son âme, ni avec tout son être, avec tout son sang-froid ,23 et il devait donc être dans cette contradiction, dans une sphère qui n'était pas vraiment la sienne, qui contredisait la véritable pulsion de son intelligence. , fait aussi des faux pas qui sont même sa morale [31]Des êtres qui étaient manifestement de nature noble se contredisaient. Quand quelqu'un se sent réellement appelé à être productif, non pas dans un domaine particulier de la connaissance, mais dans la science en général, pour y réaliser de grandes et éternelles choses, quand il élabore des projets aussi vastes et universels que B., quand il s'efforce de trouver de nouveaux principes et, en outre, pour promouvoir et promouvoir une connaissance qui nécessite une expansion infinie en largeur et en ampleur, s'il a en lui la volonté de faire de la science elle-même le but et le but de sa vie, alors la science est son âme, son centre, son centre scientifique. activité le domaine qui lui est assigné ; En dehors de cela, il est hors de lui-même, perdu et étranger, et s'il se laisse séduire par des stimuli et des motivations externes pour entrer dans un élément opposé et séparé de la science, alors il a la première et vraie raison de le faire. ses dernières Erreurs et faux pas, il a commis un péché contre le Saint-Esprit, car il l'a, sinon privé de la faculté spirituelle que seule possède à juste titre, du moins en a diminué la part, il a commis l'adultère en sacrifiant son amour ; qu'il ne devrait se consacrer qu'à son épouse légitime, la science, gaspillée dans le monde. La chute ignominieuse de B était donc juste, voire même nécessaire, car par cette chute il a expié sa première disgrâce, son apostasie par rapport à la véritable vocation de son intelligence, et il est revenu à sa nature originelle.

Si B. a prouvé que les savants peuvent aussi être de grands hommes d'État, il a aussi prouvé en même temps, du moins de lui-même, que la science est jalouse au plus haut point, qu'elle n'accorde la faveur ultime qu'à ceux qui s'y consacrent. indivisement, que le savant, s'il se fixe au moins une tâche telle que celle que B. s'est fixée, ne peut rien appliquer aux affaires du monde sans perturber ainsi le caractère domestique de son activité scientifique . 24 Si B. n'avait pas fragmenté sa vie, s'il avait consacré toute sa vie au service de la science à l'instar d'autres grands savants, il ne se serait pas arrêté à un simple mot d'ordre, à un noble aperçu de la grande structure de la science. la science, sans en élaborer aucune partie ; Ainsi, il aurait approfondi des sujets particuliers et, avec la masse de connaissances, d'expériences et d'observations dont il disposait, et avec ses excellentes capacités mentales, il aurait obtenu certains résultats et trouvé certaines lois naturelles comme Galilée et Cartesius ; Il prouverait alors l'universalité de son esprit, non pas dans la simple élaboration de plans, mais aussi dans la pénétration et la maîtrise du particulier, dans l'élévation du particulier au général, dans laquelle le véritable esprit universel se manifeste, et non il a parcouru tant de sujets avec tant d'insouciance, en bref, après avoir accompli infiniment plus que ce qu'il avait réellement accompli. 25

Mais si B. avait un véritable penchant pour la vie spéculative, comment a-t-il pu se lancer dans la vie politique et commettre une telle contradiction ? Uniquement parce qu'il y avait un dualisme dans son essence, dans son esprit ou principe spirituel métaphysique. Bien que, comme nous le montrerons, B. était loin d'être l'empiriste qu'il est devenu plus tard, bien qu'il ait le sens et la capacité de la pensée métaphysique et de sa simplicité et qu'il ait même produit de profondes pensées métaphysiques, même si [33 ] L' empirisme n'est pas la chose , mais seulement les moyens nécessaires, non l'essence, mais seulement un moment, en même temps l'esprit du matérialisme, tel qu'il s'est développé plus tard, est celui qui se déverse dans la sensualité et n'est dirigé que vers l'extérieur. L' imagination , est déjà contenu en lui et en son principe spirituel. Afin de se justifier devant sa propre conscience, B. peut invoquer tout ce qu'il veut comme motif de sa candidature à une fonction publique, même le but pieux de la pastorale, qu'il aurait cru pouvoir atteindre au mieux dans une position élevée dans l'État. État ; Ce n'est que l'esprit du matérialisme, sortant de lui-même et arraché de lui-même, aveuglé par la splendeur de la grandeur du monde, qui ne lui a pas permis, du moins au début, de reprendre conscience de son véritable objectif, qui l'a attiré. de la simplicité métaphysique de la vie scientifique et dans la brillante richesse des images de la vie d'État. Il n'y avait donc qu'un dualisme dans son être spirituel - un dualisme qui s'exprimait également dans le fait que, alors qu'il avait et fondait une vision purement indépendante et indépendante de la physique, la physique, qui d'ailleurs selon lui n'était qu'une partie, devait maquillage, a complètement arraché à la théologie toutes les relations qui mettaient la physique en relation avec la religion, mais par piété, il a toujours mis en parallèle ses pensées purement physiques dans le goût de son époque et des suivantes avec les paroles de la Bible et ainsi de suite à leur sujet. Si une dame du monde à l'esprit terrestre répandait dans son cœur une auréole sur sa physique 26 , c'était, dis-je, seulement ce dualisme métaphysique ou [34] spirituel qui créait le dualisme de sa vie.

Impetus Philosophici : « De interprétation naturae Prooemium », coll. 744, éd. 1665. Tout ce débat est important pour le présent sujet.

Biographie de Galilée dans "Acta Philosophorum", T. III, 15e pièce, 1724, et "Lettres philosophiques à Mad... etc." de Charle Pougens , Lettre sur Galilée .

» S'il réclamait une promotion dans la vie civile ou tentait d'y parvenir, ce n'était que dans l'intention d'obtenir les moyens de perfectionner et de réaliser son enseignement. Parce que même les actions les plus magnifiques de sa vie ne devaient que l'aider à y parvenir. En un mot, l'introduction de cette nouvelle façon de recevoir la sagesse fut son inclination dominante et la grande source de ses actions tout au long de sa vie. Cela l'a incité à rechercher rapidement du service ; cela le réconfortait lorsque de tels efforts échouaient ; A mesure qu'il atteignait le plus haut degré de sa grandeur, cela l'occupait de la manière la plus agréable dans ses moments d'oisiveté. " " Biogr. Britan.« dans la collection de Baumgarten , p.

D. Peter Heylyn dit à juste titre : « Il était dommage qu'il ne soit pas soutenu par un salaire gratuit et qu'il vive à l'écart de toutes les affaires, tant à la cour qu'au tribunal, et qu'il reçoive suffisamment de moyens et d'aide dans son projet pour continuer. « L.c., p.

B. a accompli ce qu'il voulait accomplir et il en a accompli suffisamment. Il voulait seulement donner le plan du bâtiment à construire ; Il a laissé la construction elle-même à d'autres. Il savait que ce qu'il voulait ne pouvait pas être réalisé par une seule personne, mais seulement par d'innombrables personnes, non pas à son époque, mais seulement au cours des siècles à venir. Il fait donc toujours appel à l'avenir.

Un seul passage pour prouver cette contradiction. Dans le royaume de la nature, dit-il (ou de l'homme ou de la science, car c'en est un), on ne peut entrer, comme dans le royaume des cieux, qu'en tant qu'enfant. Comme cette comparaison paraît pieuse ! Mais même si on l'analyse un peu, cela montre exactement le contraire. N'est-ce pas la propriété exclusive du royaume des cieux, qui n'appartient qu'à lui et le distingue de tout autre royaume, qu'on ne puisse y entrer qu'en tant qu'enfant ? Puis-je alors m'approcher et me consacrer aux choses sensuelles et naturelles communes avec le même état d'esprit, avec la même disposition, avec lesquels je me consacre à Dieu ? Qu'ai-je pour lui avec lequel je puisse l'honorer et le vénérer, si je ne réserve pas le meilleur de moi, l'esprit d'enfant, à lui seul et le lui donne exclusivement ? Est-ce que je ne prends pas au royaume des cieux exactement ce que je donne au royaume terrestre ? Mais ce n'est pas le lieu d'entrer dans les détails. Néanmoins, l'auteur de l'ouvrage "Le Christianisme de François Bacon etc." à Paris An VII, 2 volumes, y voit un signe particulier de la piété de B qu'il cite si souvent des versets bibliques.

La signification philosophique de Bacon

[35] La position essentielle et l'importance de Bacon dans l'histoire de la science moderne sont généralement qu'il a examiné l'expérience , qui n'était auparavant qu'une question de hasard, sans le soutien d'en haut, des plus hautes autorités de l'histoire et de la pensée, qui ne dépendait que de la particularité accidentelle et l'inclination des individus devinrent une nécessité indispensable, une affaire de philosophie, le principe même de la science. Mais sa signification est plus précise : il a fondé la science naturelle sur l'expérience, remplaçant ainsi la vision fantastique ou scolastique de la nature par une vision objective et purement physique de la nature. Car bien que B. ait englobé tout le domaine de la science avec un esprit encyclopédique qui a passé en revue la masse totale de toutes les connaissances disponibles à son époque et l'a organisé à sa manière ingénieuse et, avec d'excellentes instructions, [35] a enrichi certaines pensées et remarques qui ont enrichi les domaines encore peu développés de la connaissance, a découvert des branches particulières des sciences et a encouragé et stimulé les esprits dans leur culture, même s'il a donné aux sciences naturelles une place particulière dans l'ensemble des sciences, il s'est toujours tenu sur le vaste terrain des sciences, qu'il a couvert avec l'aperçu d'un Le commandant a repris et observé le centre de ses pensées et de ses efforts uniquement dans le sens des sciences naturelles , mais le but, l'objet et l'intérêt essentiels de son esprit étaient tirés de l'expérience de la source de la nature. elle-même, et non par une source étrangère. Il s'agit désormais d'une science logique, théologique ou mathématique, une science naturelle obscurcie par des ingrédients. La signification historique de B est que, contrairement aux époques antérieures, lorsque l'esprit, concentré sur des objets suprasensibles et théologiques, n'avait aucun intérêt pur pour la nature et que son étude était donc négligée et déformée, il s'agissait d'une activité particulière, secondaire. l'occupation a fait des sciences naturelles fondées sur l'expérience l'étude de toutes les études, le principe lui-même, la mère des sciences. 28 Quelle que soit la portée de ses expériences et suggestions, de ses observations et de ses connaissances dans le domaine des sciences naturelles, ce n'est encore que son essence, qu'il a donné une méthode , un organon, une logique d'expérience, une certaine instruction pour assurer et réussir. expérience, pour élever l'expérience aveugle et le tâtonnement dans le domaine du particulier à un art de l'expérimentation basé sur des lois et des règles logiques et donc, pour ainsi dire, à un art auparavant maladroit[36] ont tenté de donner les outils de l'expérience à une humanité maladroite et non entraînée. À strictement parler, on ne peut donc pas parler du contenu de Bacon à cet égard ; toutes les expériences et découvertes physiques des temps modernes pourraient être considérées comme son contenu, même s'il n'y avait aucune indication spécifique de celui-ci ; son essence réside uniquement dans la méthode, dans la manière de voir et de traiter la nature, dans la référence à l'expérience. Cependant, B. n'était donc rien de moins qu'un empiriste au sens habituel du terme, sans parler d'un empiriste négatif contre le plus profond, contre la philosophie. Il a immédiatement désigné, et à juste titre, l'expérience, qui est selon lui le lien le plus intime entre la pensée et la perception sensorielle, comme la seule source de connaissance dans le domaine de la nature , qu'il a immédiatement provoquée et qui ne visait initialement que l'empirisme et, étant donné la nature distraite de sa vie et de sa nature, il ne pouvait pas avoir le loisir d'élever les perceptions sensorielles et les expériences individuelles au rang de connaissance, alors l'empirisme n'était pour lui qu'un moyen, pas une fin , seulement le début , mais plutôt le résultat . ne devrait être que de la philosophie ou du savoir philosophique ; Ainsi, il a déterminé comme but et objet des sciences naturelles la connaissance des « formes éternelles et immuables des choses » et a donc dominé ce qu'il considérait comme l'objet des sciences naturelles et, dans la manière dont il l'a déterminé, c'était une pensée véritablement philosophique. , qui bien sûr ne restait en lui qu'une pensée présentée et non menée à exécution et à réalisation. Selon lui, l'objet et le but de la connaissance et de l'expérience est la connaissance des formes des choses. Mais selon lui la forme d'une chose est le général, le genre, l'idée d'une chose n'est pas une idée vide et vague, un général mauvais et formel, un genre indéfini et abstrait, mais un tel général qui, comme il le dit, la fons emanationis, la natura naturans, le principe des déterminations particulières d' une chose, la source d'où naissent sa vraie différence, ses propriétés, le principe cognitif du particulier est, en un mot, un principe universel. , une idée qui est à la fois matériellement déterminée , non pas au-dessus et en dehors de la nature, mais immanente à la nature. Par exemple, selon B. le concept, l' idée , le genre de chaleur est le mouvement ; Mais la détermination ou la différence qui fait la chaleur du mouvement est qu'il s'agit d'un mouvement expansif , à la différence des autres types de mouvement.

B. était donc libéré de ce scolesticisme , de ce sophisme de l'empirisme, qui fouille toujours du particulier dans le particulier, ne faisant sans cesse que distinguer, subtiliser et préciser dans l'infini, nous égarer, faire de la nature un labyrinthe sans issue. Ne voyons pas la forêt à cause des arbres. Car de même que selon lui seul le général est le véritable universel, qui est tellement déterminé, différencié et matérialisé en lui-même qu'il contient le principe cognitif du particulier et de l'individuel, de même pour lui seul le particulier est le vrai particulier, qui donne la lumière. et la connaissance, qui mène de la multiplicité à la simplicité, de la diversité à l'unité, à travers et à partir de laquelle l'universel peut être connu ou découvert. Selon lui, la matière du particulier ne devrait pas être un simple tas de sable extrêmement grand dans lequel, si nous voulons grimper, nous nous enfonçons de plus en plus profondément sans atteindre un point de vue plus élevé et plus ferme, et les grains individuels de il sort toujours d'un type de pierre spécial, de sorte que nos yeux débordent des reflets chatoyants de cette diversité et nous perdons notre capacité de voir, mais plutôt une montagne sur laquelle les différents types de pierres de la nature sont entassés en grand, des masses de couches solides et cohérentes et nous servent de base solide pour obtenir une vue d'ensemble libre et philosophique de l'ensemble.

Il était donc loin de B. d'affirmer, de la manière dogmatique et sceptique populaire qui fait de l'incapacité ou de l'incapacité une qualité positive de l'homme, que l'homme ne connaît pas la nature ; Au contraire, il a la conscience très précise que le fait que nous puissions ou non en savoir quelque chose de réel dépend uniquement de la méthode , de la manière de notre processus intellectuel. 30 C'est pourquoi son esprit ne se contente pas de l'enveloppe de la nature, il en désire encore plus, il exige que la science naturelle ne se limite pas à la surface des phénomènes, mais qu'elle s'efforce d'en reconnaître les causes et même les causes. les causes. 31

La raison pour laquelle B. était généralement considéré uniquement comme un empiriste et était devenu leur saint patron par les empiristes simples, voire anti-philosophiques, était que les idées spéculatives profondes que l'on peut trouver dans ses écrits n'étaient pas prises en compte lors de leur évaluation et n'a eu aucune influence. D'ailleurs, la raison en réside dans B. lui-même, à savoir dans le fait qu'il a tellement mal compris et méprisé la métaphysique et la philosophie des Grecs et l'empirisme, bien qu'il n'en fasse que le milieu, voire le étage le plus bas du bâtiment des sciences, L'étage supérieur, d'où seule une vue sur la nature est donnée, admet la philosophie [39] développée à partir de l'expérience , mais en a néanmoins fait son salon et son bureau, en restant avec elle, mais principalement dans le fait que son esprit n'était ni un esprit véritablement spéculatif philosophiquement et mathématiquement, mais que son esprit était un esprit sensuel, purement physique.

B. était donc avant tout destiné et appelé à réveiller l'étude de la physique, dans la mesure où il s'agit de physique et non seulement de « mathématiques appliquées » ; Précisément en raison de sa relation intérieure avec l'essence de la sensualité, son esprit était un esprit orienté vers la spécificité et la différence, la qualité des choses , qui cherchait à saisir les choses dans leur être et leur vie spécifiques et qualitatifs. Le concept qui le domine et le détermine est celui de qualité ; C'est pourquoi il met autant l'accent sur l'expérience, la souligne avec tant d'urgence. Car la qualité dans la nature n'est que l'objet de la sensation sensuelle, de l'expérience ; elle ne devient qu'indirectement l'objet de la pensée ; Mais dans sa nature particulière, il n'est toujours que l'objet d'une sensation et d'une perception sensorielle immédiate. C'est pourquoi B. n'accorde aux mathématiques qu'une position subordonnée dans la physique et s'exprime ainsi à ce sujet : »Quantitas (quae subjectum est Mathematicae) materiae applicata veluti dosis Naturae est, et plurimorum effectuum in rebus naturalibus causativa, ideoque inter Formas essentiales numeranda est. Illud intérim verum est, quantitatem inter formas naturales (quales nos eas intelligimus) omnium maxime esse abstractam et a materia separabilem , quod ipsum in causa fuit, cur et diligentius exculta et acrius inquisita ab hominibus fuerit, quam aliae quaecunque formae , quae omnes in materia magis sunt immersae ... Nescio quo fato fiat, ut Mathematica et Logica, quae ancillarum loco erga Physicam se gerere debebant, [40] nihilominus certitudinem suam prae ea jactantes dominatum contra exercee praesumant. , c. 6) C'est pourquoi B. est unique à cet égard. Car le concept qui domine Hobbes, Cartesius et d'autres naturalistes de son époque et plus tard dans leur vision de la nature est celui de quantité ; pour eux, la nature n'est qu'un objet en termes de déterminabilité mathématique. B., au contraire, met l'accent sur la forme de la qualité ; la nature n'est pour lui qu'un objet sous cette forme ; C'est pourquoi il dit également que même la première question doit être considérée en relation avec le mouvement et la qualité . C'est pourquoi il ne s'intéresse aux objets de l'astronomie qu'en tant qu'objets physiques, puisqu'il souhaite que l'accent soit mis sur leurs propriétés physiques. » Neque enim calculos aut praedictiones tantum meditamur, sed Philosophiam, eam scilicet, quae de Superiorum Corporum non motu solummodo, ejusque periodis, sedsubstantia quoque et omnimoda qualitate , potestate atque influxu intellectum humanum informare secundum rationes naturales atque indubitatas possit, atque rursus in motu ipso invenire, atque explicare, non quid phaenomenis sit consentaneum, sed quid in Natura penitus repertum atque actu et re ipsa verum sit. Itaque plurimum et Praesidii ad contemplationem coelestium in Physicis ratiobus collocamus." [41] ("Descript. Glob. Intell.", cap. V) C'est pourquoi il dit aussi de lui-même qu'il cherche à rechercher en particulier les passiones ou l'appétit materiae. . 33 (« Nov. Org. », II, Aph. 48)

B. s'exprime donc avec la plus grande violence contre Paracelse. Il dit de lui, par exemple, qu'il n'a pas caché la lumière de la nature, dont il abuse si souvent du saint nom, mais qu'il l'a éteinte, qu'il n'est pas seulement un déserteur mais un traître à l'expérience. Cependant, il mentionne la trinité de ses principes – une remarque certainement intéressante pour les Trinitaires spéculatifs ! – un « commentum haud ita prorsus inutile et rebus aliqua ex parte finitimum. » S. Imp. Philos., « De Interpret. Nat. Envoyé.”, c. II.

B. appelle même les sciences naturelles la mère des autres. Bien que, comme la philosophie de Dieu, de la nature et de l'homme, il présuppose une science générale, la philosophia prima, dont la première partie est censée traiter des principes communs aux diverses sciences, il constate néanmoins immédiatement que dans l'autre partie de la philosophia prima, qui traite du conditionibus adventitiis rerum, par exemple l'égalité et l'inégalité, ces objets ne doivent pas être considérés logiquement mais physiquement . »De Augm. Scientifique.« , III, ch. 1, et V, ch. 4.

Comparer par exemple »nov. Org., moi, Aph. 95.

Par exemple »nov. Org.”, Aph. 37. »Illi enim nihil sciri posse, affirmer simplement ; Nos non multum sciri posse in natura ea , quae nunc in usu est, via ." et "De Augm. Scientifique.« , III, ch. 4.

Par exemple : « Recte ponitur : Vere scire esse per causas scire ». Org., II, Aph. 2. – « Satis scimus nullum de rebus raris aut notabilibus judicium fieri posse, multo minus res novas in lucem protrahi, absque vulgarium rerum causis et causarum causis rite examinatis et repertis etc. » 109. - Contre la façon dont les empiristes et encyclopédistes français comprenaient B., ce point est particulièrement souligné par Le Sage et De Luc , cf., dont le « Précis de laphilosophie de Bacon etc. à Paris 1802, T. I, p.60 etc.

Goethe dit à juste titre (à propos de la théorie des couleurs) : « L'insensibilité (Bs) aux mérites des prédécesseurs, à la dignité de l'Antiquité, est extrêmement désagréable. Car comment peut-on écouter avec sang-froid lorsqu'il compare les œuvres d'Aristote et de Platon à des tables lumineuses qui, précisément parce qu'elles ne sont pas constituées d'une masse solide et substantielle, peuvent facilement nous être apportées par le courant du temps ? » d'ailleurs, B. s'intéresse surtout à Platon et surtout à Aristote ; Il rend pleinement justice aux philosophes plus anciens qui fondaient la nature sur des principes matériels et sensuels.

Par ces passions et désirs de la matière, B. n'entend ici rien d'autre que les phénomènes d'expansion, de contraction, d'attraction, etc., qui ont lieu sur les corps célestes aussi bien que sur la terre, c'est-à-dire qu'ils sont des propriétés générales de la matière sur lesquelles la différence de localisation n'a aucune influence.

La misère des sciences à ce jour

[42] Les sciences ont été jusqu'à présent dans un état des plus tristes et des plus pitoyables. Ce n'est pas étonnant ; nos sciences sont d'origine grecque ; car les ajouts des écrivains romains, arabes ou modernes sont peu nombreux et peu importants et du moins, quelle que soit leur nature, ont pour base les inventions des Grecs. La sagesse grecque ne manque pas de paroles, mais elle manque d'œuvres. 34 (« NON », I, A. 71) [42] La science était encore dans leur enfance ; C'est pourquoi les Grecs sont aussi bavards que des enfants, mais aussi immatures et incapables de générer. La preuve en est que la philosophie des Grecs et les sciences qui en dérivent, au cours de tant de siècles, n'ont guère produit une seule œuvre ou une seule expérience qui ait apporté un bénéfice réel à la vie humaine et qui puisse être dérivée de leurs dogmes et de leurs principes. spéculations. 35 Mais une philosophie qui ne produit aucune œuvre est vaine. Car comme la foi, la philosophie doit aussi être jugée et valorisée uniquement par ses œuvres. (lc, A. 71, 73 et Praefatio)

Les sciences, dans leur état actuel, ont donc une ressemblance vraiment frappante avec cette fabuleuse Scylla, vierge de visage mais transformée en monstres aboyants dans son corps. Lorsqu'on les regarde de face, c'est-à-dire dans leurs propositions générales, elles ont certes une apparence belle et séduisante, mais quand on en vient aux propositions particulières, spéciales, qui forment, pour ainsi dire, les organes générateurs de la science, on trouve qu'ils naissent finalement dans de simples disputes verbales et se terminent comme le corps de Scylla dans des chiens qui aboient. (lc, préf.)

Les sciences étaient donc une chose morte à une époque, elles restaient immobiles comme des statues, toujours debout à la même place, et elles ne faisaient pas de progrès significatifs, significatifs. (LC)

Tout comme nos sciences ne sont que des compilations de choses déjà inventées il y a longtemps, sans instructions pour de nouvelles inventions, et donc totalement inutiles pour l'invention de nouveaux [43] œuvres ou arts, notre logique actuelle ne nous aide en rien à inventer. les nouvelles connaissances et sciences, oui, elles servent plus à renforcer l'erreur qu'à découvrir la vérité, elles sont donc plus nuisibles qu'utiles ; (lc, I, A. 11, 8, 12)

Le syllogisme est constitué de phrases, la phrase est constituée de mots, mais les mots sont des signes des concepts. Si les concepts sont des abstractions confuses et hâtives des choses, alors les conclusions et conclusions qui en découlent ne servent à rien. Mais il n'y a aucune raison valable dans nos concepts logiques et physiques ; ils sont tous imaginaires et mal définis. (lc, A. 14, 15)

Jusqu'à présent, nous n'avons pas eu une véritable philosophie naturelle pure, qui est la mère de toutes les sciences. Au contraire, elle a toujours été falsifiée et corrompue, notamment par la logique à l'école d'Aristote, par la théologie naturelle à l'école de Platon, à la deuxième école de Platon, celle de Proclus et d'autres, par les mathématiques, celle de la philosophie naturelle ne devrait être que décider ou limiter, mais pas commencer et créer. 36 (lc, A. 96, u. II, A. 8)

Une fois pour toutes, je dois noter ici qu'en traduisant chaque passage, je ne suis pas seulement celui-ci, mais d'autres passages similaires que l'on peut trouver chez B., et que dans chaque passage d'un écrivain, je traduis l'écrivain dans sa totalité

Le dicton français : « Il veut apprendre à sa mère à faire des enfants » correspond parfaitement à B., qui parle de la science grecque ici et ailleurs. Car même le fait qu'il soit et parle contre elle, il ne le doit qu'à elle, il ne le doit qu'à l'esprit dont est née la philosophie grecque.

... Per Mathematicam, le texte dit, quae Philosophiam naturalem terminare, non generare aut proereare debet. Brück dans sa traduction du »Nov. Org., Leipzig 1830, le traduit ainsi : « par les mathématiques, qui peuvent déterminer mais ne peuvent rien établir de nouveau ».

La raison générale et essentielle pour laquelle les sciences n'ont pas pu se développer jusqu'à nos jours n'est qu'une seule, à savoir celle-ci : elles se sont arrachées à leurs racines, à la nature et à l'expérience, parce que ce qui a pour base la nature grandit et prospère. , mais ce qui ne repose que sur des opinions subit de nombreux changements, mais n'a aucun mouvement progressiste. (« NON », I, A. 74)

Mais les causes particulières du triste état actuel des sciences, en particulier de la philosophie naturelle, [44] leur mère, sont diverses, entre autres les suivantes : le vieux préjugé bien enraciné selon lequel l'esprit humain perd une partie de sa dignité s'il se consacre à j'expérimente et je m'occupe beaucoup et avec persistance de choses spéciales, sensuelles, immergées dans la matière ; superstition et zèle religieux aveugle et déraisonnable , qui a toujours été l'adversaire le plus agaçant et le plus irréconciliable de la philosophie naturelle, qui, même parmi les Grecs, accusait d'irréligieux ceux qui, aux oreilles encore inconnues des gens, tiraient les éclairs et le tonnerre de causes naturelles , et chez certains pères de l'Église, ceux qui dénonçaient l'hérésie, qui prouvaient que la terre était ronde et qu'il y avait donc nécessairement des antipodes ; la préoccupation exclusive de morale et de politique , qui était la nôtre chez les Romains, et de théologie , qui, depuis les temps chrétiens, n'a occupé que les esprits les plus excellents ; le problème que la philosophie naturelle n'a pas encore trouvé une personne libre et entière , même parmi les hommes qui se sont consacrés à son étude , surtout à l'époque moderne où la philosophie naturelle a finalement été considérée et traitée uniquement comme un pont, comme un point de transition vers d'autres sujets ; la grande autorité donnée à certains philosophes, et la vénération de l'antiquité , qui découlait d'une vision complètement erronée du monde ; Parce que le temps, le plus jeune en termes d'âge du monde, qui seul fournit la mesure correcte et objective pour estimer l'âge de l'humanité, ils considéraient comme l'antiquité, tandis que notre époque, qui est la plus ancienne en termes d'âge du monde, et qui mérite donc la priorité sur les âges plus jeunes en raison de leur plus grande maturité et de leur plus grande quantité de connaissances et d'expériences que les plus jeunes ; Enfin, un certain découragement et un certain désespoir devant la possibilité de surmonter les nombreuses et grandes difficultés de l'étude de la nature, un désespoir qui s'emparait même des hommes les plus sérieux et les plus prudents, qui leur faisait croire que les sciences avaient leurs flux et reflux. de temps en temps, à certains moments, ils montent, à d'autres moments, ils descendent, mais à un certain moment, ils finissent par s'arrêter complètement. (lc, A. 79-92) [45]

La méthode des sciences naturelles

Le sens aussi bien que l'entendement ne suffisent pas à eux seuls à l'expérience et à la connaissance ; Ils nécessitent certains outils, c'est-à-dire un certain encadrement et des règles directrices, une certaine instruction et méthode juridiques. Parce que le sens de lui-même est faible et trompeur, même les outils n'augmentent pas son pouvoir de manière significative, d'où toute véritable connaissance expérientielle de la nature, qui n'est pas une interprétation arbitraire de la nature selon des opinions présupposées (pas d'anticipation), mais une connaissance fidèle. La traduction (interprétation) de la nature ne se produit que par une attention particulière et précise à tous les cas et par l'application d'expériences habiles, où le sens ne juge que l'expérience, mais l'expérience juge la chose elle-même. Mais l'entendement, livré à lui-même et non guidé par une méthode particulière, s'envole tout droit du sensible au suprasensible, du particulier au général, pour s'en régaler et s'en contenter, car il se fatigue vite. de l'expérience. (lc, A. 50, 37›19, 20)

Cet instrument d'instruments, cet organe intellectuel, cette méthode qui seule élève l'expérience au rang d'un art d'expérimentation sûr et réussi, c'est l'induction , dont dépend seule le salut des sciences.

Bien que les inductions plus anciennes et plus récentes aient en commun de commencer toutes deux par le particulier et de se terminer par le général, elles diffèrent essentiellement en ce que la première ne parcourt le champ de l'expérience qu'à la hâte, tandis que la seconde, avec la circonspection et le calme appropriés, s'attarde sur elle. qui établit dès le début des propositions générales stériles, mais qui ne s'élève que progressivement jusqu'au véritablement général et rend ainsi la science féconde, car seuls les axiomes, qui sont soustraits du particulier dans les étapes appropriées et avec la circonspection

Par conséquent, si un objet concret, par exemple la chaleur, doit être étudié et son essence découverte, alors, selon les lois de la véritable induction, cette enquête doit être menée comme suit. Il faut d'abord dresser une liste de toutes les choses qui, quelle que soit la matière différente dont elles sont faites, ont en commun la qualité de la chaleur, c'est-à-dire chaudes ou du moins susceptibles de chauffer, comme les rayons du soleil. le soleil, surtout en été et à midi, les rayons réfléchis et condensés du soleil, les météores enflammés, les éclairs enflammés, les liquides échauffés, bref, tous les corps solides et liquides, denses et minces (comme l'air lui-même ), qui ont été approchés à un moment donné par le feu, etc. (« NON », II, A. 11)

Il faut ensuite énumérer les exemples opposés, les exemples négatifs, c'est-à-dire non seulement les choses qui n'ont pas la nature de chaleur, mais qui, d'ailleurs, sont les plus étroitement liées aux choses qui ont la nature de chaleur , telles que comme : les rayons de la lune, les étoiles et les comètes, qui n'ont aucune chaleur pour le sentiment, mais aussi à cause des restrictions ou limitations particulières des instances affirmatives.

Il faut ensuite comparer les matériaux chauds ou thermorésistants et noter la différence de leurs degrés de chaleur, en partant progressivement des matériaux qui n'ont absolument aucun degré de chaleur spécifique pour le toucher, seulement la possibilité de chaleur ou de réceptivité à la sensation. eux, jusqu'aux matériaux qui sont réellement ou semblent chauds. (lc, A. 13)

Cependant , autant la véritable induction diffère de la méthode habituelle, autant elle diffère également de la méthode empirique . Car l'empirisme ne dépasse pas le particulier ; il ne fait que progresser d'expérience en expérience, d'expériences en expériences nouvelles ; L'induction, quant à elle, extrait les causes et les propositions générales des expériences et des expériences, puis dérive de nouvelles expériences et expériences à partir de ces causes et propositions ou principes généraux. L'induction ne reste donc pas à un niveau, elle monte toujours en montée, en descente, jusqu'aux propositions générales, jusqu'aux expériences. (lc, I, A. 117, 103, 82)

»Spes est una in inductione vera.« »NON« , I, A. 14.

Il y avait une remarque de réprimande à propos de la méthode de B ici dans la première édition ainsi qu'à la fin du § 11. Je l'ai supprimée, cependant, après avoir relu le "Nouvel Organe" et d'autres écrits de B, j'étais convaincu de son inexactitude. et la superficialité. On a remarqué que B. « nous abandonne au hasard et, au lieu de raccourcir les longs chemins de l'expérience, les étend jusqu'à l'inutile ». Cependant, l'expérience est un voyage lent ; Mais la « contractio inquisitionis » est elle-même un moment de la méthode de B. L'intégralité du deuxième livre du »Nov. Org.« traite des prérogatives des instances, c'est-à-dire de celles qui raccourcissent l'induction et mettent le doigt sur la tête. La seule chose qu'on pourrait reprocher à B. à cet égard, c'est qu'il ne fasse pas preuve de talent et d'ingéniosité, comme si cela pouvait être remplacé par une méthode, voire rendu superflu.

L'objet des sciences naturelles

Le pouvoir ou la pratique humaine a pour fin ou objet de conférer à tout corps donné [une] ou plusieurs propriétés nouvelles ; Mais la connaissance humaine a pour but ou objet la connaissance de la forme ou de la véritable différence ou de la nature génératrice ou de la source d'émanation d'une nature ou qualité simple donnée. (lc, II, A.1)

Les propriétés essentielles de la forme sont, tout d'abord, qu'avec son existence l'existence de la qualité ou de la nature dont elle est la forme est posée sans équivoque, qu'elle est donc constamment là lorsque cette qualité est là, et vice-versa. inversement, cela, par son absence, implique aussi l'absence de qualité, et est donc systématiquement absent lorsque celle-ci manque ; deuxièmement, qu'il tire une qualité d'une autre qualité plus générale qu'elle (que la forme elle-même). La forme d'une chose ou d'une qualité se trouve donc, sans exception, dans tous les cas individuels où la chose ou la qualité se trouve, sinon ce ne serait pas la forme, bien que la forme apparaisse plus clairement dans certains cas, à savoir dans ceux de où il est moins limité, différé et inhibé par d'autres caractéristiques. Par conséquent, dans toute la gamme des instances dans lesquelles la forme apparaît, il ne peut y avoir une instance contradictoire ; elle est affirmée par chacun sans distinction. (lc, A. 20)

Un exemple de l'essence de la forme est la forme de la chaleur . A travers tous les cas individuels, c'est-à-dire dans toutes les choses et substances, aussi différentes soient-elles, dans lesquelles la chaleur apparaît et s'exprime, il apparaît que sa forme n'est évidemment rien d'autre qu'une limitation ou une détermination spéciale du mouvement . Le mouvement se situe donc par rapport à la chaleur dans le rapport des espèces, non comme si la chaleur produisait le mouvement ou le mouvement la chaleur (bien que cela soit aussi en partie exact), mais de telle manière que la chaleur elle-même ou l' essence même de la chaleur n'est rien d'autre qu'un mouvement limité par certaines différences , de sorte qu'elle est un certain type de mouvement . Mais ces différences tiennent avant tout à la détermination selon laquelle la chaleur est un mouvement expansif par lequel le corps cherche à se donner une plus grande expansion ; deuxièmement, la détermination, modification de la première, que la chaleur, bien que mouvement expansif, tend en même temps vers le haut ; troisièmement, que la chaleur n'est pas un mouvement en expansion uniforme de la masse entière, mais seulement des parties plus petites et intérieures d'un corps et en même temps un mouvement qui est toujours inhibé et repoussé, donc la chaleur est une alternance constante, car elle étaient vacillants, constamment tremblants et avançant et stimulés par le recul, qui est la cause [54] de la violence et de la fureur du feu et de la chaleur ; quatrièmement, la détermination que ce mouvement pénétrant et irritant n'est pas un mouvement lent, mais un mouvement violent qui traverse même les parties les plus petites, sinon les plus petites et les plus fines du corps. (LC)

La forme n'est donc pas une idée abstraite ou immatérielle ou mal déterminée. Les formes ne sont rien d'autre que les lois et les déterminations de l'activité ou de la réalité naturelle pure, qui révèlent la nature particulière de certaines qualités, telles que la chaleur, la lumière, la gravité, dans toutes les choses qui y sont susceptibles, si différentes qu'elles puissent être déterminées et déterminées. constituer de manière identique. La forme de la chaleur et sa loi sont donc les mêmes. La forme d'une chose est l'essence même d'une chose, n'est rien d'autre qu'elle-même ; La matière et la forme ne diffèrent pas différemment de l'apparence et de l'existence, externe et interne, subjective et objective. (lc, A. 17, 13)

Si les formes paraissent quelque peu abstraites parce qu'elles sont des unités, combinant des choses différentes et les plaçant dans un seul et même genre ou catégorie, comme la chaleur des corps célestes et terrestres, on remarque seulement qu'il est certain que dans la nature les diverses choses sont reliées en une unité commune par certaines formes ou lois et que l'émancipation de la puissance humaine du cours commun de la nature ainsi que l'expansion et l'augmentation de la puissance inventive humaine dépendent uniquement de la connaissance de ces unités ou formes. (lc, A. 17)

L'objet le plus essentiel de la philosophie naturelle doit donc être l'unité partout, car tout ce qui unifie la nature nous prépare à la connaissance des formes. Même les exemples de la nature qui sont complètement isolés et semblent n'avoir rien de commun avec d'autres choses de la même espèce, comme l'aimant parmi les pierres, le mercure parmi les métaux, l'éléphant parmi les animaux à quatre pattes, ce que nous avons à faire pour nous servir à unifier la nature afin de retrouver les genres ou les qualités générales [55] qui ne peuvent être déterminées qu'ultérieurement par de vraies différences. Il faut continuer à rechercher sans relâche jusqu'à ce que l'on ait trouvé une loi ou une forme générale définie à laquelle les propriétés spéciales de choses aussi étranges, qui peuvent être considérées comme des miracles de la nature, peuvent être réduites, toutes inhabituelles ou uniques en leur genre. Les phénomènes dépendent d'une forme générale et reconnaissent ainsi que le miracle réside uniquement dans les différences spécifiques de cette forme, uniquement dans le degré et la rare coïncidence d'autres déterminations, mais non dans le type ou l'essence elle-même. Pour la même raison, il ne faut pas cesser de rechercher les anomalies et autres aberrations similaires de la nature jusqu'à ce que les causes de ces déviations aient été trouvées. (lc, A. 26, 28, 29)

C'est pourquoi l'entendement humain doit faire particulièrement attention à ne pas s'arrêter à des unités ou à des formes particulières, subordonnées, limitées et négliger la recherche d'une plus grande unité, en supposant que la nature était déjà une depuis la racine, pour ainsi dire. Ce qui est divisé et divers et une unité de nature plus élevée et plus complète n'est qu'une simple subtilité, une pure abstraction. (lc, A. 26)

La philosophie naturelle doit donc prouver l'unité de choses qui étaient auparavant considérées comme complètement hétérogènes, montrer cette prétendue dissemblance non pas comme une différence essentielle et substantielle, mais seulement comme une modification d'une qualité commune et par cette réduction de la différence et de la particularité à unité pour retirer, pour ainsi dire, les quimasques dans le corps concret particulier et la rendent méconnaissable. Ainsi, pour ne donner qu'un exemple, la chaleur du soleil, la chaleur des animaux et la chaleur du feu étaient auparavant considérées comme des espèces essentiellement différentes, dans l'opinion que seule la chaleur céleste et animale produisait et entretenait la vie, tandis que la chaleur du feu n'a fait que provoquer la destruction et provoquer la destruction. L'expérience même selon laquelle une vigne produit des raisins mûrs même dans une maison où le feu est constamment entretenu prouve que la chaleur du feu a aussi le même effet que la chaleur du soleil . La philosophie naturelle doit donc rejeter sa prétendue diversité essentielle et reconnaître ses modes de fonctionnement ou ses propriétés, bien que très significativement différents, uniquement comme des déterminations ou des modifications spéciales d'une seule et même nature ou essence. (lc, A. 35)

La philosophie naturelle ne peut donc pas rejeter même de simples analogies comme de simples absurdités ; au contraire, elle doit les rechercher, car ce sont les niveaux les plus bas de la connaissance de l'unité de la nature. Une telle analogie, et non absurde, est, par exemple, que l'homme est une plante inversée ; Car chez la plante, la racine, comme la tête, est en bas, mais les parties de la graine sont au-dessus ; chez l'homme, la tête, comme la racine des nerfs et des fonctions vitales, est au-dessus, mais la graine est au-dessus. les organes sont en dessous. (lc, A. 27)

Ainsi l'objet essentiel de la philosophie naturelle est et reste la connaissance des formes. Parce que celui qui l'a reconnu comprend l'unité de la nature même dans les matériaux les plus divers. Seuls ceux qui la trouvent sont donc en possession de la véritable vision de la nature et ont le pouvoir de l'influencer librement et sans restriction et de produire des œuvres qui ne seraient jamais produites par les changements changeants de la nature, ni par la diligence minutieuse de l'empirisme, ni par le hasard lui-même. et ce qui ne serait même jamais venu à l'esprit d'un être humain. (LC, A. 3)

Quiconque reconnaît les formes générales et essentielles de la matière est pour ainsi dire omniscient, car à travers elles il sait ce qui peut être, et donc aussi essentiellement ce qui était, ce qui est et ce qui sera. (« Descript. Globi Intell. », c. 5)

La classification des sciences naturelles

Le rang le plus élevé dans le domaine des sciences naturelles n'appartient donc qu'à la science qui a pour objet d'investigation les véritables différences ou déterminations, c'est-à-dire les formes éternelles et immuables dans leur espèce [57] et qui est donc aussi appelée métaphysique 40 . Les sciences qui lui sont subordonnées sont la physique et l'histoire naturelle . Mais la physique se situe une fois de plus au-dessus de l'histoire naturelle et constitue, avec la métaphysique, la philosophie naturelle théorique ; car, de même que les sciences en général sont divisées en histoire ou expérience et philosophie, les sciences naturelles sont également divisées en histoire naturelle et philosophie naturelle . (« De Augm. Sc. », II, c. I)

1. L'histoire naturelle comporte trois parties. Dans la première, il s'agit de la nature à l'état de liberté, c'est-à-dire de toutes ses productions dans leur développement paisible, libre et légal ; dans le second, sur les aberrations de la nature, c'est-à-dire les monstruosités et autres phénomènes anormaux dans lesquels elle est poussée hors de son cours légitime par la méchanceté et l'arrogance d'une matière obstinée et d'autres obstacles violents ; dans le troisième, de la nature dans un état de servitude , dans lequel l'activité humaine ou l'art la place, qui peut fondamentalement remodeler, transformer et ébranler la nature jusqu'à son noyau, la forçant, comme un Protée, à faire tout ce qu'elle aurait autrement fait. omis. (lc, II, c. 2 ; « Descript. Gl. Int. », c. 2)

Car l'art n'est pas seulement un ajout superficiel à la nature ; il n'a pas simplement pour but et sens de réaliser ses desseins, de corriger ses erreurs ou de la libérer de toute inhibition dans son activité. Les produits de l'art ou de l'empirisme (par exemple l'agriculture, la chimie, la cuisine ou la teinture, etc.) ne diffèrent pas des produits de la nature par leur forme ou leur essence, mais seulement par le producteur, la cause externe et effective ; car l'homme ne peut rien faire d'autre à propos de la nature que de rapprocher les corps les uns des autres ou de les éloigner les uns des autres, [58] il n'a donc en son pouvoir que le mouvement venant de la nature , tout le reste est accompli par la nature elle-même du dedans avec son propre pouvoir. (LC)

Mais l'histoire naturelle doit désormais être traitée dans un tout autre esprit qu'auparavant, à savoir uniquement en relation avec la philosophie , mais non plus pour elle-même et pour elle-même ; car l'histoire naturelle n'a d'autre but que de fournir des fournitures et du matériel à la philosophie ; tous les courants de l'empirisme doivent se jeter dans l'océan de la philosophie. Il n'est donc plus nécessaire de déployer autant d'efforts inutiles en histoire naturelle, comme c'était le cas auparavant, pour décrire et préciser avec précision la diversité des choses, les différences entre les espèces animales, végétales et fossiles. Car de telles différences insignifiantes ne sont pour la plupart que des jeux, comme des pitreries de la nature, et leur description procure du plaisir et parfois un certain bénéfice, mais ne favorise pas la connaissance et la science. Il faut donc plutôt s'efforcer de rechercher les similitudes et les rapports communs des choses tant dans leur essence entière que dans leurs parties particulières. Car seuls ceux-ci apportent l'unité à la nature et posent ainsi les bases de la science . (« NON », II, A. 27 ; « Parasceve ad Hist. Nat. », A. 3)

2. Mais la philosophie naturelle comporte deux parties principales, à savoir une partie théorique et une partie pratique . (« De Augm. Sc. », III, c. 3) a) La partie théorique de la philosophie naturelle est divisée en deux parties, à savoir la métaphysique et la physique . La physique a pour tâche l'étude de la matière et de la cause externe efficace, et son objet est donc les causes changeantes et impermanentes, qui sont aussi diverses et différentes que la matière qui est l'objet de leurs effets, comme le feu dans l'intérieur. dans un cas, la matière est la cause de son durcissement, dans un autre elle est la cause de sa fluidité. La physique a donc pour objet ce qui est complètement immergé dans la matière et ce qui est changeant, tandis que la métaphysique , en tant que science des formes et des causes ultimes, a ce qui est plus abstrait et permanent . La physique présuppose seulement l'existence, le mouvement et la nécessité dans la nature, mais la métaphysique présuppose aussi l'esprit et les idées . (lc, ch. 4)

La première et la plus importante partie de la métaphysique a pour objet les lois ou formes des qualités simples (telles que la chaleur, le froid, la densité, la gravité, etc.) et leurs mouvements et processus par lesquels elles se transforment en corps concrets, c'est-à-dire les formes qui, malgré leur petit nombre, constituent encore la base et l'essence des propriétés et des déterminations de tous les corps concrets . A cet égard, la métaphysique a les mêmes objets que la physique, mais elle ne les considère que comme des causes externes et changeantes ou seulement comme la causa efficiens, qui est le simple véhicule de la forme. (« NON », II, A. 9, 7)

La métaphysique, en tant que science de la forme, est la plus excellente de toutes les sciences ; car la tâche des sciences, qui est de mettre un terme à la vieille plainte sur la brièveté de la vie et l'ennui de l'art en raccourcissant les longs détours de l'expérience, ne peut être résolue au mieux que par les sciences, c'est-à-dire en reliant les propositions particulières et en propositions générales ou genres, qui englobent tout le domaine de tous les êtres individuels, quelle que soit la diversité de leur matière. C'est donc une excellente idée de Platon et de Parménide (même s'il ne s'agissait pour eux que de simples spéculations) que tout s'élève progressivement vers l'unité . C'est pourquoi la métaphysique est la science la plus merveilleuse , parce qu'elle charge le moins l'esprit humain de la multitude de choses , parce qu'elle ne s'intéresse principalement qu'aux formes simples des choses, qui, si peu nombreuses soient-elles, examinent néanmoins à travers différents degrés et manières leur connexion. les uns avec les autres établit toute la diversité des corps concrets . (LC)

La deuxième partie de la métaphysique a pour objet les buts ou causes ultimes de la nature. La recherche des buts n'a pas sa place dans la physique, bien qu'elle ait été incluse jusqu'à présent dans son domaine, mais malheureusement seulement à son plus grand inconvénient, car elle a empêché les gens d'étudier les causes réelles et véritablement physiques. C'est pourquoi la philosophie naturelle de Démocrite et d'autres, qui n'a pas fondé la construction de la nature sur les idées de Dieu et de l'Esprit, la construction de l'univers à partir d'innombrables préludes et tentatives de la nature, et les causes des choses particulières non à partir de fins, mais elle dérive seulement de la matière et du cours de la nécessité, bien plus profondément que la philosophie naturelle de Platon ou d'Aristote. La téléologie est stérile et ne donne naissance à rien, comme une vierge consacrée à Dieu. (LC)

b) La philosophie naturelle pratique comporte également deux parties, à savoir la mécanique et la magie . La première est produite par la physique comme science des causes externes effectives et matérielles, la seconde par la métaphysique comme science des causes vraies et des formes générales. Car la magie est la science ou l'art qui tire des effets ou des expériences étonnants de la connaissance des formes cachées et, par l'approche appropriée des forces actives vers les objets réceptifs, met en lumière les grandes actions de la nature, un art qui, comme tant d'autres, d'autres manquent encore et sont complètement différents de ce qu'on appelait auparavant la magie. D'ailleurs, la magie ancienne ne doit en aucun cas être rejetée aussi facilement, mais plutôt examinée de près et soigneusement pour voir si, parmi les nombreux superstitieux, mensonges et témoins de contes de fées, quelque chose comme l'enchantement, l'augmentation et le renforcement du pouvoir de l'imagination n'existe pas. La sympathie pour les choses même lointaines, l'influence magique des esprits sur les esprits et des corps sur les corps, a sa base dans les forces réelles de la nature. (« NON », II, A. 31 ; « Hist. Nat. », Cent. X)
40

"Inquisitio formarum (seu verarum differentiarum, 'Aug. Sc.', III, c. 4) quae sunt (ratione certe et sua lege) aeternae et immobiles, constitue "NO", II, A. 9.

Thèses préliminaires sur la réforme de la philosophie

https://www-zeno-org.translate.goog/Philosophie/M/Feuerbach,+Ludwig/Vorl%C3%A4ufige+Thesen+zur+Reform+der+Philosophie?_x_tr_sch=http&_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

Principes de la philosophie du futur

https://www-zeno-org.translate.goog/Philosophie/M/Feuerbach,+Ludwig/Grunds%C3%A4tze+der+Philosophie+der+Zukunft?_x_tr_sch=http&_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

Les sciences naturelles et la révolution

https://ludwig--feuerbach-de.translate.goog/natur_rev.htm?_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

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https://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/

Ce que Marx/Engels pensaient des thèses de Feuerbach

Thèses sur Feuerbach
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AD Feuerbach
I

Le principal défaut, jusqu'ici, du matérialisme de tous les philosophes – y compris celui de Feuerbach est que l'objet, la réalité, le monde sensible n'y sont saisis que sous la forme d'objet ou d'intuition, mais non en tant qu'activité humaine concrète, en tant que pratique, de façon non subjective. C'est ce qui explique pourquoi l'aspect actif fut développé par l'idéalisme, en opposition au matérialisme, — mais seulement abstraitement, car l'idéalisme ne connaît naturellement pas l'activité réelle, concrète, comme telle. Feuerbach veut des objets concrets, réellement distincts des objets de la pensée ; mais il ne considère pas l'activité humaine elle-même en tant qu'activité objective. C'est pourquoi dans l'Essence du christianisme, il ne considère comme authentiquement humaine que l'activité théorique, tandis que la pratique n'est saisie et fixée par lui que dans sa manifestation juive sordide. C'est pourquoi il ne comprend pas l'importance de l'activité "révolutionnaire", de l'activité "pratique-critique".
II

La question de savoir s'il y a lieu de reconnaître à la pensée humaine une vérité objective n'est pas une question théorique, mais une question pratique. C'est dans la pratique qu'il faut que l'homme prouve la vérité, c'est-à-dire la réalité, et la puissance de sa pensée, dans ce monde et pour notre temps. La discussion sur la réalité ou l'irréalité d'une pensée qui s'isole de la pratique, est purement scolastique.
III

La doctrine matérialiste qui veut que les hommes soient des produits des circonstances et de l'éducation, que, par conséquent, des hommes transformés soient des produits d'autres circonstances et d'une éducation modifiée [1], oublie que ce sont précisément les hommes qui transforment les circonstances et que l'éducateur a lui-même besoin d'être éduqué. C'est pourquoi elle tend inévitablement à diviser la société en deux parties dont l'une est au-dessus de la société (par exemple chez Robert Owen [2]).

La coïncidence du changement des circonstances et de l'activité humaine ou auto-changement ne peut être considérée et comprise rationnellement qu'en tant que pratique révolutionnaire.
IV

Feuerbach part du fait que la religion rend l'homme étranger à lui-même et dédouble le monde en un monde religieux, objet de représentation [3], et un monde temporel [4]. Son travail consiste à résoudre le monde religieux en sa base temporelle. Il ne voit pas que, ce travail une fois accompli, le principal reste encore à faire [5]. Le fait, notamment, que la base temporelle se détache d'elle-même, et se fixe dans les nuages, constituant ainsi un royaume autonome, ne peut s'expliquer précisément que par le déchirement et la contradiction internes de cette base temporelle. Il faut donc d'abord comprendre celle-ci dans sa contradiction [6] pour la révolutionner ensuite pratiquement en supprimant la contradiction. Donc, une fois qu'on a découvert, par exemple, que la famille terrestre est le secret de la famille céleste, c'est la première désormais dont il faut faire la critique théorique et qu'il faut révolutionner dans la pratique [7].
V

Feuerbach, que ne satisfait pas la pensée abstraite, en appelle à l'intuition sensible ; mais il ne considère pas le monde sensible en tant qu'activité pratique concrète de l'homme.
VI

Feuerbach résout l'essence religieuse en l'essence humaine. Mais l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux.

Feuerbach, qui n'entreprend pas la critique de cet être réel, est par conséquent obligé :

De faire abstraction du cours de l'histoire et de faire de l'esprit religieux une chose immuable, existant pour elle-même, en supposant l'existence d'un individu humain abstrait, isolé.

De considérer, par conséquent, l'être humain [8] uniquement en tant que "genre", en tant qu'universalité interne, muette, liant d'une façon purement naturelle les nombreux individus.

VII

C'est pourquoi Feuerbach ne voit pas que l'"esprit religieux" est lui-même un produit social et que l'individu abstrait qu'il analyse appartient en réalité [9] à une forme sociale déterminée.
VIII

Toute [10] vie sociale est essentiellement pratique. Tous les mystères qui détournent la théorie vers le mysticisme trouvent leur solution rationnelle dans la pratique humaine et dans la compréhension de cette pratique.
IX

Le résultat le plus avancé auquel atteint le matérialisme intuitif, c'est-à-dire le matérialisme qui ne conçoit pas l'activité des sens comme activité pratique, est la façon de voir des individus isolés et de la société bourgeoise [11].
X

Le point de vue de l'ancien matérialisme est la société "bourgeoise". Le point de vue du nouveau matérialisme, c'est la société humaine, ou l'humanité socialisée [12].
XI

Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe [13] c'est de le transformer.

Notes

[1] Le manuscrit de Marx indique ici seulement : “la doctrine matérialiste de la modification des circonstances et de l'éducation, oublie...” Engels a explicité la pensée.

[2] Parenthèse ajoutée par Engels.

[3] Cette précision est ajoutée par Engels.

[4] Engels dit “réel”.

[5] Phrase ajoutée par Engels.

[6] Le texte de Marx met les deux opérations sur le même plan.

[7] Marx écrit : “c'est la première qu'il faut anéantir sur le plan de la théorie et de la pratique.”

[8] Adjectif ajouté par Engels.

[9] “en réalité”, est ajouté par Engels.

[10] Engels dit simplement “la vie”.

[11] Variante d'Engels : “la façon de voir des individus isolés dans la “société bourgeoise”.

[12] Dans ce paragraphe, c'est Engels qui souligne humaine et met entre guillemets bourgeoise.

[13] Engels a ajouté : “mais...”

Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande

https://www.marxists.org/francais/engels/works/1888/02/fe_18880221.htm

L'individu pour Marx/Engels

Robert Paris — 2025-07-25T22:27:00Z

Dans Introduction à la critique de l'économie politique :

I. Production

a) L'objet de cette étude est tout d'abord la production matérielle. Des individus produisant en société - donc une production d'individus socialement déterminée, tel est naturellement le point de départ. Le chasseur et le pêcheur individuels et isolés, par lesquels commencent Smith et Ricardo, font partie des plates fictions du XVIII° siècle. Robinsonades qui n'expriment nullement, comme se l'imaginent certains historiens de la civilisation, une simple réaction contre des excès de raffinement et un retour à un état de nature mal compris. De même, le contrat social de Rousseau qui, entre des sujets indépendants par nature, établit des relations et des liens au moyen d'un pacte, ne repose pas davantage sur un tel naturalisme. Ce n'est qu'apparence, apparence d'ordre purement esthétique dans les petites et grandes robinsonades. Il s'agit, en réalité, d'une anticipation de la « société bourgeoise » qui se préparait depuis le XVI° siècle et qui, au XVIII° marchait à pas de géant vers sa maturité. Dans cette société où règne la libre concurrence, l'individu apparaît détaché des liens naturels, etc., qui font de lui à des époques historiques antérieures un élément d'un conglomérat humain déterminé et délimité. Pour les prophètes du XVIII° siècle, - Smith et Ricardo se situent encore complètement sur leurs positions, - cet individu du XVIII° siècle - produit, d'une part, de la décomposition des formes de société féodales, d'autre part, des forces de production nouvelles qui se sont développées depuis le XVI° siècle - apparaît comme un idéal qui aurait existé dans le passé. Ils voient en lui non un aboutissement historique, mais le point de départ de l'histoire, parce qu'ils considèrent cet individu comme quelque chose de naturel, conforme à leur conception de la nature humaine, non comme un produit de l'histoire, mais comme une donnée de la nature. Cette illusion a été jusqu'à maintenant partagée par toute époque nouvelle. Steuart, qui, à plus d'un égard, s'oppose au XVIII° siècle et, en sa qualité d'aristocrate, se tient davantage sur le terrain historique, a échappé à cette illusion naïve.

Plus on remonte dans le cours de l'histoire, plus l'individu – et par suite l'individu producteur, lui aussi, - apparaît dans un état de dépendance, membre d'un ensemble plus grand : cet état se manifeste tout d'abord de façon tout à fait naturelle dans la famille et dans la famille élargie jusqu'à former la tribu ; puis dans les différentes formes de communautés, issues de l'opposition et de la fusion des tribus. Ce n'est qu'au XVIII° siècle, dans la « société bourgeoise », que les différentes formes de l'ensemble social se présentent à l'individu comme un simple moyen de réaliser ses buts particuliers, comme une nécessité extérieure. Mais l'époque qui engendre ce point de vue, celui de l'individu isolé, est précisément celle où les rapports sociaux (revêtant de ce point de vue un caractère général) ont atteint le plus grand développement qu'ils aient connu. L'homme est, au sens le plus littéral, un [...] [1], non seulement un animal sociable, mais un animal qui ne peut s'isoler que dans la société. La production réalisée en dehors de la société par l'individu isolé - fait exceptionnel qui peut bien arriver à un civilisé transporté par hasard dans un lieu désert et qui possède déjà en puissance les forces propres à la société - est chose aussi absurde que le serait le développement du langage sans la présence d'individus vivant et parlant ensemble. Inutile de s'y arrêter plus longtemps. Il n'y aurait aucune raison d'aborder ce point si cette niaiserie, qui avait un sens et une raison d'être chez les gens du XVIII° siècle, n'avait été réintroduite très sérieusement par Bastiat, Carey, Proudhon etc., en pleine économie politique moderne. Pour Proudhon entre autres, il est naturellement bien commode de faire de la mythologie pour donner une explication historico-philosophique d'un rapport économique dont il ignore l'origine historique : l'idée de ce rapport serait venue un beau jour toute prête à l'esprit d'Adam ou de Prométhée, qui l'ont alors introduite dans le monde, etc... Rien de plus fastidieux et de plus plat que le locus communis [lieu commun] en proie au délire.

ÉTERNISATION DES RAPPORTS DE PRODUCTION HISTORIQUES. PRODUCTION ET DISTRIBUTION EN GÉNÉRAL. PROPRIÉTÉ.

Quand donc nous parlons de production, c'est toujours de la production à un stade déterminé du développement social qu'il s'agit - de la production d'individus vivant en société. Aussi pourrait-il sembler que, pour parler de la production en général, il faille, soit suivre le procès historique de son développement dans ses différentes phases, soit déclarer de prime abord que l'on s'occupe d'une époque historique déterminée, par exemple de la production bourgeoise moderne, qui est, en fait, notre véritable sujet. Mais toutes les époques de la production ont certains caractères communs, certaines déterminations communes. La production en général est une abstraction, mais une abstraction rationnelle, dans la mesure où, soulignant et précisant bien les traits communs, elle nous évite la répétition. Cependant, ce caractère général, ou ces traits communs, que permet de dégager la comparaison, forment eux-mêmes un ensemble très complexe dont les éléments divergent pour revêtir des déterminations différentes. Certains de ces caractères appartiennent à toutes les époques, d'autres sont communs à quelques-unes seulement. [Certaines] de ces déterminations apparaîtront communes à l'époque la plus moderne comme à la plus ancienne. Sans elles, on ne peut concevoir aucune production. Mais, s'il est vrai que les langues les plus évoluées ont en commun avec les moins évoluées certaines lois et déterminations, ce qui constitue leur évolution, c'est précisément ce qui les différencie de ces caractères généraux et communs ; aussi faut-il bien distinguer les déterminations qui valent pour la production en général, afin que l'unité - qui découle déjà du fait que le sujet, l'humanité, et l'objet, la nature, sont identiques - ne fasse pas oublier la différence essentielle. C'est de cet oubli que découle, par exemple, toute la sagesse des économistes modernes qui prétendent prouver l'éternité et l'harmonie des rapports sociaux existant actuellement. Par exemple, pas de production possible sans un instrument de production, cet instrument ne serait-il que la main. Pas de production possible sans travail passé accumulé, ce travail ne serait-il que l'habileté que l'exercice répété a développée et fixée dans la main du sauvage. Entre autres choses, le capital est, lui aussi, un instrument de production, c'est, lui aussi, du travail passé, objectivé. Donc le capital est un rapport naturel universel et éternel ; oui, mais à condition de négliger précisément l'élément spécifique, ce qui seul transforme en capital l'« instrument de production », le « travail accumulé ». Toute l'histoire des rapports de production apparaît ainsi, par exemple chez Carey, comme une falsification provoquée par la malveillance des gouvernements. S'il n'y a pas de production en général, il n'y a pas non plus de production générale. La production est toujours une branche particulière de la production - par exemple l'agriculture, l'élevage du bétail, la manufacture, etc., ou bien elle constitue un tout. Mais l'économie politique n'est pas la technologie. Il faudra expliquer ailleurs (plus tard) le rapport entre les déterminations générales de la production à un stade social donné et les formes particulières de la production. Enfin la production n'est pas non plus uniquement une production particulière, elle apparaît toujours sous la forme d'un certain corps social d'un sujet social, qui exerce son activité dans un ensemble plus ou moins grand et riche de branches de la production. Il n'y a pas encore lieu non plus d'étudier ici le rapport existant entre l'exposé scientifique et le mouvement réel. Production en général. Branches particulières de la production. Production considérée dans sa totalité.

Il est de mode en économie politique de faire précéder toute étude d'une partie générale, - celle, précisément, qui figure sous le titre de Production (cf., par exemple, J. Stuart Mill), - dans laquelle on traite des conditions générales de toute production. Cette partie générale comprend ou est censée comprendre :

1. L'étude des conditions sans lesquelles la production n'est pas possible, et qui se borne donc en fait à la mention des facteurs essentiels communs à toute production. Mais, en réalité, cela se réduit, comme nous le verrons, à quelques déterminations très simples rabâchées en plates tautologies ;

2. L'étude des conditions qui favorisent plus ou moins le développement de la production, comme, par exemple, l'état social progressif ou stagnant d'Adam Smith. Pour donner un caractère scientifique à ce qui, chez lui, a sa valeur comme aperçu, il faudrait étudier les périodes de divers degrés de productivité au cours du développement de différents peuples - étude qui dépasse les limites proprement dites de notre sujet, mais qui, dans la mesure où elle y entre, doit être exposée dans la partie expliquant la concurrence, l'accumulation, etc. Sous sa forme générale, la conclusion aboutit à cette généralité qu'un peuple industriel est à l'apogée de sa production au moment même où, d'une manière générale, il atteint son apogée historique. Et, de fait, un peuple est à son apogée industrielle tant que ce n'est pas encore le profit, mais la recherche du gain qui est pour lui l'essentiel. Supériorité, en ce sens, des Yankees sur les Anglais. Ou bien, aussi, on aboutit à ceci, que certaines races, certaines dispositions, certains climats, certaines conditions naturelles, comme la situation au bord de la mer, la fertilité du sol, etc., sont plus favorables que d'autres à la production. Ce qui donne de nouveau cette tautologie : la richesse se crée d'autant plus facilement que ses éléments subjectifs et objectifs existent à un degré plus élevé.

Mais, dans cette partie générale, ce n'est pas de tout cela qu'il s'agit en réalité pour les économistes. Il s'agit bien plutôt, comme le montre l'exemple de Mill, de représenter la production, à la différence de la distribution, etc., comme enclose dans des lois naturelles, éternelles, indépendantes de l'histoire, et à cette occasion de glisser en sous-main cette idée que les rapports bourgeois sont des lois naturelles immuables de la société conçue in abstracto [dans l'abstrait]. Tel est le but auquel tend plus ou moins consciemment tout ce procédé. Dans la distribution, au contraire, les hommes se seraient permis d'agir en fait avec beaucoup d'arbitraire. Abstraction faite de cette disjonction brutale de la production et la distribution et de la rupture de leur rapport réel, on peut dès l'abord voir au moins ceci clairement : si diverse que puisse être la distribution aux différents stades de la société, il doit être possible, tout aussi bien que pour la production, de dégager des caractères communs, et possible aussi d'effacer ou de supprimer toutes les différences historiques pour énoncer des lois s'appliquant à l'homme en général. Par exemple, l'esclave, le serf, le travailleur salarié reçoivent tous une quantité déterminée de nourriture qui leur permet de subsister en tant qu'esclave, serf, salarié. Qu'ils vivent du tribut, de l'impôt, de la rente foncière, de l'aumône ou de la dîme, le conquérant, le fonctionnaire, le propriétaire foncier, le moine ou le lévite reçoivent tous une quote-part de la production sociale qui est fixée suivant d'autres lois que celle des esclaves, etc. Les deux principaux points que tous les économistes placent sous cette rubrique sont : 1° propriété ; 2° garantie de cette dernière par la justice, la police, etc. On peut répondre à cela très brièvement :

Sur le premier point : Toute production est appropriation de la nature par l'individu dans le cadre et par l'intermédiaire d'une forme de société déterminée. En ce sens, c'est une tautologie de dire que la propriété (appropriation) est une condition de la production. Mais il est ridicule de partir de là pour passer d'un saut à une forme déterminée de la propriété, par exemple à la propriété privée. (Ce qui, de plus, suppose également comme condition une forme opposée, la non-propriété.)L'histoire nous montre bien plutôt dans la propriété commune (par exemple chez les Indiens, les Slaves, les anciens Celtes, etc.) la forme primitive, forme qui, sous l'aspect de propriété communale, jouera longtemps encore un rôle important. Quant à savoir si la richesse se développe mieux sous l'une ou l'autre forme de propriété, il n'en est encore nullement question ici. Mais, dire qu'il ne puisse être question d'aucune production, ni par conséquent d'aucune société où n'existe aucune forme de propriété, est pure tautologie. Une appropriation qui ne s'approprie rien est une contradictio in subjecto [une contradiction dans les termes].

Sur le deuxième point : Mise en sûreté des biens acquis, etc. Si l'on réduit ces banalités à leur contenu réel, elles expriment beaucoup plus que ne s'en doutent ceux qui les prêchent. A savoir que toute forme de production engendre ses propres rapports juridiques, sa propre forme de gouvernement, etc. C'est manquer de finesse et de perspicacité que d'établir entre des choses formant un tout organique des rapports contingents, que d'établir seulement entre elles un lien de la réflexion. C'est ainsi que les économistes bourgeois ont le sentiment vague que la production est plus facile avec la police moderne qu'à l'époque par exemple du « droit du plus fort ». Ils oublient seulement que le « droit du plus fort » est également un droit, et qui survit sous une autre forme dans leur « État juridique ».

Quand les conditions sociales répondant à un stade déterminé de la production sont seulement en voie de formation ou, au contraire, quand elles sont déjà en voie de disparition, des perturbations se produisent naturellement dans la production, bien qu'elles soient d'un degré et d'un effet variables.

Pour résumer : tous les stades de la production ont des déterminations communes auxquelles la pensée prête un caractère général ; mais les prétendues conditions générales de toute production ne sont rien d'autre que ces facteurs abstraits, qui ne répondent à aucun stade historique réel de la production. II. Rapport général entre la production et la distribution, l'échange, la consommation

Avant de nous engager plus avant dans l'analyse de la production, il est nécessaire d'examiner les différentes rubriques dont l'accompagnent les économistes.

Voilà l'idée telle qu'elle se présente d'elle-même : dans la production, les membres de la société adaptent (produisent, façonnent) les produits de la nature conformément à des besoins humains ; la distribution détermine la proportion dans laquelle l'individu participe à la répartition de ces produits ; l'échange lui procure les produits particuliers en lesquels il veut convertir la quote-part qui lui est dévolue par la distribution ; dans la consommation enfin les produits deviennent objets de jouissance, d'appropriation individuelle. La production crée les objets qui répondent aux besoins ; la distribution les répartit suivant des lois sociales ; l'échange répartit de nouveau ce qui a déjà été réparti, mais selon les besoins individuels ; dans la consommation enfin, le produit s'évade de ce mouvement social, il devient directement objet et serviteur du besoin individuel, qu'il satisfait dans la jouissance. La production apparaît ainsi comme le point de départ, la consommation comme le point final, la distribution et l'échange comme le moyen terme, lequel a, à son tour, un double caractère, la distribution étant le moment ayant pour origine la société et l'échange le moment ayant l'individu pour origine. Dans la production la personne s'objective et dans la personne [2] se subjectivise la chose ; dans la distribution c'est la société, sous forme de déterminations générales dominantes, qui fait office d'intermédiaire entre la production et la consommation ; dans l'échange, le passage de l'une à l'autre est assuré par la détermination contingente de l'individu.

La distribution détermine la proportion (la quantité) des produits qui échoient à l'individu ; l'échange détermine les produits que chaque individu réclame en tant que part qui lui a été assignée par la distribution.

Production, distribution, échange, consommation forment ainsi [suivant la doctrine des économistes [3]]un syllogisme dans les règles ; la production constitue le général, la distribution et l'échange le particulier, la consommation le singulier, à quoi aboutit l'ensemble. Sans doute, c'est bien là un enchaînement, mais fort superficiel. La production est déterminée par des lois naturelles générales ; la distribution par la contingence sociale, et celle-ci peut, par suite, exercer sur la production une action plus ou moins stimulante ; l'échange se situe entre les deux comme un mouvement social de caractère formel, et l'acte final de la consommation, conçu non seulement comme aboutissement, mais comme but final, est, à vrai dire, en dehors de l'économie, sauf dans la mesure où il réagit à son tour sur le point de départ, où il ouvre à nouveau tout le procès.

Les adversaires des économistes - adversaires de l'intérieur ou du dehors, - qui leur reprochent de dissocier d'une façon barbare des choses formant un tout, se placent ou bien sur le même terrain qu'eux, ou bien au-dessous d'eux. Rien de plus banal que le reproche fait aux économistes de considérer la production trop exclusivement comme une fin en soi et alléguant que la distribution a tout autant d'importance. Ce reproche repose précisément sur la conception économique suivant laquelle la distribution existe en tant que sphère autonome, indépendante, à côté de la production. Ou bien [on leur reproche] de ne pas considérer dans leur unité ces différentes phases. Comme si cette dissociation n'était pas passée de la réalité dans les livres, mais au contraire des livres dans la réalité, et comme s'il s'agissait ici d'un équilibre dialectique de concepts et non pas de la conception [4] des rapports réels ! a) La production est aussi consommation

Double caractère de la consommation, subjectif et objectif : d'une part, l'individu qui développe ses facultés en produisant les dépense également, les consomme dans l'acte de la production, tout comme la procréation naturelle est consommation des forces vitales. Deuxièmement : consommation des moyens de production que l'on emploie, qui s'usent, et qui se dissolvent en partie (comme par exemple lors de la combustion) dans les éléments de l'univers. De même pour la matière première, qui ne conserve pas sa forme et sa constitution naturelles, mais qui se trouve consommée. L'acte de production est donc lui-même dans tous ses moments un acte de consommation également. Les économistes, du reste, l'admettent. La production considérée comme immédiatement identique à la consommation et la consommation comme coïncidant de façon immédiate avec la production, c'est ce qu'ils appellent la consommation productive. Cette identité de la production et de la consommation revient à la proposition de Spinoza : Determinatio est negatio [Toute détermination est négation].

Mais cette détermination de la consommation productive n'est précisément établie que pour distinguer la consommation qui s'identifie à la production, de la consommation proprement dite, qui est plutôt conçue comme antithèse destructrice de la production. Considérons donc la consommation proprement dite.

La consommation est de manière immédiate également production, de même que dans la nature la consommation des éléments et des substances chimiques est production de la plante. Il est évident que dans l'alimentation, par exemple, qui est une forme particulière de la consommation, l'homme produit son propre corps. Mais cela vaut également pour tout autre genre de consommation qui, d'une manière ou d'une autre, contribue par quelque côté à la production de l'homme. Production consommatrice. Mais, objecte l'économie, cette production qui s'identifie à la consommation est une deuxième production, issue de la destruction du premier produit. Dans la première le producteur s'objectivait ; dans la seconde, au contraire, c'est l'objet qu'il a créé qui se personnifie. Ainsi, cette production consommatrice - bien qu'elle constitue une unité immédiate de la production et de la consommation - est essentiellement différente de la production proprement dite. L'unité immédiate, dans laquelle la production coïncide avec la consommation et la consommation avec la production, laisse subsister leur dualité foncière.

La production est donc immédiatement consommation, la consommation immédiatement production. Chacune est immédiatement son contraire. Mais il s'opère en même temps un mouvement médiateur entre les deux termes. La production est médiatrice de la consommation, dont elle crée les éléments matériels et qui, sans elle, n'aurait point d'objet. Mais la consommation est aussi médiatrice de la production en procurant aux produits le sujet pour lequel ils sont des produits. Le produit ne connaît son ultime accomplissement que dans la consommation. Un chemin de fer sur lequel on ne roule pas, qui donc ne s'use pas, n'est pas consommé, n'est un chemin de fer que dans le domaine de la possibilité [...] et non dans celui de la réalité. Sans production, pas de consommation ; mais, sans consommation, pas de production non plus, car la production serait alors sans but. La consommation produit la production doublement. 1º C'est dans la consommation seulement que le produit devient réellement produit. Par exemple, un vêtement ne devient véritablement vêtement que par le fait qu'il est porté ; une maison qui n'est pas habitée n'est pas, en fait, une véritable maison ; le produit donc, à la différence du simple objet naturel, ne s'affirme comme produit, ne devient produit que dans la consommation. C'est la consommation seulement qui, en absorbant le produit, lui donne la dernière touche (finishing stroke) ; carla production n'est pas produit en tant qu'activité objectivée, mais seulement en tant qu'objet pour le sujet agissant [la consommation produit la production] [5]. 2º La consommation crée le besoin d'une nouvelle production, par conséquent la raison idéale, le mobile interne de la production, qui en est la condition préalable. La consommation crée le mobile de la production ; elle crée aussi l'objet qui agit dans la production en déterminant sa fin. S'il est clair que la production offre, sous sa forme matérielle, l'objet de la consommation, il est donc tout aussi clair que la consommation pose idéalement l'objet de la production, sous forme d'image intérieure, de besoin, de mobile et de fin. Elle crée les objets de la production sous une forme encore subjective. Sans besoin, pas de production. Mais la consommation reproduit le besoin.

À ce double caractère correspond du côté de la production : 1º Elle fournit à la consommation sa matière, son objet. Une consommation sans objet n'est pas une consommation ; à cet égard donc la production crée, produit la consommation. 2º Mais ce n'est pas seulement l'objet que la production procure à la consommation. Elle lui donne aussi son aspect déterminé, son caractère, son fini (finish). Tout comme la consommation donnait la dernière touche au produit en tant que produit, la production le donne à la consommation. D'abord l'objet n'est pas un objet en général, mais un objet déterminé, qui doit être consommé d'une façon déterminée, à laquelle la production elle-même doit servir [6] d'intermédiaire. La faim est la faim, mais la faim qui se satisfait avec de la viande cuite, mangée avec fourchette et couteau, est une autre faim que celle qui avale de la chair crue en se servant des mains, des ongles et des dents. Ce n'est pas seulement l'objet de la consommation, mais aussi le mode de consommation qui est donc produit par la production, et ceci non seulement d'une manière objective, mais aussi subjective. La production crée donc le consommateur. 3º La production ne fournit donc pas seulement un objet matériel au besoin, elle fournit aussi un besoin à l'objet matériel. Quand la consommation se dégage de sa grossièreté primitive et perd son caractère immédiat - et le fait même de s'y attarder serait encore le résultat d'une production restée à un stade de grossièreté primitive -, elle a elle-même, en tant qu'instinct, l'objet pour médiateur. Le besoin qu'elle éprouve de cet objet est créé par la perception de celui-ci. L'objet d'art - comme tout autre produit - crée un public apte à comprendre l'art et à jouir de la beauté. La production ne produit donc pas seulement un objet pour le sujet, mais aussi un sujet pour l'objet. La production produit donc la consommation 1º en lui fournissant la matière ; 2º en déterminant le mode de consommation ; 3º en faisant naître chez le consommateur le besoin de produits posés d'abord simplement par elle sous forme d'objets. Elle produit donc l'objet de la consommation, le mode de consommation, l'instinct de la consommation. De même la consommation engendre l'aptitude du producteur en le sollicitant sous la forme d'un besoin déterminant le but de la production.

L'identité entre la consommation et la production apparaît donc sous un triple aspect :

1. Identité immédiate. La production est consommation ; la consommation est production. Production consommatrice. Consommation productive. Toutes deux sont appelées consommation productive par les économistes. Mais ils font encore une différence. La première prend la forme de reproduction ; la seconde, de consommation productive. Toutes les recherches sur la première sont l'étude du travail productif ou improductif ; les recherches sur la seconde sont celle de la consommation productive ou improductive.

2. Chacune apparaît comme le moyen de l'autre ; elle est médiée par l'autre ; ce qui s'exprime par leur interdépendance, mouvement qui les rapporte l'une à l'autre et les fait apparaître comme indispensables réciproquement, bien qu'elles restent cependant extérieures l'une à l'autre. La production crée la matière de la consommation en tant qu'objet extérieur ; la consommation crée pour la production le besoin en tant qu'objet interne, en tant que but. Sans production, pas de consommation ; sans consommation, pas de production. Ceci figure dans l'économie politique sous de nombreuses formes.

3. La production n'est pas seulement immédiatement consommation, ni la consommation immédiatement production ; la production n'est pas non plus seulement moyen pour la consommation, ni la consommation but pour la production, en ce sens que chacune d'elles fournit à l'autre son objet, la production l'objet extérieur de la consommation, la consommation l'objet figuré de la production. En fait, chacune d'elles n'est pas seulement immédiatement l'autre, ni seulement médiatrice de l'autre, mais chacune d'elles, en se réalisant, crée l'autre ; se crée sous la forme de l'autre. C'est la consommation qui accomplit pleinement l'acte de la production en donnant au produit son caractère achevé de produit, en le dissolvant en consommant la forme objective indépendante qu'il revêt, en élevant à la dextérité, par le besoin de la répétition, l'aptitude développée dans le premier acte de la production ; elle n'est donc pas seulement l'acte final par lequel le produit devient véritablement produit, mais celui par lequel le producteur devient également véritablement producteur. D'autre part, la production produit la consommation en créant le mode déterminé de la consommation, et ensuite en faisant naître l'appétit de la consommation, la faculté de consommation, sous forme de besoin. Cette dernière identité, que nous avons précisée au paragraphe 3, est commentée en économie politique sous des formes multiples, à propos des rapports entre l'offre et la demande, les objets et les besoins, les besoins créés par la société et les besoins naturels.

Rien de plus simple alors, pour un hégélien, que de poser la production et la consommation comme identiques. Et cela n'a pas été seulement le fait d'hommes de lettres socialistes, mais de prosaïques économistes même ; par exemple de Say, sous la forme suivante : quand on considère un peuple, ou bien l'humanité in abstracto, on voit que sa production est sa consommation. Storch a montré l'erreur de Say : un peuple, par exemple, ne consomme pas purement et simplement sa production, mais crée aussi des moyens de production, etc., du capital fixe, etc. Considérer la société comme un sujet unique, c'est au surplus la considérer d'un point de vue faux - spéculatif. Chez un sujet, production et consommation apparaissent comme des moments d'un même acte. L'important ici est seulement de souligner ceci : que l'on considère la production et la consommation comme des activités d'un sujet ou de nombreux individus [7], elles apparaissent en tout cas comme les moments d'un procès dans lequel la production est le véritable point de départ et par suite aussi le facteur qui l'emporte. La consommation en tant que nécessité, que besoin, est elle-même un facteur interne de l'activité productive ; maiscette dernière est le point de départ de la réalisation et par suite aussi son facteur prédominant, l'acte dans lequel tout le procès se déroule à nouveau. L'individu produit un objet et fait retour en soi-même par la consommation de ce dernier, mais il le fait en tant qu'individu productif et qui se reproduit lui-même. La consommation apparaît ainsi comme moment de la production.

Mais, dans la société, le rapport entre le producteur et le produit, dès que ce dernier est achevé, est un rapport extérieur,- et le retour du produit au sujet dépend des relations de celui-ci avec d'autres individus. Il n'en devient pas immédiatement possesseur. Aussi bien, l'appropriation immédiate du produit n'est-elle pas la fin que se propose le producteur quand il produit dans la société. Entre le producteur et les produits intervient la distribution, qui par des lois sociales détermine la part qui lui revient dans la masse des produits et se place ainsi entre la production et la consommation.

Mais, alors, la distribution constitue-t-elle une sphère autonome à côté et en dehors de la production ?

b) Distribution et production

Ce qui frappe nécessairement tout d'abord, quand on considère les traités ordinaires d'économie politique, c'est que toutes les catégories y sont posées sous une double forme. Par exemple, dans la distribution figurent : rente foncière, salaire, intérêt et profit, tandis que dans la production terre, travail, capital figurent comme agents de la production. Or, en ce qui concerne le capital, il apparaît clairement dès l'abord qu'il est posé sous deux formes : 1° comme agent de production ; 2° comme source de revenus : comme formes de distribution déterminées et déterminantes. Par suite, intérêt et profit figurent aussi en tant que tels dans la production, dans la mesure où ils sont des formes sous lesquelles le capital augmente, s'accroît, donc des facteurs de sa production même. Intérêt et profit, en tant que formes de distribution, supposent le capital considéré comme agent de la production. Ce sont des modes de distribution qui ont pour postulat le capital comme agent de la production. Ce sont également des modes de reproduction du capital.

De même, le salaire est le travail salarié, que les économistes considèrent sous une autre rubrique : le caractère déterminé d'agent de production que possède ici le travail apparaît là comme détermination de la distribution. Si le travail n'était pas défini comme travail salarié, le mode suivant lequel il participe à la répartition des produits n'apparaîtrait pas sous la forme de salaire : c'est le cas par exemple dans l'esclavage. Enfin la rente foncière, pour prendre tout de suite la forme la plus développée de la distribution, par laquelle la propriété foncière participe à la répartition des produits, suppose la grande propriété foncière (à vrai dire la grande agriculture) comme agent de production, et non tout simplement la terre, pas plus que le salaire ne suppose le travail tout court. Les rapports et les modes de distribution apparaissent donc simplement comme l'envers des agents de production. Un individu qui participe à la production sous la forme du travail salarié participe sous la forme du salaire à la répartition des produits, résultats de la production. La structure de la distribution est entièrement déterminée par la structure de la production. La distribution est elle-même un produit de la production non seulement en ce qui concerne l'objet, le résultat de la production seul pouvant être distribué, mais aussi en ce qui concerne la forme, le mode précis de participation à la production déterminant les formes particulières de la distribution, c'est-à-dire déterminant sous quelle forme le producteur participera à la distribution. Il est absolument illusoire de placer la terre dans la production, la rente foncière dans la distribution, etc...

Des économistes comme Ricardo, auxquels on a le plus reproché de n'avoir en vue que la production, ont par suite défini la distribution comme l'objet exclusif de l'économie politique, parce qu'instinctivement ils voyaient dans les formes de distribution l'expression la plus nette des rapports fixes des agents de production dans une société donnée.

Par rapport à l'individu isolé, la distribution apparaît naturellement comme une loi sociale qui conditionne sa position à l'intérieur de la production dans le cadre de laquelle il produit, et qui précède donc la production. De par son origine, l'individu n'a pas de capital, pas de propriété foncière. Dès sa naissance, il est réduit au travail salarié par la distribution sociale. Mais le fait même qu'il y soit réduit résulte de l'existence du capital, de la propriété foncière comme agents de production indépendants.

Si l'on considère des sociétés entières, la distribution, à un autre point de vue encore, semble précéder la production et la déterminer ; pour ainsi dire comme un fait prééconomique. Un peuple conquérant partage le pays entre les conquérants et impose ainsi une certaine répartition et une certaine forme de la propriété foncière : Il détermine donc la production. Ou bien il fait des peuples conquis des esclaves et fait ainsi du travail servile la base de la production. Ou bien un peuple, par la révolution, brise la grande propriété et la morcelle ; il donne donc ainsi par cette nouvelle distribution un nouveau caractère à la production. Ou bien enfin la législation perpétue la propriété foncière dans certaines familles, ou fait du travail un privilège héréditaire et lui imprime ainsi un caractère de caste. Dans tous ces cas, et tous sont historiques, la distribution ne semble pas être organisée et déterminée par la production, mais inversement la production semble l'être par la distribution.

Dans sa conception la plus banale, la distribution apparaît comme distribution des produits, et ainsi comme plus éloignée de la production et pour ainsi dire indépendante de celle-ci. Mais, avant d'être distribution des produits, elle est : 1° distribution des instruments de production, et 2°, ce qui est une autre détermination du même rapport, distribution des membres de la société entre les différents genres de production. (Subordination des individus à des rapports de production déterminés.) La distribution des produits n'est manifestement que le résultat de cette distribution, qui est incluse dans le procès de production lui-même et détermine la structure de la production. Considérer la production sans tenir compte de cette distribution, qui est incluse en elle, c'est manifestement abstraction vide, alors qu'au contraire la distribution des produits est impliquée par cette distribution, qui constitue à l'origine un facteur même de la production. Ricardo, à qui il importait de concevoir la production moderne dans sa structure sociale déterminée et qui est l'économiste de la production par excellence [8], affirme pour cette raison que ce n'estpas la production, mais la distribution qui constitue le sujet véritable de l'économie politique moderne. D'où l'absurdité des économistes qui traitent de la production comme d'une vérité éternelle, tandis qu'ils relèguent l'histoire dans le domaine de la distribution.

La question de savoir quel rapport s'établit entre la distribution et la production qu'elle détermine relève manifestement de la production même. Si l'on prétendait qu'alors, du fait que la production a nécessairement son point de départ dans une certaine distribution des instruments de production, la distribution, au moins dans ce sens, précède la production, en constitue la condition préalable, on pourrait répondre à cela que la production a effectivement ses propres conditions et prémisses, qui en constituent des facteurs. Ces derniers peuvent apparaître tout au début comme des données naturelles. Le procès même de la production transforme ces données naturelles en données historiques et, s'ils apparaissent pour une période comme des prémisses naturelles de la production, ils en ont été pour une autre période le résultat historique. Dans le cadre même de la production, ils sont constamment modifiés. Par exemple, le machinisme a modifié aussi bien la distribution des instruments de production que celle des produits. La grande propriété foncière moderne elle-même est le résultat aussi bien du commerce moderne et de l'industrie moderne que de l'application de cette dernière à l'agriculture.

Les, questions soulevées plus haut se ramènent toutes en dernière instance à celle de savoir comment des conditions historiques générales interviennent dans la production et quel est le rapport de celle-ci avec le mouvement historique en général. La question relève manifestement de la discussion et de l'analyse de la production elle-même.

Cependant, sous la forme triviale où elles ont été soulevées plus haut, on peut les régler également d'un mot. Dans toutes les conquêtes, il y a trois possibilités. Le peuple conquérant impose au peuple conquis son propre mode de production (par exemple les Anglais en Irlande dans ce siècle, en partie dans l'Inde) ; ou bien il laisse subsister l'ancien mode de production et se contente de prélever un tribut (par exemple les Turcs et les Romains) ; ou bien il se produit une action réciproque qui donne naissance à quelque chose de nouveau, à une synthèse (en partie dans les conquêtes germaniques). Dans tous les cas, le mode de production, soit celui du peuple conquérant ou celui du peuple conquis, ou encore celui qui provient de la fusion des deux précédents, est déterminant pour la distribution nouvelle qui apparaît. Bien que celle-ci se présente comme condition préalable de la nouvelle période de production, elle est ainsi elle-même à son tour un produit de la production, non seulement de la production historique en général, mais de telle ou telle production historique déterminée.

Les Mongols, par leurs dévastations en Russie par exemple, agissaient conformément à leur mode de production fondé sur le pâturage, qui exigeait comme condition essentielle de grands espaces inhabités. Les barbares germaniques, dont le mode de production traditionnel comportait la culture par les serfs et la vie isolée à la campagne, purent d'autant plus facilement soumettre les provinces romaines à ces conditions, que la concentration de la propriété terrienne qui s'y était opérée avait déjà complètement bouleversé l'ancien régime de l'agriculture.

C'est une image traditionnelle que dans certaines périodes on n'aurait vécu que de pillage. Mais, pour pouvoir piller, il faut qu'il existe quelque chose à piller, donc une production. Et le mode de pillage est lui-même à son tour déterminé par le mode de production. Une stock-jobbing nation [nation de spéculateurs en Bourse] par exemple ne peut pas être pillée comme une nation de vachers.

En la personne de l'esclave, l'instrument de production est directement ravi. Mais alors la production du pays, au profit duquel il est ravi, doit être organisée de telle sorte qu'elle permette le travail d'esclave, ou (comme dans l'Amérique du Sud, etc.) il faut que l'on crée un mode de production conforme à l'esclavage.

Des lois peuvent perpétuer dans certaines familles un instrument de production, par exemple la terre. Ces lois ne prennent une importance économique que lorsque la grande propriété foncière est en harmonie avec la production sociale, comme en Angleterre par exemple. En France, on a pratiqué la petite culture malgré l'existence de la grande propriété foncière, aussi cette dernière fut-elle détruite par la Révolution. Mais qu'advient-il si l'on prétend perpétuer par des lois le morcellement par exemple. Malgré ces lois, la propriété se concentre de nouveau. Il y a lieu de déterminer à part quelle influence les lois exercent sur le maintien des rapports de distribution et par suite quelle est leur influence sur la production. c) Échange et production

La circulation elle-même n'est qu'un moment déterminé de l'échange ou encore l'échange considéré dans sa totalité.

Dans la mesure où l'échange n'est qu'un facteur servant d'intermédiaire entre la production et la distribution qu'elle détermine ainsi que la consommation ; dans la mesure d'autre part où cette dernière apparaît elle-même comme un facteur de la production, l'échange est manifestement aussi inclus dans cette dernière en tant que moment.

Premièrement, il est évident que l'échange d'activités et de capacités qui s'effectue dans la production elle-même en fait directement partie et en est un élément essentiel. Deuxièmement, cela est vrai de l'échange des produits pour autant que cet échange est l'instrument qui sert à fournir le produit achevé destiné à la consommation immédiate. Dans cette mesure, l'échange lui-même est un acte inclus dans la production. Troisièmement, l'échange (exchange) entre marchands (dealers) est, de par son organisation, à la fois déterminé entièrement par la production et lui-même activité productive. L'échange n'apparaît comme indépendant à côté de la production, comme indifférent vis-à-vis d'elle, que dans le dernier stade, où le produit est échangé immédiatement pour être consommé. Mais, 1° il n'y a pas d'échange sans division du travail, que celle-ci soit naturelle ou même déjà un résultat historique ; 2° l'échange privé suppose la production privée ; 3° l'intensité de l'échange comme son extension et son mode sont déterminés par le développement et la structure de la production. Par exemple, l'échange entre la ville et la campagne ; l'échange à la campagne, à la ville, etc. Dans tous ces moments, l'échange apparaît donc comme directement compris dans la production, ou déterminé par elle.

Le résultat auquel nous arrivons n'est pas que la production, la distribution, l'échange, la consommation sont identiques, mais qu'ils sont tous des éléments d'une totalité, des différenciations à l'intérieur d'une unité. La production déborde aussi bien son propre cadre dans sa détermination antithétique d'elle-même que les autres moments. C'est à partir d'elle que recommence sans cesse le procès. Il va de soi qu'échange et consommation ne peuvent être ce qui l'emporte. Il en est de même de la distribution en tant que distribution des produits. Mais, en tant que distribution des agents de production, elle est elle-même un moment de la production. Une production déterminée détermine donc une consommation, une distribution, un échange déterminés, elle règle également les rapports réciproques déterminés de ces différents moments. A vrai dire, la production, elle aussi, sous sa forme exclusive, est, de son côté, déterminée par les autres facteurs. Par exemple quand le marché, c'est-à-dire la sphère de l'échange, s'étend, le volume de la production s'accroît et il s'opère en elle une division plus profonde. Une transformation de la distribution entraîne une transformation de la production ; c'est le cas, par exemple, quand il y a concentration du capital, ou répartition différente de la population à la ville et à la campagne, etc. Enfin les besoins inhérents à la consommation déterminent la production. Il y a action réciproque entre les différents moments. C'est le cas pour n'importe quelle totalité organique.

III. La méthode de l'économie politique

Quand nous considérons un pays donné au point de vue de l'économie politique, nous commençons par étudier sa population, la division de celle-ci en classes, sa répartition dans les villes, à la campagne, au bord de la mer, les différentes branches de production, l'exportation et l'importation, la production et la consommation annuelles, les prix des marchandises, etc.

Il semble que ce soit la bonne méthode de commencer par le réel et le concret, qui constituent la condition préalable effective, donc en économie politique, par exemple, la population qui est la base et le sujet de l'acte social de production tout entier. Cependant, à y regarder de plus près, on s'aperçoit que c'est là une erreur. La population est une abstraction si l'on néglige par exemple les classes dont elle se compose. Ces classes sont à leur tour un mot creux si l'on ignore les éléments sur lesquels elles reposent, par exemple le travail salarié, le capital etc. Ceux-ci supposent l'échange, la division du travail, les prix, etc. Le capital, par exemple, n'est rien sans le travail salarié, sans la valeur, l'argent, le prix, etc. Si donc on commençait ainsi par la population, on aurait une représentation chaotique du tout et, par une détermination plus précise, par l'analyse, on aboutirait à des concepts de plus en plus simples ; du concret figuré ou passerait à des abstractions de plus en plus minces, jusqu'à ce que l'on soit arrivé aux déterminations les plus simples. Partant de là, il faudrait refaire le chemin à rebours jusqu'à ce qu'enfin on arrive de nouveau à la population, mais celle-ci ne serait pas, cette fois, la représentation chaotique d'un tout, mais une riche totalité de déterminations et de rapports nombreux. La première voie est celle qu'a prise très historiquement l'économie politique à sa naissance. Les économistes du XVII° siècle, par exemple, commencent toujours par une totalité vivante : population, nation, État, plusieurs États ; mais ils finissent toujours par dégager par l'analyse quelques rapports généraux abstraits déterminants tels que la division du travail, l'argent, la valeur, etc. Dès que ces facteurs isolés ont été plus ou moins fixés et abstraits, les systèmes économiques ont commencé, qui partent des notions simples telles que travail, division du travail, besoin, valeur d'échange, pour s'élever jusqu'à l'État, les échanges entre nations et le marché mondial. Cette dernière méthode est manifestement la méthode scientifique correcte. Le concret est concret parce qu'il est la synthèse de multiples déterminations, donc unité de la diversité. C'est pourquoi il apparaît dans la pensée comme procès de synthèse, comme résultat, non comme point de départ, bien qu'il soit le véritable point de départ et par suite également le point de départ de la vue immédiate et de la représentation. La première démarche a réduit la plénitude de la représentation à une détermination abstraite ; avec la seconde, les déterminations abstraites conduisent à la reproduction du concret par la voie de la pensée. C'est pourquoi Hegel est tombé dans l'illusion de concevoir le réel comme le résultat de la pensée, qui se concentre en elle-même, s'approfondit en elle-même, se meut par elle-même, alors que la méthode qui consiste à s'élever de l'abstrait au concret n'est pour la pensée que la manière de s'approprier le concret, de le reproduire sous la forme d'un concret pensé. Mais ce n'est nullement là le procès de la genèse du concret lui-même. Par exemple, la catégorie économique la plus simple, mettons la valeur d'échange, suppose la population, une population produisant dans des conditions déterminées ; elle suppose aussi un certain genre de famille, ou de commune, ou d'État, etc. Elle ne peut jamais exister autrement que sous forme de relation unilatérale et abstraite d'un tout concret, vivant, déjà donné. Comme catégorie, par contre, la valeur d'échange mène une existence antédiluvienne. Pour la conscience - et la conscience philosophique est ainsi faite que pour elle la pensée qui conçoit constitue l'homme réel et, par suite, le monde n'apparaît comme réel qu'une fois conçu - pour la conscience, donc, le mouvement des catégories apparaît comme l'acte de production réel - qui reçoit une simple impulsion du dehors et on le regrette - dont le résultat est le monde ; et ceci (mais c'est encore là une tautologie) est exact dans la mesure où la totalité concrète en tant que totalité pensée, en tant que représentation mentale du concret, est en fait un produit de la pensée, de la conception ; il n'est par contre nullement le produit du concept qui s'engendrerait lui-même, qui penserait en dehors et au-dessus de la vue immédiate et de la représentation, mais un produit de l'élaboration de concepts à partir de la vue immédiate et de la représentation. Le tout, tel qu'il apparaît dans l'esprit comme une totalité pensée, est un produit du cerveau pensant, qui s'approprie le monde de la seule façon qu'il lui soit possible, d'une façon qui diffère de l'appropriation de ce monde par l'art, la religion, l'esprit pratique. Après comme avant, le sujet réel subsiste dans son indépendance en dehors de l'esprit ; et cela aussi longtemps que l'esprit a une activité purement spéculative, purement théorique. Par conséquent, dans l'emploi de la méthode théorique aussi, il faut que le sujet, la société, reste constamment présent à l'esprit comme donnée première.

Mais ces catégories simples n'ont-elles pas aussi une existence indépendante, de caractère historique ou naturel, antérieure à celle des catégories plus concrètes ? Ça dépend [9]. Hegel, par exemple, a raison de commencer la philosophie du droit par la possession, celle-ci constituant le rapport juridique le plus simple du sujet. Mais il n'existe pas de possession avant que n'existe la famille, ou les rapports entre maîtres et esclaves, qui sont des rapports beaucoup plus concrets. Par contre, il serait juste de dire qu'il existe des familles, des communautés de tribus, qui ne sont encore qu'au stade de la possession, et non à celui de la propriété. Par rapport à la propriété, la catégorie la plus simple apparaît donc comme le rapport de communautés simples de familles ou de tribus. Dans la société parvenue à un stade supérieur, elle apparaît comme le rapport plus simple d'une organisation plus développée. Mais on présuppose toujours le substrat concret qui s'exprime par un rapport de possession. On peut se représenter un sauvage isolé qui possède. Mais la possession ne constitue pas alors un rapport juridique. Il n'est pas exact qu'historiquement la possession évolue jusqu'à la forme familiale. Elle suppose au contraire toujours l'existence de cette « catégorie juridique plus concrète ». Cependant il n'en demeurerait pas moins que les catégories simples sont l'expression de rapports dans lesquels le concret non encore développé a pu s'être réalisé sans avoir encore posé la relation ou le rapport plus complexe qui trouve son expression mentale dans la catégorie plus concrète ; tandis que le concret plus développé laisse subsister cette même catégorie comme un rapport subordonné. L'argent peut exister et a existé historiquement avant que n'existât le capital, que n'existassent les banques, que n'existât le travail salarié, etc. A cet égard, on peut donc dire que la catégorie plus simple peut exprimer des rapports dominants d'un tout moins développé ou, au contraire, des rapports subordonnés d'un tout plus développé qui existaient déjà historiquement avant que le tout ne se développât dans le sens qui trouve son expression dans une catégorie plus concrète. Dans cette mesure, la marche de la pensée abstraite, qui s'élève du plus simple au plus complexe, correspondrait au processus historique réel. D'autre part, on peut dire qu'il y a des formes de société très développées, mais qui historiquement manquent assez de maturité, dans lesquelles on trouve les formes les plus élevées de l'économie, comme par exemple la coopération, une division du travail développée, etc., sans qu'existe aucune sorte de monnaie, par exemple le Pérou. Chez les Slaves aussi, l'argent et l'échange qui le conditionne n'apparaissent pas ou peu à l'intérieur de chaque communauté, mais ils apparaissent à leurs frontières, dans leur trafic avec d'autres communautés. C'est d'ailleurs une erreur que de placer l'échange au centre des communautés, d'en faire l'élément qui les constitue à l'origine. Au début, il apparaît au contraire dans les relations des diverses communautés entre elles, bien plutôt que dans les relations des membres à l'intérieur d'une seule et même communauté. De plus, quoique l'argent apparaisse très tôt et joue un rôle multiple, il est dans l'antiquité, en tant qu'élément dominant, l'apanage de nations déterminées unilatéralement, de nations commerçantes. Et même dans l'antiquité la plus cultivée, chez les Grecs et les Romains, il n'atteint son complet développement, postulat de la société bourgeoise moderne, que dans la période de leur dissolution. Donc cette catégorie pourtant toute simple n'apparaît historiquement avec toute sa vigueur que dans les États les plus développés de la société. Elle ne se fraie nullement un chemin à travers tous les rapports économiques. Dans l'Empire romain, par exemple, à l'époque de son plus grand développement, l'impôt en nature et les prestations en nature demeurèrent le fondement. Le système monétaire à proprement parler n'y était complètement développé que dans l'armée. Il ne s'est jamais saisi non plus de la totalité du travail. Ainsi, bien qu'historiquement la catégorie la plus simple puisse avoir existé avant la plus concrète, elle peut appartenir dans son complet développement - en compréhension et en extension - précisément à une forme de société complexe [10], alors que la catégorie plus concrète se trouvait plus complètement développée dans une forme de société qui, elle, l'était moins.

Le travail semble être une catégorie toute simple. L'idée du travail dans cette universalité - comme travail en général - est, elle aussi, des plus anciennes. Cependant, conçu du point de vue économique sous cette forme simple, le « travail » est une catégorie tout aussi moderne que les rapports qui engendrent cette abstraction simple. Le système monétaire, par exemple, place encore d'une façon tout à fait objective, comme une chose en dehors de soi, la richesse dans l'argent. Par rapport à ce point de vue, ce fut un grand progrès quand le système manufacturier ou commercial transposa la source de la richesse de l'objet à l'activité subjective le travail commercial et manufacturier -, tout en ne concevant encore cette activité elle-même que sous la forme limitée de productrice d'argent. En face de ce système, le système des physiocrates pose une forme déterminée du travail - l'agriculture - comme la forme de travail créatrice de richesse et pose l'objet lui-même non plus sous la forme déguisée de l'argent, mais comme produit en tant que tel, comme résultat général du travail. Ce produit, en raison du caractère limité de l'activité, reste encore un produit déterminé par la nature - produit de l'agriculture, produit de la terre par excellence [11].

Un énorme progrès fut fait par Adam Smith quand il rejeta toute détermination particulière de l'activité créatrice de richesse pour ne considérer que le travail tout court, c'est-à-dire ni le travail manufacturier, ni le travail commercial, ni le travail agricole, mais toutes ces formes de travail dans leur caractère commun. Avec la généralité abstraite de l'activité créatrice de richesse apparaît alors également la généralité de l'objet dans la détermination de richesse, le produit considéré absolument, ou encore le travail en général, mais en tant que travail passé, objectivé dans un objet. L'exemple d'Adam Smith, qui retombe lui-même de temps à autre dans le système des physiocrates, montre combien était difficile et important le passage à cette conception nouvelle. Il pourrait alors sembler que l'on eût par là simplement trouvé l'expression abstraite de la relation la plus simple et la plus ancienne qui s'établit - dans quelque forme de société que ce soit - entre les hommes considérés en tant que producteurs. C'est juste en un sens. Dans l'autre, non. L'indifférence à l'égard d'un genre déterminé de travail présuppose l'existence d'une totalité très développée de genres de travaux réels dont aucun n'est plus absolument prédominant. Ainsi, les abstractions les plus générales ne prennent somme toute naissance qu'avec le développement concret le plus riche, où un caractère apparaît comme commun à beaucoup, comme commun à tous. On cesse alors de pouvoir le penser sous une forme particulière seulement. D'autre part, cette abstraction du travail en général n'est pas seulement le résultat dans la pensée d'une totalité concrète de travaux. L'indifférence à l'égard de tel travail déterminé correspond à une forme de société dans laquelle les individus passent avec facilité d'un travail à l'autre et dans laquelle le genre précis de travail est pour eux fortuit, donc indifférent. Là le travail est devenu non seulement sur le plan des catégories, mais dans la réalité même, un moyen de créer la richesse en général et a cessé, en tant que détermination, de ne faire qu'un avec les individus, sous quelque aspect particulier. Cet état de choses a atteint son plus haut degré de développement dans la forme d'existence la plus moderne des sociétés bourgeoises, aux États-Unis. C'est donc là seulement que l'abstraction de la catégorie « travail », « travail en général », travail « sans phrase » [12], point de départ de l'économie moderne, devient vérité pratique. Ainsi l'abstraction la plus simple, que l'économie politique moderne place au premier rang et qui exprime un rapport très ancien et valable pour toutes les formes de société, n'apparaît pourtant sous cette forme abstraite comme vérité pratique qu'en tant que catégorie de la société la plus moderne. On pourrait dire que cette indifférence à l'égard d'une forme déterminée de travail, qui se présente aux États-Unis comme produit historique, apparaît chez les Russes par exemple comme une disposition naturelle. Mais, d'une part, quelle sacrée différence entre des barbares qui ont des dispositions naturelles à se laisser employer à tous les travaux et des civilisés qui s'y emploient eux-mêmes. Et, d'autre part, chez les Russes, à cette indifférence à l'égard d'un travail déterminé correspond dans la pratique leur assujettissement traditionnel à un travail bien déterminé, auquel ne peuvent les arracher que des influences extérieures.

Cet exemple du travail montre d'une façon frappante que même les catégories les plus abstraites, bien que valables - précisément à cause de leur nature abstraite - pour toutes les époques, n'en sont pas moins sous la forme déterminée de cette abstraction même le produit de conditions historiques et ne restent pleinement valables que pour ces conditions et dans le cadre de celles-ci.

La société bourgeoise est l'organisation historique de la production la plus développée et la plus variée qui soit. De ce fait, les catégories qui expriment les rapports de cette société et qui permettent d'en comprendre la structure permettent en même temps de se rendre compte de la structure et des rapports de production de toutes les formes de société disparues avec les débris et les éléments desquelles elle s'est édifiée, dont certains vestiges, partiellement non encore dépassés, continuent à subsister en elle, et dont certains simples signes, en se développant, ont pris toute leur signification, etc. L'anatomie de l'homme est la clef de l'anatomie du singe. Dans les espèces animales inférieures, on ne peut comprendre les signes annonciateurs d'une forme supérieure que lorsque la forme supérieure est elle-même déjà connue. Ainsi l'économie bourgeoise nous donne la clef de l'économie antique, etc. Mais nullement à la manière des économistes qui effacent toutes les différences historiques et voient dans toutes les formes de société celles de la société bourgeoise. On peut comprendre le tribut, la dîme, etc., quand on connaît la rente foncière. Mais il ne faut pas les identifier. Comme, de plus, la société bourgeoise n'est elle-même qu'une forme antithétique du développement historique, il est des rapports appartenant à des formes de société antérieures que l'on pourra ne rencontrer en elle que tout à fait étiolés, ou même travestis. Par exemple, la propriété communale. Si donc il est vrai que les catégories de l'économie bourgeoise possèdent une certaine vérité valable pour toutes les autres formes de société, cela ne peut être admis que cum grano, salis [avec un grain de sel]. Elles peuvent receler ces formes développées, étiolées, caricaturées, etc., mais toujours avec une différence essentielle. Ce que l'on appelle développement historique repose somme toute sur le fait que la dernière forme considère les formes passées comme des étapes menant à son propre degré de développement, et, comme elle est rarement capable, et ceci seulement dans des conditions bien déterminées, de faire sa propre critique - il n'est naturellement pas question ici des périodes historiques qui se considèrent elles-mêmes comme des époques de décadence - elle les conçoit toujours sous un aspect unilatéral. La religion chrétienne n'a été capable d'aider à comprendre objectivement les mythologies antérieures qu'après avoir achevé jusqu'à un certain degré, pour ainsi dire [...] [virtuellement], sa propre critique. De même l'économie politique bourgeoise ne parvint à comprendre les sociétés féodales, antiques, orientales que du jour où eut commencé l'autocritique de la société bourgeoise. Pour autant que l'économie politique bourgeoise, créant une nouvelle mythologie, ne s'est pas purement et simplement identifiée au passé, sa critique des sociétés antérieures, en particulier de la société féodale, contre laquelle elle avait encore à lutter directement, a ressemblé à la critique du paganisme par le christianisme, ou encore à celle du catholicisme par le protestantisme.

De même que dans toute science historique ou sociale en général, il ne faut jamais oublier, à propos de la marche des catégories économiques, que le sujet, ici la société bourgeoise moderne, est donné, aussi bien dans la réalité que dans le cerveau, que les catégories expriment donc des formes d'existence, des conditions d'existence déterminées, souvent de simples aspects particuliers de cette société déterminée, de ce sujet, et que par conséquent cette société ne commence nullement à exister, du point de vue scientifique aussi, à partir du moment seulement où il est question d'elle en tant que telle. C'est une règle à retenir, car elle fournit des indications décisives pour le choix du plan à adopter. Rien ne semble plus naturel, par exemple, que de commencer par la rente foncière, par la propriété foncière, étant donné qu'elle est liée à la terre, source de toute production et de toute existence, et par elle à la première forme de production de toute société parvenue à une certaine stabilité - à l'agriculture. Or rien ne serait plus erroné. Dans toutes les formes de société, c'est une production déterminée et les rapports engendrés par elle qui assignent à toutes les autres productions et aux rapports engendrés par celles-ci leur rang et leur importance. C'est comme un éclairage général où sont plongées toutes les couleurs et qui en modifie les tonalités particulières. C'est comme un éther particulier qui détermine le poids spécifique de toutes les formes d'existence qui y font saillie. Voici, par exemple, des peuples de bergers. (De simples peuples de chasseurs et de pêcheurs sont en deçà du point où commence le véritable développement.) Chez eux apparaît une certaine forme d'agriculture, une forme sporadique. C'est ce qui détermine chez eux la forme de la propriété foncière. C'est une propriété collective et elle conserve plus ou moins cette forme selon que ces peuples restent plus ou moins attachés à leur tradition : exemple, la propriété communale des Slaves. Chez les peuples à agriculture solidement implantée - cette implantation constitue déjà une étape importante - où prédomine cette forme de culture, comme dans les sociétés antiques et féodales, l'industrie elle-même, ainsi que son organisation et les formes de propriété qui lui correspondent, a plus ou moins le caractère de la propriété foncière. Ou bien l'industrie dépend complètement de l'agriculture, comme chez les anciens Romains, ou bien, comme au moyen âge, elle imite à la ville et dans ses rapports l'organisation rurale. Le capital lui-même au moyen âge - dans la mesure où il ne s'agit pas purement de capital monétaire - a, sous la forme d'outillage de métier traditionnel, etc., ce caractère de propriété foncière. Dans la société bourgeoise, c'est l'inverse. L'agriculture devient de plus en plus une simple branche de l'industrie et elle est entièrement dominée par le capital. Il en est de même de la rente foncière. Dans toutes les formes de société où domine la propriété foncière, le rapport avec la nature reste prépondérant. Dans celles où domine le capital, c'est l'élément social créé au cours de l'histoire qui prévaut. On ne peut comprendre la rente foncière sans le capital. Mais on peut comprendre le capital sans la rente foncière. Le capital est la force économique de la société bourgeoise qui domine tout. Il constitue nécessairement le point de départ comme le point final et doit être expliqué avant la propriété foncière. Après les avoir étudiés chacun en particulier, il faut examiner leur rapport réciproque.

Il serait donc impossible et erroné de ranger les catégories économiques dans l'ordre où elles ont été historiquement déterminantes. Leur ordre est au contraire déterminé par les relations qui existent entre elles dans la société bourgeoise moderne et il est précisément à l'inverse de ce qui semble être leur ordre naturel ou correspondre à leur ordre de succession au cours de l'évolution historique. Il ne s'agit pas de la relation qui s'établit historiquement entre les rapports économiques dans la succession des différentes formes de société. Encore moins de leur ordre de succession « dans l'idée » (Proudhon) (conception nébuleuse du mouvement historique). Il s'agit de leur hiérarchie dans le cadre de la société bourgeoise moderne.

L'état de pureté (détermination abstraite) dans lequel apparurent dans le monde antique les peuples commerçants - Phéniciens, Carthaginois - est déterminé par la prédominance même des peuples agriculteurs. Le capital en tant que capital commercial ou capital monétaire apparaît précisément sous cette forme abstraite là où le capital n'est pas encore l'élément dominant des sociétés. Les Lombards, les Juifs occupent la même position à l'égard des sociétés du moyen âge pratiquant l'agriculture.

Autre exemple de la place différente qu'occupent ces mêmes catégories à différents stades de la société : une des dernières formes de la société bourgeoise : les joint stock-companies [sociétés par actions]. Mais elles apparaissent aussi à ses débuts dans les grandes compagnies de commerce privilégiées et jouissant d'un monopole.

Le concept de richesse nationale lui-même s'insinue chez les économistes du XVIII° siècle - l'idée subsiste encore en partie chez ceux du XVIII° - sous cette forme ; la richesse est créée pour l'État seulement, mais la puissance de celui-ci se mesure à cette richesse. C'était là la forme encore inconsciemment hypocrite qui annonce l'idée faisant de la richesse elle-même et de sa production le but final des États modernes, considérés alors uniquement comme moyens de produire la richesse.

Le plan à adopter doit manifestement être le suivant :

1. les déterminations abstraites générales, convenant donc plus ou moins à toutes les formes de société, mais dans le sens exposé plus haut ;

2. les catégories constituant la structure interne de la société bourgeoise et sur lesquelles reposent les classes fondamentales. Capital, travail salarié, propriété foncière. Leurs rapports réciproques. Ville et campagne. Les trois grandes classes sociales. L'échange entre celles-ci. Circulation. Crédit (privé).

3. Concentration de la société bourgeoise sous la forme de l'État. Considéré dans sa relation avec lui-même. Les classes « improductives ». Impôts. Dette publique. Crédit public. La population. Les colonies. Émigration.

4. Rapports internationaux de production. Division internationale du travail. Échange international. Exportation et importation. Cours des changes.

5. Le marché mondial et les crises. IV. Production. Moyens de production et rapports de production. Rapports de production et rapports de circulation. Formes de l'État et de la conscience par rapport aux conditions de production et de circulation. Rapports juridiques. Rapports familiaux.

Nota bene, en ce qui concerne des points à mentionner ici et a ne pas oublier :

1. La guerre développée antérieurement à la paix : montrer comment par la guerre et dans les armées, etc., certains rapports économiques, comme le travail salarié, le machinisme, etc., se sont développés plus tôt qu'à l'intérieur de la société bourgeoise. De même le rapport entre la force productive et les rapports de circulation particulièrement manifeste dans l'armée.

2. Rapport entre l'histoire idéaliste telle qu'on l'a écrite jusqu'ici et l'histoire réelle. En particulier celles qui se disent histoires de la civilisation, et qui sont toutes histoires de la religion et des États [13]. (A cette occasion, on peut aussi parler des différents genres d'histoire écrite jusqu'à maintenant. L'histoire dite objective. La subjective (morale, etc.). La philosophique [14].)

3. Phénomènes secondaires et tertiaires. D'une façon générale, rapports de production dérivés, transférés, non originaux. Ici entrée en jeu de rapports internationaux.

4. Reproches au sujet du matérialisme de cette conception. Rapport avec le matérialisme naturaliste.

5. Dialectique des concepts force productive (moyens de production) et rapports de production, dialectique dont les limites sont à déterminer et qui ne supprime pas la différence réelle.

6. Le rapport inégal entre le développement de la production matérielle et celui de la production artistique par exemple. D'une manière générale, ne pas prendre l'idée de progrès sous la forme abstraite habituelle. Art moderne, etc. [15]. Cette disproportion est loin d'être aussi importante, ni aussi difficile à saisir que celle qui se produit à l'intérieur des rapports sociaux pratiques. Par exemple, de la culture. Rapport des États-Unis avec l'Europe [16]. Mais la vraie difficulté à discuter ici est celle-ci : comment les rapports de production, en prenant la forme de rapports juridiques, suivent un développement inégal. Ainsi, par exemple, le rapport entre le droit privé romain (pour le droit criminel et le droit public c'est moins le cas) et la production moderne.

7. Cette conception apparaît comme un développement nécessaire. Mais justification du hasard. Comment [17]. (La liberté notamment aussi.) (Influence des moyens de communication. L'histoire universelle n'a pas toujours existé ; l'histoire considérée comme histoire universelle est un résultat [18].)

8. Le point de départ naturellement dans les déterminations naturelles ; subjectivement et objectivement. Tribus, races, etc.

1. Pour l'art, on sait que certaines époques de floraison artistique ne sont nullement en rapport avec le développement général de la société, ni par conséquent avec celui de sa base matérielle, qui est pour ainsi dire l'ossature de son organisation. Par exemple les Grecs comparés aux modernes, ou encore Shakespeare. Pour certaines formes de l'art, l'épopée par exemple, il est même reconnu qu'elles ne peuvent jamais être produites dans la forme classique où elles font époque, dès que la production artistique apparaît en tant que telle ; que donc, dans le domaine de l'art lui-même, certaines de ses créations importantes ne sont possibles qu'à un stade inférieur du développement artistique. Si cela est vrai du rapport des différents genres artistiques à l'intérieur du domaine de l'art lui-même, Il est déjà moins surprenant que cela soit également vrai du rapport du domaine artistique tout entier au développement général de la société. La difficulté ne réside que dans la manière générale de saisir ces contradictions. Dès qu'elles sont spécifiées, elles sont par là même expliquées.

Prenons, par exemple, le rapport de l'art grec d'abord, puis de l'art de Shakespeare avec notre temps. On sait que la mythologie grecque n'a pas été seulement l'arsenal de l'art grec, mais la terre même qui l'a nourri. La façon de voir la nature et les rapports sociaux qui inspire l'imagination grecque et constitue de ce fait le fondement de [la mythologie [19]] grecque est-elle compatible avec les Selfactors [machines à filer automatiques], les chemins de fer, les locomotives et le télégraphe électrique ? Qu'est-ce que Vulcain auprès de Roberts and Co, Jupiter auprès du paratonnerre et Hermès auprès du Crédit mobilier ? Toute mythologie maîtrise, domine les forces de la nature dans le domaine de l'imagination et par l'imagination et leur donne forme : elle disparaît donc quand ces forces sont dominées réellement. Que devient Fama à côté de Printing-house square [20] ? L'art grec suppose la mythologie grecque, c'est-à-dire l'élaboration artistique mais inconsciente de la nature et des formes sociales elles-mêmes par l'imagination populaire. Ce sont là ses matériaux. Ce qui ne veut pas dire n'importe quelle mythologie, c'est-à-dire n'importe quelle élaboration artistique inconsciente de la nature (ce mot sous-entendant ici tout ce qui est objectif, donc y compris la société). Jamais la mythologie égyptienne n'aurait pu fournir un terrain favorable à l'éclosion de l'art grec. Mais il faut en tout cas une mythologie. Donc en aucun cas une société arrivée à un stade de développement excluant tout rapport mythologique avec la nature, tout rapport générateur de mythes, exigeant donc de l'artiste une imagination indépendante de la mythologie.

D'autre part, Achille est-il compatible avec la poudre et le plomb ? Ou, somme toute, l'Iliade avec la presse ou encore mieux la machine à imprimer ? Est-ce que le chant, le poème épique, la Muse ne disparaissent pas nécessairement devant la barre du typographe, est-ce que ne s'évanouissent pas les conditions nécessaires de la poésie épique ?

Mais la difficulté n'est pas de comprendre que l'art grec et l'épopée sont liés à certaines formes du développement social. La difficulté réside dans le fait qu'ils nous procurent encore une jouissance esthétique et qu'ils ont encore pour nous, à certains égards, la valeur de normes et de modèles inaccessibles.

Un homme ne peut redevenir enfant, sous peine de tomber dans la puérilité. Mais ne prend-il pas plaisir à la naïveté de l'enfant et, ayant accédé à un niveau supérieur, ne doit-il pas aspirer lui-même à reproduire sa vérité ? Dans la nature enfantine, chaque époque ne voit-elle pas revivre son propre caractère dans sa vérité naturelle ? Pourquoi l'enfance historique de l'humanité, là où elle a atteint son plus bel épanouissement, pourquoi ce stade de développement révolu à jamais n'exercerait-il pas un charme éternel ? Il est des enfants mal élevés et des enfants qui prennent des airs de grandes personnes. Nombre de peuples de l'antiquité appartiennent à cette catégorie. Les Grecs étaient des enfants normaux. Le charme qu'exerce sur nous leur art n'est pas en contradiction avec le caractère primitif de la société où il a grandi. Il en est bien plutôt le produit et il est au contraire indissolublement lié au fait que les conditions sociales insuffisamment mûres où cet art est né, et où seulement il pouvait naître, ne pourront jamais revenir.

Notes

[1] Animal politique. (N. R.)

[2] Dans la version Kautsky : dans la consommation. (N. R.)

[3] Addition de Kautsky à l'original. (N. R.)

[4] Kautsky a lu tel Auflõsung (analyse) au lieu de Aufjassung (Conception). (N. R.)

[5] Cette phrase n'existe pas dans l'original. (N. R.)

[6] Dans le texte de Kautsky : sert. (N. R.)

[7] Dans le texte de Kautsky : d'individus isolés. (N. R.)

[8] En français dans le texte. (N. R.)

[9] En français dans le texte. (N. R.)

[10] Restitué d'après l'original. Dans le texte de Kautsky : grade nur kombinierten gesellschaftsformen (précisément à des formes de société complexes seulement) au lieu de : grade einer kombinierten Gesellschaftsform. (N. R.)

[11] En français dans le texte. (N. R.)

[12] En français dans le texte. (N. R.)

[13] Chez Kautsky ; l'ancienne histoire de la religion et des États. (N. R.)

[14] Les parenthèses dans l'original. (N. R.)

[15] Restitué d'après l'original. (N. R.)

[16] Toute la ponctuation de ce passage, pleine d'erreurs dans le premier déchiffrage, est rétablie tel d'après l'original. (N. R.)

[17] Restitué d'après l'original. (N. R.)

[18] Parenthèses d'après l'original. (N. R.)

[19] Dans l'original, le mot est santé. Nous reprenons le mot « mythologie » donné dans l'édition de Moscou (1939) et qui nous parait plus satisfaisant que le mot « art » de l'édition Kautsky. (N. R.)

[20] Imprimerie du Times. (N. R.)
Dans "L'Idéologie Allemande" :

Critique de la philosophie allemande moderne selon ses représentants Feuerbach, B. Bauer et Stirner, et du socialisme allemand selon ses divers prophètes

...Feuerbach résout l'essence religieuse en l'essence humaine. Mais l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux.

Feuerbach, qui n'entreprend pas la critique de cet être réel, est par conséquent obligé :

De faire abstraction du cours de l'histoire et de faire de l'esprit religieux une chose immuable, existant pour elle-même, en supposant l'existence d'un individu humain abstrait, isolé.

De considérer, par conséquent, l'être humain [8] uniquement en tant que "genre", en tant qu'universalité interne, muette, liant d'une façon purement naturelle les nombreux individus.

Individualité

La condition première de toute histoire humaine est naturellement l'existence d'êtres humains vivants. Le premier acte historique de ces individus, par lequel ils se distinguent des animaux, n'est pas qu'ils pensent, mais qu'ils se mettent à produire leurs moyens d'existence. Le premier état de fait à constater est donc la complexion corporelle de ces individus et les rapports qu'elle leur crée avec le reste de la nature. Nous ne pouvons naturellement pas faire ici une étude approfondie de la constitution physique de l'homme elle-même, ni des conditions naturelles que les hommes ont trouvées toutes prêtes, conditions géologiques, orographiques, hydrographiques, climatiques et autres. Or cet état de choses ne conditionne pas seulement l'organisation qui émane de la nature ; l'organisation primitive des hommes, leurs différences de race notamment ; il conditionne également tout leur développement ou non développement ultérieur jusqu'à l'époque actuelle. Toute histoire doit partir de ces bases naturelles et de leur modification par l'action des hommes au cours de l'histoire...

La façon dont les hommes produisent leurs moyens d'existence, dépend d'abord de la nature des moyens d'existence déjà donnés et qu'il leur faut reproduire. Il ne faut pas considérer ce mode de production de ce seul point de vue, à savoir qu'il est la reproduction de l'existence physique des individus. Il représente au contraire déjà un mode déterminé de l'activité de ces individus, une façon déterminée de manifester leur vie, un mode de vie déterminé. La façon dont les individus manifestent leur vie reflète très exactement ce qu'ils sont. Ce qu'ils sont coïncide donc avec leur production, aussi bien avec ce qu'ils produisent qu'avec la façon dont ils le produisent. Ce que sont les individus dépend donc des conditions matérielles de leur production.

Cette production n'apparaît qu'avec l'accroissement de la population. Elle-même présuppose pour sa part des relations des individus entre eux. La forme de ces relations est à son tour conditionnée par la production...

En même temps, du fait de la division du travail à l'intérieur des différentes branches, on voit se développer à leur tour différentes subdivisions parmi les individus coopérant à des travaux déterminés. La position de ces subdivisions particulières les unes par rapport aux autres est conditionnée par le mode d'exploitation du travail agricole, industriel et commercial (patriarcat, esclavage, ordres et classes). Les mêmes rapports apparaissent quand les échanges sont plus développés dans les relations des diverses nations entre elles.

Critique : « les humains se créent à partir de rien »

Loin qu'il soit vrai que « à partir de rien » je me fasse, par exemple, un « orateur [public] », le rien qui fonde ici est un quelque chose de très multiple, l'individu réel, ses organes de parole, une scène définie du développement physique, une langue et des dialectes existants, des oreilles capables d'entendre et un environnement humain à partir duquel il est possible d'entendre quelque chose, etc., etc. Par conséquent, dans le développement d'une propriété, quelque chose est créé par quelque chose à partir de quelque chose, et ne vient nullement, comme dans la Logique de Hegel, de rien, par rien à rien. [E. I. Env. 2 de Hegel]

L'individualisme dans une perspective de classe

Quand le bourgeois borné dit aux communistes : en abolissant la propriété, c'est-à-dire mon existence de capitaliste, de propriétaire terrien, de propriétaire d'usine, et votre existence d'ouvrier, vous avez aboli mon individualité et la vôtre ; en m'empêchant de vous exploiter, vous les ouvriers, pour engranger mon profit, mon intérêt ou ma rente, vous m'empêchez d'exister en tant qu'individu.

Quand donc le bourgeois dit aux communistes : en abolissant mon existence de bourgeois , vous abolissez mon existence d'individu ; quand ainsi il s'identifie comme bourgeois à lui-même comme individu, il faut au moins reconnaître sa franchise et son impudeur. Pour le bourgeois c'est effectivement le cas, il ne se croit individu qu'en tant qu'il est bourgeois.

Mais quand les théoriciens de la bourgeoisie s'avancent et donnent une expression générale à cette affirmation, quand ils assimilent la propriété du bourgeois à l'individualité en théorie aussi et veulent donner une justification logique à cette équation, alors ce non-sens commence à devenir solennel et sacré. .

Le rapport des intérêts individuels aux intérêts de classe

[Sancho demande :] Comment se fait-il que les intérêts personnels se développent toujours, contre la volonté des individus, en intérêts de classe, en intérêts communs qui acquièrent une existence indépendante par rapport aux personnes individuelles, et dans leur indépendance prennent la forme d' intérêts généraux ? Comment se fait-il qu'en tant que tels ils entrent en contradiction avec les individus réels et dans cette contradiction, par laquelle ils sont définis comme intérêts généraux , ils peuvent être conçus par la conscience comme idéal et même en tant qu'intérêts religieux et saints ? Comment se fait-il que dans ce processus où les intérêts privés acquièrent une existence indépendante en tant qu'intérêts de classe, le comportement personnel de l'individu est forcément objectivé [sich versachlichen], aliéné [sich entfremden], et existe en même temps comme un pouvoir indépendant de lui et sans lui, créé par les relations sexuelles, et transformé en relations sociales, en une série de pouvoirs qui déterminent et subordonnent l'individu, dans lesquels, par conséquent, apparaissent dans l'imagination comme des pouvoirs « saints » ?

Si Sancho avait compris que dans le cadre de modes de production définis , qui, bien entendu, ne dépendent pas de la volonté, des forces pratiques étrangères, indépendantes non seulement d'individus isolés, mais même de tous ensemble, viennent toujours à se tenir au-dessus des gens — alors il pourrait être assez indifférent à savoir si ce fait est conservé sous la forme religieuse ou déformé dans la fantaisie de l'égoïste, au-dessus duquel tout est placé dans l'imagination, de telle manière qu'il ne place rien au-dessus de lui-même. Sancho serait alors descendu du domaine de la spéculation dans le domaine de la réalité, de ce que les gens imaginent à ce qu'ils sont réellement, de ce qu'ils imaginent à comment ils agissent et sont tenus d'agir dans des circonstances définies. Ce qui lui semble un produit de la pensée, il aurait compris être un produit de la vie . Il ne serait pas alors arrivé à l'absurdité digne de lui - d'expliquer la division entre les intérêts personnels et généraux en disant que les gens imaginent cette division aussi d'une manière religieuse et se semblent être tels et tels, ce qui n'est pourtant que un autre mot pour "imaginer".

Incidemment, même sous la forme banale et petite-bourgeoise allemande dans laquelle Sancho perçoit la contradiction des intérêts personnels et généraux, il devrait se rendre compte que les individus sont toujours partis d'eux-mêmes, et ne pouvaient pas faire autrement, et que donc les deux aspects qu'il a notés sont aspects du développement personnel des individus ; tous deux sont également engendrés par les conditions empiriques dans lesquelles vivent les individus, tous deux ne sont que l'expression d' un seul et même développement personnel des personnes et ne sont donc qu'en apparence en contradiction l'un avec l'autre.

Le rôle de la volonté dans les désirs d'un individu

Qu'un désir devienne fixe ou non, c'est-à-dire qu'il obtienne [un pouvoir exclusif sur nous] - ce qui n'exclut [pas] [de nouveaux progrès] - dépend de la question de savoir si les circonstances matérielles, les "mauvaises" conditions mondaines permettent la satisfaction normale de ce désir et, d'autre part, le développement d'un ensemble de désirs. Ce dernier dépend, à son tour, de savoir si nous vivons dans des circonstances qui permettent une activité globale et ainsi le plein développement de toutes nos potentialités. Des conditions réelles, et de la possibilité de développement qu'elles donnent à chaque individu, dépend aussi de savoir si les pensées se fixent ou non — tout comme, par exemple, les idées fixes des philosophes allemands, ces « victimes de la société », qui nous font pitié . pour qui nous avons pitié], sont inséparables des conditions allemandes.

Un avare n'est pas un propriétaire, mais un serviteur, et il ne peut rien faire pour lui-même sans le faire en même temps pour son maître."

Nul ne peut rien faire sans le faire à la fois pour l'un ou l'autre de ses besoins et pour l'organe de ce besoin — pour Stirner cela signifie que ce besoin et son organe sont rendus maîtres de lui. , tout comme plus tôt il a fait les moyens pour satisfaire un besoin en un maître sur lui. Stirner ne peut pas manger sans manger en même temps pour le bien de son estomac. Si les conditions du monde l'empêchent de satisfaire son estomac, alors son estomac devient maître sur lui, le désir de manger devient un désir fixe, et la pensée de manger devient une idée fixe - ce qui lui donne en même temps un exemple de la influence des conditions du monde et fixant ses désirs et ses idées. La « révolte » de Sancho contre la fixation des désirs et des pensées se réduit ainsi à une impuissante injonction morale sur la maîtrise de soi et fournit une nouvelle preuve qu'il ne fait qu'exprimer idéologiquement haut les sentiments les plus triviaux du petit-bourgeois.

[Les deux paragraphes suivants sont barrés dans le manuscrit (des crochets sont utilisés pour les mots illisibles)] :

Puisqu'ils s'attaquent à la base matérielle sur laquelle reposait la fixité jusque-là inévitable des désirs et des idées, les communistes sont le seul peuple par l'activité historique duquel la liquéfaction des désirs et des idées fixes est en fait réalisée et cesse d'être une injonction morale impuissante, comme jusqu'à présent chez tous les moralistes « jusqu'à » Stirner. L'organisation communiste a un double effet sur les désirs produits chez l'individu par les relations actuelles ; certains de ces désirs — à savoir les désirs qui existent sous toutes les relations, et ne changent de forme et de direction que sous différentes relations sociales — sont simplement modifiés par le système social communiste, car ils ont la possibilité de se développer normalement ; mais d'autres - à savoir ceux qui proviennent uniquement d'une société particulière,dans des conditions particulières de [production] et de relations sexuelles — sont totalement privés de leurs conditions d'existence. Lequel [des désirs] sera simplement changé et [qui sera éliminé] dans une [société] communiste ne peut [se produire que de manière pratique], en [changeant les conditions réelles], réelles [de production et de relations.]

Un désir est déjà par sa simple existence quelque chose de « fixe », et il ne peut arriver qu'à saint Max et à ses semblables de ne pas permettre à son instinct sexuel, par exemple, de se « fixer » ; c'est cela déjà et ne cessera de se fixer qu'à la suite de la castration ou de l'impuissance. Chaque besoin, qui est à la base d'un "désir", est aussi quelque chose de "fixe", et tant qu'il essaie, saint Max ne peut abolir cette "fixité" et par exemple s'arranger pour se libérer de la nécessité de manger dans le "fixe". périodes. Les communistes n'ont nullement l'intention d'abolir la fixité de leurs désirs et de leurs besoins, intention que Stirner, plongé dans son monde de fantaisie, leur attribue ainsi qu'à tous les autres hommes ;ils ne cherchent qu'à réaliser une organisation de la production et des relations qui rende possible la satisfaction normale de tous les besoins, c'est-à-dire une satisfaction qui n'est limitée que par les besoins eux-mêmes.

Individualité dans la pensée et le désir

Cela ne dépend pas de la conscience , mais de l' être ; pas sur la pensée, mais sur la vie ; cela dépend du développement empirique de l'individu et de la manifestation de la vie, qui à son tour dépend des conditions existant dans le monde.

Si les circonstances dans lesquelles vit l'individu ne lui permettent que le développement unilatéral d'une qualité aux dépens de toutes les autres, [si] elles lui donnent le matériel et le temps pour développer uniquement cette qualité unique, alors cet individu atteint seulement un développement unilatéral et paralysé. Aucune prédication morale ne sert ici. Et la manière dont se développe cette qualité éminemment privilégiée dépend encore, d'une part, du matériel disponible pour son développement et, d'autre part, du degré et de la manière dont les autres qualités sont supprimées.

Précisément parce que la pensée, par exemple, est la pensée d'un individu particulier, défini, elle reste sa pensée définie, déterminée par son individualité dans les conditions où il vit. L'individu pensant n'a donc pas besoin de recourir à une réflexion prolongée sur la pensée en tant que telle pour déclarer que sa pensée est sa propre pensée, sa propriété ; dès le début, c'est sa propre pensée particulièrement déterminée et c'est précisément sa particularité qui [dans le cas de saint] Sancho [s'est avérée] l'« opposé » de celle-ci, la particularité qui est particulière « en tant que telle ».

Dans le cas d'un individu, par exemple, dont la vie embrasse un large cercle d'activités variées et de relations pratiques avec le monde, et qui, par conséquent, mène une vie plurielle, la pensée a le même caractère d'universalité que toute autre manifestation de sa vie. Par conséquent, elle ne se fixe pas sous la forme d'une pensée abstraite et n'a pas besoin d'astuces compliquées de réflexion lorsque l'individu passe de la pensée à une autre manifestation de la vie. Elle est toujours d'emblée un facteur de la vie totale de l'individu, qui disparaît et se reproduit au fur et à mesure des besoins .

Dans le cas d'un maître d'école ou d'un auteur paroissial berlinois, cependant, dont l'activité se limite au travail ardu d'une part et au plaisir de la pensée d'autre part, dont le monde s'étend des [les petites limites de leur ville], dont les relations avec ce monde sont réduits au minimum par sa pitoyable position dans la vie, lorsqu'un tel individu éprouve le besoin de penser, il est en effet inévitable que sa pensée devienne aussi abstraite que lui-même et que sa vie, et que cette pensée se confronte à lui, qui est tout à fait incapable de résistance, sous la forme d'un pouvoir fixe, dont l'activité offre à l'individu la possibilité d'une évasion momentanée de son "mauvais monde", d'un plaisir momentané.

Dans le cas d'un tel individu, les quelques désirs restants, qui découlent non pas tant des relations avec un monde que de la constitution du corps humain, ne se sont exprimés que par répercussion , c'est-à-dire qu'ils assument leur développement étroit de la même manière unilatérale et caractère grossier comme le fait sa pensée, ils n'apparaissent que par intervalles, stimulés par le développement excessif du désir prédominant (fortifié par des causes physiques immédiates, par exemple, les spasmes [de l'estomac]) et se manifestent de manière turbulente et forcée, avec la suppression la plus brutale du le désir ordinaire [naturel] [— cela conduit à davantage] de domination sur [la pensée.] Naturellement, la [pensée réfléchie et spéculée sur] du maître d'école est empirique [le fait dans une école] de façon magistrale.

Doit être la vocation de tous les êtres humains

Pour saint Sancho, la vocation a une double forme ; d'abord comme vocation que d'autres choisissent pour moi - dont nous avons déjà eu des exemples plus haut dans le cas des journaux pleins de politique et des prisons que notre Saint a prises pour des maisons de correction morale. Après la vocation apparaît aussi comme une vocation à laquelle l'individu lui-même croit.

Si le moi est séparé de toutes ses conditions empiriques de vie, de son activité, des conditions de son existence, s'il est séparé du monde qui le fonde et de son propre corps, alors, bien sûr, il n'a pas d'autre vocation et pas d'autre désignation que celle de représenter l'être humain de la proposition logique et d'aider saint Sancho à arriver aux équations données ci-dessus.

Dans le monde réel, en revanche, où les individus ont des besoins, ils ont donc déjà une vocation et une tâche ; et au départ il est encore indifférent qu'ils en fassent aussi leur vocation dans leur imagination. Il est clair, cependant, que parce que les individus possèdent une conscience, ils se font une idée de cette vocation que leur a donnée leur existence empirique et, ainsi, fournissent à saint Sanche l'occasion de saisir le mot vocation, l'expression de leurs conditions de vie réelles, et de faire abstraction de ces conditions de vie elles-mêmes.

Le prolétaire, par exemple, qui comme tout être humain a vocation à satisfaire ses besoins et qui n'est pas en mesure de satisfaire même les besoins qu'il a en commun avec tous les êtres humains, le prolétaire que la nécessité de travailler 14 heures jour s'abaisse au niveau de la bête de somme, que la concurrence abaisse à une simple chose, un article de commerce, qui de sa position de simple force productive, la seule position qui lui reste, est évincée par d'autres producteurs plus puissants. forces — ce prolétaire est, ne serait-ce que pour ces raisons, confronté à la tâche réelle de révolutionner ses conditions. Il peut, bien sûr, imaginer que c'est sa « vocation », il peut aussi, s'il aime faire de la propagande, exprimer sa « vocation » en disant que faire ceci ou cela est la vocation humaine du prolétaire,d'autant plus que sa position ne lui permet même pas de satisfaire les besoins découlant directement de sa nature humaine. Saint Sancho ne se préoccupe pas de la réalité qui sous-tend cette idée, avec le nom pratique de ce prolétaire — il s'accroche au mot « vocation » et déclare que c'est le saint, et le prolétaire être un serviteur du saint — le moyen le plus simple de se considérer comme supérieur et de « procéder plus loin ».aller plus loin".aller plus loin".

Particulièrement dans les relations qui ont existé jusqu'à présent, quand une classe régnait toujours, quand les conditions de vie d'un individu coïncidaient toujours avec les conditions de vie d'une classe, quand, par conséquent, la tâche pratique de chaque classe nouvellement émergente devait nécessairement apparaître. à chacun de ses membres comme une tâche universelle , et lorsque chaque classe ne pouvait réellement renverser son prédécesseur qu'en libérant les individus de toutes les classes de certaines chaînes qui les avaient jusque-là entravés - dans ces circonstances, il était essentiel que la tâche des membres individuels de une classe luttant pour la domination devrait être décrite comme une tâche humaine universelle.

D'ailleurs, quand par exemple le bourgeois dit au prolétaire que sa tâche humaine, au prolétaire, est de travailler 14 heures par jour, le prolétaire a tout à fait raison de répondre dans le même langage qu'au contraire sa tâche est de renverser l'ensemble système bourgeois.

« Vocation, désignation, tâche, idéal » sont soit :

1. L'idée des tâches révolutionnaires imposées à une classe opprimée par les conditions matérielles ; ou

2. De simples paraphrases idéalistes, ou encore l'expression consciente des modes d'activité des individus qui, en raison de la division du travail, ont assumé une existence indépendante en tant que professions diverses ; ou

3. L'expression consciente de la nécessité qui se présente à chaque instant aux individus, aux classes et aux nations d'affirmer leur position par une activité bien définie ; ou

4. Les conditions d'existence de la classe dominante (telles que déterminées par le développement précédent de la production), idéalement exprimées en droit, morale, etc., auxquelles [conditions] les idéologues de cette classe ont plus ou moins consciemment donné une sorte de indépendance ; ils peuvent être conçus par des individus distincts de cette classe comme une vocation, etc. . Il est à noter ici, comme en général chez les idéologues, qu'ils mettent inévitablement une chose à l'envers et considèrent leur idéologie à la fois comme la force créatrice et comme la finalité de toutes les relations sociales, alors qu'elle n'est qu'une expression et un symptôme de celles-ci. rapports.

Le rôle de la volonté individuelle dans la fondation de l'État

Dans l'histoire actuelle, ces théoriciens qui considéraient le pouvoir comme la base du droit étaient en contradiction directe avec ceux qui considéraient la volonté comme la base du droit... Si le pouvoir est pris comme base du droit, comme Hobbes, etc., le font, alors le droit, la loi, etc., ne sont que le symptôme, l'expression d' autres relations sur lesquelles repose le pouvoir d'État.

La vie matérielle des individus, qui ne dépend nullement de leur seule « volonté », de leur mode de production et de leur forme de relations, qui se déterminent mutuellement — c'est la base réelle de l'État et le resta à tous les stades où la division du travail et la propriété privée sont encore nécessaires, tout à fait indépendamment de la volonté des individus. Ces relations réelles ne sont nullement créées par le pouvoir d'État ; au contraire, ils sont la puissance qui le crée.

Les individus qui gouvernent dans ces conditions — abstraction faite du fait que leur pouvoir doit revêtir la forme de l' État — doivent donner à leur volonté, qui est déterminée par ces conditions définies, une expression universelle comme volonté de l'État, comme loi, une expression dont le contenu est toujours déterminé par les relations de cette classe, comme le droit civil et pénal le démontre de la manière la plus claire possible. De même que le poids de leur corps ne dépend pas de leur volonté idéaliste ou de leur décision arbitraire, de même le fait qu'ils imposent leur propre volonté sous forme de loi, et en même temps pour la rendre indépendante de l'arbitraire personnel de chacun d'entre eux ne dépend pas de sa volonté idéaliste.

Leur règle personnelle doit en même temps prendre la forme d'une règle moyenne. Leur pouvoir personnel est fondé sur des conditions de vie qui, au fur et à mesure qu'elles se développent, sont communes à de nombreux individus, et dont ils, en tant qu'individus dominants, doivent maintenir contre les autres et, en même temps, maintenir qu'ils tiennent bon pour Tout le monde. L'expression de cette volonté, qui est déterminée par leurs intérêts communs, est la loi.

C'est précisément parce que des individus indépendants les uns des autres s'affirment eux-mêmes et affirment leur propre volonté, et parce que, sur cette base, leur attitude les uns envers les autres est forcément égoïste, que l'abnégation est rendue nécessaire en droit et en droit, l'abnégation en le cas exceptionnel, en auto-affirmation de leurs intérêts dans le cas moyen (que, donc, non pas eux , mais seulement « l'égoïste en accord avec lui-même » considère comme une abnégation). Il en est de même des classes gouvernées, dont la volonté joue un rôle tout aussi minime dans la détermination de l'existence de la loi et de l'État.

Par exemple, tant que les forces productives seront encore insuffisamment développées pour rendre la concurrence superflue, et par conséquent susciteraient toujours la concurrence, tant les classes gouvernées voudraient être impossibles si elles avaient la « volonté " abolir la concurrence et avec elle l'État et la loi. Incidemment aussi, ce n'est que dans l'imagination des idéologues que cette « volonté » surgit avant que les relations ne soient suffisamment développées pour rendre possible l'émergence d'une telle volonté. Une fois que les relations se sont suffisamment développées pour la produire, l'idéologue peut imaginer cette volonté comme purement arbitraire et donc concevable à tout moment et en toutes circonstances.

Comme le droit, le crime, c'est-à-dire la lutte de l'individu isolé contre les rapports dominants, n'est pas le résultat d'un pur arbitraire. Au contraire, elle dépend des mêmes conditions que cette domination. Les mêmes visionnaires qui voient dans le droit et la loi la domination de quelque général existant indépendamment verront dans le crime la simple violation du droit et de l'ensemble. L'État n'existe donc pas en raison de la volonté dominante, mais l'État, qui naît du mode de vie matériel des individus, a aussi la forme d'une volonté dominante. Si cette dernière perd sa domination, cela signifie que non seulement la volonté a changé mais aussi l'existence matérielle et la vie des individus, et c'est seulement pour cette raison que leur volonté a changé. Il est possible que des droits et des lois soient « hérités », mais dans ce cas ils ne sont plus dominants, mais nominaux,dont des exemples frappants sont fournis par l'histoire du droit romain antique et du droit anglais.

Nous avons vu plus haut comment une théorie et une histoire de la pensée pure pouvaient naître chez des philosophes tenant à la séparation des idées des individus et des relations empiriques qui servent de base à ces idées. De la même manière, là aussi on peut séparer le droit de sa base réelle, par quoi on obtient une « volonté dominante » qui à différentes époques subit diverses modifications et a sa propre histoire indépendante dans ses créations, les lois. De ce fait, l'histoire politique et civile se confond idéologiquement dans une histoire de la domination des lois successives... L'examen le plus superficiel de la législation, par exemple pour les lois et pour tous les pays, montre jusqu'où sont allés les gouvernants lorsqu'ils s'imaginaient qu'ils pourrait réaliser quelque chose par le seul moyen de sa « volonté dominante », c'est-à-dire simplement en exerçant sa volonté.

Les individus et leurs relations

Même ce qui constitue l'avantage d'un individu en tant que tel sur les autres individus, est de nos jours en même temps un produit de la société et dans sa réalisation est tenu de s'affirmer comme privilège, comme nous l'avons déjà montré Sancho à propos de la concurrence . De plus, l'individu en tant que tel, considéré par lui-même, est subordonné à la division du travail, qui le rend unilatéral, paralyse et détermine.

Les individus ont toujours et en toutes circonstances "procédé d'eux-mêmes ", mais puisqu'ils n'étaient pas uniques au sens de n'avoir besoin d'aucune connexion les uns avec les autres, et que leurs besoins , par conséquent leur nature, et la manière de satisfaire leurs besoins, les reliaient entre eux (rapports entre les sexes, échange, division du travail), ils devaient entrer en relation les uns avec les autres. De plus, puisqu'ils sont entrés en rapport les uns avec les autres non pas en tant qu'ego purs, mais en tant qu'individus à un stade défini de développement de leurs forces productives et de leurs besoins, et puisque ces rapports, à leur tour, déterminaient la production et les besoins, il était donc précisément le comportement personnel et individuel des individus, leur comportement les uns envers les autres en tant qu'individus, qui a créé les relations existantes et les reproduit quotidiennement à nouveau. Ils entraient en relation les uns avec les autres tels qu'ils étaient, ils procédaient « d'eux-mêmes », tels qu'ils étaient, indépendamment de leur « vision de la vie ».

Cette « vision de la vie » — même celle déformée des philosophes [idéalistes] — ne pouvait, bien entendu, être déterminée que par leur vie réelle. Il s'ensuit certainement que le développement d'un individu est déterminé par le développement de tous les autres avec lesquels il est directement ou indirectement associé, et que les différentes générations d'individus entrant en relation les uns avec les autres sont liées les unes aux autres, que les l'existence des dernières générations est déterminée par celle de leurs prédécesseurs, et que ces dernières héritent des forces productives et des formes de relations accumulées par leurs prédécesseurs, leurs propres relations mutuelles étant ainsi déterminées. En bref,il est clair qu'il y a développement et que l'histoire de l'individu ne peut être séparée de l'histoire des individus précédents ou contemporains, mais est déterminée par cette histoire.

La transformation de la relation individuelle en son contraire, une relation purement matérielle, la distinction de l'individualité et de la fortune par les individus eux-mêmes est un processus historique, comme nous l'avons déjà montré ( Chapitre 1, Partie IV, § 6 ), et à différentes étapes de développement, elle prend des formes différentes, toujours plus nettes et plus universelles.

A l'époque actuelle, la domination des relations matérielles sur les individus et la suppression de l'individualité par des circonstances fortuites ont pris sa forme la plus aiguë et la plus universelle, fixant ainsi aux individus existants une tâche bien définie. Elle leur a assigné la tâche de remplacer la domination des circonstances et du hasard sur les individus par la domination des individus sur le hasard et les circonstances. Il n'a pas, comme Sancho l'imagine, mis en avant l'exigence que « je me développe moi-même », ce que tout individu a fait jusqu'à présent sans les bons conseils de Sancho ; elle a au contraire appelé à s'affranchir d'un mode de développement bien défini. Cette tâche, dictée par les relations actuelles, coïncide avec la tâche d'organiser la société à la manière communiste.

Nous avons déjà montré plus haut que l'abolition d'un état de choses dans lequel les relations deviennent indépendantes des individus, où l'individualité est subordonnée au hasard et les relations personnelles des individus sont subordonnées aux relations générales de classe, etc. des affaires est déterminé en dernière analyse par l'abolition de la division du travail. Nous avons également montré que l'abolition de la division du travail est déterminée par le développement des relations et des forces productives à un tel degré d'universalité que la propriété privée et la division du travail en deviennent les entraves. Nous avons en outre montré que la propriété privée ne peut être abolie qu'à la condition d'un développement global des individus,précisément parce que la forme existante des relations sexuelles et les forces productives existantes sont toutes englobantes et que seuls les individus qui se développent de manière globale peuvent se les approprier, c'est-à-dire les transformer en manifestations libres de leur vie. Nous avons montré qu'à l'heure actuelle les individus doit abolir la propriété privée, parce que les forces productives et les formes de relations se sont tellement développées que, sous la domination de la propriété privée, elles sont devenues des forces destructrices, et parce que la contradiction entre les classes a atteint son extrême limite. Enfin, nous avons montré que l'abolition de la propriété privée dans la division du travail est elle-même l'association des individus sur la base créée par les forces productives modernes et les relations du monde. [Voir le chapitre un]

Au sein de la société communiste, la seule société dans laquelle le développement authentique et libre des individus cesse d'être une simple phrase, ce développement est déterminé précisément par le lien des individus, lien qui consiste en partie dans les prérequis économiques et en partie dans la nécessaire solidarité de le libre développement de tous, et enfin le caractère universel de l'activité des individus sur la base des forces productives existantes. Il s'agit donc ici d'individus à un stade historique déterminé de leur développement et nullement d'individus choisis au hasard, même en faisant abstraction de l'indispensable révolution communiste, qui est elle-même une condition générale de leur libre développement. La conscience des individus de leurs relations mutuelles sera, bien sûr, également complètement changée, et,par conséquent, ne sera plus le "principal de l'amour" ou dévotion que ce sera l'égoïsme.
Dans Le Capital :

La manufacture proprement dite ne soumet pas seulement le travailleur aux ordres et à la discipline du capital, mais établit encore une gradation hiérarchique parmi les ouvriers eux-mêmes. Si, en général, la coopération simple n'affecte guère le mode de travail individuel, la manufacture le révolutionne de fond en comble et attaque à sa racine la force de travail. Elle estropie le travailleur, elle fait de lui quelque chose de monstrueux en activant le développement factice de sa dextérité de détail, en sacrifiant tout un monde de dispositions et d'instincts producteurs, de même que dans les Etats de la Plata, on immole un taureau pour sa peau et son suif.

Ce n'est pas seulement le travail qui est divisé, subdivisé et réparti entre divers individus, c'est l'individu lui-même qui est morcelé et métamorphosé en ressort automatique d'une opération exclusive, de sorte que l'on trouve réalisée la fable absurde de Menennius Agrippa, représentant un homme comme fragment de son propre corps....

Dans la manufacture l'enrichissement du travailleur collectif, et par suite du capital, en forces productives sociales a pour condition l'appauvrissement du travailleur en forces productives individuelles.

« L'ignorance est la mère de l'industrie aussi bien que de la superstition. La réflexion et l'imagination sont sujettes à s'égarer ; mais l'habitude de mouvoir le pied ou la main ne dépend ni de l'une, ni de l'autre. Aussi pourrait on dire, que la perfection, à l'égard des manufactures, consiste à pouvoir se passer de l'esprit, de manière que, sans effort de tête, l'atelier puisse être considéré comme une machine dont les parties sont des hommes. » ...

Mais comme la période manufacturière pousse beaucoup plus loin cette division sociale en même temps que par la division qui lui est propre elle attaque l'individu à la racine même de sa vie, c'est elle qui la première fournit l'idée et la matière d'une pathologie industrielle.

« Subdiviser un homme, c'est l'exécuter, s'il a mérité une sentence de mort ; c'est l'assassiner s'il ne la mérite pas. La subdivision du travail est l'assassinat d'un peuple. »

Lire encore :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5068

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5561

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5559

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4963

Philosophie médiévale

Robert Paris — 2025-05-20T22:05:00Z

« Déjà le scolastique Duns Scot [1] s'était demandé « si la matière ne pouvait pas penser ». »
Marx-Engels

https://www.marxists.org/francais/marx/works/1844/09/kmfe18440900v.htm#sdfootnote217sym

1- Duns Scotus John (environ 1265-1308), scolastique franciscain représentant du nominalisme, courant de la philosophie du Moyen Age suivant lequel les idées générales n'ont pas de réalité et ne sont que les noms des objets, par opposition au réalisme qui reconnaît l'existence de ces idées générales indépendamment de celle des choses.

Philosophie médiévale

Les plus grands penseurs

• Boèce (480 - 524 ou 525)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Bo%C3%A8ce

• Al-Kindi (Abû Yûsuf Ya'qûb ibn Ishâq al-Kindî) (vers 801 - 873)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Al-Kindi

• Jean Scot Erigène (810 - 870)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean_Scot_%C3%89rig%C3%A8ne

• Rhazes (Abû Bakr ibn Zakariyyâ al-Râzî) (865 - 923)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Rhaz%C3%A8s

• Al-Farabi (Abû Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Tarhân ibn Azwalag al-Fârâbî) (870 - 950)
https://fr.wikipedia.org/wiki/Al-F%C3%A2r%C3%A2b%C3%AE

• Abu-l-Ala al-Maari (973-1057)

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6110

• Avicenne (Abû 'Ali al-Husayn ibn 'Abdallah ibn Sînâ) (980 - 1037)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Avicenne

• Anselme de Cantorbéry (1033 - 1109)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Anselme_de_Cantorb%C3%A9ry

• Al-Ghazali (Abû Hâmid Muhammad ibn Muhammad ibn Tawus Ahmad al-Tûsî al-Shaf'î) (1058-1111)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Al-Ghazali

• Martianus Capella (Ve siècle)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Martianus_Capella

• Pseudo-Denys l'Aréopagite (Ve s.)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Pseudo-Denys_l%27Ar%C3%A9opagite

• Roscelin de Compiègne (1050 - 1120)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Roscelin_de_Compi%C3%A8gne

• Guillaume de Champeaux (1070 - 1121)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Guillaume_de_Champeaux

• Pierre Abélard (1079 - 1142)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Pierre_Ab%C3%A9lard

• Héloïse (abbesse) (1092 – 1164)

https://fr.wikipedia.org/wiki/H%C3%A9lo%C3%AFse_(abbesse)

• Ibn Tufayl (Abû Bakr Muhammad ibn Tufayl) (1100 - 1185)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Ibn_Tufayl

• Averroès (Abû al-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Ruchd) (1126 - 1198)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Averro%C3%A8s

• Maïmonide (Mosheh ben Maymûn) (1135 - 1204)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Mo%C3%AFse_Ma%C3%AFmonide

• Albert le Grand (1193 ou 1206 - 1280)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Albert_le_Grand

• Roger Bacon (1214 - 1294)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Roger_Bacon

• Bonaventure (1221 - 1274)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Bonaventure_de_Bagnoregio

• Thomas d'Aquin (1225 - 1274)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Thomas_d%27Aquin

• Siger de Brabant (1240 - 1281)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Siger_de_Brabant

• Duns Scot (vers 1266 - 1308)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean_Duns_Scot

• Guillaume d'Occam (vers 1285 - 1349 ou 1350)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Guillaume_d%27Ockham

• Jean Buridan (vers 1300 - 1358)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean_Buridan

• Ibn Khaldun (Abu Zayd 'abd Al-Rahman ibn Muhammad ibn Khaldûn) (1332 - 1395)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Ibn_Khaldoun

• Nicole Oresme (vers 1323 - 1382)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Nicole_Oresme

Lire encore :

[Texte 8 -> https://www.cairn.info/revue-annales-2009-1-page-143.htm" class="spip_out" rel="external">Texte 7

Conclusion : la sortie du moyen âge

Histoire de la philosophie de Socrate, par Diderot dans l'Encyclopédie

Robert Paris — 2025-04-18T22:41:00Z

Histoire de la philosophie de Socrate, par Diderot dans l'Encyclopédie

Le système du monde & les phénomenes de la nature avoient été, jusqu'à Socrate, l'objet de la méditation des philosophes. Ils avoient négligé l'étude de la morale. Ils croyoient que les principes nous en étoient intimement connus, & qu'il étoit inutile d'entretenir de la distinction du bien & du mal, celui dont la conscience étoit muette.

Toute leur sagesse se réduisoit à quelques sentences que l'expérience journaliere leur avoit dictées, & qu'ils débitoient dans l'occasion. Le seul Archélaüs avoit entamé dans son école la question des mœurs, mais sa méthode étoit sans solidité, & ses leçons furent sans succès. Socrate son disciple, né avec une grande ame, un grand jugement, un esprit porté aux choses importantes, & d'une utilité générale & premiere, vit qu'il falloit travailler par rendre les hommes bons, avant que de commencer à les rendre savans ; que tandis qu'on avoit les yeux attachés aux astres, on ignoroit ce qui se passoit à ses piés ; qu'à force d'habiter le ciel, on étoit devenu étranger dans sa propre maison ; que l'entendement se perfectionnoit peut-être, mais qu'on abandonnoit à elle-même la volonté ; que le tems se perdoit en spéculations frivoles ; que l'homme vieillissoit, sans s'être interrogé sur le vrai bonheur de la vie, & il ramena sur la terre la philosophie égarée dans les régions du soleil. Il parla de l'ame, des passions, des vices, des vertus, de la beauté & de la laideur morales, de la société, & des autres objets qui ont une liaison immédiate avec nos actions & notre félicité. Il montra une extréme liberté dans sa façon de penser. Il n'y eut aucune sorte d'intérêt ou de terreurs qui retînt la vérité dans sa bouche. Il n'écouta que l'expérience, la réflexion, & la loi de l'honnête ; & il mérita, parmi ceux qui l'avoient précédé, le titre de philosophe par excellence, titre que ceux qui lui succéderent ne lui ravirent point. Il tira nos ancêtres de l'ombre & de la poussiere, & il en fit des citoyens, des hommes d'état. Ce projet ne pouvoit s'exécuter sans péril, parmi des brigands intéresses à perpétuer le vice, l'ignorance & les préjugés. Socrate le savoit ; mais qui est-ce qui étoit capable d'intimider celui qui avoit placé ses espérances au-delà de ce monde, & pour qui la vie n'étoit qu'un lieu incommode qui le retenoit dans une prison, loin de sa véritable patrie ?

Xénophon & Platon, ses disciples, ses amis, les témoins & les imitateurs de sa vertu, ont écrit son histoire ; Xénophon avec cette simplicité & cette candeur qui lui étoient propres, Platon avec plus de faste & un attachement moins scrupuleux à la vérité. Un jour que Socrate entendoit réciter un des dialogues de celui-ci ; c'étoit, je crois, celui qu'il a intitulé le lysis : ô dieux, s'écria l'homme de bien, les beaux mensonges que le jeune homme a dit de moi !

Aristoxene, Démétrius de Phalere, Panetius, Calisthene, & d'autres s'étoient aussi occupés des actions, des discours, des mœurs, du caractere, & de la vie de ce philosophe, mais leurs ouvrages ne nous sont pas parvenus.

L'athénien Socrate naquit dans le village d'Alopé, dans la soixante & dix-septieme olympiade, la quatrieme année, & le sixieme de thargelion, jour qui fut dans la suite marqué plus d'une fois par d'heureux événemens, mais qu'aucun ne rendit plus mémorable que sa naissance. Sophronisque son pere, étoit statuaire, & Phinarete sa mere, étoit sage-femme. Sophronisque qui s'apperçut bien-tôt que les dieux ne lui avoient pas donné un enfant ordinaire, alla les consulter sur son éducation. L'oracle lui répondit, laisse-le faire, & sacrifie à Jupiter & aux muses. Le bon homme oublia le conseil de l'oracle, & mit le ciseau à la main de son fils. Socrate, après la mort de son pere, fut obligé de renoncer à son goût, & d'exercer par indigence une profession à laquelle il ne se sentoit point appellé ; mais entraîné à la méditation, le ciseau lui tomboit souvent des mains, & il passoit les journées appuyé sur le marbre.

Criton, homme opulent & philosophe, touché de ses talens, de sa candeur & de sa misere, le prit en amitié, lui fournit les choses nécessaires à la vie, lui donna des maîtres, & lui confia l'éducation de ses enfans.

Socrate entendit Anaxagoras, étudia sous Archélaüs, qui le chérit, apprit la musique de Damon, se forma à l'art oratoire auprès du sophiste Prodicus, à la poésie sur les conseils d'Evenus, à la géométrie avec Théodore, & se perfectionna par le commerce de Diotime & d'Aspasie, deux femmes dont le mérite s'est fait distinguer chez la nation du monde ancien la plus polie, dans son siecle le plus célebre & le plus éclairé, & au milieu des hommes du premier génie. Il ne voyagea point.

Il ne crut point que sa profession de philosophe le dispensât des devoirs périlleux du citoyen. Il quitta ses amis, sa solitude, ses livres, pour prendre les armes, & il servit pendant trois ans dans la guerre cruelle d'Athènes & de Lacédémone ; il assista au siege de Potidée à côté d'Alcibiade, où personne, au jugement de celui-ci, ne se montra ni plus patient dans la fatigue, la soif & la faim, ni plus serein. Il marchoit les piés nuds sur la glace ; il se précipita au milieu des ennemis, & couvrit la retraite d'Alcibiade, qui avoit été blessé, & qui seroit mort dans la mêlée. Il ne se contenta pas de sauver la vie à son ami ; après l'action, il lui fit adjuger le prix de bravoure, qui lui avoit été décerné. Il lui arriva plusieurs fois dans cette campagne de passer deux jours entiers de suite immobile à son poste, & absorbé dans la méditation. Les Athéniens furent malheureux au siege de Delium : Xénophon renversé de son cheval y auroit perdu la vie, si Socrate, qui combattoit à pié, ne l'eût pris sur ses épaules, & ne l'eût porté hors de l'atteinte de l'ennemi. Il marcha sous ce fardeau non comme un homme qui fuit, mais comme un homme qui compte ses pas & qui mesure le terrein. Il avoit le visage tourné à l'ennemi, & on lui remarquoit tant d'intrépidité, qu'on n'osa ni l'attaquer ni le suivre. Averti par son démon, ou le pressentiment secret de sa prudence, il délivra dans une autre circonstance Alcibiade & Lochès d'un danger dont les suites devinrent funestes à plusieurs. Il ne se comporta pas avec moins d'honneur au siege d'Amphipolis.

La corruption avoit gagné toutes les parties de l'administration des affaires publiques ; les Athéniens gémissoient sous la tyrannie ; Socrate ne voyoit à entrer dans la magistrature que des périls à courir, sans aucun bien à faire : mais il fallut sacrifier sa répugnance au vœu de sa tribu, & paroître au sénat. Il étoit alors d'un âge assez avancé ; il porta dans ce nouvel état sa justice & sa fermeté accoutumées. Les tyrans ne lui en imposerent point ; il ne cessa de leur reprocher leurs vexations & leurs crimes ; il brava leur puissance : falloit-il souscrire au jugement de quelque innocent qu'ils avoient condamné, il disoit je ne sais pas écrire.

Il ne fut pas moins admirable dans sa vie privée ; jamais homme ne fut né plus sobre ni plus chaste : ni les chaleurs de l'été, ni les froids rigoureux de l'hiver, ne suspendirent ses exercices. Il n'agissoit point sans avoir invoqué le ciel. Il ne nuisit pas même à ses ennemis. On le trouva toujours prêt à servir. Il ne s'en tenoit pas au bien, il se proposoit le mieux en tout. Personne n'eut le jugement des circonstances & des choses plus sûr & plus sain. Il n'y avoit rien dans sa conduite dont il ne pût & ne se complût à rendre raison. Il avoit l'œil ouvert sur ses amis ; il les reprenoit parce qu'ils lui étoient chers ; il les encourageoit à la vertu par son exemple, par ses discours ; & il fut pendant toute sa vie le modele d'un homme très-accompli & très-heureux. Si l'emploi de ses momens nous étoit plus connu, peut-être nous démontreroit-il mieux qu'aucun raisonnement, que pour notre bonheur dans ce monde, nous n'avons rien de mieux à faire que de pratiquer la vertu ; these importante qui comprend toute la morale, & qui n'a point encore été prouvée.

Pour réparer les ravages que la peste avoit faits, les Athéniens permirent aux citoyens de prendre deux femmes ; il en joignit une seconde par commisération pour sa misere, à celle qu'il s'étoit auparavant choisie par inclination. L'une étoit fille d'Aristide, & s'appelloit Mirtus, & l'autre étoit née d'un citoyen obscur, & s'appelloit Xantippe. Les humeurs capricieuses de celle-ci donnerent un long exercice à la philosophie de son époux. Quand je la pris, disoit Socrate à Antisthene, je connus qu'il n'y auroit personne avec qui je ne pusse vivre si je pouvois la supporter ; je voulois avoir dans ma maison quelqu'un qui me rappellât sans cesse l'indulgence que je dois à tous les hommes, & que j'en attens pour moi. Et à Lamprocle son fils : Vous vous plaignez de votre mere ! & elle vous a conçu, porté dans son sein, alaité, soigné, nourri, instruit, élevé ? A combien de périls ne l'avez-vous pas exposée ? combien de chagrins, de soucis, de soins, de travail, de peines ne lui avez-vous pas coûté ?… Il est vrai, elle a fait & souffert & plus peut-être encore que vous ne dites ; mais elle est si dure, si féroce… Lequel des deux, mon fils, vous paroît le plus difficile à supporter, ou de la férocité d'une bête, ou de la férocité d'une mere ?… Celle d'une mere… D'une mere ! la vôtre vous a-t-elle frappé, mordu, déchiré ? en avez-vous rien éprouvé de ce que les bêtes féroces font assez communément aux hommes ?… Non ; mais elle tient des propos qu'on ne digéreroit de personne, y allât-il de la vie… J'en conviens ; mais êtes-vous en reste avec elle ? & y a-t-il quelqu'un au monde qui vous eût pardonné les mauvais discours que vous avez tenus, les actions mauvaises, ridicules ou folles que vous avez commises, & tout ce qu'il a fallu qu'elle endurât de vous la nuit, le jour, à chaque instant depuis que vous êtes né, jusqu'à l'âge que vous avez ? Qui est-ce qui vous eût soigné dans vos infirmités comme elle ? Qui est ce qui eût tremblé pour vos jours comme elle ? Il arrive à votre mere de parler mal ; mais elle ne met elle-même aucune valeur a ce qu'elle dit : dans sa colere même vous avez son cœur : elle vous souhaite le bien. Mon fils, l'injustice est de votre côté. Croyez-vous qu'elle ne fût pas désolée du moindre accident qui vous arriveroit ?… Je le crois… Qu'elle ne se réduisît pas à la misere pour vous en tirer ?… Je le crois… Qu'elle ne s'arrachât pas le pain de la bouche pour vous le donner ?… Je le crois… Qu'elle ne sacrifiât pas sa vie pour la vôtre ?… Je le crois… Que c'est pour vous & non pour elle qu'elle s'adresse sans cesse aux dieux ?… Que c'est pour moi… Et vous la trouvez dure, féroce, & vous vous en plaignez. Ah, mon fils, ce n'est pas votre mere qui est mauvaise, c'est vous ! je vous le répete, l'injustice est de votre côté… Quel homme ! quel citoyen ! quel magistrat ! quel époux ! quel pere ! Moins Xantippe méritoit cet apologue, plus il faut admirer Socrate. Ah, Socrate, je te ressemble peu ; mais du-moins tu me fais pleurer d'admiration & de joie !

Socrate ne se croyoit point sur la terre pour lui seul & pour les siens ; il vouloit être utile à tous, s'il le pouvoit, mais sur-tout aux jeunes gens, en qui il espéroit trouver moins d'obstacles au bien. Il leur ôtoit leurs préjugés. Il leur faisoit aimer la vérité. Il leur inspiroit le goût de la vertu. Il fréquentoit les lieux de leurs amusemens. Il alloit les chercher. On le voyoit sans cesse au milieu d'eux, dans les rues, dans les places publiques, dans les jardins, aux bains, aux gymnases, à la promenade. Il parloit devant tout le monde ; s'approchoit & l'écoutoit qui vouloit. Il faisoit un usage étonnant de l'ironie & de l'induction ; de l'ironie, qui dévoiloit sans effort le ridicule des opinions ; de l'induction, qui de questions éloignées en questions éloignées, vous conduisoit imperceptiblement à l'aveu de la chose même qu'on nioit. Ajoutez à cela le charme d'une élocution pure, simple, facile, enjouée ; la finesse des idées, les graces, la légereté & la délicatesse particuliere à sa nation, une modestie surprenante, l'attention scrupuleuse à ne point offenser, à ne point avilir, à ne point humilier, à ne point contrister. On se faisoit honneur à tout moment de son esprit. « J'imite ma mere, disoit-il, elle n'étoit pas féconde ; mais elle avoit l'art de soulager les femmes fécondes, & d'amener à la lumiere le fruit qu'elles renfermoient dans leurs seins ».

Les sophistes n'eurent point un fléau plus redoutable. Ses jeunes auditeurs se firent insensiblement à sa méthode, & bien-tôt ils exercerent le talent de l'ironie & de l'induction d'une maniere très-incommode pour les faux orateurs, les mauvais poëtes, les prétendus philosophes, les grands injustes & orgueilleux. Il n'y eut aucune sorte de folie épargnée, ni celles des prêtres, ni celles des artistes, ni celles des magistrats. La chaleur d'une jeunesse enthousiaste & folâtre suscita des haines de tous côtés à celui qui l'instruisoit. Ces haines s'accrurent & se multiplierent. Socrate les méprisa ; peu inquiet d'être haï, joué, calomnié, pourvu qu'il fût innocent. Cependant il en devint la victime. Sa philosophie n'étoit pas une affaire d'ostentation & de parade, mais de courage & de pratique. Apollon disoit de lui : « Sophocle est sage, Euripide est plus sage que Sophocle ; mais Socrate est le plus sage de tous les hommes ». Les sophistes se vantoient de savoir tout ; Socrate, de ne savoir qu'une chose, c'est qu'il ne savoit rien. Il se ménageoit ainsi l'avantage de les interroger, de les embarrasser & de les confondre de la maniere la plus sûre & la plus honteuse pour eux. D'ailleurs cet homme d'une prudence & d'une expérience consommée, qui avoit tant écouté, tant lu, tant médité, s'étoit aisément apperçu que la vérité est comme un fil qui part d'une extrémité des ténebres & se perd de l'autre dans les ténebres ; & que dans toute question, la lumiere s'accroit par degrés jusqu'à un certain terme placé sur la longueur du fil délié, au-delà duquel elle s'affoiblit peu à peu & s'éteint. Le philosophe est celui qui sait s'arrêter juste ; le sophiste imprudent marche toujours, & s'égare lui-même & les autres : toute sa dialectique se resout en incertitudes. C'est une leçon que Socrate donnoit sans cesse aux sophistes de son tems, & dont ils ne profiterent point. Ils s'éloignoient de lui mécontens sans savoir pourquoi. Ils n'avoient qu'à revenir sur la question qu'ils avoient agitée avec lui, & ils se seroient apperçus qu'ils s'étoient laissés entraîner au-delà du point indivisible & lumineux, terme de notre foible raison.

On l'accusa d'impiété ; & il faut avouer que sa religion n'étoit pas celle de son pays. Il méprisa les dieux & les superstitions de la Grece. Il eut en pitié leurs mysteres. Il s'étoit élevé par la seule force de son génie à la connoissance de l'unité de la divinité, & il eut le courage de réveler cette dangereuse vérité à ses disciples.

Après avoir placé son bonheur présent & à venir dans la pratique de la vertu, & la pratique de la vertu dans l'observation des lois naturelles & politiques, rien ne fut capable de l'en écarter. Les événemens les plus fâcheux, loin d'étonner son courage, n'altérerent pas même sa sérénité. Il arracha au suplice les dix juges que les tyrans avoient condamnés. Il ne voulut point se sauver de la prison. Il apprit en souriant l'arrêt de sa mort. Sa vie est pleine de ces traits.

Il méprisa les injures. Le mépris & le pardon de l'injure qui sont des vertus du chrétien, sont la vengeance du philosophe. Il garda la tempérance la plus rigoureuse, rapportant l'usage des choses que la nature nous a destinées à la conservation & non à la volupté. Il disoit que moins l'homme a de besoins, plus sa condition est voisine de celle des dieux ; il étoit pauvre, & jamais sa femme ne put le déterminer à recevoir les présens d'Alcibiade & des hommes puissans dont il étoit honoré. Il regardoit la justice comme la premiere des vertus. Sa bienfaisance, semblable à celle de l'Etre suprème, étoit sans exception. Il détestoit la flatterie. Il aimoit la beauté dans les hommes & dans les femmes, mais il n'en fut point l'esclave : c'étoit un goût innocent & honnête, qu'Aristophane même, ce vil instrument de ses ennemis, n'osa pas lui reprocher. Que penserons-nous de la facilité & de la complaisance avec laquelle quelques hommes parmi les anciens & parmi les modernes ont reçu & répété contre la pureté de ses mœurs ? une calomnie que nous rougirions de nommer ; c'est qu'eux-mêmes étoient envieux ou corrompus. Serons-nous étonnés qu'il y ait eû de ces ames infernales ? Peut-être, si nous ignorions ce qu'un intérêt violent & secret inspire, voyez ce que nous dirons de son démon à l'article Théosophe.

Socrate ne tint point école, & n'écrivit point. Nous ne savons de sa doctrine que ce que ses disciples nous en ont transmis. C'est dans ces sources que nous avons puisé.

Sentimens de Socrate sur la divinité. Il disoit :

Si Dieu a dérobé sa nature à notre entendement, il a manifesté son existence, sa sagesse, sa puissance & sa bonté dans ses ouvrages.

Il est l'auteur du monde, & le monde est la complexion de tout ce qu'il y a de bon & de beau.

Si nous sentions toute l'harmonie qui regne dans l'univers, nous ne pourrions jamais regarder le hasard comme la cause de tant d'effets enchaînés partout, selon les lois de la sagesse la plus surprenante, & pour la plus grande utilité possible. Si une intelligence suprème n'a pas concouru à la disposition, a la propagation & à la conservation générale des êtres, & n'y veille pas sans cesse, comment arrive-t-il qu'aucun désordre ne s'introduit dans une machine aussi composée, aussi vaste ?

Dieu préside à tout : il voit tout en un instant ; notre pensée qui s'élance d'un vol instantané de la terre aux cieux ; notre œil qui n'a qu'à s'ouvrir pour appercevoir les corps placés à la plus grande distance, ne sont que de foibles images de la célérité de son entendement.

D'un seul acte il est présent à tout.

Les lois ne sont point des hommes, mais de Dieu. C'est lui proprement qui en condamne les infracteurs, par la voix des juges qui ne sont que ses organes.

Sentimens de Socrate sur les esprits. Ce philosophe remplissoit l'intervalle de l'homme à Dieu d'intelligences moyennes qu'il regardoit comme les génies tutélaires des nations : il permetroit qu'on les honorât : il les regardoit comme les auteurs de la divination.

Sentimens de Socrate sur l'ame. Il la croyoit préexistante au corps, & douée de la connoissance des idées éternelles. Cette connoissance qui s'assoupissoit en elle par son union avec le corps, se réveilloit avec le tems, & l'usage de la raison & des sens. Apprendre, c'étoit se ressouvenir ; mourir, c'étoit retourner à son premier état de félicité pour les bons, de châtiment pour les méchans.

Principes de la Philosophie morale de Socrate. Il disoit :

Il n'y a qu'un bien, c'est la science ; qu'un mal, c'est l'ignorance.

Les richesses & l'orgueil de la naissance sont les sources principales des maux.

La sagesse est la santé de l'ame.

Celui qui connoît le bien & qui fait le mal est un insensé.

Rien n'est plus utile & plus doux que la pratique de la vertu.

L'homme sage ne croira point savoir ce qu'il ignore.

La justice & le bonheur sont une même chose.

Celui qui distingua le premier l'utile du juste, fut un homme détestable.

La sagesse est la beauté de l'ame, le vice en est la laideur.

La beauté du corps annonce la beauté de l'ame.

Il en est d'une belle vie comme d'un beau tableau, il faut que toutes les parties en soient belles.

La vie heureuse & tranquille est pour celui qui peut s'examiner sans honte ; rien ne le trouble, parce qu'il ne se reproche aucun crime.

Que l'homme s'étudie lui-même, & qu'il se connoisse.

Celui qui se connoit échappera à bien des maux, qui attendent celui qui s'ignore ; il concevra d'abord qu'il ne sait rien, & il cherchera à s'instruire.

Avoir bien commencé, ce n'est pas n'avoir rien fait ; mais c'est avoir fait peu de chose.

Il n'y a qu'une sagesse, la vertu est une.

La meilleure maniere d'honorer les dieux, c'est de faire ce qu'ils ordonnent.

Il faut demander aux dieux en général ce qui nous est bon ; spécifier quelque chose dans sa priere, c'est prétendre à une connoissance qui leur est reservée.

Il faut adorer les dieux de son pays, & regler son offrande sur ses facultés ; les dieux regardent plus à la pureté de nos cœurs, qu'à la richesse de nos sacrifices.

Les lois sont du ciel ; ce qui est selon la loi, est juste sur la terre, & légitimé dans le ciel.

Ce qui prouve l'origine céleste des lois, telles que d'adorer les dieux, d'honorer ses parens, d'aimer son bienfaiteur, c'est que le châtiment est nécessairement attaché à leur infraction ; cette liaison nécessaire de la loi, avec la peine de l'infraction, ne peut être de l'homme.

Il faut avoir pour un pere trop sévere, la même obéissance qu'on a pour une loi trop dure.

L'atrocité de l'ingratitude est proportionnée à l'importance du bienfait ; nous devons à nos parens le plus important des biens.

L'enfant ingrat n'obtiendra ni la faveur du ciel, ni l'estime des hommes ; quel retour attendrai-je, moi, étranger, de celui qui manque aux personnes à qui il doit le plus ?

Celui qui vend aux autres sa sagesse pour de l'argent, se prostitue comme celui qui vend sa beauté.

Les richesses sont entre les mains de l'homme, sans la raison, comme sous lui un cheval fougueux, sans frein.

Les richesses de l'avare ressemblent à la lumiere du soleil, qui ne recrée personne après son coucher.

J'appelle avare celui qui amasse des richesses par des moyens vils, & qui ne veut point d'indigens pour amis.

La richesse du prodigue ne sert qu'aux adulateurs & aux prostitués.

Il n'y a point de fonds qui rende autant qu'un ami sincere & vertueux.

Il n'y a point d'amitié vraie, entre un méchant & un méchant, ni entre un méchant & un bon.

On obtiendra l'amitié d'un homme, en cultivant en soi les qualités qu'il estime en lui.

Il n'y a point de vertus qui ne puisse se perfectionner & s'accroître, par la reflexion & l'habitude.

Ce n'est ni la richesse, ni la naissance, ni les dignités, ni les titres, qui font la bonté de l'homme ; elle est dans ses mains.

L'incendie s'accroit par le vent, & l'amour par le commerce.

L'arrogance consiste à tout dire, & à ne vouloir rien entendre.

Il faut se familiariser avec la peine, afin de la recevoir quand elle viendra, comme si on l'avoit attendue.

Il ne faut point redouter la mort, c'est un assoupissement ou un voyage.

S'il ne reste rien de nous après la mort, c'est plutôt encore un avantage, qu'un inconvénient.

Il vaut mieux mourir honorablement, que vivre deshonoré.

Il faut se soustraire à l'incontinence, par la fuite.

Plus on est sobre, plus on approche de la condition des dieux, qui n'ont besoin de rien.

Il ne faut pas négliger la santé du corps, celle de l'ame en dépend trop.

La tranquillité est le plus grand des biens.

Rien de trop : c'est l'éloge d'un jeune homme.

Les hommes vivent pour manger, les bons mangent pour vivre.

Etre sage dans la haute prospérité, c'est savoir marcher sur la glace.

Le moyen le plus sûr d'être considéré, c'est de ne pas affecter de se montrer aussi bon que l'on est.

Si vous êtes un homme de bien, on aura autant de confiance en votre parole, qu'au serment.

Tournez le dos au calomniateur & au médisant, c'est quelque perversité qui le fait agir ou parler.

Principes de Socrate, sur la prudence domestique. Il disoit :

Celui qui saura gouverner sa maison, tirera parti de tout, même de ses ennemis.

Méfiez-vous de l'indolence, de la paresse, de la négligence ; evitez le luxe ; regardez l'agriculture comme la ressource la plus importante.

Il est des occupations sordides auxquelles il faut se refuser, elles avilissent l'ame.

Il ne faut pas laisser ignorer à sa femme ce qu'il lui importe de savoir, pour votre bonheur & pour le sien.

Tout doit être commun entre les époux.

L'homme veillera aux choses du dehors, la femme à celles du dedans.

Ce n'est pas sans raison que la nature a attaché plus fortement les meres aux enfans, que les peres.

Principes de la prudence politique de Socrate. Les vrais souverains, ce ne sont point ceux qui ont le sceptre en main, soit qu'ils le tiennent ou de la naissance, ou du hasard, ou de la violence, ou du consentement des peuples ; mais ceux qui savent commander.

Le monarque est celui qui commande à ceux qui se sont soumis librement à son obéissance ; le tyran, celui qui contraint d'obéir : l'un fait exécuter la loi, l'autre, sa volonté.

Le bon citoyen contribuera autant qu'il est en lui, à rendre la republique florissante pendant la paix, & victorieuse pendant la guerre ; il invitera le peuple à la concorde, s'il se souleve ; député chez un ennemi, il tentera toutes les voies honnêtes de conciliation.

La loi n'a point été faite pour les bons.

La ville la mieux gardée, est celle qui renferme le plus d'honnêtes gens : la mieux policée, celle où les magistrats agissent de concert : celle qu'il faut préférer à toutes, où la vertu a des récompenses assurées.

Habitez celle où vous n'obéirez qu'aux lois.

Ce seroit ici le lieu de parler des accusations qu'on intenta contre lui, de son apologie, & de sa mort ; mais ces choses sont écrites en tant d'endroits. Qui est-ce qui ignore qu'il fut le martyr de l'unité de Dieu ?

Après la mort de Socrate, ses disciples se jetterent sur sa robe & la déchirerent. Je veux dire qu'ils se livrerent à différentes parties de la philosophie, & qu'ils fonderent une multitude de sectes diverses, opposées les unes aux autres, qu'il faut regarder comme autant de familles divisées, quoiqu'elles avouassent toutes la même souche.

Les uns s'étoient approchés de Socrate, pour se disposer par la connoissance de la vérité, l'étude des mœurs, l'amour de la vertu, à remplir dignement les premiers emplois de la république auxquels ils étoient destinés : tel fut Xénophon.

D'autres, parmi lesquels on peut nommer Criton, lui avoient confié l'éducation de leurs enfans.

Il y en eut qui ne vinrent l'entendre que dans le dessein de se rendre meilleurs ; c'est ce qui arriva à Diodore, à Euthydème, à Euthere, à Aristarque.

Critias & Alcibiade lui furent attachés d'amitié. Il enseigna l'art oratoire à Lysias. Il forma les poëtes Evénus & Euripide. On croit même qu'il concourut avec ce dernier dans la composition des tragédies qui portent son nom.

Son disciple Aristippe fonda la secte cyrénaïque, Phédon l'éliaque, Euclide la mégarique, Platon l'académique, Anthistène la cynique.

Xénophon, Eschine, Criton, Simon & Cebès, se contenterent de l'honneur de l'avoir eu pour maître.

Xénophon naquit dans la quatre vingt-deuxieme olympiade. Socrate l'ayant rencontré dans une rue, comme il passoit, mis son bâton en travers, l'arrêta, & lui demanda où se vendoient les choses nécessaires à la vie. La beauté de Xénophon l'avoit frappé. Ce jeune homme fit à sa question une réponse sérieuse, selon son caractere. Socrate l'interrogeant une seconde fois, lui demanda s'il ne sauroit point où les hommes apprenoient à devenir bons. Xénophon déclarant son embarras par son silence & son maintien, Socrate lui dit : suivez moi, & vous le saurez. Ce fut ainsi que Xénophon devint son disciple. Ce n'est pas ici le lieu d'écrire l'histoire de Xénophon. Nous avons de lui la cyropédie, une apologie de Socrate, quatre livres des dits & des faits mémorables de ce philosophe, un banquet, un livre de l'économie, un dialogue sur la tyrannie, l'éloge d'Agésilas & la comparaison des républiques d'Athènes & de Lacédémone, ouvrages écrits avec une grande douceur de style, de la vérité, de la gravité & de la simplicité.

La maniere dont Eschine s'offrit à Socrate est d'une naïveté charmante. Il étoit pauvre : je n'ai rien, dit-il au philosophe dont il venoit prendre les leçons, qui soit digne de vous être offert ; & c'est-là ce qui me fait sentir ma pauvreté. Je n'ai que moi : voyez si vous me voulez. Quels que soient les présens que les autres vous aient faits, ils ont retenu par-devers eux plus qu'ils ne vous ont donné. Quant au mien, vous ne l'aurez pas plutôt accepté qu'il ne me restera plus rien. Vous m'offrez beaucoup, lui répondit Socrate, à moins que vous ne vous estimiez peu. Mais venez, je vous accepte. Je tâcherai que vous vous estimiez davantage, & de vous rendre à vous-même meilleur que je ne vous aurai reçu. Socrate n'eut point d'auditeur plus assidu ni de disciple plus zélé. Son sort le conduisit à la cour de Denis le tyran, qui en fit d'abord peu de cas. Son indigence fut une tache qui le suivit par-tout. Il écrivit quelques dialogues à la maniere de Socrate. Cet ouvrage arrêta les yeux sur lui. Platon & Aristippe rougirent du mépris qu'ils avoient affecté pour cet homme. Ils le recommanderent à Denis, qui le traita mieux. Il revint dans Athènes, où il trouva deux écoles florissantes établies. Platon enseignoit dans l'une, Aristippe dans l'autre. Il n'osa pas se montrer publiquement au milieu de ces deux philosophes. Il s'en tint à donner des leçons particulieres. Lorsqu'il se fut assuré du pain, par cette ressource, il se livra au barreau, où il eut du succès. Ménedeme lui reprochoit de s'être approprié des dialogues que Socrate avoit écrits, & que Xantippe lui avoit confiés. Ce reproche fait beaucoup d'honneur à Eschine. Il avoit bien singulierement saisi le caractere de son maître, puisque Ménedeme & Aristippe s'y trompoient. On remarque en effet, dans les dialogues qui nous restent d'Eschine, la simplicité, l'expression, les maximes, les comparaisons & toute la morale de Socrate.

Nous n'ajouterons rien à ce que nous avons dit de Criton, sinon qu'il ne quitta point Socrate pendant le tems de sa prison ; qu'il veilla à ce que les choses nécessaires ne lui manquassent pas ; que Socrate offensé de l'abus qu'on faisoit de la facilité de son caractere pour le tourmenter, lui conseilla de chercher quelque homme turbulent, méchant, violent, qui fît tête à ses ennemis, & que ce conseil lui réussit.

Simon étoit un corroyeur dont Socrate fréquentoit quelquefois la maison. Là, comme par-tout ailleurs, il parloit des vices, des vertus, du bon, du beau, du décent, de l'honnête, & le corroyeur l'écoutoit ; & le soir, lorsqu'il avoit quitté son ouvrage, il jettoit sur le papier les principales choses qu'il avoit entendues. Periclès fit cas de cet homme, il chercha à se l'attacher par les promesses les plus flatteuses : mais Simon lui répondit qu'il ne vendoit point sa liberté.

Cebès écrivit trois dialogues, dont il ne nous reste que le dernier, connu sous le nom du tableau. C'est un petit roman sur les goûts, les penchans, les préjugés, les mœurs des hommes, composé d'après une peinture qu'on voyoit dans le temple de Saturne. On y suppose les principes suivans.

Les ames ont préexisté aux corps. Un sort heureux ou malheureux les attend.

Elles ont un démon qui les inspire, dont la voix se fait entendre à elles, & qui les avertit de ce qu'elles ont à faire & à éviter.

Elles apportent avec elles un penchant inné à l'imposture, à l'erreur, à l'ignorance & au vice.

Ce penchant n'a pas la même force en toutes.

Il promet à tous les hommes le bonheur ; mais il les trompe & les perd. Il y a une condition vraie, & une condition fausse.

La poésie, l'art oratoire, la musique, la dialectique, l'arithmétique, la géometrie & l'astrologie, sont de l'érudition fausse.

La connoissance des devoirs & la pratique des vertus, sont la seule érudition vraie.

C'est par l'érudition vraie que nous échappons dans ce monde à la peine, & que nous nous préparons la félicité dans l'autre vie.

Cette félicité n'arrivera qu'à ceux qui auront bien vécu, ou qui auront expié leurs fautes.

C'est de ce séjour de délices qu'ils contempleront la folie & la misere des hommes. Mais ce spectacle ne troublera point leur jouissance. Ils ne peuvent plus souffrir.

Les méchans, au sortir de cette vie, trouveront le désespoir. Ils en seront saisis, & ils erreront ; jouets continuels des passions auxquelles ils se seront livrés.

Ce n'est point la richesse, mais l'érudition vraie qui rend l'homme heureux.

Il ne faut ni se fier à la fortune, ni trop estimer ses présens.

Celui qui croit savoir ce qu'il ignore, est dans une erreur qui l'empêche de s'instruire.

On met encore du nombre des disciples de Socrate, Timon le Misantrope. Cet homme crut qu'il fuyoit la société de ses semblables, parce qu'ils étoient méchans ; il se trompoit, c'est que lui-même n'étoit pas bon. Je n'en veux pas d'autre preuve, que la joie cruelle que lui causerent les applaudissemens que les Athéniens prodiguoient à Alcibiade ; & la raison qu'il en donna, le pressentiment du mal que ce jeune homme leur feroit un jour. Je ne hais pas les hommes, disoit-il, mais les bêtes féroces qui portent ce nom ; & qu'étois-tu toi-même, entre ces bêtre féroces, sinon la plus intraitable ce toutes ? Quel jugement porter de celui qui se sauve d'une ville, où Socrate vivoit, & où il y avoit une foule de gens de bien ; sinon qu'il étoit plus frappé de la laideur du vice, que touché des charmes de la vertu ? Ce caractere est mauvais. Quel spectacle plus grand & plus doux que celui d'un homme juste, grand, vertueux, au-dessus de toutes les terreurs & de toutes les séductions ! Les dieux s'inclinent du haut de leur demeure bienheureuse, pour le voir marcher sur la terre ; & le triste & mélancolique Timon détourne ses regards farouches, lui tourne le dos, & va, le cœur rempli d'orgueil, d'envie & de fiel, s'enfoncer dans une forêt.

Leibniz et sa philosophie à l'épreuve de la physique quantique

Robert Paris — 2025-03-08T23:41:00Z

Le système de Leibniz et la physique quantique

Avant-propos

Tout d'abord nous devons préciser notre motivation première, qui est celle d'atteindre une compréhension la plus complète possible de la réalité. Il n'est donc pas juste de considérer ni le système de Leibniz ni la physique quantique ni même la simple addition des deux sujets comme l'objet premier de notre étude. Bien plus, ces sujets sont considérés comme de simples moyens. Si Leibniz doit occuper une place centrale c'est à cause de la perspicacité et de la clairvoyance que nous avons cru déceler dans son système. Mais il ne suffit pas qu'un système soit attrayant pour qu'il participe précisément à nos fins. En effet devons-nous établir clairement comment le système de Leibniz peut nous aider dans notre progression vers une connaissance plus intime du réel.

Il est clair à première vue que Leibniz fut animé, dans son oeuvre, d'un objectif sensiblement similaire. Si son système possède un pendant pratique et moral, il est subordonné à la métaphysique comme l'action dérive de la connaissance. Contrairement à Descartes qui vise bien plus à établir les limites et les modalités de la connaissance humaine, ou à Spinoza qui propose un système essentiellement dirigé vers un principe pratique et une finalité humaine, Leibniz recherche quand à lui à rendre dernièrement raison du monde et de Dieu. Nous pas que tout soit accessible à l'humain, Leibniz ne fait que convenir au principe de raison suffisante, qui veut que de toute chose on puisse rendre raison, et au principe de continuité d'où résulte qu'entre tous les êtres il n'y a qu'une différence de degrés, bien qu'entre l'humain et Dieu la différence soit infinie. De même c'est un élément essentiel chez Leibniz que l'on ne puisse jamais accéder à la raison dernière d'un particulier existant, notre entendement fini étant incapable de saisir la série infinie qui en rend raison, mais ce n'est pas ce qu'il recherche. Pour Leibniz tout est lié par un ordre et c'est cet ordre, dont les vérités éternelles sont dans un certain sens les composantes, qu'il recherche et qu'il juge accessible à notre compréhension totale (connaissance adéquate). Aussi la théorie leibnizienne de la substance nous la dévoilera comme un miroir de tout l'univers qui, de par son imperfection, ne peut en saisir distinctement toutes les parties mais néanmoins contient intérieurement les principes du monde et de sa création, principes que la métaphysique est chargée d'étudier.

Et c'est bien cet esprit de Leibniz, que toute perception est un point de vue non pas vrai ou faux mais plus ou moins distinct et que le distinct est organisation du confus, qu'on retrouve dans sa vie même. Leibniz s'intéressera à la science comme à la théologie, à la philosophie comme au droit, aux mathématiques comme à l'histoire... Alors qu'une connaissance a priori est bien plus parfaite, il est nécessaire, de par notre imperfection, qu'une connaissance a posteriori lui soit suppléée afin de constituer une science quelconque. Si Leibniz recherchera bien une caractéristique universelle qui permette une analyse et une connaissance a priori dans les domaines aussi bien métaphysique que moral, ce n'est pas une table rase pour une philosophie nouvelle que Leibniz tente. Bien plus est-il un conciliateur parce que selon lui « il convient de conjuguer les deux philosophies, et commencer la nouvelle où finit l'ancienne » (Lettre à Coring). Leibniz défend donc Aristote face à la réforme excessive des cartésiens et le mécanisme moderne contre l'aristotélisme conservateur. Il voit dans tous les courants philosophiques non pas des erreurs mais des visions qui ont un certain niveau de confusion mais qui peuvent concourir à une vision plus distinct. Pour son éclectisme et pour sa volonté de ne rien rejeter mais de tout intégrer, la démarche de Leibniz nous semble plus à même d'embrasser l'ensemble du monde et de Dieu, des possibles et des existants, du particulier et de luniversel, et par conséquent de participer davantage à notre entreprise de compréhension de la structure du réel. C'est également sur la liaison d'une connaissance spirituelle et intrinsèque du monde et d'une connaissance scientifique et extrinsèque, que Leibniz se montre un grand conciliateur. Il se trouve en effet à une époque charnière, la philosophie nouvelle des cartésiens et autres mécanistes veut se substituer complètement à l'ancienne et à l'obscurantisme dont sont taxés les formes antérieures de compréhension du monde sensible. De la même manière que Descartes se refusait à la théologie car ce n'est pas l'affaire du scientifique, Newton élude certaines questions d'ordre métaphysique, ce qui ne l'empêche pas de construire un système efficace (plus efficace même que celui de Leibniz) pour établir les lois et prédire les évènements du monde des phénomènes. Une rupture s'opère entre science et métaphysique, ce qui fait craindre à certains que cette nouvelle mécanique nuise à la piété. En lame de fond on assiste au le glissement des sciences naturelles vers une science des phénomènes et non des existences fondamentales. Et c'est tout cela que Leibniz veut sauver, il veut réconcilier la science avec la piété et la métaphysique tout en admettant l'efficacité d'une mécanique pure. Celle-ci permet de saisir les lois de l'action des corps mais il faut la dépasser pour rendre raison de ces lois elle-même aussi bien que de cette mécanique. Encore une fois ce n'est pas une opposition qui doit avoir lieu mais une synthèse. Ainsi Leibniz tentera de comprendre et d'interpréter métaphysiquement ses propres découvertes physiques comme mathématiques mais aussi s'attachera-t-il à vérifier, à l'aune de l'expérience, ses conclusions métaphysiques et ses raisonnements a priori. C'est cette intimité, entre sciences empiriques et métaphysique, que tente de maintenir Leibniz et dont nous nous sommes considérablement écartés. En effet, si les dix-septième et dix-huitième siècles furent des siècles de génies, d'hommes versés dans de nombreux et variés domaines philosophiques et scientifiques, les vingtième et vingt-et-unième siècles sont des siècles de spécialistes, à l'image d'une répartition économique des tâches. De nos jours les philosophes/scientifiques ou les scientifiques/philosophes font figure d'exception. Et ce divorce entre ces deux manières complémentaires de comprendre le monde est à notre avis un frein pour l'appréhension du réel. La physique quantique est la seule branche de la physique qui peut présenter des aspects assez révolutionnaires et bouleversants pour nourrir un réel et nouveau débat d'ordre philosophique car il s'agit d'un des seuls domaines de la science moderne qui pose de réelles questions ontologiques. Percer les secrets de la matière est souvent le but qu'on lui assigne, quant ce n'est pas tout simplement dévoiler l'essence des choses. Pourtant certains, dans une optique positiviste, réduisent son rayon d'action aux seules modalités opératoires pour tendre à limiter son rôle à la prévision des évènements microscopiques. Nous devrons donc analyser ces différents points de vue pour tenter de dégager dans quelle mesure la physique quantique peut être considérée comme une description de la réalité. Aussi il nous faudra analyser son objet afin de déterminer s'il s'agit de la simple matière, de l'ensemble de la réalité ou peut-être seulement des modalités de nos processus cognitifs. La théorie de la Relativité peut également susciter de très intéressantes réflexions ontologiques et épistémologiques mais elle n'a en commun avec la théorie quantique ni son objet ni ses schèmes conceptuels et ne nécessite donc pas d'être traitée en même temps. Ces deux aspects fort bouleversants de la physique moderne sont par ailleurs complètement indépendants l'un de l'autre, c'est-à-dire qu'il est aussi bien possible de les traiter complètement séparément que associés sans que cela ne pose le moindre problème théorique ou expérimental. De plus, les problématiques que soulève la Relativité sont bien davantage maîtrisées et bénéficient d'un assez solide consensus quand à leur interprétation. Celle-ci sera tout de même évoquée à quelques endroits de notre étude, car elle participera au débat, sans que son analyse complète ne soit nécessaire. Pour le moment il nous est aisé de dégager, par un rapide survol de la théorie quantique, que son efficacité prévisionnelle, associée aux polémiques ontologiques et épistémologiques dont elle est l'objet, nous permet de supposer que son étude devrait grandement participer à notre dessein. La rupture que l'on évoque souvent entre la théorie quantique et la physique classique, de même que les nombreux concepts philosophiques inédits auxquels elle est liée, peuvent nous laisser à penser que la microphysique est en mesure de réconcilier la science avec la quête de la nature des existences fondamentales, et de restaurer la jonction entre science et métaphysique que tentait de sauvegarder Leibniz. Du moins il s'agit du dessein avouer de plusieurs des plus grands génies de la physique moderne ayant participé à l'élaboration de la théorie quantique. A l'opposé on trouve de nombreux physiciens qui on pu voir dans cette nouvelle physique la preuve de l'inéluctable échec de toute entreprise théorique visant à décrire le réel ontologiquement. Ce dernier point de vue nous sera tout de même d'une grande utilité car soit nous nous approprierons certains de ces arguments pour limiter notre perspective d'une compréhension exacte du réel soit nous devrons clairement expliquer comment ces arguments ne suffisent pas à restreindre le champs de notre étude. Enfin, comme ultime raison qui nous amène à nous intéresser à la physique quantique, on peut rappeler comment Leibniz appuie en partie la validité de son système sur l'adéquation qu'il présente avec les données fournies par les sciences naturelles et, puisque la physique a considérablement mutée depuis le dix-huitième siècle, il nous semble nécessaire de soumettre son système au crible de ces nouvelles données. Mais avant tout il nous faut entreprendre d'un côté un exposé du système de Leibniz et de l'autre celui de la problématique quantique pour avoir en main tous les éléments permettant une telle confrontation. Ni l'un ni l'autre, ni même leur synthèse, en tant que simples points de vue, ne peuvent constituer, selon les principes que nous nous sommes fixés, une description globale et définitive de la réalité, mais cette synthèse que nous rechercherons dans un troisième temps devrait constituer, par là même, un meilleur point de vue et par conséquent nous rapprocher de notre objectif. 1. Exposé du système leibnizien 1.1. Introduction Avant d'entreprendre ici un tel exposé, nous devons mettre en garde le lecteur de ne pas se méprendre en pensant que cet exposé est une fin en soi. L'objectif que nous nous sommes fixé n'est ni l'exhaustivité, que nous jugeons inaccessible à nos capacités et à la taille retenue pour notre étude, ni la fidélité chronologique, car ce n'est pas un travail historique que nous envisageons. Si un tel exposé est ici proposé, c'est qu'il est un moyen à une fin que nous nous sommes proposée. Il nous permettra de mettre en question par la suite certains aspects de la pensée leibnizienne, d'envisager sa saisie indépendamment de son contexte pour enfin avoir à notre disposition les outils nécessaires à une meilleure compréhension du réel. Ce n'est donc pas fortuit si certaines parties de la pensée de Leibniz pourront paraître plus développées à proportion de leur place dans l'oeuvre même de l'auteur. Bien que ce soit un mérite du système leibnizien que tous ses thèmes s'entre-répondent comme les monades entre elles dans l'harmonie préétablie, le développement qu'en a fait Leibniz n'est pas exempt de considérations pratiques (ce qui ne les empêche pas d'être louables). Ainsi la place qu'il accordera au problème de la connaissance, et notamment des idées innées, dans les Nouveaux Essais tient au souci de s'opposer à Locke pour le réconcilier avec Descartes, le premier fondant son empirisme sur la critique de la théorie erronée des connaissances innées du second. La Théodicée témoignera pour sa part de la volonté de Leibniz de participer à la réunification religieuse, sur fond de schisme et de monter de l'athéisme, et à la conciliation de la providence et de la liberté ainsi que de la raison et de la foi, terrains sur lesquels Bayle déclarait alors forfait. Donc, précisément parce que notre entreprise n'est pas historique, nous ne respecteront pas exactement les proportions en vigueur entre les différentes parties de l'oeuvre de Leibniz. Par contre il sera de notre devoir de n'en omettre aucune et de maintenir leur interdépendance naturelle car c'est un des piliers d'un tel système que tout y soit lié harmonieusement. Bien que de tailles plus réduites, les Discours de métaphysique, Système nouveau de la nature et de la communication des substances et Monadologie constitueront, dans cette optique, des sources beaucoup plus précieuses en tant qu'exposés globaux que Leibniz fit de son système. Nous ne respecterons pas non plus exactement la chronologie du développement de l'oeuvre de Leibniz car, si ce dernier se fixa assez tôt sur l'essentiel de sa doctrine, son exposition fut soumis aussi bien à des contraintes historiques que, là encore, à des impératifs pratiques. Mais le système proprement dit n'est pas lui-même exempte de chronologie, et c'est celle-ci que nous allons tenter de suivre. Si cette chronologie n'est pas sans analogie avec celle de l'exposition historique de l'oeuvre, elle rend plus compte de la méthode que de la vie de Leibniz. A la manière d'une monade, un système tend à une plus grande perfection en tentant de rendre mieux compte des choses et, conformément au principe de continuité, ce n'est pas par sauts que Leibniz construit un système de plus en plus pertinent mais par une progression réglée. Chaque étape de la progression est comme un point de vue différent du même univers, et toutes ces étapes, correctement organisées et mises en harmonie doivent concourir à un point de vue plus distinct, à une perception plus parfaite de l'univers. Cependant Leibniz ne part pas pour cela d'un seul point de vue, il dispose de deux points de départ principaux qui devront eux aussi se fondre dans une meilleure vision. Ainsi, c'est par deux cheminements complémentaires que le philosophe doit accéder à l'essence des choses, les données a posteriori devant s'accorder avec les déductions a priori. Le premier cheminement peut-être dit extrinsèque et correspond à la vision physique que Leibniz a lorsqu'il regarde le monde d'un oeil extérieur et qu'il endosse ses attributs de scientifique empirique. Le second est une vision intrinsèque, plus profonde, où Leibniz part de l'âme, des notions essentielles et des vérités éternelles pour en déduire, en métaphysicien rigoureux, tout ce qu'il en est possible. Ces deux cheminements constitueront donc les deux premières parties de notre exposition, car il nous faut, pour rendre justice au système, montrer les différentes manières de le prouver. Mais leur ordre d'exposition ne devra pas laisser penser à un quelconque ordre chronologique correspondant à l'histoire de la pensée leibnizienne, il s'agit d'un ordre formel qui n'est en vigueur que pour la clarté de notre exposé car Leibniz empruntera de manière combinée et alternée ces deux voies dans sa progression. Comme nous venons de le dire, ces deux optiques, pour que le système conserve sa cohérence, doivent cependant se dissoudre dans une exposition finale du système qui doit, seule, exprimer l'univers avec un maximum de perfection, bien que, de la même manière qu'on rend compte d'une perception par la perception antérieure, les deux cheminements soient nécessaires pour rendre raison du système dans son entier. Cette vision plus globale sera l'objet de notre troisième et dernière partie et se révélera la plus nécessaire et la plus fructueuse pour la suite de notre étude. 1.2. Cheminement extrinsèque C'est parce que l'esprit a coutume de comprendre le réel en commençant par une saisie de l'extérieur pour ensuite tenter une approche plus profonde que nous commençons notre exposition par le cheminement extrinsèque de Leibniz. Mais, nous l'avons déjà dit, il ne s'agit pas de l'ordre chronologiquement suivi par l'auteur ; c'est pourquoi ce cheminement, s'il a une logique interne qui tient a induire des vérités de fait à partir de raisonnement a posteriori, ne sera pas exempt de recours à la métaphysique et aux vérités nécessaires. Car il est essentiel, pour Leibniz du moins, afin d'accéder à une connaissance rigoureuse et empirique, de poser des principes qui devront quand à eux avoir une source a priori. De plus le cheminement qui nous occupe ici se définit bien davantage par son point de départ, une vision extérieure du monde où le sujet est abstrait dans une considération qui tend à l'objectivité, que par une méthode spécifique. Ce cheminement extrinsèque commencera par l'exposition de la critique leibnizienne des physiques concurrentes qui sont en vogue au dix-septième siècle, exposition qui demandera un rapide rappel de ces mêmes théories physiques. S'ensuivra l'étude de la physique proprement leibnizienne qui décrira aussi bien les points sur les quelles Leibniz est mécaniste, les points de mécanique où il apporte quelques corrections et enfin les points où il s'inscrit davantage en faux contre le mécanisme. Enfin nous analyserons le cas particulier du statut de l'âme en physique, problème qui sera mis en relation avec celui de la vie en général ; sur ces questions nous pourrons alors voir l'originalité de Leibniz aussi bien que la supériorité de ses solutions. 1.2.1. Critique de la mécanique cartésienne et de l'atomisme Révolution mécaniste Après avoir été partisan de la scolastique dés sa jeunesse après une précoce lecture des Anciens, Leibniz adhère rapidement au courant mécaniste qui a tant de succès au dix-septième siècle et dont Descartes deviendra rapidement la figure emblématique. Il s'en explique ainsi dans le Système nouveau de la nature : « j'avais pénétré bien avant dans le pays des scolastiques, lorsque les Mathématiques et les Auteurs modernes m'en firent sortir encore bien jeune ». C'est une nouvelle manière d'étudier la nature, une nouvelle physique qui se forme avec notamment Galilée, un des premiers partisans d'un modèle mathématique concernant la prédiction des phénomènes, et Bacon, qui prônera une méthode essentiellement expérimentale et inductive doublée d'un certain mécanisme. Et ce sont bien les scolastiques et Aristote qui souffrent le plus de critiques au cours de cette révolution, révolution qui conduira à terme à bannir les formes et les facultés qu'utilisaient les scolastiques pour expliquer les phénomènes. Qualités occultes, notions inintelligibles s'il en est, qui expliquent tout acte par sa puissance correspondante, et Descartes fera voir leur stérilité pour toute science véritable. Le système de Descartes fait tous les corps durs et ne suppose qu'une matière, la masse étendue ; de même le vide y est impossible et donc l'étendue est partout. On assiste alors à une généralisation de la méthode mathématique qui suppose une raison quantitative derrière tout phénomène qualitatif. Pour Descartes tout phénomène est en réalité un mouvement d'une partie d'étendue, toute modification apparemment qualitative d'un corps correspond en réalité à un mouvement de parties invisibles à l'oeil nu. Le corps, alors, peut être dénué de toute faculté et réduit à une portion d'étendue délimitée par une figure. Il est établi alors, comme principe de l'action des corps, pour refuser ainsi toute forme de création aux objets du monde créé, la loi de la conservation du mouvement dans le monde. Les sept lois des chocs, que Descartes forme pour préciser cette loi, n'ont rien d'empirique et consistent dans des déductions a priori à partir de ces principes. Et Descartes proposera des explications, pour tous les phénomènes observables, par ces principes, c'est-à-dire par des mouvements de corpuscules plus petits et par leur figure particulière. D'où le terme de mécanique, toute la création divine est pensée par Descartes à l'image des mécanismes simples qu'est capable de concevoir la main humaine, bien que la différence soit radicale entre ces deux types de mécanismes car l'essentiel des artifices divins est hors de l'échelle humaine et donc hors de notre compréhension. Cette vision mécaniste de la nature conduit Descartes à éjecter complètement les causes finales de la physique en posant l'indifférence totale de la matière à l'égard de toutes ses formes potentielles. Cela correspond à la vision cartésienne d'un Dieu arbitraire, dont la volonté ne se soumet à aucune règle et établi les lois de la nature, comme le bien, selon une liberté d'indifférence. Si la doctrine cartésienne rencontre un courroux institutionnel en France et se voit même parfois taxée de propice à l'impiété, Descartes connaîtra une forte popularité après sa mort dans le monde scientifique et philosophique européen. Cependant, alors que Descartes proposait des principes qui devaient permettre une science des expériences saine et mathématique, les cartésiens, pour l'essentiel, se contentent de travailler sa réflexion sur les principes, à l'image du maître mais à l'opposé, presque, de la postérité qu'il escomptait. Il faut dire que, étant donnés la masse de critiques que son système doit subir, de la part des péripatéticiens comme des théologiens divers, Descartes a alors besoin de ses nombreux disciples pour défendre ses principes. La conclusion essentielle que les cartésiens, et surtout Malebranche, tirent de l'oeuvre de leur maître, conclusion que l'on pouvait déjà voir comme implicite dans les principes de Descartes, c'est le célèbre principe des causes occasionnelles. Ce dernier veut que la seule véritable cause efficiente dans le monde soit Dieu car, comme l'étendue, dans laquelle le cartésianisme met l'essence du corps, ne comprend pas la force motrice, c'est Dieu qui doit perpétuellement assurer cette transmission du mouvement. Certes Descartes attribuait déjà à la puissance de Dieu la subsistance du monde et l'immuabilité de ses lois, mais les cartésiens prennent alors pleinement conscience que l'association du mouvement à l'étendue n'a rien d'intelligible. Admettre une transmission inintelligible du mouvement d'un corps à un autre signifierait revenir aux qualités occultes que le cartésianisme est censé avoir bannies. Lorsqu'un corps est dit agir sur un autre, c'est effectivement Dieu qui est la cause réel de ce mouvement alors le corps agissant est seulement dit cause occasionnelle du mouvement. Non seulement cette théorie des causes occasionnelles sera également utilisée pour expliquer les changements dans l'âme mais elle s'avèrera encore plus nécessaire pour expliquer l'union de l'âme et du corps, thème sur lequel Descartes s'était exposé à de grandes difficultés. Ainsi est-ce Dieu qui produit les mouvements du corps aux occasions des volontés de l'âme et les affections de celle-ci aux occasions des mouvements du corps. La principale conséquence d'une telle doctrine, et conséquence indirecte donc du système cartésien, c'est un déterminisme total dans la nature, basé sur la toute puissance de Dieu et qui nie la liberté que Descartes avait vainement tenter de sauvegarder dans son système. Limites du mécanisme Leibniz adhère donc dans une certaine mesure à la réforme mécaniste, accordant que les phénomènes particuliers peuvent être efficacement expliqués et prévus par les considérations de l'étendue, du plein, de la figure et des seules causes efficientes. De même s'accordera-t-il au rejet cartésien des qualités occultes scolastiques qui n'expliquent rien. Mais, à terme, rares seront les éléments du mécanisme qui ne subiront la critique leibnizienne. Malgré le fait que son attention puisse être passée des scolastiques aux modernes, tant les seconds ont bien su montrer les erreurs des premiers, Leibniz reste aristotélicien de coeur et c'est pourquoi il ne supporte guère les procès injustes que fait la nouvelle philosophie au péripatétisme. Sur certains points, sur les lois du mouvement par exemple, la critique leibnizienne prend la forme de corrections restant dans une optique mécaniste mais même dans ces cas là, Leibniz saura en tirer des conclusions métaphysiques sur les limites du mécanisme. En d'autres occasions Leibniz défend Aristote en le distinguant nettement des erreurs qu'en ont tirées les scolastiques, erreurs sur lesquelles s'inscrivent en faux les auteurs modernes. Ainsi Leibniz peut-il opérer certains rapprochements entre anciens et modernes qui relativisent nettement l'ampleur de la réforme mécaniste, par exemple Leibniz rappellera l'importance de la méthode mathématique chez Aristote et la conception géométrique qu'il donne à la forme. Mais c'est dans une grande part en mécaniste que Leibniz formule ses critiques les plus décisives. Ainsi Leibniz, par la seule mise en relation des lois du mouvement de Galilée et de Descartes, montre comment la loi de conservation du mouvement que le second énonce est erronée. Alors que Descartes pensait que devait se conserver le produit de la masse par la vitesse (mv), c'est-à-dire la quantité de mouvement, Leibniz pense prouver que c'est le produit de la masse par le carré de la vitesse (mv²), ou quantité de force, qui se conserve. Si la loi de Leibniz est fausse, la distinction qu'il opère entre mouvement et force est fondée et cela ne remet donc pas en cause les conséquences métaphysiques qu'il tirera, non pas de cette loi, mais de cette distinction. Et cette force, distincte du seul mouvement géométrique, ne peut, selon Leibniz, consister dans la seule étendue et il en profite donc pour évoquer la nécessité d'un principe substantiel pour expliquer la matière et son changement. Autre notion mécanique qui sera d'une importante portée philosophique, la loi de conservation de la direction ; dans le système cartésien, avec la loi de conservation du mouvement et les sept lois des chocs, la direction est indifférente et Descartes s'en servira alors pour expliquer l'action des âmes dans le monde des corps car il est impossible qu'elle crée du mouvement. Leibniz montre donc qu'elles ne peuvent pas non plus changer la direction du mouvement car celle-ci obéit également à une loi de conservation inviolable. Non seulement la mécanique cartésienne est erronée et incomplète, mais ces erreurs ont des conséquences métaphysiques qui justifient les réflexions leibniziennes sur les substances et sur leur communication. De même, Leibniz retournera un argument, commun chez les cartésiens pour prouver que l'essence du corps est dans la seule étendue, celui de l'inertie naturelle des corps. En effet, dans la mécanique cartésienne, le corps est indifférent au repos ou au mouvement, un corps peut-être dit en mouvement en comparaison d'un autre au repos ou vice-versa mais ni le repos ni le mouvement n'est considéré comme absolu. A première vue donc l'inertie confirme la thèse cartésienne car elle signifie que sans perturbation extrinsèque un corps au repos reste au repos et un corps en mouvement reste en mouvement. Mais Leibniz fait remarquer, dans une lettre publiée en 1691, que le principe d'inertie joue contre les cartésiens quand à la question du passage du repos au mouvement ou du mouvement au repos. En effet, l'expérience nous montre qu'un corps est plus difficile à mettre en mouvement à mesure de sa grandeur, qu'un corps qui en rencontre un autre plus petit, contrairement aux lois des chocs de Descartes, ne l'emportera avec lui qu'en perdant de sa vitesse. Si le corps ne consistait qu'en sa figure géométrique et que le changement n'était qu'une translation géométrique, l'étendue, aussi grande soit-elle, obéirait à ce changement dans une complète indifférence. Mais l'inertie nous montre bien que le corps résiste au mouvement, à mesure de sa grandeur. Leibniz fait alors remarquer que l'étendue géométrique ne possède rien qui puisse correspondre à une résistance naturelle, cela lui permet d'exprimer encore, par une nouvelle voie, la nécessité d'introduire quelque chose de substantiel dans l'étendue. Aussi, en reprenant la rigueur logique dont faisaient preuve les Anciens et qu'il cultive lui-même, Leibniz fait usage d'un certain art démonstratif pour montrer l'incomplétude de la théorie mécaniste. L'étendue en effet, ne peut constituer l'essence première du corps car étendue signifie répétition de quelque chose et, pour que l'on puisse construire un raisonnement cohérent, ce quelque chose doit être autre chose que l'étendue elle-même. « La multitude ne pouvant avoir sa réalité que des unités véritables qui viennent d'ailleurs et sont autre chose que les points mathématiques qui ne sont que des extrémités de l'étendue et des modifications dont il est constant, que le continuum ne saurait être composé » (Système nouveau de la nature). Pour ce qui est de la seule mécanique appliquée aux phénomènes particuliers, Leibniz montrera une autre réticence sur une question méthodologique cette fois. Ainsi il soutiendra que l'usage des causes finales n'est non seulement pas à bannir de la physique mais qu'elle y a une certaine utilité. Il critiquera notamment Descartes, qui a donné une formulation des lois de la réfraction en optique selon les causes efficiente bien que, selon Leibniz, non seulement il ne les a pas découverte lui-même -c'est Snellius qui a découvert ces lois par la considération des finales- mais ne les aurait sûrement jamais découvertes par l'usage des seules causes efficientes. Car « l'effet doit être expliqué par la connaissance de la cause, laquelle étant intelligente, on doit joindre la considération des fins qu'elle a eue aux instruments dont elle s'est servie » (De la philosophie cartésienne). Leibniz se fait là platonicien et il traduit à l'occasion du Discours de métaphysique un passage du Phédon de Platon où Socrate critique ceux qui, après avoir admis un « être intelligent (...) cause de toutes choses », ne se servent que de la considération de la matière brut pour expliquer les phénomènes. Toutes ces critiques ne sont pas pour autant gratuites, elles sont toute entièrement destinées à montrer comment les principes de la mécanique supposent quelque chose de métaphysique et, bien plus, que la métaphysique et des éléments substantiels sont même nécessaires pour rendre raison de ces principes. Aussi, par la simple loi mécanique de conservation de la direction, Leibniz rouvre le problème métaphysique de la liberté et du déterminisme, problème que Descartes avait bien maladroitement clos. Critique de l'idée de vide et de celle des atomes de matière A côté de ce courant mécaniste géométrique qui finira par s'incarner, pour Leibniz du moins, en Descartes, on trouve la vogue atomiste qui, si elle est aussi emprunte d'un certain mécanisme, offre une vision radicalement différente de la nature du monde matériel. Leibniz montrera quelque sympathie pour l'atomisme « car c'est ce qui remplit le mieux l'imagination » (Système nouveau de la nature) mais il l'abandonnera rapidement. Le dix-septième siècle verra plusieurs atomismes, de différentes sources antiques, se développer pour proposer des théories physiques dépassant là encore les modèles scolastiques aristotéliciens ; en effet, nombre d'atomistes s'inscriront en faux contre Aristote. C'est Gassendi qui construira l'atomisme qui connaîtra la meilleure prospérité, il parvient à offrir une certaine concurrence à Descartes, étant quasiment le seul à proposer un atomisme qui ait une explication mécaniste du mouvement des atomes. Certes, cette théorie est en tout point opposée à la mécanique cartésienne, elle suppose une vitesse -non nulle, constante et individuelle à chaque atome- imprimée par Dieu à la création, ce qui change lors de la rencontre de deux atomes étant leur direction. Cependant, Gassendi et Descartes, défendant des visions de l'âme pourtant différentes, le premier étant sensualiste et le second innéiste, construiront une spiritualité développant la même faiblesse, une spiritualité superposée, après coup presque, à une théorie de la matière. La critique leibnizienne porte sur deux points essentiels de l'atomisme : l'atome lui-même et le vide dans lequel les atomes sont censés évoluer. L'atome de matière indivisible est inconcevable selon Leibniz car, étant tout de même corpusculaire, il doit bien être étendu et par conséquent divisible en parties, ne serait-ce que géométriquement. « Les Atomes de matière sont contraires à la raison : outre qu'ils sont encore composés de parties, puisque l'attachement invincible d'une partie à l'autre (...) ne détruirait point leur diversité » (Système nouveau de la nature). Il utilise ici le même argument logique que précédemment sur la nature de l'étendue : ce n'est que répétition de quelque chose et donc l'atome corpusculaire doit lui aussi être composé d'entités plus petites ; il ne peut alors pas prétendre au statut de substance ou d'élément dernier des choses. De même le vide n'est admissible que dans une physique des corps durs alors que Leibniz croit davantage dans les corps fluides. En effet il imagine que les corps durs que l'on peut observer évoluent dans un fluide plus subtil, mais que ce fluide est composé d'autres corps durs évoluant eux aussi dans un fluide encore plus subtil et ainsi de suite à l'infini ; on peut donc observer des corps durs mais la fluidité est originale. On est confronté à un problème qui n'est pas sans analogie avec celui de la quadrature en géométrie et de la méthode d'exhaustion d'Archimède où, pour supprimer le vide entre deux figures, il faut répéter infiniment la même opération de quadrature. C'est donc par la division actuelle à l'infini de l'étendue que le vide peut être dit impossible, et ce n'est pas un hasard, bien qu'il n'en ait fait guère usage dans sa physique, si Leibniz invente le calcul infinitésimal qui doit permettre le calcul intégral équivalent à la quadrature d'un courbe. Contre le vide, Leibniz emprunte également une objection à Descartes tirée de la perfection divine et qu'il lie à son principe de raison suffisante. Il faut nécessairement une raison pour qu'il ne soit rien plutôt que quelque chose et cela rentre en conflit avec l'aspect infini et illimité de Dieu car il n'y a aucune borne à sa puissance et à sa générosité qui l'empêche de mettre de l'être partout. « De plus il rompt le commerce des corps, ainsi que ce conflit mutuel de tous avec tous » (Echantillon de découvertes sur les secrets admirables de la nature). Par cette dernière critique du vide, Leibniz fait remarquer qu'accessoirement ce dernier empêcherai que « toute portion de la matière [soit] agitée des mouvements de l'univers entier », notion impliquée par la conservation de la force. S'il n'y a rien entre deux corpuscules, il n'y a pas non plus de relation quelconque. Ainsi, dans sa quête d'unités véritables et des principes premiers des choses, Leibniz en viendra à nier aussi bien à la seule étendue qu'à des atomes corpusculaires le statut de substance. C'est que tout réduire à la géométrie fait reposer les corps sur des points mathématiques exacts mais inexistants, tandis que les atomes corpusculaires, s'ils ont plus de réalités, sont inexacts précisément parce qu'ils sont encore étendus. 1.2.2. Physique et dynamique leibnizienne Relativité du temps et de l'espace, du mouvement et de l'étendue C'est par la combinaison du principe des indiscernables et de celui de raison suffisante que Leibniz conclut à l'irréalité fondamentale du temps et de l'espace. En effet, une portion d'espace ou de temps, indépendamment des phénomènes dont elle est le cadre, ne peut en aucun cas se distinguer d'une autre qualitativement. Il est alors impossible d'expliquer pourquoi Dieu a placé une substance en tel lieu et non en tel autre, ou pourquoi il a mis le monde dans un sens ou dans un autre. Pour éviter de tomber dans de telles difficultés, il faut refuser à l'espace et au temps toute substantialité pour n'en faire qu'un certain ordre des substances qui tient à leur organisation et à leur communauté. L'espace devient l'ordre des coexistences possibles et le temps l'ordre des possibilités inconstantes. En posant l'inexistence, en soi, de l'espace, Leibniz redouble par la même occasion son argument de l'impossibilité du vide. S'il n'y a que des substances et leur ordre, le vide ne peut y avoir de place. Cette non substantialité de l'espace préfigure également cette réalité immatérielle, infinitésimale, plus fondamentale, qui n'obéit pas aux lois de la mécanique et qui ne peut se soumettre à une description géométrique. L'espace n'est qu'en tant que plusieurs substances coexistent car une substance seule est inétendue et il faut d'ailleurs une infinité de substances pour faire la moindre portion d'espace. On voit comment Leibniz identifie subtilement espace et étendue pour en déduire l'impossibilité du vide et la non substantialité de l'étendue. En effet si l'essence du corps résidait dans la seule étendue et que celle-ci ne possédait que des propriétés géométriques, comme la géométrie ne nous donne aucune règle pour distinguer le plein du vide, dans l'espace conçu comme une substance une portion de celui-ci pourrait être indifféremment une portion de plein et une portion de vide. Car sans la considération du mouvement, un corps au repos est identifiable à un espace vide car il possède exactement les mêmes propriétés géométriques. Le plein au repos doit alors être présupposé et un espace sans corps devient donc parfaitement inconcevable. Pour sa part Leibniz identifie espace et étendue mais ne fait ni de l'un ni de l'autre une substance mais suppose des substances comme composantes de cette étendue ; et ces substances, parce qu'elles sont quelque chose de plus que ce que nous donne la géométrie, permettent une efficace distinction entre le vide et le plein. La preuve qu'avance Leibniz pour affirmer la relativité de l'espace devient exactement la même que celle qu'il avance concernant l'étendue, il est impossible de faire reposer l'un sur l'autre et la conception leibnizienne de la substance trouve ici une de ses plus fortes justifications. On ne peut fonder rien de réel sur des choses étendues et divisibles, seuls des points de substance peuvent constituer les éléments derniers des choses et du plein. Le non-substantialité du temps entre pour sa part dans un intime commerce avec le problème du mouvement. Leibniz ressuscite ici implicitement le vieux paradoxe de Zénon : s'il n'y a que des corps étendus, leur situation spatiale et leur changement dans le temps, puisque seul l'instant peut-être dit réel, le mouvement n'existe pas. « Le mouvement est une chose successive, laquelle par conséquent n'existe jamais, non plus que le temps, parce que toutes ses parties n'existent jamais ensemble » (Lettre à Pellisson). La conception cartésienne du mouvement local a en effet prêté bien maladroitement son flanc à une critique de ce genre car puisque Descartes fait reposer toute forme d'action dans le monde matériel sur sa loi de conservation du mouvement tout son système mécanique est mis en danger par ce paradoxe sur l'inexistence du mouvement. La faille du mouvement cartésien est simple : si le monde des corps ne connaît que étendue et figure et que le mouvement n'est un changement de lieu, ce changement ne peut plus reposer que sur la multiplication des instants ; à chaque instant pris indépendamment il n'y a donc pas vraiment de mouvement. Mais Descartes conçoit une vision arithmétique du mouvement, qui se conserve un pour un. Leibniz, par la distinction du mouvement d'avec la force et par la seule conservation de celle-ci, construit une conception dynamique du changement et de l'action mécanique. Il met dans le corps des conatus, une tendance au mouvement pour chaque point (minimum d'espace et minimum de temps), qui est présente à chaque instant et qui est quelque chose de l'instant ; le conatus est au mouvement ce que le point est à la courbe. En rajoutant dans le corps cet élément aux seules données de l'espace et de la figure, Leibniz sauvegarde le mouvement tout en rendant compte de manière intelligible de la conservation non pas du mouvement mais de la force. Mais ce conatus ne peut pas être rigoureusement attribué à un corpuscule car, en tant qu'étendu, ce dernier est relatif, cette notion implique elle aussi, mais par une voie encore nouvelle, quelque chose de plus fondamental et de non étendu pour rendre raison de l'étendue. Leibniz, en établissant ainsi la non substantialité de l'espace et du temps, porte un coup décisif à la vision cartésienne du mécanisme et de la substance. Si cette vision garde une certaine efficacité en termes pratiques, elle n'est pas soutenable comme ontologie car elle ne supporte pas une analyse rigoureuse. Et cette réflexion leibnizienne sur le cadre spatio-temporel est également d'une importance capitale pour l'ensemble du système car ce qui se joue ici c'est l'impossibilité de faire reposer la substance sur des principes matériels, que ce soit l'étendue substance de Descartes ou des atomes de matière. On entrevoit, dans la notion leibnizienne d'espace, une conception tout immatérielle de l'essence des choses, une conception antérieure à la géométrie, ce qui exclut la compréhension de cette essence des choses à la seule mécanique. Quand à la notion de temps et de conatus que Leibniz tire de cette réflexion, on peut y voir la substance comme dotée d'un conatus et qui donc n'est plus seulement média pour le mouvement mais aussi, dans l'instant, tendance au mouvement ou source du mouvement. Principes de l'action des corps Comme nous l'avons déjà vu, Leibniz effectue une correction de taille, que même Malebranche acceptera, sur une question purement mécanique, à savoir la non conservation du mouvement mais plutôt celle de la force. Cette simple correction a de plus une portée philosophique que Leibniz ne manque pas de constater et d'exploiter. Il s'en sert notamment à la proposition XVIII du Discours de métaphysique pour prouver que les fondements de la mécanique ne peuvent se trouver dans la seule géométrie. Il l'évoque succinctement dans le Système nouveau de la nature sur le sujet des formes substantielles et dans un éclaircissement pour prouver la supériorité de son Harmonie préétablie sur la vision cartésienne de l'union de l'âme et du corps. Enfin, dans la Monadologie à la proposition quatre vingt, il affirme même que cette loi de conservation de la force doit amener directement à la l'hypothèse de l'Harmonie préétablie. C'est que le mouvement au sens cartésien est une simple notion géométrique basée sur le temps, elle peut donc se contenter d'une explication mathématique et cinématique malgré la question de son inexistence soulevée précédemment. Mais la force est plus que le changement de lieu d'une portion d'étendue, elle demande plus que les notions d'espace et de temps. Ainsi la dynamique de Leibniz, dans son optique pratique, rajoutera aux corps des propriétés supplémentaires à celles de l'étendue et de la figure. Le conatus, que nous avons déjà évoqué et que Leibniz emprunte à Hobbes, est le minimum de mouvement qui s'applique à un point, identique à la dérivée d'une courbe. Cette notion est complètement dans l'esprit du calcul infinitésimal naissant car elle conçoit le point, dans l'espace comme une étendue plus petite que toute étendue donnée, et dans le temps comme une durée plus petite que toute durée donnée. Puisque l'étendue est relative et divisible, le mouvement qu'on donne à un corps doit être divisible de la même manière que ce dernier ; et puisque que pour Leibniz, l'étendue est bien plus divisée actuellement à l'infini, le mouvement doit l'être également et donc « le mouvement présent d'un corps naît de la composition des conatus précédents » (Lettre à Arnauld). En effet le corps est phénoménal, issu de notre perception singulière et somme de points de perception davantage réels, donc son mouvement est lui aussi phénoménal et moins réel que les conatus individuels de chaque point dont le mouvement d'un corps est la somme. Ce point de mouvement qu'est le conatus sera beaucoup plus approprié et plus stable pour recevoir la force car celle-ci ne s'attribue pas indifféremment comme les cartésiens attribuent le mouvement et le repos de manière relative au corps de référence. La conception arithmétique du mouvement cartésienne considère donc l'étendue comme indifférente au mouvement et au repos car ces deux notions dépendent du corps de référence. Un corps au repos, aussi grand soit-il, devrait, selon ces principes, se laisser pleinement emporter par n'importe quel corps le percutant car rien alors ne l'enclin à rester au repos. Pourtant, avec sûrement le dessein de concilier la loi de conservation de la quantité de mouvement avec les expériences, Descartes, parmi les lois du choc qu'il dérive de cette conservation du mouvement, en énonce une qui veut qu'un corps plus petit entrant en contact avec un plus grand au repos rebondit d'une manière déterminée. Mais Leibniz montre que ce principe ne souffre aucune continuité avec les autres principes du mouvement cartésien de sorte qu'entre le choc de deux corps de même grandeur et celui de deux corps de grandeurs variant d'une quantité plus petite que toute quantité donnée (une quantité infinitésimale) il y a une différence qui rompt le principe de continuité. Par l'inertie naturelle des corps, que l'on constate empiriquement, il a pourtant toujours résistance et que même un corps plus petit percuté par un corps plus grand fera perdre au second une partie de sa vitesse. Le corps n'est plus indifférent au repos et au mouvement : on pourrait plutôt dire qu'il tend au repos. Mais cela n'est pas tout à fait fidèle à Leibniz car, par sa conception infinitésimale des choses liée au principe de continuité, il voit le repos comme un mouvement imperceptible, plus petit que tout mouvement que nous pouvons donner. Ainsi l'inertie est entièrement compatible avec la dynamique leibnizienne, mieux elle l'implique, car elle suppose une élasticité au corps qui n'est pas transmissible, qui lui est propre et qui est principe du mouvement. La matière n'est pas neutre comme le pensent les cartésiens, même eux lui accorde l'antitypie qui est l'impénétrabilité et l'extension qui est la tendance à l'étendue. Ces deux notions sont le fondement de la résistance que l'on observe dans tout corps. Elle devient élasticité à mesure que le corps devient un peu plus organisé car la résistance qui s'opère entre les différentes parties d'un corps entraîne sa réaction lorsque celui-ci est sollicité. C'est que le corps n'est pas mobile mais il est toujours animé d'un certain mouvement ou du moins a-t-il toujours une tendance au mouvement qui est la stricte somme des conatus des substances qui le composent. Ce qui peut alors donner du repos, ou plutôt l'illusion du repos, c'est que les corps s'entre empêchent ; mais aucun corps, s'il peut perdre son mouvement, ne perd sa force, celle-ci peut seulement devenir potentielle. Et là encore il faut être rigoureux : tout corps a actuellement un certain mouvement aussi imperceptible soit-il car il ne saurait être totalement empêcher (ou il n'existerait alors tout simplement pas), et il n'applique non plus jamais pleinement sa force car il faudrait qu'il soit seul au monde puisque tout corps, aussi petit soit-il, l'empêcherait d'appliquer sa force dans une mesure certes tout aussi petite. Cette vision de l'action des corps permet de rendre pleinement compte de la résistance et de l'élasticité qu'on leur observe tout en assurant à Leibniz une voie dégagée pour formuler sa théorie des substances et de leur commerce. Outres à formuler des lois sur le fonctionnement de la nature plus précises et plus véridiques, ces considérations sur l'essence du mouvement et de la matière amènent également à la question de la substance car Leibniz a besoin, pour sa dynamique, contrairement à Descartes pour sa mécanique, d'unités véritables qui puissent constituer les éléments derniers des choses. Réhabilitation des formes substantielles La forme substantielle, dans les traditions aristotélicienne et scolastique, constitue l'essence d'un corps en cela qu'elle est un passage entre matière première et matière seconde. Alors que la première constitue la matière non formée, c'est-à-dire qui n'est à proprement pas encore parler existante, la seconde s'est vue rajoutée une forme qui la détermine et qui lui permet d'exister par l'individuation. On assiste par la forme au passage de la pure matière à un corps déterminé, à un corps substance, et cette forme donne au corps ses qualités intrinsèques. Le mouvement est lui aussi qualitatif, déterminé par l'essence du corps, par sa forme. Dans la vision mécaniste de Descartes où il n'y a que l'étendue et la quantité, toute qualité ou forme doit posséder une traduction quantitative et géométrique. De la même manière que les causes finales sont à expulser hors de la physique, les arguments formels ne doivent pas servir tel quels à l'explication des phénomènes, ils doivent se réduire en notions distinctes, qui sont pour Descartes l'étendue et sa figure. Et le mouvement est donc conçu différemment, il n'est plus qu'un changement de lieu, ni naturel ni violent, ou plutôt toujours les deux, qui tient à une communication réglée par de stricts règles mathématiques indépendantes des corps eux-mêmes. La rupture est radicale car alors que pour Aristote le mouvement est déterminé par la forme, Descartes fait découler la forme d'un corps du mouvement de ses parties. La négation cartésienne des formes substantielles tient au dualisme qu'il instaure. La pensée et la matière sont deux substances complètement distinctes qui doivent, selon Descartes, pour être bien comprises, considérées chacune à part, l'une ne pouvant être expliquée par quelque chose de l'autre. Ainsi y a-t-il les qualités premières, grandeur, figure et mouvement, qui appartiennent en propre à la matière et dont la compréhension permet sa réelle connaissance, et les qualités secondes, ou qualités sensibles, qui ne sont pas dans les choses mais seulement dans notre esprit et qui sont donc quelque chose de notre esprit. Pour un cartésien l'usage des formes et de la finalité dans le monde des corps est un usage illégitime qui correspond à une introduction inappropriée du spirituel dans le matériel. Leibniz en appelle de bonne heure à la réhabilitation des formes substantielles pour résoudre les problèmes qu'il soulève quand à la nature du mouvement et de sa communication. A la critique de la vision cartésienne de la matière comme résidant dans la seule étendue correspondra une remise en cause du procès que fit Descartes aux formes substantielles au nom de cette vision. Leibniz montre en effet par plusieurs voies que l'étendue ne peut constituer l'essence des choses mais que des unités véritables doivent constituer le continu. De même, la force que Leibniz isole dans les corps comme quelque chose de plus que l'étendue, n'est pas, comme nous l'avons vu, quelque chose qui se transmet de corps en corps à la manière du mouvement de Descartes. Elle exprime bien plus une spontanéité de la part de la matière et cette spontanéité, s'il est possible de l'observer à l'échelle des corps sensibles par la résistance et l'élasticité dont ils témoignent, sa réalité est davantage à chercher dans les conatus individuels qui correspondent à ces unités véritables. Nous avons donc des unités inétendues et dotées d'une tendance au mouvement, d'une spontanéité. De la même manière que Aristote parlait de la forme substantielle comme de l'âme du corps par analogie avec notre âme et notre corps, Leibniz, quand il cherche la nature d'une telle unité source de ses actions et indivisible, ne peut manquer de reproduire le même schéma et de faire de ces points des âmes ou esprits. Il semble en effet « que leur nature consiste dans la force et que cela s'ensuit quelque chose d'analogique au sentiment et à l'appétit ; et qu'ainsi il fallait les concevoir à l'imitation de la notion que nous avons des âmes » (Système nouveau de la nature). Car puisque la notion cartésienne d'une étendue indifférente au mouvement est erronée mais que bien plus les corps possèdent une tendance propre qui apparaît même dans les lois de la nature que la mécanique peut déceler, les notions d'action et de passion doivent avoir quelque fondement. Et si toutes les substances sont susceptibles d'action c'est qu'elles doivent bien toutes avoir quelque chose d'une âme. Plus radicalement les unités dernières des corps ont une tendance à l'action qui n'est jamais une puissance nue mais jamais non plus un acte parfaitement accompli, d'où l'analogie avec l'appétit, par conséquent les causes efficientes ne peuvent pleinement les expliquer car quelque chose de la finalité et de la rétention doit se trouver dans les substances. En effet le conatus est dans l'instant et le mouvement dans l'instant n'existe pas, c'est donc qu'il représente, pour ainsi dire, un mouvement prévu, conséquence du mouvement passé ; il n'est jamais accompli mais il est toujours déjà commencé. Ces entéléchies premières sont donc des forces primitives qui consistent en une activité originale distincte aussi bien de l'acte que de la puissance. Leibniz diffère d'Aristote en libérant les formes des corps car ces derniers ne sont pas des substances, il s'agit de les rendre intelligibles en séparant « l'usage qu'on doit en faire de l'usage qu'on en a fait » (Système nouveau de la nature). Dans l'explication des phénomènes particuliers de la nature elles n'ont pas à intervenir puisque la considération des unités dernières de la nature n'est ni utile ni nécessaire et que le commerce des corps peut s'expliquer par les seules lois de la mécanique et des causes efficientes. Mais l'utilité de ces formes substantielles est du ressort de la métaphysique, elles permettent de rendre raison des notions utilisées en mécanique et qui ne se suffisent pas à elles-mêmes. Ainsi l'étendue et la force, et tous les objets de la mécanique qui en découlent (espace, temps, mouvement, résistance...), doivent faire appelle à ces unités véritables lorsque l'on tente de les expliciter. Les qualités d'un corps sont explicables, comme le pensait Descartes, par le mouvement de ses parties mais les unités dernières de ses parties, indivisibles, ne peuvent être expliquer mécaniquement car elles n'ont pas de parties, une forme ontologique donc, proprement substantielle, doit alors être invoquée pour rendre compte de leur activité. 1.2.3. La question de la vie et de l'âme des bêtes Critique de la vision cartésienne des bêtes comme des machines Déjà chez les Anciens l'anatomie humaine ou animale était comparée à une machine, ce n'est donc pas tout à fait par cette idée que Descartes se montre original lorsqu'il parle des animaux comme des machines. C'est qu'il réduit l'animal à une seule machine là où Aristote supposait toujours une âme directrice dirigeant cette machinerie tel un mécanicien. Cela tient à ce que Descartes opère, avec son dualisme, une distinction bien plus tranchée entre l'âme et le corps. Ils deviennent deux substances distinctes qui doivent, en toute rigueur, s'expliquer indépendamment l'une de l'autre. Et Descartes limite la pensée aux actions et aux opérations de la conscience réflexive, à l'image de la conscience humaine. Ainsi il admet les corps, qui relèvent de la seule étendue et qui n'ont besoin que d'elle pour être expliqués ; les corps organiques eux aussi pouvant être entendus comme des machine relevant de la seule mécanique. Même l'homme peut être vu de cette manière bien que le cogito nous fasse voir l'âme qui habite notre corps et que la raison nous fasse conclure à l'existence d'âme dans les autres corps humain. Mais Descartes s'arrête là et n'accorde pas aux animaux une âme, précisément parce qu'il la limite à la seule conscience réflexive. Mais toute cette théorie cartésienne qui transforme ou dégrade « les bêtes en pures machines, quoiqu'elle semble possible, est hors d'apparence, et même contre l'ordre des choses » (Système nouveau de la nature). C'est que Descartes associe raison et âme d'une manière illégitime, et par l'absence de la première il refuse la seconde aux animaux. Leibniz remarque que les bêtes sont capables de jugements empiriques, s'attendant à ce que se reproduisent les consécutions qui se sont jadis imprimées dans leur mémoire comme lorsqu'on « montre le bâton aux chiens, ils se souviennent de la douleur qu'il leur a causée et crient et fuient » (Monadologie). Alors que Descartes tente d'expliquer cette mémoire et cette imagination dont les animaux font preuve par une voie mécaniste, cherchant dans la seule anatomie de ses organes de quoi expliquer l'anticipation du chien, Leibniz admet que les organes du chien doivent correspondrent à ces opérations mais que cela ne lui exclut nullement une âme. En effet si l'âme cartésienne se superpose à l'étendue, l'âme leibnizienne est pour ainsi dire le fond de l'étendue. Pour Descartes, le fait que la perception, l'imagination et la mémoire naissent avec l'organisation de la matière signifie que ces facultés, auxquelles sont limités les animaux, sont matérielles et non spirituelles, qu'elles relèvent de la substance étendue et non de la substance âme. Pour Leibniz, ces facultés sont spirituelles, elles ne peuvent être données par l'étendue, la figure et le mouvement, et leur apparition concordant avec l'organisation de la matière constitue bien plus une preuve supplémentaire du caractère intrinsèquement spirituel des substances qui constituent la matière. « On est obligé d'ailleurs de confesser que la Perception et ce qui en dépend, est inexplicable par des raisons mécaniques, c'est-à-dire, par les figures et par les mouvements. Et en feignant qu'il y ait une Machine, dont la structure fasse penser, sentir, avoir une perception ; on pourra la concevoir agrandie en conservant les mêmes proportions, en sorte qu'on y puisse entrer, comme dans un moulin. Et cela posé, on ne trouvera en la visitant au dedans, que des pièces, qui poussent les unes les autres, et jamais de quoi expliquer une perception. Ainsi c'est dans la substance simple, et non dans le composé, ou dans la machine qu'il la faut chercher » (Monadologie). Par ce raisonnement magistral, Leibniz réduit semble-t-il à néant tout le dessein cartésien de rendre raison par des explications mécaniques du comportement animal, dessein qui occupa longuement Descartes à la fin de son oeuvre. Non seulement le fait que la perception, comme les autres facultés spirituelles dont sont susceptibles les bêtes, puisse recevoir un début d'explication par des raisons mécaniques nous pousse en dernière analyse à mettre ces facultés dans les composants ultimes de l'étendue, mais les conclusions de la dynamique leibnizienne rendaient déjà caduque la tentative cartésienne. En effet, si chaque point de la matière peut et doit se concevoir à l'imitation d'une âme, et être dotée d'appétition et d'un début de rétention mémorielle, chercher dans la structure géométrique d'un corps animal et dans le mouvement de ses parties l'explication de telles facultés est une entreprise biaisée d'avance. Si la matière est dernièrement constituée d'âmes ou d'entéléchies, il est stupide de chercher à refuser à un animal une âme pour n'en faire qu'une pure machine matérielle. Mais il ne faut pas croire que Leibniz attribue proprement une âme, au sens d'une entité directrice, à tout corps, la matière inerte, parce qu'elle n'est pas organisée, est certes composée d'atomes de substance qui sont des âmes à leur manière, mais aucun de ces points métaphysiques ne préside aux corps non organisés. Rien n'est mort pour Leibniz, tout point de la matière est vivant parce qu'il est doté d'appétition et de perception mais seuls les corps organisés, dans lesquels une âme est directrice, peuvent être dit vivants parmi le monde des corps. De même il ne faut pas non plus conclure que Leibniz pense les âmes des bêtes identiques aux nôtres. Bien au contraire, nous avons pour notre part des âmes raisonnables, ou esprits, dotés de la raison et nous pouvons accéder aux vérités nécessaires ou éternelles qui dépassent infiniment le simple empirisme que nous pratiquons le plus souvent dans notre vie quotidienne et dont les animaux sont seulement capables. Mais quelle que soit l'immensité de cette différence, elle reste une différence de degré et non de genre. Problème de l'union de l'âme et du corps et de la liberté chez Descartes Le problème des bêtes conçues comme de simples machines n'est pas le seul qu'à soulever la théorie cartésienne de la dualité des substances. La solution de Descartes au problème de la liberté lui est également intimement liée, de même qu'à ses lois erronées sur le mouvement. Selon la théorie cartésienne, tout se fait mécaniquement dans la substance étendue par un déterminisme sans faille réglé par la conservation de la même quantité de mouvement. L'humain, bien que composé d'un corps lui aussi étendu et obéissant aux mêmes lois, est également composé d'une âme qui doit avoir une forme de volonté et de liberté. Cependant, les lois du mouvement cartésiennes lui refuse la possibilité de créer du mouvement (ni quoique ce soit d'autre car tout phénomène est mouvement), ce que seul Dieu peut faire et qu'il a fait à la création du monde. Descartes se voit donc confronté au problème classique de la liberté et du déterminisme, fondu dans celui de l'union de l'âme et du corps, et il le résoudra en s'engouffrant dans une ouverture laissée par sa physique, la direction. Si l'âme humaine ne peut ni arrêter ni créer du mouvement, elle peut le rediriger car les lois du mouvement n'imposent rien à ce sujet. Cette solution est la seule que Descartes peut fournir au problème de l'action de l'âme sur le corps, problème qu'il avoue être parmi les plus épineux qu'il est abordé et sur lequel il subira les plus vives critiques. Mais Leibniz montrera par la suite non seulement que la loi de conservation du mouvement de Descartes est erronée mais également qu'il y a dans la nature une autre loi qui assure la « conservation de la même direction totale dans la matière » (Monadologie). Cette loi réduit à néant la solution cartésienne car donner la capacité à l'âme de modifier la direction du mouvement devient tout aussi contraire aux principes de la mécanique que de lui accorder une quelconque faculté à créer du mouvement. Là encore ce problème tient au dualisme cartésien qui, dans les Méditations métaphysiques, s'attache à établir et prouver de la manière la plus intelligible la distinction des deux substances, âme et corps. Si en effet il est possible d'avoir une notion de l'âme sans le corps et une notion d'étendue sans le moindre principe spirituel, toute l'oeuvre de Descartes est hantée par le fait nous n'avons pas seulement les notions primitives de ces deux substances, nous avons également celle du mixte, de l'union des deux. Nous assistons là à une opposition entre le raisonnement métaphysique de Descartes, qui conclut à deux substances parfaitement distinctes, et l'empirisme le plus élémentaire qui ne nous fait connaître que l'union des deux. Toute la difficulté cartésienne tient à ce que les deux notions que sont la pensée et l'extension sont intelligibles chacune à part et qu'elle se suffisent à elles-mêmes mais qu'elles ne sont pas intelligibles ensembles et que sans l'expérience humaine (si nous étions des anges) nous n'aurions aucune raison de les lier. La solution cartésienne basée sur la direction et sur les passions, en plus d'être insuffisante en elle-même, et notamment pour les cartésiens, s'avèrera même contradictoire à la lumière des arguments de Leibniz concernant les lois du mouvement. En effet, si les déductions métaphysiques de Descartes rentrent en opposition avec les expériences, c'est qu'elles doivent être fausses. C'est bien la réhabilitation des formes substantielles, à laquelle Leibniz est conduit entre autre par des considérations physiques, qui permet de concevoir à nouveau l'âme comme Aristote, comme la forme du corps. Pour la considération de l'étendue et de sa compréhension pratique, Leibniz est d'accord avec Descartes, les notions spirituelles ne sont pas nécessaires et nuisent même. Mais, nous l'avons déjà vu, lorsque se posent les questions métaphysiques, les notions d'extension et de mouvement ne suffisent plus et la considération de l'âme est nécessaire. Pour ainsi dire, l'union de l'âme et du corps ne pose pas problème dans le système leibnizien car il n'accepte pas le même dualisme des substances de Descartes, l'âme est bien plutôt la seule substance et elle rend raison des corps. Mais Leibniz ne tient-il pas ce propos dans le Système nouveau de la nature ? « Après avoir établi ces choses, je croyais entrer dans le port ; mais lorsque je me mis à méditer sur l'union de l'âme avec le corps, je fus comme rejeté en pleine mer. Car je ne trouvais aucun moyen d'expliquer comment le corps fait passer quelque chose dans l'âme ou vice versa, ni comment une substance peut communiquer avec une autre substance crée ». S'il y conçoit une réflexion sur l'union de l'âme et du corps et qu'il y propose une solution, c'est parce que ce n'est pas d'une communication entre substances hétérogènes dont il parle. Toutes les substances sont des âmes et les corps en sont des agrégats, et le rapport de l'âme au corps est à concevoir dans le cadre de la communication des substances en général. Le problème que soulève Leibniz concerne la communication des substances et une fois celui-ci résolu, celui de l'âme et du corps l'est également. D'une certaine manière Descartes veut mettre fin à la vie, tentant d'expliquer toutes ses opérations par la mécanique pure des corps inanimés. Leibniz pour sa part met la vie partout et la juge nécessaire à la mécanique pour rendre pleinement raison des corps. Et cette antinomie est identique à celle de la spontanéité que Leibniz met partout alors que Descartes ne l'accorde qu'à l'esprit. C'est bien que Descartes et Leibniz tirent des conséquences philosophiques radicalement différentes de données expérimentales similaires concernant l'anatomie animale comme humaine. Mais leurs conceptions divergentes restent cependant subordonnées à leurs physiques respectives où l'un refuse toute spontanéité à la matière alors que l'autre la juge nécessairement supposée par le concept de force. On n'observe donc bien chez Leibniz que les considérations de la matière et de ses lois, puis des vivants, puis de l'âme, mènent progressivement de la physique à la métaphysique et à des questions telles que celle de la liberté. Et cette question, comme nous le verrons plus loin, puisque la solution cartésienne n'est pas satisfaisante, devra être reposée et reprise quasiment de zéro par Leibniz. Relativité de la génération et de la mort et immortalité de l'âme Sur le fonctionnement de la vie, Leibniz fera grand cas des découvertes de son époque liées à l'apparition des premiers microscopes. Ce sujet est pour nous un bel exemple de la méthode leibnizienne, qui s'attache à faire appel à l'expérience autant qu'il est nécessaire pour suppléer aux considérations métaphysiques et à tirer des découvertes scientifiques toutes les conséquences philosophiques possibles. C'est sur le problème de l'origine des âmes et de leur durée que Leibniz nous dit dans le Système nouveau de la nature : « les transformations de Messieurs Swammerdam, Malpighi et Leewenhoeck (...) sont venues à mon secours ». Ces chercheurs, étudiant grâce aux microscopes la génération des vivants, mettent en évidence que, de la même manière qu'avant ce que nous appelons communément la naissance, l'animal préexiste sous forme embryonnaire, avant même la génération l'animal préexiste également bien que cela soit invisible à l'oeil nu. Bien plus les animaux sont spermatiques, ils sont primitivement dans cet état microscopique, et seul un certain nombre d'entre eux seront élus, connaîtrons la croissance que nous nommons génération puis naissance et deviendrons visibles pour nous. Il est vrai que ces expériences concernant la génération des animaux offrent un certain crédit à la vision leibnizienne de la vie et de l'âme. En effet Leibniz soutient que les substances, parce qu'indivisibles et inétendues, « ne sauraient commencer, ni finir, que tout d'un coup, c'est-à-dire, elles ne sauraient commencer que par création et finir que par annihilation » (Monadologie). Et puisque la génération ne se fait pas tout d'un coup, et que la recherche du corps organique préexistant se fait par une régression sans fin dans l'infiniment petit, il est impossible de trouver un hypothétique moment de création pour l'âme. De plus les lois de la physique refusent la création dans le monde, sauf par intervention expresse et spéciale de Dieu, donc la création de toutes les substances doit correspondre à celle du monde. Tout concorde dans les observations extrinsèques pour confirmer la considération sur la substance que Leibniz opère par déduction. Et il constate cette concordance explicitement dans la Monadologie : « Et ces raisonnements faits a posteriori et tirés des expériences s'accordent parfaitement avec mes principes déduits a priori comme ci-dessus ». On remarquera aussi que Leibniz extrapole à partir des observations de Swammerdam, Malpighi et Leewenhoeck et de ses propres principes pour conclure non seulement que la génération est relative et consiste davantage dans une certaine augmentation mais aussi que la mort doit être une sorte de diminution. Lors d'une mort apparente, l'animal doit survivre sous une forme invisible à l'oeil nu, pour ainsi dire enveloppé car rien ne se détruit non plus dans le monde. Mais un cartésien pourrait rétorquer que rien ne se détruit dans la mort animale et que celle-ci peut tout de même être considérée comme absolue dans la mesure où c'est la machinerie qui se brise et qui se désorganise sans destruction de matière. Ceci est à mettre en relation avec la réhabilitation des formes substantielles qu'opère Leibniz car il ne limite pas l'animal à une simple machine, une forme substantielle doit en rendre raison autant que des substances simples doivent rendre raison de l'étendue. Et la forme substantielle, pour être réelle, doit consister dans une de ces substances mais qui a, d'une certaine manière, une position spéciale dans l'agrégat. Comme cette substance ne saurait finir, la forme substantielle, qui seule transforme un simple agrégat en composé organisé et vivant, ne peut finir non plus. L'impossibilité d'une destruction complète est liée précisément à ce que la substance consiste en une âme et que l'âme qui constitue l'essence de l'animal ne saurait donc périr ni disparaître. Cette théorie leibnizienne de la préformation et de la survivance de l'animal est également intimement liée à la vision du monde comme vivant que Leibniz a, en opposition radicale avec les cartésiens. « Quoique la terre et l'air interceptés entre les plantes du jardin, ou l'eau interceptée entre les poissons de l'étang, ne soit point plante, ni poisson ; ils en contiennent pourtant encore, mais le plus souvent d'une subtilité à nous imperceptible » (Monadologie). Les agrégats qui ne sont pas vivants sont en réalité composés de vivants, ils ne diffèrent des corps vivants qu'en cela qu'ils n'ont pas d'âme directrice. Mais corps vivants comme corps inertes finissent toujours, si l'on poursuit l'analyse de leurs détails, par se composer de quelques autres corps vivants plus petits. Et eux aussi sont vivants parce qu'ils possèdent une âme directrice. La vie est donc actuellement partout dans le monde et c'est notre perception qui, par un effet d'échelle, ne parvient pas à la voir partout. Si l'on peut voir un animal perdre de ses parties lors de la dégénérescence, c'est qu' « il ne faut point s'imaginer (...) que chaque âme a une masse ou portion de la matière propre ou affectée à elle pour toujours, et qu'elle possède par conséquent d'autres vivants inférieurs, destinés toujours à son service. Car tous les corps sont dans un flux perpétuel comme des rivières ; et des parties y rentrent et en sortent continuellement » (Monadologie). L'essence du corps est toujours sauve car elle ne consiste pas dans ses parties mais dans une forme qui consiste en une âme directrice, une substance spéciale qui, comme toute substance, est assurée de ne pouvoir disparaître dans la temporalité du monde sans une intervention exprès de Dieu. Mais comme le corps affecté de manière temporaire à une âme correspond avec celle-ci, l'âme doit se transformer en même temps que la composition de ses parties change. Leibniz montre ainsi comment la métempsycose est impossible mais que c'est une métamorphose perpétuelle qui s'opère. Cette démonstration de la préformation de l'âme avant la naissance et de sa survivance après la mort, qu'il estime avoir mener à bien de différentes manières, est à Leibniz d'une grande utilité en matière de religion et de piété car elle permet de poser d'emblée l'immortalité de l'âme. Mais il en faut davantage pour satisfaire Leibniz car une pure survivance de l'âme sans souvenir n'expose pas à la justice divine. Il doit être conservé à l'âme humaine, pour qu'elle se maintienne en tant qu'esprit et puisse entrer en société avec Dieu, une connaissance éternelle et une conscience de soi-même. « Car c'est le souvenir, ou la connaissance de ce moi, qui la rend capable de châtiment et de récompense » (Discours de métaphysique). En plus de cette garantie de l'immortalité de l'âme basée sur des considérations physiques, Leibniz devra donc redoubler de considérations métaphysiques et psychologiques le problème de l'âme humaine pour lui maintenir la qualité d'esprit nécessaire aux notions morales de justice et de châtiments. Nous avons pu voir comment Leibniz s'inscrit parfaitement dans son siècle, prenant part aux débats physiques et mécanistes qui occupent ses contemporains en endossant parfois lui-même les attributs du scientifique. Leibniz se montre remarquablement conciliateur et éclectique, corrigeant ses contemporains en utilisant aussi bien des considérations tantôt empiriques, comme nous l'avons vu sur le cas de la vie et des recherches sur la génération, et tantôt plus philosophiques, en usant des principes de logique et de métaphysique ; tantôt conservateur, en en appelant aux anciens, et tantôt progressiste, critiquant l'esprit de secte des cartésiens. Si le cheminement dont nous avons tenté la description peut être pleinement qualifié d'extrinsèque, malgré les recours que nous avons pu faire à des raisonnements a priori, c'est que son sens n'a pas changé ; il a toujours eu pour objectif de s'approcher au plus près du coeur des choses mais en partant d'une vision extérieure. 1.3. Cheminement intrinsèque Nous devons maintenant nous intéresser à cette autre voie que Leibniz a empruntée pour en venir au même système. Alors que nous sommes précédemment partis de considérations physiques pour en venir à la nécessité de la remise en cause du mécanisme par la métaphysique, nous allons voir comment Leibniz contribuera à des problèmes initialement métaphysiques, comme ceux de la vérité ou de la substance, en en tirant des conséquences toutes aussi importantes pour son système. L'essentiel dans cette démarche duale, à nos yeux comme à ceux de Leibniz, pour la validité globale de son système, sera que ce cheminement intrinsèque rejoigne les considérations qu'il a été possible de faire lorsque nous avons pris un point de départ extérieur. Nous commencerons par analyser la méthode leibnizienne en s'intéressant aussi bien aux principes qu'il pose qu'à la forme que prend la rigueur logique qu'il s'impose. C'est la considération du possible et de l'existant qui sera ensuite abordé, problème métaphysique majeur, de tout temps mais peut-être davantage au dix-septième siècle, qui nous amènera à celui des attributs de Dieu et de la création. La question de l'âme et de la substance, que nous avons déjà abordée mais par une considération extrinsèque, sera de nouveau traitée bien que nous partirons cette fois de son fond et de ses propriétés. Cela combiné aux principes précédemment posés, nous pourrons traiter métaphysiquement de la solution leibnizienne aux problèmes de la liberté, de la communication des substances et des idées innées. 1.3.1. Logique et principes La méthode logique Leibniz sera logicien de bonne heure, voyant dans la rigueur qui est la règle en logique un modèle aussi bien pour la métaphysique que pour le droit. Il s'attachera donc à éclaircir la philosophie en posant avec précision des principes clairs et distincts. Notamment Leibniz pense que c'est par précipitation que pêcha le plus Descartes, s'arrêtant à des propositions qui nécessitaient encore de l'analyse pour être qualifiée proprement de vérités. Si Leibniz s'intéresse tant aux mathématiques, c'est qu'il voit une matière où la méthode logique est respectée avec scrupule. Il aspire d'ailleurs à ce que la philosophie comme la jurisprudence puissent un jour accéder à une méthode aussi précise et infaillible. La différence avec Descartes est mince mais décisive, Leibniz ne recherche pas une généralisation de la méthode mathématique, la mathématique n'est que l'étude des nombres et des grandeurs et il loue seulement le fait qu'elle soit capable de suivre la méthode logique avec une rigueur exemplaire. La méthode n'est pas mathématique car la méthode est antérieure aux mathématiques, il s'agit de règles de raisonnement qui peuvent s'appliquer aussi bien aux objets de la géométrie et de l'arithmétique qu'à tout type d'objet. Leibniz ne se soumet pas aux mêmes problèmes que s'il généralisait une méthode mathématique car il faudrait encore prouver que tout peut se réduire en objets de géométrie ou d'algèbre. Bien davantage, comme nous en avons vu l'exemple sur la considération de sa physique et comme nous le verrons sur la question de la substance, Leibniz soutient au contraire que l'essence des choses ne peut être conçu comme objet des mathématiques. Cela explique comment la critique leibnizienne de la généralisation de la méthode mathématique qu'entreprend Descartes peut s'associer sans paradoxe avec le goût et l'admiration que portera Leibniz à cette matière. Mais comme la logique et ses règles sont antérieures aux mathématiques cela maintient la possibilité d'une compréhension rationnelle et rigoureuse de l'essence des choses et des notions métaphysiques et morales. Pour résoudre les questions métaphysiques par des raisonnements fiables et montrant la même rigueur que les raisonnement qu'opèrent les géomètres, il ne faut donc pas transposer purement et simplement les objets et les méthodes de la géométrie mais bien plus construire des objets métaphysiques appropriés à cette matière. Leibniz prend ici exemple sur l'histoire des mathématiques où il constate que de nombreux mathématiciens ont pu trouver de nouveaux moyens qui résolvent simplement ce qui pouvait poser de grandes difficultés auparavant. Et il se compte au nombre de ces mathématiciens, pour son calcul infinitésimal qui permet de résoudre aisément des problèmes dont Descartes avait jugé la solution inaccessible à l'esprit humain. Ainsi, s'il est arrivé à la métaphysique de se perdre dans des erreurs liées à un manque de rigueur, ce n'est pas qu'une méthode logique lui soit inaccessible, bien plus cela tient à ce que sa méthode doit être perfectionnée, preuve en est les correction que Leibniz est capable de fournir sur des questions métaphysiques par des raisonnements syllogistiques rigoureux à partir de principes clairs et distincts. Il est inutile sur ce point de donner immédiatement le moindre exemple car la suite de notre exposé devrait en fournir suffisamment. Le grand projet de Leibniz, mais projet inachevé, restera à ce sujet celui de trouver une caractéristique universelle, propice à une langue philosophique universelle, permettant un art de la combinaison et une déduction sûre des vérités métaphysiques. Aussi, dans ses réflexions physiques, s'il sait faire un recours récurant aux données de l'expérience, Leibniz estime tout de même que les principes d'un raisonnement fiable doivent être posés préalablement. Ainsi fait-il, dans une Lettre à Conring, une distinction essentielle et fructueuse entre la synthèse et l'analyse, qui doit montrer son intérêt aussi bien en mathématiques qu'en physique. La première consiste dans la déduction de vérités à partir d'autres déjà établies et la seconde dans la démonstration d'une hypothèse en la réduisant à des propositions déjà connues comme vraies. Et cette dualité se remarque en effet aussi bien dans les raisonnements dont sont capables les mathématiques que dans ceux opérés en physique. Ainsi remarque-t-on des démonstrations mathématiques qui déduisent des théorèmes à partir de principes, ce qui correspond à la synthèse et à la méthode traditionnelle utilisée par les anciens. Leibniz participe à la construction de l'analyse en mathématique, à laquelle contribua également Descartes et d'autres, et il défend par conséquent son usage dans les démonstrations de mathématiques ; mieux encore affirme-t-il que les anciens devaient posséder cette méthode bien qu'il n'y en ait aucune trace dans leurs ouvrages. On retrouve ici l'idée de Descartes qui, remarquant qu'Euclide semblait connaître a priori l'issue de certains raisonnements menés par déduction, lui supposait une méthode secrète qui lui permettait l'analyse bien que nous n'ayons aucune trace de son exposition. Leibniz pour sa part, qui constate son usage explicite chez Archimède, imagine davantage que les ouvrages qui abordent cette méthode ont dû être perdus. Nous savons maintenant que l'obscurité qui entourait l'usage de l'analyse chez les grecs tenait davantage à ce qu'ils ne considéraient pas cela comme une méthode viable de démonstration et qu'ainsi ils l'utilisaient mais construisaient également toujours une démonstration synthétique pour la remplacer. De la même manière, si ces méthodes ont, aux yeux de Leibniz, toutes les deux leur place en physique, leur usage est l'objet d'une réflexion particulière de sa part. Leibniz a devant lui la théorie de Descartes, qui suppose des fonctionnements mécaniques derrière tout phénomène et ce dernier construisit des explications, parfois erronées et souvent purement fantaisistes, pour tous les phénomènes et qui ne font intervenir que les notions d'étendue, de figure et de mouvement. Ainsi, s'il est possible d'user avec efficacité de l'analyse sur la considération des vérités éternelles, c'est qu'une hypothèse doit être réduite en vérités établies en conservant toujours des équations ou des propositions de même extension, et cela est relativement aisé en mathématique ou en logique. Mais cela n'est pas si simple en physique et Leibniz accuse Descartes d'avoir pêcher précisément sur ce point en proposant un système qui, s'il veut se ramener à des phénomènes déjà connus, ne maintient pas la rigueur nécessaire au sujet de l'extension : des principes différents d'explication mécanique des mêmes phénomènes pourraient être appuyés sur les mêmes données. Car « le plus grand mérite d'une hypothèse (après sa vérité) est dans sa capacité à établir des prévisions, et même à l'égard de phénomènes ou d'expériences dont on n'a pas encore fait l'essai » (Lettre à Conring). Le système de Descartes semble satisfaire à tous les phénomènes que l'on peut rencontrer mais il ne parvient pas à prédire les phénomènes. Leibniz reproche à la théorie cartésienne de n'avoir servie à aucune découverte en plus de ne pas être pleinement prouvée par analyse. Parce que si une théorie physique peut être déduite a priori, elle doit être confirmée par la suite grâce à des expériences qui concordent avec ses prévisions, et cela constitue une preuve beaucoup plus sûre de sa pertinence que toute analyse. Comme nous allons le voir, puisqu'une théorie physique ne concerne pas uniquement des vérités éternelles, l'expérience est non seulement possible, mais aussi nécessaire, pour nous assurer a posteriori de la viabilité d'une théorie. On voit bien que le souci leibnizien de faire concorder les déductions a priori avec les observations a posteriori est un souci de méthode qui, s'il tient également à une réaction aux erreurs de Descartes, est bien plus une conséquence de la rigueur logique que Leibniz s'impose. Donc pour pouvoir accéder à cette rigueur dans ses réflexions métaphysiques, il doit poser clairement et distinctement des principes qui permettent la déduction de vérités, qui devront en dernière analyse concorder avec les éléments de l'expérience. L'analyse est, de manière relativement évidente, la méthode privilégiée de Leibniz. Outre l'apport qu'il fait à la géométrie pour y permettre son usage, Leibniz la considère plus efficace car elle est bien davantage orienté vers les fins de son utilisateur, au contraire de la synthèse qui, bien qu'elle est son utilité, revient à avancer à tâtons et à ne faire des découvertes que fortuitement. La Monadologie, en plus d'être un magistral exposé du système leibnizien, constitue, selon nous, un exemple quasi-parfait de la méthode logique que Leibniz applique à sa réflexion métaphysique. L'exposé de sa théorie est réduit en propositions les plus simples possibles et, à chacune de ses affirmations, il introduit tous les principes et toutes les définitions nécessaires pour que l'assertion puisse dévoiler l'évidence dissimulée sous son prédicat. Principe de contradiction, principe de raison suffisante et théorie de la vérité Deux principes ont cependant un statut particulier, ou premier, pour leur rôle dans tout raisonnement viable et pour leur intimité avec la question de la vérité, car des déductions clés seront possibles à partir d'eux. « Nos raisonnements sont fondés sur deux grands principes, celui de la contradiction en vertu du quel nous jugeons faux ce qui en enveloppe, et vrai ce qui est opposé ou contradictoire... » Le principe de contradiction veut qu'une proposition qui implique contradiction soit nécessairement fausse. Une proposition implique contradiction si elle affirme une chose et son contraire. Ce principe est le même que le principe d'identité qui veut que toute chose soit identique à elle-même. La version négative de ce principe est cependant privilégiée dans la mesure où elle est discriminante, elle implique directement la fausseté ou l'impossibilité d'une proposition tandis que son pendant affirmatif implique, pour sa part, indirectement seulement, qu'une proposition est vraie si sa négation implique contradiction. On peut seulement dire, à partir de ce principe, d'une proposition qu'elle est possible si ni son affirmation ni sa négation n'implique contradiction. « ...Et celui de la raison suffisante, en vertu duquel nous considérons qu'aucun fait ne saurait se trouver vrai, ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu'il y ait une raison suffisante, pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement... » Le principe de raison suffisante veut que de toute chose ont puisse rendre raison. Il y a toujours une raison pour qu'une chose soit ainsi plutôt qu'autrement, qu'il n'y ait rien plutôt que quelque chose. Si Leibniz n'innove guère en ce qui concerne le principe de contradiction, il pose de manière originale le principe de raison suffisante. Son usage était déjà implicite chez de nombreux philosophes antiques mais Leibniz a le mérite de le systématiser comme un principe aussi important que le premier et complémentaire. Il montre son rôle irréductible au principe de contradiction. « ...Il y a aussi deux sortes de vérités, celles de Raisonnement et celles de Fait. Les vérités de Raisonnement sont nécessaires et leur opposé est impossible et celles de Fait sont contingentes et leur opposé est possible. Quand une vérité est nécessaire, on en peut en trouver la raison par l'analyse, la résolvant en idées et en vérités plus simples, jusqu'à ce que l'on en viennent aux primitives » (Monadologie). Les vérités nécessaires ou de raisonnement forment le premier genre de vérité. Elles comprennent les vérités identiques qui sont les propositions qui incluent expressément leur vérité en cela que les nier impliquerait directement contradiction. Les autres vérités nécessaires ne rendent pas raison d'elles-mêmes mais sont réductibles par analyse en vérités identiques ; l'esprit humain, en les décomposant à l'aide de la logique, peut les réduire en un nombre fini de propositions primitives. Les propositions identiques ne nécessitent pas de démonstration tandis que les autres sont démontrées en juxtaposant les définitions des termes utilisés jusqu'à n'avoir plus qu'une somme de propositions identiques, de sorte que l'inclusion du prédicat dans le sujet soit évidente. Parmi les vérités nécessaires on compte les propositions des mathématiques et les principes traités ici. Les vérités contingentes ou de fait constituent l'autre genre de vérité. Elles ne contiennent pas en elles-mêmes leur vérité mais, de la même manière que les vérités nécessaires qui ne sont pas identiques, elles ont leur raison hors d'elles. Cependant leur différence tient à ce que les vérités contingentes ne sont pas réductibles en un nombre fini de vérités identiques, une vérité contingente trouvant toujours sa raison dans une autre vérités contingente antérieure. Cela constitue une suite infinie que l'esprit humain est incapable de parcourir, cela n'est accessible qu'à Dieu, conçu comme l'être nécessaire en dehors de la série et qui en rend raison. « Toute proposition vraie universelle affirmative, nécessaire ou contingente, comporte ceci, qu'il y a une connexion entre le prédicat et le sujet. Pour celles qui sont identiques, leur connexion est évidente par elle-même. Dans les autres en revanche, il faut la faire apparaître par l'analyse des termes ». La différence des vérités nécessaires et contingentes tient donc à ce que, dans les secondes, « le progrès de l'analyse va à l'infini, de raisons en raisons, de sortes que l'on n'obtient jamais vraiment une pleine démonstration » (De la contingence). Aucune démonstration dans les choses contingentes ne peut accéder à ce qu'il est possible des vérités nécessaires, à savoir en revenir au principe de contradiction pour prouver la proposition en question. Et les principes de contradiction et de raison suffisante s'appliquent donc ainsi aux vérités nécessaires comme aux vérités de fait. Les premières ont toujours leur raison dans le principe de contradiction car, étant soit des vérités identiques soit composées de vérités identiques, leur négation implique contradiction et leur opposé est pour cela impossible. Les secondes ne peuvent trouver leur raison dans des vérités identiques car il est impossible de les y réduire, ni leur négation ni leur affirmation n'implique contradiction et par conséquent l'un comme l'autre sont possibles. Mais elles doivent tout de même avoir une raison suffisante. Comme le détail infini du monde, composé uniquement d'êtres contingents, ne contient pas d'être nécessaire pour en rendre raison, il faut supposer une cause inconditionnée hors de la série capable de constituer sa raison suffisante. On assiste ici au déploiement, dans la plus grande rigueur logique, d'une preuve de l'être absolument nécessaire, d'une preuve de Dieu. Contrairement à la doctrine cartésienne, Dieu ne choisit pas arbitrairement les vérités éternelles, elles sont contenues dans son entendement et ce dernier précède sa volonté. Le principe de contradiction suffit pour en rendre raison donc et il n'est pas nécessaire de les faire reposer sur le choix divin. La volonté divine est cependant nécessaire aux vérités contingentes car le principe de contradiction ne leur suffit pas, un choix a dû être opéré pour rendre raison de toute vérité contingente. Indiscernables et continuité Le principe des indiscernables est impliqué directement par la théorie leibnizienne de la substance. En effet, puisque celle-ci est simple, indivisible et inétendue, elle ne contient pas de partie et ne connaît donc pas intrinsèquement la quantité. Plusieurs monades ne peuvent donc se différencier quantitativement. Une substance simple ne peut alors plus se distinguer d'une autre que par un principe qualitatif. Si deux monades étaient qualitativement identiques, il serait impossible de les distinguer. Ce principe est d'une grande utilité pour Leibniz car une fois qu'il a montré la nécessité d'un principe substantiel pour rendre raison de l'étendue, il pourra dégager la nécessité de mettre des qualités pures au fond de la matière. Et comme la qualité n'a rien de matériel ni de géométrique, c'est bien quelque chose d'analogique à l'âme et à la perception qui devra ainsi être introduit comme essence des choses. Justement parce que la qualité ne peut être proprement objet des mathématiques, le principe des indiscernables constitue l'exemple d'un principe admis en métaphysique mais en aucun cas en mathématique. Il est une preuve supplémentaire que la logique est antérieure aux mathématiques. Le principe de continuité signifie pour sa part que la nature ne fait jamais de saut, c'est-à-dire que tout changement se fait par degrés, qu'une chose ne passe pas d'un état à un autre sans connaître une infinité d'états intermédiaires. Explicité de manière plus précise, ce principe implique que « lorsque la différence de deux cas peut-être diminuée au-dessous de toute grandeur donnée in datis ou dans ce qui est posé, il faut qu'elle se puisse trouver aussi diminuée au dessous de toute grandeur donnée » (Lettre de M.L. sur un principe général). Autrement dit, s'il nous est donné deux choses qui varient d'une quantité infinitésimale, leurs conséquences varieront également d'une quantité infinitésimale. Si deux choses tendent à se confondre, comme la courbe et son asymptote ou un mouvement décroissant et le repos, leurs conséquences devront de la même manière tendre à se confondre. Ce principe est admis aussi bien en mathématique, où il tiendra un rôle essentiel pour la construction du calcul infinitésimal, en physique, sur la question de l'inertie lors de la critique des lois cartésiennes, et en métaphysique, pour la hiérarchie des êtres. Ces deux principes, s'ils sont moins élémentaires que ceux de contradiction et de raison suffisante, ont le mérite de montrer comment, pour le premier, un principe qui n'a pas lieu d'être en mathématiques peut être admis en métaphysique et, pour le second, qu'un principe peut aussi être commun à ces deux matières. Cela peut suffire à montrer leur racine commune, la raison, qui est la règle d'une démonstration sûre dans tous les domaines où nous exerçons notre pensée. 1.3.2. Le possible et l'existant Distinction des essences et des existences Cette distinction est un bel exemple de la façon dont Leibniz parvient à éclaircir des problèmes métaphysiques très controversés en donnant successivement les définitions de tous les termes du problème pour finir par poser clairement et distinctement des principes qui se suffisent à eux-mêmes. Leibniz a devant lui le cartésianisme qui, pour garantir à Dieu une volonté absolue, le libère de la nécessité et affirme que c'est Dieu qui détermine le nécessaire ; aussi est-ce par une liberté d'indifférence, soumise à aucune inclination, que Dieu à créer le monde. Spinoza ira plus loin en refusant même toute volonté à Dieu pour n'en faire qu'une pure nécessité ; et toute la création n'est plus alors qu'une suite aveugle de cette nécessité suprême. La critique leibnizienne de ces théories du possible et de l'existant prendra deux formes. La première repose directement sur les principes de contradiction et de raison suffisante ainsi que sur la différence des vérités nécessaires et contingentes. Leibniz constate que le principe de contradiction, qui est la règle des vérités nécessaires, n'est capable que de discriminer entre le possible, le nécessaire et l'impossible. Il n'y a aucune demi-mesure, que ce soit entre le possible et le nécessaire ou entre le possible et l'impossible. Le principe de contradiction sert de règle pour nous permettre de connaître des vérités éternelles et pour savoir si une proposition est possible ou pas. Mais il ne peut en rien nous aider quant au choix entre les possibles, quand à savoir pourquoi tel contingent est avéré plutôt que tel autre ; la contradiction ne peut être discriminante au sujet des vérités contingentes. La solution spinoziste ne tient pas car, si l'on fait bon usage du principe de contradiction, on peut constater a posteriori des êtres, possibles parce qu'ils n'impliquent pas contradiction, qui n'existent pas. Le principe de raison suffisante nous oblige cependant à admettre une raison pour qu'existe tel possible plutôt que tel autre. Et puisque nous ne pouvons achever d'analyse à propos des vérités contingentes parce que cela nous lance dans une série infinie, nous l'avons déjà remarqué, il faut une raison absolument nécessaire hors de la série pour en rendre raison. Le possible et l'existant ont alors une distinction fondée sur le fait que l'existant est une portion, élue par un critère de raison, du possible, lui-même déterminé par le principe de contradiction. L'autre aspect de la critique leibnizienne de la vision qu'a le cartésianisme du possible et du nécessaire repose sur des arguments théologiques. Leibniz constate le danger que représente une telle opinion pour la piété : Descartes et ses disciples, de même qu'ils bannissent les causes finales de la physique, enlève toute considération de sagesse et de bien dans la création divine. En effet, Descartes abolit au sujet de Dieu les attributs, en vigueur pour l'esprit humain, que sont l'entendement et la volonté. Ainsi en vient-il à affirmer que tous les principes de la logique, des mathématiques, de la physique et du bien ne sont que des choix purement arbitraires de Dieu car, étant sans borne, rien ne devrait incliner ni restreindre sa volonté. Dans la théorie cartésienne, la volonté divine est même antérieure aux vérités éternelles, et Dieu aurait pu donc créer un monde obéissant à des principes radicalement différents, voir inverses, et s'il l'a créé ainsi c'est par une liberté d'indifférence. Leibniz s'insurge contre ceux qui mettent ainsi en danger la bonté divine car en « disant que les choses ne sont bonnes par aucune règle de bonté, mais par la seule volonté de Dieu, on détruit, ce me semble, sans y penser, tout l'amour de Dieu et toute sa gloire » (Discours de métaphysique). Il réhabilite, au nom du principe de continuité, un entendement et une volonté à Dieu. En effet, Dieu doit contenir, antérieurement à sa volonté, tous les possibles car cette dernière y fait un choix, et le rapport qu'il peut avoir avec ces possibles ne peut être conçu que comme celui d'un entendement à ses idées. D'ailleurs toute idée est un possible et nous expérimentons nous même l'idée de possibles non existants dans notre entendement. Et les vérités éternelles, car elles relèvent des essences et des possibles mais pas des existences, logent elles aussi dans l'entendement de Dieu de sorte qu'elles soient antérieure à sa volonté ; car les vérités éternelles et les possibles, qui n'existent pas substantiellement, doivent bien avoir quelque réalité et c'est dans un entendement qu'il faut les chercher. De la même manière que notre volonté peut s'exercer conformément à la raison, à laquelle nous pouvons accéder par notre entendement, Dieu, parce qu'il y a continuité avec nous mais qu'il est infiniment parfait, agit toujours selon la raison, qui réside entièrement en son entendement. Ainsi ne choisit-il pas les vérités nécessaires car elles ont directement leur raison dans son entendement. Mais il doit choisir parmi les possibles, qui n'ont jamais leur raison d'être dans l'entendement. Comme l'entendement divin a l'idée parfaite de tous les possibles, son entendement ne contient pas à proprement parler une idée des choses, il contient bien plus directement leurs essences. Et comme la volonté divine est chargée d'y choisir les possibles qui seront élus pour exister, là où l'entendement divin, par le principe de contradiction, est la source des essences, la volonté divine est la loi des existences. Nous avons donc deux principes, celui de contradiction et celui de raison suffisante, qui correspondent à deux genres de vérité, les nécessaires et les contingentes, et à deux domaines, celui des possibles ou essences et celui des existences, qui correspondent quand à eux à deux attributs de Dieu, son entendement et sa volonté. Loin d'être un anthropomorphisme, l'application de ces deux attributs à Dieu est nécessaire pour garantir une distinction entre possible et nécessaire qui satisfasse la raison et également pour garantir une intelligence au créateur. Et rien n'est ôté à la puissance divine dans cette opération car l'on ne borne pas la volonté divine par quelque chose d'extrinsèque mais par son propre entendement. Le choix divin et le principe du meilleur C'est une suite, donc, de la méditation des deux types de vérités et des deux principes qui les fondent, que le monde ne soit pas le fruit d'une pure nécessité. De même Dieu n'a pas créé le monde par une pure liberté d'indifférence car lui supposer une volonté sans aucune borne, même rationnelle, reviendrait à lui donner un entendement défectible, incapable de régler sa volonté, ou tout simplement aucun entendement pour réglé sa volonté. C'est en effet le principe d'une bonne action qu'elle soit gouvernée par l'entendement lorsque celui-ci s'applique correctement. Dieu, parfait et bon, doit donc être doté d'une volonté parfaite mais celle-ci doit être précédée d'un entendement tout autant parfait qui lui donne sa règle. L'entendement de Dieu est discriminant pour exclure l'impossible mais c'est à sa volonté d'être déterminante entre tous les possibles. Mais nous nous retrouvons en butte avec le principe de raison car il faut bien établir pourquoi Dieu n'a pas tout simplement créer tous les possibles. Il faut donc, à la fois pour trouver cette raison et pour satisfaire à la bonté divine, que Dieu est créé selon un critère moral qui, puisque que Dieu est infini et sans borne, doit se transformer en principe du bien. Leibniz se trouve alors confronté à de nombreuses idéologies qui, constatant le mal dans le monde sous ses différentes formes, jugent de l'imperfection de la création divine. Comment en effet concilier le mal dans le monde et la bonté infinie de Dieu ? Leibniz répondra par la compossibilité qui signifie que tous les possibles ne sont pas compatibles entre eux ; non pas que la volonté divine soit impuissante à les combiner mais parce que leur combinaison se trouve être préalablement contradictoire dans l'entendement divin. La compossibilité laisse à Dieu un nombre infini de combinaisons de possibles qui sont autant de mondes possibles. Autrement dit, ce dernier, lors de la création du monde, en choisissant quels possibles élire à l'existence, choisit plutôt un monde possible parmi tous les mondes possibles. Et c'est parce qu'aucune de ces combinaisons, aucun de ces mondes, ne contient aucun mal, que Dieu a été forcé de choisir celui qui en contient le moins, le meilleur en d'autres termes car « comme un moindre mal est une espèce de bien, de même un moindre bien est une espèce de mal » (Théodicée). Le principe du bien devient plus précisément celui du meilleur. Le mal est inévitable car il est nécessaire au bien, nous le constatons bien souvent a posteriori mais il nous est impossible de le démontrer a priori parmi les choses contingentes et dans leur détail. Ce mal inéluctable est du à l'imperfection inhérente à toute créature ; une créature parfaite ou un monde parfait est impossible dans la mesure où cela reviendrait à dupliquer Dieu. Et la supériorité de notre monde sur tous les autres mondes possibles n'est pas non plus démontrable car il est inaccessible à un esprit humain de comparer deux infinis, de parcourir le détail de deux mondes possibles pour juger la supériorité de l'un sur l'autre. Il nous est seulement donné de constater ce monde-ci, que Dieu a effectivement créé et qui doit par conséquent être le meilleur. Et ce choix du meilleur est opéré par la volonté de Dieu car son entendement n'en possède pas le critère, seul la volonté peut opérer un tel choix moral. C'est pourquoi, si on peut avoir une certitude métaphysique au sujet des vérités nécessaires, c'est une certitude morale que l'on a à propos des vérités contingentes. Mais il demeure que la volonté est déterminée, sans être nécessitée, par l'entendement car la supériorité d'un monde possible sur un autre est due au fait que cette combinaison contient davantage de perfection. Et cette perfection d'un possible est intrinsèque, elle découle directement de son essence et a donc sa source dans l'entendement de Dieu. Ce dernier choisit les existences au terme d'une délibération qui fait suite à la considération des essences. C'est le principe d'économie que nous observons ici et qui consiste à maximiser les fins en minimisant les moyens afin d'optimiser au sens le plus général. Car c'est ainsi que l'on reconnaît la perfection d'un ouvrage, en comparant les moyens mis en oeuvre, l'effort fourni et les principes posés avec le résultat final, sa beauté, son harmonie, son utilité et son étendue. On retrouve ici une idée chère à Leibniz, que l'intelligence du Créateur doit s'observer dans la nature car, la nécessité pure ne suffisant pas, un choix devant être opéré, c'est qu'une intelligence doit être à l'origine de la création. Ceci est bien évidemment à mettre en relation avec la position particulière de Leibniz au sujet du mécanisme, qui défend, en conséquence de ce principe d'économie, le rôle des causes finales en physique. C'est bien le célèbre optimisme leibnizien que nous avons quelque peu explicité ici, mais il s'agit d'une conséquence métaphysique que Leibniz opère en toute rigueur logique, rien à voir avec un espoir aveugle et naïf. Il ne s'agit pas de prouver qu'il y a peu de mal dans ce monde ou que ce monde est bien selon un critère quelconque, ce monde est logiquement le meilleur et Dieu l'a créé en parfait géomètre en ayant égard à tout. Cela signifie que spéculer sur un monde meilleur que celui-ci est absurde et qu'il n'y a rien de contradictoire à concilier le mal dans le monde, qui est du à l'imperfection inhérente aux créatures, et la bonté sans borne de Dieu, qui a créé le monde en minimisant ce mal autant qu'il est possible. La tendance, intermédiaire entre la puissance et l'acte Comme nous l'avons déjà vu concernant le cheminement extrinsèque de Leibniz, celui-ci constate qu'une puissance nue n'est pas intelligible mais qu'un acte pur n'est pas non plus approprié pour expliquer un corps car il ne peut pas rendre compte du mouvement. Son cheminement intrinsèque l'amène également à battre en brèche cette dualité inappropriée. Et c'est sur cette distinction des essences et des existences, qui pourrait à première vue nous rappeler la puissance et l'acte, que Leibniz s'appuie pour, au sujet de la création du monde, introduire la notion de tendance, intermédiaire entre la puissance et l'acte. C'est un élément crucial dans la pensée de Leibniz, formalisé dans le principe de continuité, que les choses ne changent pas par palier ou par saut mais par une progression réglée, par une variation de degrés continue. Toutes les essences, dans le système leibnizien, tendent à une plus grande perfection sans pour autant jamais atteindre un degré maximal car cela n'appartient qu'à Dieu. De surcroît Leibniz identifie plus grande perfection et plus grande réalité, de sorte que plus une essence contient de perfection plus elle peut prétendre à l'existence. Aucune essence, excepté Dieu, ne peut se hisser d'elle-même à l'existence, seule la volonté divine possède ce pouvoir d'élection. Mais cette volonté obéit à un principe du meilleur qui lui fait choisir un monde possible à mesure de la perfection que possèdent les essences qui le constituent. Donc plus une essence revêt de perfection plus elle se rend susceptible d'être élue par la volonté divine et d'être par conséquent appelée à l'existence. S'il y a des essences élues et des essences non existantes, il demeure que toute essence tend à l'existence et qu'il y a donc solution de continuité entre un possible et une existence, certains possibles sont plus près d'exister que d'autres et certaines existences possèdent moins de réalité que d'autres. On retrouve ici également la spontanéité de la substance simple. Puisque toute substance a une certaine perfection, elle possède également une certaine réalité. Toute monade a une prétention à l'existence qui lui vient de son essence propre. La création divine dans le système leibnizien ne consiste par en une volonté choisissant de faire passer certaines puissances à l'acte, la volonté divine ne fait que favoriser certaines essences au détriment d'autres. Toutes les essences tendent à l'existence mais seule la volonté divine a le pouvoir de déterminer qui y parviendra. Car à cause de leur incompossibilité, les différents mondes possible s'entre-empêchent d'exister avant que n'intervienne la volonté divine. Et, une fois la création effectuée, si la puissance divine est toujours nécessaire afin de maintenir le monde, chaque substance créée continue de concourir à son existence à mesure de la perfection que contient son essence. Cela correspond à ce que nous avons observé dans le conatus, qui fait tendre une substance à persévérer dans son être. Mais, là encore, il ne faut pas croire que cette spontanéité enlève quoique ce soit à Dieu car si on attribue une perfection propre à l'essence d'un être indépendamment de la volonté divine, il ne faut pas oublier que l'entendement divin est la source des essences. Rien n'est enlevé à Dieu mais tout n'est pas donné à sa volonté car la perfection des créatures est à chercher dans son entendement. 1.3.3. Âme et substance Unité, multiplicité et indivisibilité Leibniz entreprend, comme Descartes, de partir d'emblée de l'âme pour en connaître les propriétés, car aucun point de vue extrinsèque ne peut la trouver et l'observer. Mais là où Descartes recherche les limites de la connaissance humaine par les idées claires, Leibniz, parce qu'il ne partage pas le même dualisme, recherche à éclaircir par cette voie la notion de substance en usant également d'idées distinctes. Car Leibniz n'utilise pas proprement le doute méthodique cartésien mais davantage sa propre méthode logique qui concède guère plus car elle n'admet que des vérités identiques et les propositions qui s'y réduisent. Elle va même plus loin car Descartes admet les idées claires, qui montrent une évidence immédiate, alors que Leibniz admet seulement les idées claires et distinctes, c'est-à-dire qu'il n'admet que des propositions dont on peut rendre complètement compte du détail et dont le détail est évident. Leibniz reprend donc le Cogito cartésien à son compte. Nous expérimentons une substance, notre âme, qui a une unité indiscutable, cela est l'évidence métaphysique première. Le moi constitue une unité fondamentale qui est supposée par toute pensée. Leibniz n'ira pas aussi rapidement que Descartes pour faire de l'âme une substance, sa considération des notions distinctes doit préalablement montrer si la connaissance par principes que nous avons d'une substance simple s'accorde avec la connaissance que nous avons de notre âme par le cogito. Nous devons donc admettre que notre âme est une substance car nous ne lui connaissons ni étendue, ni figure et donc ni partie ni divisibilité possible, éléments constitutifs d'une substance simple. Cela fait que nous avons une expérience directe d'une substance simple et, là où Descartes prouve la réalité matérielle indépendamment du cogito et fait de l'étendue une autre substance, Leibniz reste fidèle à son principe de continuité en recherchant une homogénéité entre l'étendue et l'âme. Et il la trouve dans le rapport du tout à ses parties, l'étendue ne peut être une substance simple car elle divisible en partie, elle doit donc être un composé, un agrégat de substances simples, et nous ne connaissons celles-ci que comme des âmes. La considération métaphysique de l'âme permet donc à Leibniz, parce qu'il admet une solution de continuité, de remonter à celle de l'étendue. « Il faut qu'il y ait des substances simples, puisqu'il y a des composés : car le composé n'est autre chose qu'un amas ou aggregatum des simples » (Monadologie). L'autre originalité leibnizienne tient à ce qu'il ne se contente pas, comme seule évidence métaphysique, de l'unité de l'âme, l'autre évidence que Leibniz admet est que nous pouvons constater une multitude dans notre âme. C'est un point étrange est presque paradoxal qu'il concède ici : notre âme est une et multiple. Elle présente toutes les caractéristiques d'une substance simple mais nous y constatons une pluralité. Et comme il a préalablement admis par analyse l'identité de l'âme avec une substance simple, c'est la substance simple qui doit être également multiple. C'est bien cette identité qui écarte le paradoxe car « nous expérimentons nous-même une multitude dans la substance simple, lorsque nous trouvons que la moindre pensée dont nous nous apercevons, enveloppe une variété dans l'objet. Ainsi tous ceux qui reconnaissent que l'âme est une substance simple doivent reconnaître cette multitude dans la Monade » (Monadologie). L'âme, en tant que substance simple, doit donc être inétendue, sans partie et indivisible. Et cela n'est pas sans conséquence car lorsque la question de son action sur les autres substances, et des autres substances sur elle, se posera, il sera impossible d'imaginer un moyen, mécanique ou autre, pour qu'elles se communiquent quoique ce soit. Comme les monades sont les éléments derniers des choses, il est inconcevable d'imaginer des espèces entrant dans leur composition qui puisse passer de l'une à l'autre. Cette multitude dans la substance sera alors essentielle afin de rendre compte de son changement car la monade n'ayant pas de partie, son changement ne peut constituer dans le mouvement de celles-ci, il doit consister plutôt dans une variation qualitative qui implique une pluralité dans la substance. Si les substances simples ne contenaient aucune pluralité, elles ne pourraient non plus satisfaire au principe des indiscernables. Spontanéité, communication des substances et liberté C'est une conséquence essentielle de la métaphysique leibnizienne que les notions de substance simple et d'action au sens habituel ne soient pas compatibles. La première implique une unité et une indivisibilité qui ne laissent guère de place à la communication quelconque que présuppose la seconde. L'action et passion entre deux substances devraient signifier que l'une donne quelque chose à l'autre mais il est inconcevable que l'une perde quoi que ce soit tandis que l'autre ne saurait être augmentée d'une partie en restant une substance simple. Et ce problème prend toute son ampleur avec l'âme, car nous avons l'expérience de perceptions que nous semblons recevoir de l'extérieur. Il s'agit du même problème que celui qui préoccupa Descartes, Spinoza et bien d'autres. Comment l'âme peut-elle subir l'influence d'un environnement extérieur et matériel qui semble lui être hétérogène, et l'influencer en retour ? La solution cartésienne est bien connue, la glande pinéale servant d'intermédiaire d'une façon bien occulte car, si Descartes explique ce qui dans l'âme correspond à l'influence de son corps et dans le monde des corps, par le changement de direction, ce qu'est l'action de l'âme, il ne rend pas compte de manière intelligible de ce en quoi consiste précisément la communication de l'un à l'autre. Et Leibniz généralise ce problème à celui de la communication de toutes les substances simples entre elles, puisqu'elles sont toutes pensées par analogie avec notre âme, transformant une question d'ordre physique en un problème davantage logique. Pourtant la solution leibnizienne, l'Harmonie préétablie, trouvera son usage, aussi bien pour rendre compte de l'union de l'âme et du corps que pour rendre intelligible le commerce des corps ou pour éclaircir la polémique au sujet des idées innées. La définition de la substance simple implique que celle-ci, parce qu'elle n'a ni porte ni fenêtre, ne peut recevoir aucune impulsion ni influence d'une autre substance, excepté de Dieu. La suite des changements que connaît toute substance ne peut être par conséquent que spontanée ou opérée par le concours permanent de Dieu. L'occasionnalisme défendu par les cartésiens n'utilise que la deuxième solution, le commerce des corps et des substances est toujours assuré par Dieu qui transmet lui-même le mouvement entre les corps autant qu'il bouge le corps à l'occasion des choix de l'âme ou affecte celle-ci pour répondre au mouvement du corps. Spinoza, ayant fait de Dieu la seule substance, ne pose pas le problème en ces termes ; tout arrive par une nécessité suprême dans l'étendue comme dans la pensée, tous deux conçus comme des attributs de la substance unique, et l'action de l'un sur l'autre est une illusion due au fait que ces deux attributs obéissent parallèlement à la même loi, à la même nécessité. La solution leibnizienne se présente à première vue de cette manière : tous les changements de la substance lui viennent de son fond intérieur avec une parfaite spontanéité, d'une manière analogue à un algorithme qui se développe spontanément. Mais ce déploiement est sans cesse garantie par la puissance divine car, si on peut parler comme chez Descartes de création continuée dans le système de Leibniz, ce n'est pas tout à fait approprié dans le sens où la création du monde initiale fait intervenir la volonté divine et son choix, en plus de la puissance divine, tandis que cette dernière suffit au maintient du monde. Non pas que la volonté divine n'est pas le loisir ou le droit d'intervenir après la création, c'est que celle-ci n'est pas nécessaire, cela ne l'empêche donc pas d'intervenir exceptionnellement, par miracle par exemple. Leibniz utilise encore son principe du meilleur pour juger de l'action divine, rien ne peut empêcher Dieu, par souci d'économie, de créer les substances comme des automates parfaits, de prévoir toutes leurs actions, de sorte que leur développement soit entièrement spontané. Cela peut paraître extravagant mais il serait contradictoire d'affirmer cela impossible à l'être sans borne. Et comme cela lui permet d'économiser sa volonté, il ne peut s'être gardé de le faire ; de plus, son entendement parfait ne peut manquer d'avoir prévu la suite de tous les évènements de tous les mondes possibles et sa volonté tout aussi parfaite d'avoir déjà choisi un monde en fonction de la suite de ces évènements dés la création. L'intervention de la volonté divine après la création n'est donc pas nécessaire et Dieu devrait donc en faire l'économie. Pour Leibniz, même le concours exceptionnel de Dieu, qui est toujours envisageable, ne peut manquer d'obéir tout de même à ce principe suprême ; lorsque nous croyons que Dieu agit sans règle, c'est qu'il agit selon une loi que nous ne connaissons pas et il peut ainsi transgresser les lois du monde telles que nous les connaissons imparfaitement. Leibniz est donc d'accord avec les cartésiens sur le fait que Dieu est nécessaire pour maintenir le monde mais il juge illégitime d'expliquer tous les évènements particuliers et tous les détails du monde par son seul concours. « Il est bien vrai qu'il n'y a point d'influence réelle d'une substance créée sur l'autre, en parlant selon la rigueur métaphysique, et que toutes les choses, avec toutes leurs réalités, sont continuellement produites par la vertu de Dieu : mais pour résoudre des problèmes, il n'est pas assez d'employer la cause générale, et de faire venir ce qu'on appelle Deum ex machina. Car lorsque cela se fait sans qu'il y ait autre explication qui se puisse tirer de l'ordre des causes secondes, c'est proprement recourir au miracle. En Philosophie il faut tâcher de rendre raison, en faisant connaître de quelle façon les choses s'exécutent par la sagesse divine, conformément à la notion du sujet dont il s'agit » (Système nouveau de la nature). Si les cartésiens se défendent de recourir au miracle en affirmant que Dieu intervient certes exceptionnellement mais en suivant tout de même des lois fixes, Leibniz donne ici une autre définition du miracle qui consiste dans l'intervention de Dieu sans causes secondes c'est-à-dire hors du cours naturel des choses et de la contingence. Les cartésiens font en réalités exactement ce qu'ils reprochent aux scolastiques et à leurs qualités occultes, tout expliquer par une cause qui ne nous donne pas le fonctionnement des choses et de leur détail. Nous avons explicité comment une substance simple peut avoir une telle spontanéité mais il nous reste encore à voir ce que signifie cette action et cette passion que nous constatons partout dans le commerce des corps et des âmes. Si toutes les substances tiennent leurs changements de leur fond, la puissance de Dieu a pu cependant les créer toutes pour qu'elles s'entre-répondent perpétuellement, que lorsque l'une agit l'autre pâtit proportionnellement. Cela ne fait pas de l'action des corps et des substances une illusion, au contraire cette Harmonie préétablie permet de rendre raison intelligiblement de tout phénomène physique aussi bien que des substances qui se cachent derrière ces phénomènes. C'est certes Dieu qui a créé ces substances, prévu leur développement et qui les maintient perpétuellement, mais il est possible d'expliquer les actions et les passions d'une substance par sa constitution interne et par la multiplicité qui l'habite. Là encore l'étrangeté de cette théorie ne doit pas nous incliner à croire, comme certain contemporains de Leibniz, que cela pourrait être une entreprise inaccessible à Dieu. Et comme l'âme est une substance simple qui est à une place spéciale dans l'agrégat de substances simple qui est son corps, l'union de l'âme et du corps peut s'expliquer également par la spontanéité de chaque monade et par l'accord de toutes les monades ensembles. « Outre tous ces avantages qui rendent cette Hypothèse recommandable, on peut dire que c'est quelque chose de plus qu'une Hypothèse, puisqu'il ne paraît guère possible d'expliquer les choses d'une autre manière intelligible » (Système nouveau de la nature). En effet, non seulement l'Harmonie préétablie se montre être une théorie plus appropriée pour rendre gloire à Dieu que celles de ses concurrentes, mais elle semble la seule rigoureusement envisageable à partir des principes que Leibniz a posé. Mais un tel système, si dans l'âme est prévu dés le début du monde tout ce qui doit lui arriver, n'introduit-il pas un déterminisme qui réduit à néant la liberté comme la nécessité dans l'occasionalisme ou dans le spinozisme ? Leibniz, face à un tel problème redouble d'effort et c'est encore les principes qu'il a posé qui lui permette de se tirer d'affaire. Car il a grand besoin de garantir la liberté humaine, c'est un élément essentiel pour que la justice divine ait un sens. Le problème se pose ainsi : il faut concilier l'omniscience divine, qui doit lui permettre de prévoir toute nos actions, sa volonté, qui nous a choisi avec nos actions futures, et notre liberté, qui doit laisser nos actions non nécessaires. C'est la distinction des vérités nécessaires et des vérités contingentes ainsi que les principes de contradiction et de raison qui permettent la solution leibnizienne. En effet nous avons montré précédemment que les vérités contingentes sont indémontrable a priori car il est impossible à un esprit fini de les réduire en propositions identiques. La prévisibilité dont nous sommes capables au sujet des êtres contingents n'est jamais absolue car elle ne peut être confirmée qu'a posteriori lorsque nous testons un système en le soumettant à l'expérience, jamais a priori en le prouvant par analyse. Dieu par contre, parce qu'il est seul capable de saisir la série infinie des êtres contingents, est capable d'une prévision totale à leur sujet, seul Dieu peut connaître a priori la suite des changements des êtres contingents. Et puisque nous sommes des êtres contingents, notre existence n'étant pas nécessaire, la multiplicité qui nous habite et qui contient déjà tout ce qui nous est arrivé, qui nous arrive et qui doit nous arriver ne nous est jamais entièrement accessible. Ainsi tout ce qui arrive à un esprit est aussi spontané et déterminé que tout ce qui arrive à tout autre substance, mais il ne s'agit jamais d'une vérité nécessaire, cela est du au choix du meilleur que Dieu a opéré parmi les possibles lors de la création. Ainsi, il y a une raison à toute action libre mais celle-ci ne peut jamais bénéficier d'une démonstration basée sur la nécessité car son contraire n'implique pas contradiction et reste par conséquent possible. Et cette raison de toute action libre est le choix du meilleur, Dieu choisit en toute liberté ce qui est le meilleur, car il ne peut se tromper, tandis que les créatures choisissent, librement également, ce qui leur paraît le meilleur, en fonction de leur imperfection. Toute action libre est inclinée par le principe du meilleur mais jamais nécessitée, bien que Dieu connaisse tout de même nos actions futures par avance du fait que c'est lui qui a opéré le choix qui nous fait exister. Car Leibniz ne croit pas comme Descartes, justement à cause de son principe de raison, que la liberté doit être une liberté d'indifférence, bien au contraire cela n'a pas de sens à ses yeux. Bien plus pose-t-il, comme à son habitude, des définitions claires et distinctes des termes du problème : la liberté n'est pas antinomique avec l'inclination mais avec la nécessité, si la liberté est inclinée mais pas nécessitée, elle est donc sauve. C'est par cette erreur que Descartes en vient à nier la bonté de Dieu au non de sa liberté, il veut lui garantir une volonté parfaite en la privant de toute inclination. Pour Leibniz la volonté divine est d'autant plus parfaite qu'elle est complètement inclinée par la recherche du meilleur. Par cette solution il réduit à néant aussi bien les opinions quiétistes que connaît son temps que le vieil argument paresseux des anciens. En effet Dieu a effectivement prévu toutes nos actions mais il nous est incapable de les prévoir nous-même de la même manière, ainsi ne pouvons nous pas connaître à quoi la volonté divine nous a destinés. La providence s'opère grâce à la série des êtres contingents et non contre nos actions, car celles-ci font partie de cette même providence. Leibniz parvient donc, par son Harmonie préétablie et par la rigueur logique qu'il maintient dans ses raisonnements, à construire un système qui concilie parmi les substances simples à la fois leur spontanéité et leur communication, et dans la création, le déterminisme et la liberté. Innéité et perceptions insensibles La notion leibnizienne de l'âme, qui est également celle de la substance, montrera son utilité pour traiter un autre sujet de controverse, à savoir celui des idées innées. Alors que Descartes estime que les vérités éternelles, pour rendre raison de leur caractère absolu, doivent être dans l'âme dés sa création, reprenant ainsi la réminiscence platonicienne. Les divers sensualismes rejoignent d'avantage d'Aristote pour comparer l'âme à une tablette vide qui reçoit tout de l'expérience. La première hypothèse se trouve confrontée au fait que nous ne naissons pas en connaissant ces vérités et que nous ne pouvons les apprendre ou les découvrir que par la suite. Le sensualisme pour sa part ne rend pas convenablement raison du fait que ces vérités soient identiques pour tout le monde malgré des expériences différentes. Nous ne connaissons pas dés la naissance le rapport de l'hypoténuse au deux autres côtés d'un triangle rectangle mais nous finirons tous, pourvu que nous nous y intéressions, à trouver que le carré de l'hypoténuse est égal à la somme des carrés des deux autres côtés. Cette connaissance ne dépend d'aucune expérience particulière, il est même possible de l'appréhender sans même avoir déjà vu empiriquement le moindre triangle rectangle. Cette polémique, qui ne semble pas avoir de rapport spécifique avec la communication des substances, trouvera cependant une solution, grâce à l'Harmonie préétablie, qui écarte le problème précédemment soulevé. L'âme, ou la substance car on peut désormais utiliser indifféremment les deux termes, dans le système leibnizien, possède dés sa création, enveloppée, la suite de tous ses changements et de tous les états qu'elle sera amenée à connaître. Et son existence consiste dans le développement algorithmique de cette suite sans que rien ne puisse l'influencer de l'extérieur. Leibniz tend donc à rejoindre l'opinion cartésienne qui veut que les vérités éternelles soient des idées innées. Il semble même aller plus loin car il affirme que toutes les affections de l'âme, ses idées aussi bien que ses sensations, lui sont innées et viennent de son propre fond. Dans le système cartésien, l'âme a des idées innées mais elle subit également une influence extérieure à laquelle correspondent les sensations et les passions. La critique la plus évidente à laquelle Leibniz se confronte, et que l'on avait déjà faite aux idées innées de Descartes, consiste à demander comment quelque chose pourrait être dans l'âme sans que nous en ayons conscience. La réponse leibnizienne utilisera un autre élément pivot de son système, les perceptions insensibles. C'est parce que le système leibnizien a une vision de l'âme radicalement différente de celle du cartésianisme qu'elle peut se permettre une telle réponse. En effet Descartes définit l'âme par la pensée et la conscience, ce qui rend l'idée de quelque chose dans l'âme, dont on n'ait pas conscience, contradictoire. Chez Leibniz toute substance est une espèce d'âme car toute substance connaît la perception, non pas que toute substance soit consciente au sens où on l'entend généralement. Il y a continuité entre l'inconscience et la conscience, et c'est la même continuité qu'il y a entre les perceptions confuses et les perceptions distinctes. Aussi bien que nous ne passons pas du sommeil à la veille par un saut mais par une infinité de degrés, aucune perception de devient distincte sans être apparue confusément. Ainsi notre âme ne se vide pas chaque fois que nous tombons dans l'inconscience, et nous percevons même dans cet état, comme en témoigne le fait qu'un grand bruit suffit souvent à nous en extraire. Il suffit d'admettre qu'il peut y avoir perception sans conscience pour non seulement accorder une âme aux bêtes mais aussi une forme d'âme et de perception à toute les substances. « Et c'est en quoi les Cartésiens ont fort manqué, ayant compté pour rien les perceptions, dont on ne s'aperçoit pas » (Monadologie). C'est donc de cette manière que l'âme peut contenir, dés le commencement, enveloppé, l'ensemble des états futurs qu'elle connaîtra, sous forme de pensées confuses, si confuses qu'on ne les aperçoit pas. C'est donc sous la forme d'une virtualité que l'âme contient toutes ses idées et toutes ses sensations. Et c'est par cette tendance, ce développement, qui fait passer d'un perception confuse à une perception plus distincte, que cette virtualité se concrétise à nous en accédant à la conscience, en passant de la perception à l'aperception, mais toujours par une variation de degrés continue. Ce qui donne alors l'impression que les sensations et les connaissances empiriques nous viennent de l'extérieur, c'est cette même Harmonie préétablie qui fait que toute les substances sont accordées entre elles et que ce qui arrive dans chacune correspond à ce qui arrive dans toutes les autres. Leibniz se servira également de cette théorie des perceptions insensibles pour régler d'autres problèmes et elle deviendra rapidement un élément essentiel pour la cohérence de son système. Ainsi la monade peut-elle percevoir l'infinité des monades qui constitue le monde, de sorte qu'elle ait une perception pour chacune d'elles, car une perception confuse est la somme de nombreuses perceptions qui se confondent. De la même manière que lorsque nous entendons une foule, nous percevons confusément, sans nous en rendre compte, le bruit émit par chaque individu, nous percevons individuellement toutes les substances simples qui composent un corps, mais inconsciemment seulement, c'est pourquoi nous voyons d'avantage une masse, une étendue, qui fait l'objet d'une perception claire mais confuse. « Et c'est à peu près comme le murmure confus qu'entendent ceux qui approchent du rivage de la mer, vient de l'assemblage des répercussions des vagues innumérables » (Discours de métaphysique). Ce sont des conséquences essentielles que Leibniz tire de sa métaphysique, des conséquences qui rejoignent d'ailleurs bien souvent celles que sa physique avait auguré. La substance leibnizienne revêt les mêmes caractéristiques, qu'elle soit nécessitée par les exigences de la dynamique ou déduite à partir de principes logiques et métaphysiques. Mieux encore la métaphysique, comme nous avons déjà commencé de le montrer dans le cheminement extrinsèque, complète magnifiquement la physique car elle permet de rendre compte et d'expliciter ce qui peut paraître déconcertant dans ses conclusions aux yeux de qui voudrait se limiter cette seule physique. De même les extravagances de la métaphysique leibnizienne, pourtant obtenues avec une certaine rigueur méthodologique, trouve leur confirmation en rejoignant des considérations liées aux découvertes mécanistes, aussi bien que des applications en mathématiques alors que se construit le calcul différentiel. Le cheminement intrinsèque de Leibniz se montre cependant plus large dans le sens où il permet également d'aborder des questions purement métaphysiques ou théologiques. C'est également la conciliation de certaines antinomies, anciennes comme nouvelles, dans le système leibnizien, qui concourent à sa validité. 1.4. Un système accompli Pour plus de clarté aussi bien que dans l'intérêt de notre étude, il est dorénavant nécessaire de proposer une exposition générale du système leibnizien, c'est-à-dire une exposition accomplie, sans la considération des cheminements qui y amènent. Il nous faut pour cela séparer les éléments démonstratifs et historiques de la théorie proprement dite. Pour la présente partie, aucune référence ne sera donc apportée, nous laissons de telles justifications aux deux précédentes parties. Il s'agit ici de proposer une exposition aussi limpide et exhaustive que possible du système de Leibniz, donc ici point de commentaire non plus mais une clarification méthodique qui laissera le champ libre aux commentaires et aux extrapolations que nous fournirons ultérieurement. Il faut cependant savoir que ce sera majoritairement la Monadologie que nous utiliserons ici et notamment son langage et l'exigence de méthode qui caractérise cet ouvrage. Nous commencerons cette exposition par la considération de la monade, prise individuellement, dans sa nature et dans ses propriétés intrinsèques, ce qui nous amènera à aborder la question de la liberté. C'est la communauté des monades qui nous intéressera ensuite, leur agrégation comme leur interaction, et par là la structure des corps et du monde ; ce sera également l'occasion de traiter de la célèbre Harmonie préétablie. Enfin nous en viendrons à Dieu car il s'agit d'un socle essentiel pour tout le système mais aussi par ce que ce n'est qu'à son propos que peut être abordé la création du monde et éclaircie complètement l'originalité de la condition humaine. Au sujet des preuves de l'existence de Dieu, nous apporterons tout de même quelques éléments démonstratifs. L'optimisme leibnizien sera également évoqué car il découle directement des qualités de Dieu. 1.4.1. La monade Constitution, perception, et perfection Une monade est une substance simple, c'est-à-dire qu'elle est inétendue, sans figure et qu'elle n'est en aucune manière divisible. Il s'agit d'une unité véritable et dernière, elle n'a pas de partie et rien ne peut être imaginé qui composerait les monades. Elle est comparable à un point en géométrie mais elle est bien davantage, on peut donc l'appeler point métaphysique. La monade tient le rôle d'un atome mais elle n'est pas matérielle, elle est bien plus un atome de substance, ou atome incorporel. La monade est immortelle au sens où sa durée doit être celle de l'ensemble de la création. Elle ne peut connaître la dissolution ni la génération car elle n'a pas de partie. Elle ne peut que apparaître d'un coup, par création et ne disparaître qu'en étant complètement annihilée, et l'un comme l'autre sont réservés, respectivement, au début et à la fin des temps. Une monade est en réalité inaltérable de l'extérieur car rien ne peut entrer, et rien ne peut sortir non plus, d'une substance simple, d'une unité indivisible. La monade est pensée à l'image de notre propre âme, elle est centre de perception. La monade est définie par la perception en cela que c'est le contenu de cette perception qui la rend discernable. C'est parce que son contenu est perceptions qu'elle peut, au sein d'une substance simple, connaître la multiplicité. Et cette multiplicité est essentielle notamment pour garantir à la monade l'originalité qualitative qui la définit entre toutes. C'est donc une multiplicité de perceptions qui habite la monade, et cette multiplicité est infinie. Chaque perception que possède une monade est caractérisée par un certain degré de distinction, elle varie du confus au distinct sur un axe infini et continu. Le degré de distinction d'une perception permet à celle-ci d'être discernable des autres. Ces degrés de distinction sont en nombre infini ce qui signifie qu'entre deux perceptions différentes il y a toujours entre elles une infinité d'autres degrés de distinction possibles. Le caractère plus ou moins confus que revêt la perception d'une monade concourt au degré de perfection que celle-ci connaît. Toute monade contient de la perfection à mesure de la distinction qu'il y a dans ses perceptions. Une monade est un miroir de tout l'univers car perçoit toutes les autres monades. Dans les replis de ses perceptions, bien qu'enveloppé dans un irréductible degrés de confusion, une monade contient tout l'univers. Une perception, à moins d'être parfaitement distincte, ce qui n'est accessible qu'à Dieu, contient toujours plusieurs perceptions qui sont confondues par leur confusion intrinsèque. C'est pourquoi la monade ne connaît jamais parfaitement et complètement le monde, car elle devrait pour cela décomposer à l'infini toutes ses perceptions confuses en perceptions plus distinctes, jusqu'à n'avoir plus que des perceptions parfaitement distinctes. Appétition et autonomie Malgré le fait qu'une monade ne puisse être altérée de manière extrinsèque, il demeure qu'elle doit être soumise au changement. Et cette modification est interne et propre à la monade car elle ne peut le recevoir de l'extérieur. Ainsi la monade varie et ce sont ses perceptions qui changent ; de la même manière qu'elle ne peut recevoir l'impulsion de son changement d'une autre monade, elle ne peut non plus recevoir ses perceptions de l'extérieur. La monade contient donc de tout temps toutes ses perceptions, passées, présentes et futures. Et les perceptions qui ne semblent pas présentes le sont tout de même sous forme de virtualité, enveloppées dans des perceptions confuses. Le changement de la monade consiste à passer d'une perception à une autre, et comme les perceptions varient par leur degré de distinction, c'est un passage à une perception plus confuse ou plus distincte qui constitue ce changement. Cette variation est permise par la spontanéité propre de la monade qui la rend autonome par rapport aux autres monades. Il s'agit d'un automate incorporel dont la succession des perceptions est opérée par une loi interne. Ce changement est semblable à un algorithme se déployant par le développement continu et réglé des perceptions actuelles de la monade. Il s'agit d'une tendance naturelle qui fait varier la perception d'une monade, et cette tendance s'opère par degrés infinis, non par saut. Comme l'instant est envisagé comme une durée infiniment petite, plus petite que toute durée donnée, cette tendance n'apparaît pas, comme le mouvement, avec la multiplicité des instants. La tendance de la monade est dans chaque instant, car à chaque instant celle-ci enveloppe toujours, dans le détail de ses perceptions, son changement passé autant que son changement futur. D'ailleurs, puisque la monade n'est pas étendue et que son changement a une source interne, ce dernier ne peut être conçu comme un mouvement. Le changement de la monade est qualitatif et non quantitatif, il ne peut être envisagé ni comme un changement de lieu ni comme la variation d'une quantité. Et comme la monade est conçue par analogie avec une âme, son action doit être une sorte d'appétition. La règle de cette tendance, puisqu'elle est envisagée comme appétit, doit être une recherche du meilleur, du moins du meilleur tel que les perceptions de la monade lui permettent de l'imaginer. La monade tend à passer d'une perception ayant un certain de degré de confusion à une perception davantage distincte, et cela dans un souci de perfection car passer à une perception plus distincte augmente la perfection de la monade. Mais celle-ci, en raison de son imperfection propre, ne peut avoir une tendance parfaitement réglée, et il arrive donc parfois à la monade, malgré sa tendance à une perception plus distincte, de passer à une perception plus confuse. Non pas qu'une influence extérieure ne l'en empêche, car tout lui est spontané, mais son développement est borné par l'imperfection intrinsèque de sa loi interne. Cette autonomie, tendance ou appétition de la monade est également ce qui rend compte de la force qu'on peut lui attribuer bien que celle-ci soit un effet davantage extrinsèque qui ne prend son sens que dans la communication des substances. Contingence et liberté La monade n'est pourtant pas soumise à une nécessité totale, ses évènements reste contingents. Le principe de contradiction, qui discrimine pour savoir ce qui est nécessaire, ne peut suffire à expliquer les évènements de la monade car des événements différents restent possibles. Ce n'est donc pas une loi de nécessité qui fait passer la monade d'une perception à une autre. Mais il demeure que chaque perception a sa raison d'être dans la perception antérieure, et ce complètement car toute perception que connaîtra une monade est déjà en elle, enveloppée à l'état de virtualité dans ses présentes perceptions confuses. Ainsi il serait possible de connaître a priori la suite de tous les changements et de tous les états qu'a connus et que connaîtra une monade à partir de ses perceptions présentes, si nous étions capable de parcourir l'infini tout d'un coup, de saisir l'infini dans l'instant. En effet tout évènement que connaît une monade est contingent, cela signifie qu'il a sa raison prochaine dans un autre évènement contingent de la monade. Mais une monade a une infinité de perceptions et chacune est soumise à une infinité de changements, la recherche de la raison dernière de n'importe quel évènement d'une monade est donc sans fin. Les évènements d'une monade peuvent être seulement dits nécessaires ex hypothesi, c'est-à-dire pas en eux-mêmes mais seulement parce que Dieu en a choisit ainsi. Un évènement contingent n'est cependant jamais susceptible d'une démonstration, d'une réduction en propositions identiques, tel que cela est accessible aux vérités nécessaires. Seul Dieu est donc capable de saisir les contingents avec une certitude du genre de celle que nous avons des vérités nécessaires. Pour ce qui est des créatures, il est possible de trouver des preuves a priori d'un évènement, en se fondant sur les évènements antérieurs qui en rendent raison mais il ne s'agit jamais d'une démonstration. La monade n'est donc pas nécessitée mais elle reste déterminée par un principe de raison, et ce principe incline sans nécessiter. Cela garantie donc une certaine liberté à la monade car si elle tend vers le meilleur parce qu'elle y est inclinée par le principe de raison suffisante, on ne peut dire qu'elle y soit nécessitée car son contraire n'implique pas contradiction. Mais cette détermination au meilleur ne signifie pas qu'elle atteigne toujours un état meilleur, son imperfection inhérente ne lui faisant rechercher que l'apparence du meilleur. La différence entre la liberté de Dieu et celle des monades tient à ce que celles-ci tendent au meilleur, en recherchant le meilleur apparent, tandis que Dieu fait, sans borne ni faux semblant, le meilleur. La compatibilité de ces deux libertés tient à ce que Dieu comprend toutes nos raisons, car c'est lui qui les a choisies en dernière instance, tandis que les monades ne peuvent comprendre celles de Dieu puisque nous n'avons jamais une perception parfaite de Dieu pas plus que du monde. Nous sommes donc dans l'incapacité de nier la liberté car la compréhension totale du déterminisme, imposé par la liberté de Dieu et qui dépasse la notre, nous est radicalement inaccessible. 1.4.2. Les monades Hiérarchie des êtres Toutes les monades ne présentent pas les mêmes caractéristiques en fonction de leur degré de perfection. Il y a pourtant toujours continuité et les catégories suivantes ne sont donc pas absolues dans le sens où une infinité de degrés de perfection est possible entre chacune d'elles. De même, au sein de ces catégories, les êtres sont là encore soumis à une hiérarchie continue basée sur leur perfection intrinsèque. Cette difficulté tient à ce que la présente catégorisation ne peut manquer d'obéir aux coupures saccadées que nous impose tout langage mais qui ne doit pas nous masquer la continuité totale qui caractérise cette hiérarchie des êtres. Aussi n'y a-t-il pas de monades mortes opposées à des monades vivantes, toutes sont dites vivantes dans la seule mesure où elle connaissent perception et appétition, et qu'elles sont sources de leurs actions par une modalité analogue à la liberté. Le premier type de monades est constitué par les entéléchies. Elles possèdent la perception seule, sans sentiment ni mémoire et sans aperception non plus. En reprenant le langage d'Aristote, on peut également les appeler âmes végétatives car c'est ce type de monade qui préside aux organisme les plus simples que sont les végétaux. Mais les entéléchies couvrent également la matière brute, ou matière première, et peuvent présider aux organes des organismes plus complexes. Leur spontanéité ne leur permet guère plus que de seulement maintenir leur existence par la résistance minimale que la monade ne peut manquer de conserver puisqu'elle doit produire une force non nulle. En présidant à un organisme végétal ou à un organe, l'entéléchie peut cependant développer une autonomie plus complexe et entrer davantage dans la sphère des causes finales. Viennent ensuite les âmes proprement dites, qui possèdent un degré de perfection supérieur et président aux organismes que sont les animaux. Ce sont des monades qui connaissent la mémoire en plus de la perception, la mémoire étant un développement de la rétention dont toutes les monades font preuve. Même dans les entéléchies en effet, toutes les perceptions qu'a pu avoir une monade rentent enveloppées dans ses perceptions confuses actuelles, mais la mémoire permet une consécution par laquelle l'animal peut associer de manière empirique perceptions passées et perceptions présentes. Cela lui permet d'anticiper des évènements futur en s'attendant à se que se reproduise des associations jadis observées par une perception assez distincte ou par la reproduction de nombreuses perceptions confuses similaires. C'est ainsi que la monade connaît le sentiment qui est une perception plus distincte que la seule perception dont est capable l'entéléchie. Et c'est pourquoi, en reprenant le langage aristotélicien, on peut les appeler également âmes sensitives. Par cette mémoire et par cette capacité d'anticipation qui doit faire entrer la considération de son intérêt dans le fonctionnement de l'animal, on peut dire que celui-ci se trouve de plein pied dans le domaine de la finalité. Mais les esprits sont bien plus parfait et possèdent bien plus. Ce sont les monades qui président aux corps humains, ce sont les âmes humaines ou âmes raisonnables pour reprendre Aristote. Non seulement elles possèdent la mémoire comme les animaux, ce qui les rend susceptibles des mêmes capacités empiriques, mais elles possèdent en plus la raison. Celle-ci permet à un esprit d'accéder aux actes réflexifs qui sont une connaissance de soi-même, une connaissance de ce moi qui contient les notions d'être, de substance, d'immatérialité, de composé et enfin de Dieu. C'est cet accès aux vérités nécessaires qui est permis aux esprits et qui leur ouvre le champ d'une connaissance rationnelle et théorique. Et cette connaissance réflexive est bien plus que le simple empirisme dans la mesure où elle ne s'expose pas au même genre d'erreurs ; elle ne se base pas sur des fonctionnements passés dont on spécule l'identité avec des évènements présents et futurs ressemblants, elle établit des vérités fondées sur des principes intemporels, comme celui de contradiction. Ainsi, la perception à laquelle accèdent les esprits, beaucoup plus distincte de celle des entéléchies comme de celle des âmes, est appelée aperception. Cette hiérarchie n'est cependant pas fermée car une monade peut passer d'un état à un autre au cours de son existence. L'âme d'un animal retombe à l'état d'une simple entéléchie lorsque celui-ci connaît ce que nous appelons couramment mort mais qui est bien plus une espèce de long sommeil sans rêve. L'âme ne disparaît jamais proprement et même les entéléchies possèdent une forme d'activité, c'est pourquoi la mort tel que nous la connaissons, au sein de la création divine, n'est jamais la fin de la monade mais seulement son glissement d'une catégorie à une autre de la même manière que l'on passe à une perception plus confuse. De même la naissance ne correspond pas à la création de la monade mais à son passage à une perception beaucoup plus distincte, à un état plus parfait qui fait que la monade, qui n'était guère plus qu'une entéléchie, devient une âme sensitive. Les esprits connaissent la génération et la naissance d'une manière proche de celle des animaux, commençant tels l'entéléchie puis gagnant mémoire puis raison. Car les esprits sont aussi parfois dans un état plus proche d'une âme que d'un esprit, lorsqu'ils ne font usage que de leurs capacités empiriques, perdant l'aperception et oubliant les vérités éternelles et nécessaires. Mais la différence est grande, comme nous le verrons à propos de Dieu et de sa cité, car les esprits sont dans un commerce particulier avec leur créateur, qui nécessite qu'ils conservent ce moi qui les caractérise afin d'être susceptibles de rédemption. Un esprit reste donc esprit pendant toute la durée de la création bien qu'il tombe parfois dans l'étourdissement qui le rabaisse au niveau d'une âme ou le sommeil et la mort qui le font tomber dans un état similaire à la simple entéléchie. Ce qui lui maintient cette qualité d'esprit c'est que, d'une manière spéciale liée à la connaissance qu'il a eu de son moi et à la condition morale à laquelle il a accédé, un esprit conserve, enveloppée, la mémoire de ce moi. Même Dieu a une place dans cette hiérarchie des êtres, mais une place toute spéciale. Dieu n'y est pas un échelon ou un degré quelconque, c'est le degré ultime car il est l'être infiniment parfait. Et comme la suite qui constitue cette hiérarchie est une suite infinie, Dieu doit y tenir le rôle de l'infini pour constituer l'être ultime. Car dans une suite infini, pour n'importe quel élément quelconque, aussi élevé qu'on le prenne, il est possible de trouver un élément qui lui est supérieur. Dieu est donc l'infini qui permet à cette suite d'être infini car c'est lui qui l'a créée. Il est donc impossible à toute monade d'atteindre le degré de perfection de Dieu, autant qu'il est impossible de déployer complètement une suite infinie. Aussi Dieu reste de tout temps à cette place d'honneur car sa perfection, pas plus que sa perception, ne peut décliner en aucune manière. Le statut du corps Le monde est plein et étendu, c'est-à-dire qu'il y a des monades partout, et comme celles-ci sont inétendues, chaque portion d'espace en contient une infinité. Mais le monde est également constitué de corps en cela que le corps est un composé de monades, un agrégat. Et le corps est une portion d'étendue, il contient donc lui aussi une infinité de monades. Le corps n'est cependant pas une substance proprement dite mais seulement une substance composée qui tient davantage du phénomène car il ne s'agit pas d'une unité véritable telle que l'est une monade. Les monades rendent raison des corps de la même manière que le simple du composé ou l'unité du multiple. Ainsi, l'antitypie, qui est l'impénétrabilité dont fait preuve tout corps, est permise par la tendance de chaque monade à persévérer dans son être. Le corps est étendu grâce à l'effort, au conatus, que les simples qui le composent fournissent. Il en est également ainsi de la résistance que le corps exerce et qui fonde l'inertie puis tous les autres phénomènes observables dans le monde des corps. Les corps organisés se distinguent des autres en cela qu'ils ont une monade dominante, que ce soit une simple entéléchie pour la plus part des vivants, une âme proprement dite pour les bêtes ou un esprit pour les êtres humains. Cette monade dominante correspond à la forme substantielle aristotélicienne. Les autres corps forment de la matière inerte car aucune monade n'y préside. Mais la matière est organisée dans la moindre de ses parties et cela à l'infini, en vertu de la division actuelle de la matière en monades inétendues. Ainsi les vivants ne sont pas seulement un agrégat de monades toutes au même statut à l'exception de la monade dominante, ils sont composés d'organes qui sont eux aussi des vivant dans le sens où une monade doit présider à chaque organe. Et chaque organe, chaque fluide, chaque tissu d'un être organisé est lui aussi peuplé de vivants plus petits et cela à l'infini. Chaque vivant possède donc une organisation d'une complexité infinie basée sur une hiérarchie parmi les monades. Un organe concourt en effet aux fins de la monade présidant au corps dans la composition duquel elle rentre car son entéléchie fait parti de cet agrégat. Même la matière inerte est elle aussi organisée dans ses parties. Si aucune monade ne préside à un tel corps, il demeure que des vivants qui possèdent une entéléchie dominante doivent le composer. Et ces vivants seront eux aussi composés d'organes, de sorte que même la matière inerte soit finalement entièrement composée de vivants. En dernière instance d'ailleurs, tout corps est composé de monades qui sont toutes vivantes, ce qui laisse quoiqu'il en soit le monde entièrement vivant. Une entéléchie dominante ne possède jamais de corps qui lui soit affecté ontologiquement. La composition du corps organisé dont dispose une âme change dans le temps, croissant ou décroissant en étendue comme en complexité. Un vivant développe des organes et en perd d'autres dans un changement constant et continu dont même la mort et la génération font partis. Même lorsqu'il connaît un semblant de stabilité, le corps n'est jamais composé des mêmes monades car certaines sortent tandis que d'autres rentrent alors que la forme générale du corps organisé se conserve. Et cette forme se maintient car la monade dominante, elle, ne change jamais, elle seule peut constituer la forme substantielle du corps et doit pour cela en rendre raison intérieurement. Ainsi c'est une métamorphose perpétuelle qui s'opère dans la vie mais jamais une métempsycose. Et puisqu'une âme ou entéléchie connaît une variation interne selon que ses organes changent, son contenu doit bien rendre compte de la composition actuelle de son corps, car la forme du corps ne peut se conserver dans son âme directrice que sous la modalité de la perception puisque celle-ci ne possède ni figure ni quantité. C'est pourquoi les corps qui ne sont rien que des agrégats de monades sans entéléchie dominante ont moins de réalité que les corps organisés car ils n'ont pas de forme substantielle pour rendre raison d'eux. De tels corps trouvent uniquement leur raison dans la perception que nous en avons, c'est pourquoi ils ont un caractère encore plus phénoménal que les autres corps. Harmonie préétablie Chaque monade se comporte donc comme s'il n'existait que Dieu et elle, ses évènements et ses changements ayant une source interne, dans la force que Dieu a mise au fond de toute monade. Cependant chaque monade perçoit toutes les autres, il faut donc bien qu'il y ait une relations quelconque entre elles. Une monade perçoit toutes les autres mais ces perceptions sont une suite de sa constitution sans que rien ne puisse venir l'affecter de l'extérieur au cours de la création, sauf un décret exceptionnel de Dieu. Mais puisque ce qui se passe dans une monade correspond avec ce qui se passe dans les autres c'est qu'elles doivent toutes être accordées dés le début. Aucune communication par émission ou transplantation de quoique ce soit pendant la durée du monde ne peut être admise pour expliquer cet accord. Dieu, ayant égard à tout et pouvant prévoir le comportement de toutes les créatures, a donc créé les monades tels des automates spirituels qui agissent de concert perpétuellement. L'Harmonie préétablie est appropriée pour expliquer la communication des substances car elle permet l'accord des monades sans qu'elles s'influencent mutuellement, mais aussi parce qu'elle satisfait à la bonté et à la puissance divine. Dieu possède la puissance nécessaire pour tout régler par avance et pour permettre à chaque monade d'être en relation avec toutes les autres, et il n'y a rien qui ait pu l'empêcher de satisfaire ainsi sa volonté, qui recherche le meilleur, c'est-à-dire l'économie des moyens pour la maximisation des fins. Cette économie s'observe par le fait que, grâce à cette harmonie, le même monde est multiplié une infinité de fois par le point de vue différent que chaque monade en a, tout en conservant à chacune une totale spontanéité. Comme sa nature est représentative, c'est dans l'expression dont elle est capable à l'égard des autres que le rapport d'une monade aux autres monades peut être envisagé. Dieu ayant créé le monde harmonieusement, chaque monade représente toutes les autres d'une manière exacte mais plus ou moins distincte, c'est-à-dire que ses perceptions répondent toujours à ce qui se passe dans les autres monades, quoiqu'en restant toujours empruntes d'une certaine confusion. C'est en cela qu'on peut dire qu'elle les exprime, parce qu'il est possible de rendre partiellement raison de ce qui se passe dans toutes les monades à partir des perceptions de chacune d'elles. Et l'action des monades les unes sur les autres doit être conçue ainsi car elle ne peut que consister dans un rapport de représentation et d'expression. Une monade est dite agir sur une autre lorsque l'on trouve en elle de quoi rendre raison a priori de l'état actuel d'une autre. Une monade pâtit inversement lorsque c'est dans une autre monade que l'on trouve de quoi rendre raison d'elle. Il y a cependant toujours expression mutuelle, seulement, de la même manière qu'il n'y a jamais deux monades qui aient le même degré de perfection ou qui possède une perception aussi distincte, cette expression mutuelle est toujours à l'avantage de l'une ou de l'autre en fonction de la hiérarchie des êtres. L'action correspond donc aux perceptions distinctes qu'une monade à de ce qui est confus dans l'autre, elle est le signe de la perfection de la monade alors que la passion est le signe de son imperfection. La compréhension du commerce des corps trouve également une explication grâce à cette Harmonie préétablie. C'est parce qu'elle a son fondement dans les monades que l'étendue obéit à des lois montrant de l'analogie avec celles des substances. Ainsi la communication de la force parmi le monde des corps, comme celui-ci est plein, se transmet toujours de corps en corps, d'un bout à l'autre de l'univers, et ce dans une certaine proportion liée à la proximité et l'organisation de la matière. Une intelligence sans borne pourrait aussi bien lire dans les replis d'une seule monade de quoi rendre complètement raison de toutes les autres que voir le passé, le présent et le futur de tout l'univers dans le moindre corps. Toutes les conceptions mécaniques et géométriques de communication, inappropriées dans le cas des substances, sont cependant d'usage parfaitement légitime pour la physique des corps car ces derniers ne sont pas des substances ; et l'étendue, qui est l'objet de la mécanique, naît, ainsi que toutes ses propriétés, avec la répétition et l'agrégation des monades. Les corps peuvent donc bien se communiquer des monades selon des principes géométriques bien qu'il faille suppléer à cela les notions de la dynamique et qu'en dernière instance l'Harmonie préétablie soit nécessaire pour rendre pleinement compte de ces phénomènes. C'est en effet elle qui rend intelligible la communication de la force qui s'opère parmi les corps. Nous avons donc des corps dont l'action est mécanique, basée sur une influence mutuelle, mais qui ne sont que les phénomènes des éléments beaucoup plus fondamentales que sont les monades. Et ces dernières n'ont entre elles qu'une influence idéale basée sur l'accord que Dieu a institué entre elles. Si l'influence mécanique est donc un moyen efficace de comprendre les phénomènes parmi les corps, elle n'est que de l'ordre de l'apparence car les derniers éléments de ces corps ne connaissent pas ce type d'influence. Ce qui semble être une transmission de force chez les composés est en réalité le résultat phénoménal de la spontanéité réglée de tous les simples qui les constituent. Cette harmonie est également d'un usage essentiel, outre la communication entre monades et entre corps, pour le cas particulier mais primordial de l'union de l'âme et du corps. Les entéléchies directrices, les âmes comme les esprits sont en effet affectés à un corps et la communication de ce dernier avec cette monade dominante ne peut pas non plus recevoir la moindre explication par des moyens mécaniques ou par la transmission de quelques espèces. Ce problème trouve cependant complètement sa solution dans l'Harmonie préétablie car tout corps est un agrégat de monades et l'âme ne communique pas directement avec le corps mais plus fondamentalement avec chacune de ces monades. Ainsi, de même que le commerce des corps est de l'ordre de l'apparent, l'âme ne donne rien au corps et ne reçoit rien non plus, il ne s'agit que d'un phénomène du à l'accord préétabli entre la monade dominante qui est notre âme et toutes les autres monades qui sont notre corps. Et cela est également du ressort de l'expression, l'âme agissant sur le corps lorsqu'elle en rend raison distinctement et pâtissant lorsqu'elle n'y parvient guère et que c'est davantage dans les monades de son corps que l'on trouve de quoi rendre raison d'elle. On définit d'ailleurs par là le corps affecté à une monade, il s'agit de l'agrégat des monades dont cette entéléchie rend raison, autrement dit le corps est l'ensemble des monades sur lesquelles l'âme a une perception beaucoup plus distincte que le reste de l'univers. C'est pourquoi on peut dire que le corps n'est certes qu'un phénomène mais qu'il a une certaine réalité dans son âme directrice et que celle-ci en constitue la forme substantielle ou, en quelques sortes, l'unité ontologique. L'Harmonie préétablie permet donc aux monades d'avoir leurs propres lois, et l'étendue les siennes, et que tout se rejoigne néanmoins et corresponde parfaitement. Ainsi les âmes peuvent-elles suivre les lois des causes finales, par la constitution appétitive et perceptive par laquelle nous les avons définies, tandis que les corps peuvent obéir parallèlement aux lois des causes efficientes et donc se soumettre à des principes mécaniques. Cela permet de sauvegarder la liberté car la monade ne se soumet jamais aux causes efficientes, pas plus qu'elle ne subit d'influence extérieure. De même les corps peuvent être considérés comme s'ils existaient seuls, permettant ainsi une mécanique pure et efficace, même si celle-ci nécessite d'être fondée sur des principes immatériels autant qu'un monde sans âme reste métaphysiquement inconcevable. Aussi peut-on admettre une parfaite conformité entre les détails de l'organisme humain et son esprit sans pour autant que l'on explique l'un par l'autre. 1.4.3. Dieu Les attributs de Dieu et la création Bien que celui-ci soit infiniment parfait, il y a solution de continuité entre Dieu et toutes les monades. Les propriétés des monades doivent donc être sensiblement similaires à celles de Dieu. Comme ce dernier est sans borne, chaque monade doit bien plus en constituer une imitation imparfaite car on ne peut rien imaginer qui soit dans un être fini mais qui ne soit pas en même temps dans l'être infini, l'imperfection étant entendue comme un manque. Un être est donc à l'image de Dieu dans une certaine proportion, qui est le degré de perfection propre à chaque monade. Il est alors inévitable que la création divine s'articule autour des attributs de Dieu. L'entendement, ou connaissance, de Dieu correspond à la faculté perceptive qui est dans chaque monade tandis que sa volonté est l'analogue de la faculté appétitive de la monade. La puissance divine correspond quand à elle au sujet ou à la base dans la monade, autrement dit à ce qui connaît perception et appétition ; la puissance en Dieu a en fin de compte son équivalent dans la réceptivité de la créature. C'est dans l'entendement de Dieu que l'on trouve toutes les idées et notamment les vérités éternelles, ou vérités nécessaires, c'est là que doit être cherchée leur réalité puisque celles-ci n'ont rien de substantielle. Le principe de contradiction est la règle de cet entendement, non pas que cet entendement soit limité par ce principe, mais parce que l'entendement parfait de l'être suprême ne peut manquer d'obéir au principe qui fonde le bon exercice de la raison. Suivre le principe de contradiction permet au contraire à la connaissance divine d'être purement positive et de ne comprendre aucune négation. L'entendement divin est donc plus précisément la source des essences, ou possibles, car il contient tout ce qui n'implique pas contradiction. La volonté divine arrive ensuite et n'a donc aucun pouvoir sur le contenu de l'entendement divin, elle ne choisit pas les vérités nécessaires, pas plus qu'elle ne décrète les possibilités. Non pas, là encore, que cette volonté soit bornée de façon extrinsèque mais une volonté parfaite doit être réglée par un entendement tout aussi parfait, c'est-à-dire qui n'admet rien de contradictoire et qui contient d'emblée toutes les vérités éternelles ; une volonté parfaite n'étant pas une liberté de tout choisir, mais une liberté qui s'attache à tout faire selon le suprême bien. La volonté divine choisit donc parmi les essences, elle est le critère qui élit certains possibles à l'existence et par conséquent elle est la source des existences. Et cette volonté est soumise au principe de raison suffisante ce qui signifie qu'elle choisit toujours le meilleur parmi les possibles, c'est-à-dire ceux qui font montre de la plus grande perfection. Mais la puissance de Dieu est première, car elle est la source de tout, de l'entendement et de la volonté donc des essences comme des existences. De plus c'est elle qui maintient le monde une fois celui-ci créé. Nous avons donc un entendement divin qui contient les essences, chacune d'elles étant une monade possible qui a déjà, en tant que possible, la multiplicité qui fait son originalité et qui contient la suite de ses évènements futurs potentiels. Cette suite d'évènements est une suite de perceptions et comme le degré de distinction de celles-ci détermine sa perfection potentielle, le degré de perfection d'une monade est déjà contenu dans son idée. La volonté divine choisit alors parmi ses monades potentielles celles qui seront élues pour exister. Elle choisit selon le meilleur qui est la plus grande perfection possible dans le monde créé. Dieu n'a donc qu'à discriminer selon la suite des évènements de chaque monade que son entendement lui fait connaître. Certains possibles sont cependant incompossibles, c'est-à-dire que s'ils sont individuellement possibles, leur combinaison implique contradiction. De telles combinaisons sont donc impossibles et la volonté de Dieu doit alors choisir un monde entièrement compossible, cela explique la présence du mal dans le monde et l'inexistence de certains biens potentiels, le mal étant nécessaire pour un plus grand bien de même que tous les biens ne sont pas compatibles. C'est enfin la puissance divine qui permet au choix divin de se concrétiser et de se maintenir. Cette perfection potentielle que contient déjà chaque être lorsqu'il n'est qu'à l'état de possible, puisque cette perfection est discriminante pour exister, est la tendance propre de chaque monade à exister. Mais comme elles tendent ainsi toutes à l'existence, elles s'entre-empêchent dans la mesure où elles ne sont pas toutes compatibles. De plus aucune d'elles n'a de toute façon la perfection nécessaire pour exister de son propre chef car ce ne sont que des êtres contingents. Il n'y a donc que la volonté divine pour favoriser certains possibles plus que d'autres selon son inclination au meilleur que nous avons explicitée. Cette faveur divine se manifeste par des fulgurations continuelles, effet de la puissance de Dieu, s'accommodant à son entendement et à sa volonté. Preuves de l'existence de Dieu Il peut paraître étrange d'aborder les preuves de l'existence de Dieu après avoir traiter ses propriétés et son oeuvre mais cette ordre logique tient à ce que ces preuves a priori se basent sur son concept tandis que celles a posteriori partent des propriétés des choses créées. Leibniz commence à prouver l'existence de Dieu par la preuve traditionnelle de Saint Anselme et de Descartes sur les perfections divines mais en la corrigeant. Ainsi, puisque Dieu est infiniment parfait, il doit posséder toutes les perfections et chacune d'elles sans borne. Tout ce qui est positif étant susceptible de perfection, l'existence peut être conçue comme une perfection car elle est essentiellement positive. L'être sans borne doit donc exister. L'existence est conçue comme déjà contenue dans le concept de Dieu, il s'agit d'ailleurs de la seule idée qui contiennent ainsi sa propre existence de manière expresse. Mais cette preuve est incomplète car elle nécessite que l'on montre préalablement que cette idée existe. Une idée existe par le fait qu'il s'agit d'un possible, donc elle doit être fondée sur le principe de contradiction ; c'est cela qu'il faut préalablement prouver pour que cette preuve de Dieu soit logiquement viable. Dieu a donc se privilège de pouvoir exister par le seul fait d'être possible, il est l'être nécessaire dont l'existence est contenue dans son essence. La contradiction signifie l'affirmation d'un être et de son contraire ou, autrement dit, l'affirmation et la négation simultanée du même être. Le concept de l'être infiniment parfait, puisque la perfection est radicalement positive, ne peut contenir la moindre négation, mais seulement des affirmations sans borne, il ne peut donc être contradictoire. Dieu est alors possible et existe donc nécessairement. Cette preuve est dite a priori dans le sens où c'est l'analyse du seul concept de Dieu qui permet de prouver son existence. En reprenant la terminologie de la tendance propre à chaque être, il est possible de redoubler cette preuve. Tous les possibles tendent à l'existence, mais ils n'y parviennent pas à cause de leur imperfection. Ils ne se suffisent pas à eux-mêmes et s'entre-empêchent de surcroît. Mais l'être suprême, s'il est possible, puisque infiniment parfait, ne peut manquer de rien pour accéder à l'existence. De même ne trouvera-t-il rien à son niveau capable de l'empêcher d'exister car il dépasse infiniment tous les autres êtres. Si tous les êtres tendent naturellement à exister, l'être sans borne ne peut logiquement manquer d'accomplir cette tendance. Tous les possibles sont toujours dans un état intermédiaire entre la puissance et l'acte, excepté Dieu dont l'infini perfection lui accorde se privilège d'être toujours un pur acte. Leibniz y suppléait deux preuves a posteriori, basées sur la considération des choses créées. La première est fondée sur la contingence. Toute être créé est contingent dans le sens où il ne contient pas la raison de son existence car son essence n'est que possible et jamais nécessaire, cette raison est donc à rechercher dans un autre être hors de lui. Dans le monde créé, où il n'y a que des êtres contingent, et il est donc impossible d'y trouver un être qui rende raison de lui-même, c'est-à-dire qui ne soit pas conditionné par une cause antérieure. La recherche de la raison dernière d'un contingent se fait alors sans fin, en parcourrant une infinité d'être contingents, en remontant indéfiniment le circuit de la causalité. Mais aucun contingent ne pourrait être réel s'il n'y avait que des êtres contingents, il faut au moins un être nécessaire, qui contiennent sa propre réalité, pour qu'il puisse exister des contingents. Explicité mathématiquement, les êtres contingents constituent une série infinie mais cette série doit elle-même avoir une raison, cette dernière devant être conçue comme hors de la série, elle ne peut être contingente mais nécessaire. Autrement dit, selon le principe de raison suffisante, toute chose doit avoir une raison pour être ainsi plutôt qu'autrement et, comme le principe de contradiction ne peut être cette raison, il faut imaginer quelque autre puissance capable discriminer entre les possibles. Le hasard ne satisfaisant pas non plus au principe de raison suffisante, on ne peut imaginer qu'une volonté pour opérer cette discrimination. La seconde preuve a posteriori est basée sur l'Harmonie préétablie. L'action des monades les unes sur les autres n'est pas concevable et leur accord doit donc consister dans une concordance préalablement instaurée entre elles. Mais cet accord n'a pu être prévu que par un être dont l'entendement connaît la suite entière de tous les évènements de toutes les monades ; un être intelligent donc, et infiniment intelligent puisque son intelligence doit porter sur tout les détails du monde. De même, seule une volonté a pu être à l'origine de cette harmonie car elle témoigne d'un souci d'économie qui relève du principe du meilleur, caractéristique de la volonté. Enfin il faut une puissance infinie pour avoir ainsi égard à toutes les monades et toutes les régler en accord avec toutes les autres pour toute la durée du monde. Et puisque qu'il n'y a qu'une seule harmonie pour toutes les monades et que tout est lié dans l'univers, c'est qu'il doit s'agir de la même intelligence, de la même volonté et de la même puissance, et qu'un seul être, présentant toutes ces caractéristiques, doit être à l'origine du monde. Cette Harmonie préétablie, déduite par des principes logiques, nécessite Dieu car elle manifeste l'infinité des attributs d'un créateur du monde. Les Esprits et la Cité de Dieu Nous avons déjà vu que les esprits, ou âmes raisonnables, ont un statut particulier dans la hiérarchie des êtres, mais ce statut est encore plus spécial sur la question du rapport des monades à Dieu. En effet toutes les substances sont un miroir vivant de l'univers, et comme celui-ci témoigne des qualités de son créateur, elles représentent également toutes Dieu dans une certaine mesure. Mais les esprits le représentent infiniment mieux, ils représentent davantage Dieu que l'univers là où les autres monades représentent davantage l'univers. Cela tient à la raison qu'ils ont en partage, qui leur permet d'accéder à une connaissance rationnelle et théorique de la structure du monde, connaissance inaccessible par les voies empiriques auxquelles sont réduites les âmes sensitives. L'accès qu'a l'âme humaine à la connaissance d'elle-même, aux vérités éternelles, aux principes intemporels et à la connaissance de Dieu, lui permet de saisir, dans une certaine mesure, le système du monde. Les esprits deviennent par là architectoniques car ils sont alors capables d'imiter Dieu dans ses capacités ordonnatrice et créatrice ; ils peuvent diriger dans leur département de la même que Dieu le fait dans le monde, à mesure de la connaissance finie dont ils sont susceptibles à l'égard du fonctionnement de la création divine. Cette capacité qu'ont les âmes humaines d'imiter Dieu en reproduisant, imparfaitement certes, ses facultés créatrices par leur entendement et leur volonté, les mettent dans un commerce tout particulier avec lui. Parce qu'ils possèdent les mêmes facultés, bien qu'infiniment moins développées, de part leur capacité à choisir selon la raison, les esprits sont susceptibles de comprendre, dans une certaine proportion, l'intelligence et la bonté de la création divine. Et cette raison les élève à la connaissance de Dieu, leur fait approcher les vérités éternelles et les principes qui sont les règles de l'entendement de Dieu, et la considération du bien qui est celle de sa volonté. Tout cela dote les esprits de qualités morales inédites parmi le monde des créatures, de par leur rapprochement exceptionnel avec le créateur. Ces qualités leur permettent de rentrer en société avec Dieu et de former avec lui la Cité de Dieu. Et le créateur, parce que cela est nécessaire pour l'application de sa justice divine, a conçu les esprits de sorte que la connaissance d'eux-mêmes et le souvenir de leur actions, constitutifs de leur moralité, se conservent jusqu'à la fin du monde, quoique parfois confusément, dans le sommeil et la défaillance comme dans la mort. Dieu est architecte à l'égard de tout l'univers et de toutes les monades, il est comme l'inventeur à sa machine, réglant tout en faisant montre de sa sagesse et de sa puissance afin d'instituer le règne de la nature dont le fonctionnement est celui des causes efficientes et dont le commerce des corps fait partie. Il est aussi monarque, ou législateur, à l'égard des esprits qui sont en société avec lui. Dieu institue avec eux le second règne qui est celui de la grâce et qui correspond à celui des causes finales. C'est pourquoi il n'y a que dans le règne de la grâce que se manifeste la bonté de Dieu ; non pas qu'elle ne soit pas partout, au contraire, mais seuls les esprits sont capables de saisir cette bonté et de la rechercher en vertu des qualités morales qui sont les leurs. Ces deux règnes, celui de la nature et celui de la grâce, se rencontrent dans une harmonie qui n'est pas sans rappeler l'Harmonie préétablie. La justice divine qui s'opère selon la grâce s'effectuant par les voies naturelles de l'autre règne de la même manière que le corps se déplace selon ses propres lois aux occasions des évènements de l'âme. Il y a même plus qu'analogie puisque le règne de la nature correspond au monde physique et aux causes efficients tandis que le règne de la grâce correspond au monde moral et aux causes finales. Toutes les monades connaissant en dernière instance la finalité de par la faculté appétitive qu'elles ont, ce qui laisse les esprits dans un statut spécial qui les élève au règne de la grâce, ce qui leur accorde ce statut privilégié de citoyens de la république divine, c'est la compréhension qu'ils ont des lois de la Cité de Dieu et la considération du bien qui en découle. Dieu dirige en effet ses sujets à la mesure de sa perfection, l'inclination qu'il a pour le bien lui faisant ériger des lois qui s'y conforment parfaitement. Ainsi les esprits sont-ils toujours récompensés ou châtiés à la mesure exacte de la bonne volonté dont ils ont fait preuve. Et cette récompense ou ce châtiment s'opère toujours correctement selon l'ordre naturel, sans que Dieu n'est jamais à intervenir spécialement ; ce dernier ayant tout prévu par avance, pour que la suite des évènements que doit connaître chaque esprit s'accorde avec se qui se passe dans le monde des corps, c'est-à-dire avec toutes les autres monades. C'est parce qu'ils appartiennent au règne de la grâce que les esprits peuvent connaître la bonté de Dieu, mais ils peuvent l'observer dans le règne de la nature car, bien que selon la rigueur métaphysique tout se qui arrive dans un esprit résulte de sa constitution intrinsèque, c'est par le biais de la nature que Dieu dispense le bien selon les mérites individuels. Si Dieu préfère les esprits de part leur plus grande perfection intrinsèque, il ne les a pas seuls créés et tous créés à cause de l'incompossibilité qu'ils connaissent et qui est liée à leur imperfection. Sa bonté n'a seulement pu créer que le meilleur, qui nécessite des âmes inférieures aux esprits afin de dispenser à ces derniers un maximum de bonté. Le principe du meilleur est donc mis en exercice pour que récompenses et châtiments soient dispensés de manière optimale, bien qu'il faille parfois que cette justice ne soit pas rendue immédiatement. Il demeure qu'il n'y a aucun monde possible qui puisse connaître meilleure justice. La perfection de la monade dans le règne de la nature correspondant à la félicité de l'âme humaine dans celui de la grâce, cette félicité doit correspondre à une perception plus distincte qui rende raison d'une perception plus confuse ; celle-ci étant à chercher dans la passion subie par une autre monade et donc dans une imperfection. La justice divine semble cependant ambiguë par le fait qu'elle juge de la bonne volonté des esprits alors que Dieu est censé connaître par avance toute la suite des évènements de toute monade, chaque acte libre d'une esprit étant soumis à une nécessité ex hypothesi que Dieu saisit car il l'a instauré. Mais la liberté des esprits est maintenue par le fait que cette nécessité leur est inaccessible, qu'ils ne peuvent déterminer, avec la valeur de la nécessité, les évènements futurs d'un être. Si les justes sont pour ainsi dire élus par l'omniscience divine dés leur création, il demeure impossible aux esprits de s'assurer de cette élection. Comme nous l'avons déjà vu précédemment, l'inclination vers l'apparence du bien dont est susceptible un esprit ne rentre pas en opposition avec la volonté divine, elle est en est bien plus l'instrument et elle n'est donc jamais nier par la toute puissance de Dieu. Ainsi les saints ne sont pas saints parce qu'ils sont aimés de Dieu, mais ils sont aimés de Dieu parce qu'ils sont saints. La suite des actes libres menant à cette sainteté étant tout de même contenue dans cette substance individuelle depuis sa création. Leibniz satisfait, semble-t-il, à l'exigence d'un bon système, en montrant la validité du sien par la cohérence interne et l'exhaustivité dont il témoigne. La seule expérience nécessaire pour le comprendre et pour en éprouver la validité est l'expérience interne, de notre propre âme et des phénomènes quelconques qu'elle connaît, car un tel système ne demande pas plus que le cogito pour définir la monade, et l'expérience du composé pour appréhender le corps. Les principes logiques y ont non seulement une place, puisqu'on y traite de leur réalité, mais ils sont également rigoureusement respectés ; ils forment même une ossature essentielle et fondatrice. C'est donc un système construit par la rigueur logique puis soumis à l'expérience commune que Leibniz nous propose, bien qu'il faille souvent dépasser l'intuition immédiate afin de pleinement en saisir la portée. De même aucun sujet philosophique ne semble omis bien que notre exposé ne soit pas rentré dans les détails de chacun. 1.5. Conclusion Dans le système leibnizien, outre Dieu, l'âme est première et fonde la réalité de tout le reste. C'est cependant ce reste qui semble se dévoiler le plus facilement, nous voyons les corps qui nous entourent avant de concevoir les âmes qui doivent les constituer. Mais cela tient à un excès d'empirisme dans nos raisonnements, car la rigueur logique nous fait en réalité connaître l'âme avant les corps, c'est là la signification du cogito. La rigueur rationnelle, qui est plus que le vulgaire empirisme puisqu'elle recherche davantage que des vérités de fait, nous montre par là qu'il ne peut y avoir de corps sans âme, ne serait-ce parce que c'est par elle que ces corps peuvent être connus. Cette expérience des corps étant la seule que nous ayons, il n'y a que sur elle que nous puissions fonder la moindre théorie physique. Et Leibniz prend conscience de cette tâche et tente, avec sa dynamique, de construire une théorie des corps qui cesse d'omettre l'âme et de la considérer, à la manière de Descartes, comme quelque chose qui s'y superposerait. Cette réflexion sur l'essence des corps est de surcroît alimentée par l'insuffisance qui se constate dans la pure mécanique. Insuffisance concrète, car ce sont de réelles et importantes erreurs que Leibniz découvre dans la mécanique lorsqu'il l'a soumet à l'expérience la plus commune, mais également insuffisance plus philosophique, car le mécanisme souffre de ne point satisfaire à certains principes logiques essentiels. Certaines considérations qui mènent à la métaphysique et à l'âme ne sont cependant pas tirer des erreurs de la mécanique mais parfois également de ses vérités, Leibniz à seulement le mérite de fournir l'effort pour en tirer des conséquences inédites ou de continuer des raisonnements qui n'avaient étés arrêtés que par l'apparence d'une solution. Dans une autre optique, l'expérience commune aussi bien que l'expérience scientifique nous montre un monde bien loin des schèmes cloisonnés de la connaissance humaine. La métaphysique parle d'entités bien séparées et classées dans des catégories qui revêtent des attributs ontologiques alors que l'analyse de la constitution du monde nous le montre davantage continu, à la fois homogène dans son ensemble et hétérogène dans tous ses détails, à l'infini. Leibniz prend la mesure du fonctionnement phénoménal de notre connaissance, les dénominations et les catégorisations dont nous sommes susceptibles et qui nous permettent cette connaissance ne devant pas nous masquer la continuité et l'infinité qui caractérise le monde. Ce principe de continuité, que Leibniz pose, lui est d'un grand usage dans la physique mais également dans la métaphysique comme dans les mathématiques, il n'a d'ailleurs de valeur que s'il peut ainsi s'appliquer dans tous les domaines indifféremment. Il n'y a plus de catégories ontologiques car elles tiennent toutes à notre perception et à l'échelle à laquelle nous nous situons ; même les esprits commencent entéléchies et doivent connaître un changement progressif et continu qui n'est jamais un saut d'une catégorie à une autre. Bien plus toute catégorie est épistémologique mais peut tout de même conserver ainsi une certaine légitimité et une efficacité ; comme le corps, qui n'est qu'un agrégat phénoménal, possède cependant une certaine réalité, dans notre perception, dont la réalité est plus fondamentale. Cette continuité quintessencielle a également pour conséquence de former un monde où tout est lié d'une manière ou d'une autre. Toutes les monades perçoivent toutes les autres dans le commerce des âmes tandis que tous les corps entrent dans un certain rapport mécanique avec tous les autres dans le monde corporel. De même les monades sont dans une harmonie spéciale avec les corps de sorte que ces derniers symbolisent par leur propre communication avec l'accord que connaissent les premières. Le monde de Leibniz est un monde où tout sympathise dans un souci d'harmonie et d'économie, cela s'observe dans la physique comme dans la philosophie et cela ne peut être que le fruit d'une intelligence ; en dernière instance, c'est grâce à Dieu et à ses attributs si tout peut être ainsi parfaitement lié. C'est également cette intelligence qui rend le monde intelligible car il n'y aurait rien à comprendre dans un monde qui n'aurait pas de sens. Ce principe de continuité est aussi à mettre en relation avec le concept d'infiniment petit si chère à Leibniz. Sans celui-ci tout le système peut s'en trouver très dur à saisir. Il sert aussi bien à justifier le calcul différentiel, en substituant un point par une distance infiniment petite, qu'à comprendre ce que peut être la force physique et le mouvement dans un point et dans un instant. C'est également la seule manière, outre le cogito, de saisir la monade inétendue et de la rendre intelligible. Le rapport de cet infiniment petit avec la continuité tient à ce qu'il permette de comprendre la continuité qu'il doit y avoir entre des notions d'apparence hétérogènes comme le repos et le mouvement ou la puissance et l'acte. Pour dépasser ces catégorisations physiques et métaphysiques il est nécessaire de penser le repos comme un mouvement infiniment petit et de n'admettre ni puissance ni acte pur mais seulement une tendance allant de l'infiniment petit à l'infiniment grand. La grande originalité que nous attribuons cependant au système leibnizien reste la primauté qui y est donnée à l'expression. La réalité fondamentale est constituée de monades, dont la modalité d'action est un rapport d'entre-expression. Tout autre type de communication observable n'est justement qu'observé, toute la mécanique des corps n'est qu'un phénomène, bien qu'elle témoigne tout de même d'une certaine efficacité. La transmission de l'information n'est pas permise par un support matériel, elle est première, ontologique, basée sur un accord préalable ; c'est le support matériel qui n'est lui-même qu'une conséquence de cette interconnexion idéale qui fait l'harmonie entre les monades. Et si cette information circule instantanément, c'est parce qu'il ne s'agit pas proprement d'une communication ou d'un transfert, mais d'une concordance préétablie entre tous les centres de perception que sont toutes les monades du monde. Tous les phénomènes observables trouvent leur fondement dans cette information, de la même manière que le corps a sa raison d'être dans une monade qui le perçoit, que ce soit son entéléchie dominante dans le cas d'un corps organisé ou une tierce monade dans le cas de matière inerte. Mais la monade n'est pas seulement un centre de perception, elle est également douée d'appétit. Car là encore une perception ou une information n'est pas soit vraie soit fausse, elle varie du confus au distinct autant que de l'infiniment petit à l'infiniment grand ; cette information est donc douée d'une tendance. Puisque que cette tendance est le fruit d'une pure spontanéité dans la monade, celle-ci témoigne d'une autonomie très comparable à la liberté. Cette information suppose une espèce d'intelligence dans la monade de même que cette spontanéité appelle à une forme de volonté, donc on peut considérer toutes les monades comme proprement douées d'intentionnalité, même si parfois elle peut n'être qu'infiniment peu développée. Leibniz eut le mérite de tenir pleinement compte des avancées scientifiques de son époque, lorsqu'il n'y participait pas lui-même. Son système était non seulement en partie le fruit de ces considérations scientifiques, mais également mis à l'épreuve de ces nouvelles données. La science, et notamment la physique, a cependant énormément évolué depuis le dix-septième siècle ! En quantité de connaissances, mais aussi dans ses modalités d'acquisition et dans ses axiomes épistémologiques. Ayant achevé son exposé, nous pouvons désormais reprendre le système de Leibniz afin de réitérer son entreprise visant à mettre la théorie à l'épreuve de l'expérience et d'opérer la jonction entre les considérations de métaphysique et celles de la science. C'est donc en abordant ces nouvelles données apportées par la physique quantique que nous allons tenter d'éprouver le système de Leibniz pour en estimer l'actuel degré de validité concernant ses prétentions ontologiques. 2. Exposé de la problématique quantique 2.1. Introduction Il est maintenant temps de s'intéresser à la physique quantique pour réunir tous les éléments nécessaires pour mettre rigoureusement le système de Leibniz à l'épreuve. Mais la confrontation du système de Leibniz et de la mécanique quantique ne peut se faire à armes égales car, malgré toute l'étendue, toute la complexité et toute la perspicacité que nous lui attribuons, le système de Leibniz reste le travail d'un seul homme tandis que la physique quantique est le fruit du travail de centaines de théoriciens et d'expérimentateurs pendant un siècle entier. Donc si nous nous sommes refusé l'exhaustivité dans le premier cas pour des questions de méthode, entreprendre l'exposé complet de toute la théorie quantique est non seulement hors de nos capacités mais il faudrait plusieurs vies d'hommes au meilleur des physiciens ou des épistémologues pour achever une telle entreprise. Et cela n'est pas uniquement dû à la masse des travaux qui ont été fournis dans ce domaine par plusieurs générations de physiciens mais également au fait que la théorie quantique est exprimée dans un formalisme mathématique d'une extrême complexité qui utilise parmi les plus pointus des modèles mathématiques imaginés. Comprendre tous les rouages de ce formalisme est donc une prouesse qui nous est inaccessible. Fort heureusement, une telle compréhension n'est pas nécessaire à l'objectif que nous nous sommes fixé. Cet objectif n'est pas l'exposé de toute la théorie quantique ni de tout son formalisme, mais uniquement de ses aspects philosophiquement problématiques, afin de pouvoir opérer ensuite une fructueuse confrontation avec le système leibnizien. Comme nous allons le voir, si la problématique quantique est clairement liée aux particularités de son formalisme, elle ne réside pas dans ses détails et peut être mise en évidence par des cas types assez simples pour nous être parfaitement accessibles. On peut voir cependant que, comme c'est également le cas dans d'autres domaines scientifiques aussi spécialisés, nous devrons accorder une foi quelque peu aveugle dans les données que nous fournissent les scientifiques car l'actuelle spécialisation des domaines de recherches nous empêche d'opérer de réelles vérifications dans un domaine qui n'est pas le nôtre (d'autant plus que les vérifications expérimentales demandent des moyens immenses). Là encore nous pouvons mettre en avant que cela n'est pas gênant dans la mesure où, si la physique quantique est le sujet de nombreuses controverses et luttes intestines -sûrement plus que dans toute autre science d'ailleurs, celles-ci ne portent quasiment pas sur ses aspects techniques ou sur le contenu de son formalisme. Au contraire la physique microscopique jouit d'un consensus très fort quand à l'efficacité opératoire de ses outils mathématiques et c'est bien davantage sur la question de la signification de ces outils et sur la nature des objets étudiés que des interprétations divergentes s'affrontent. D'ailleurs nombreux sont les microphysiciens qui, pour comprendre des outils épistémiques parfaitement efficaces et maîtrisés, ont dû se tourner vers la philosophie afin d'étudier la genèse et la signification de certains concepts issus de la physique classique qui ne revêtent plus la même évidence concernant la physique quantique. Les découvertes de la physique quantique durant la première partie du vingtième siècle sont souvent rassemblées sous le terme de'révolution quantique''. Nous allons donc commencer par éclairer ce point par l'étude plus ou moins chronologique de la naissance des concepts quantiques, centrée sur les questionnements qu'imposent ces découvertes. Nous serons alors en mesure de déterminer dans quelle mesure et sur quels points la microphysique peut être qualifiée de révolutionnaire. La communauté des physiciens ne s'étant pas arrêtée là et ayant fourni de nombreuses réponses de multiples formes aux problèmes que soulève la mécanique quantique, nous tenterons de passer en revue les différents types de solutions proposés. Ce sera l'occasion d'aborder la façon dont s'articulent, dans la problématique quantique, les traditionnelles antinomies que sont l'idéalisme et le réalisme ainsi que l'opératoire et le théorique. A cette occasion, des questions majeures d'ordre ontologique et épistémologique concernant la physique quantique seront abordées.
2.2. Les problèmes posés par la physique quantique
2.2.1. L'échec des conceptions classiques
Discontinuité et quanta
Tout d'abord il nous faut faire un rapide rappel des acquis de la physique à la fin du dix-neuvième siècle. La mécanique newtonienne est toute puissante et universellement reconnue. La nature fondamentalement corpusculaire de la matière fait plus que jamais l'unanimité, de même que le déterminisme qui gouverne son mouvement. La physique électromagnétique bénéficie également d'une stabilité et d'un consensus exceptionnels, ayant permis de réunir dans une même théorie l'optique comme l'ensemble des phénomènes magnétiques. Il faut également remarquer que presque toute la communauté scientifique est alors complètement immergée dans un paradigme atomiste. Il est admis que la matière est entièrement composée d'atomes, eux-mêmes composés d'un ou plusieurs électrons en orbite autour d'un noyau, mais surtout de vide. Cependant certains points concernant l'atome sont encore flous, notamment les modalités mécaniques qui permettent à un électron de se maintenir ainsi en orbite autour du noyau. La thermodynamique, stimulée par la révolution industrielle, est également très florissante, permettant d'expliquer de nombreux phénomènes concernant les transferts d'énergie et les rapports entre interaction moléculaire et évolution d'un système macroscopique.
Ce sont justement des travaux de thermodynamique qui permirent à Max Planck, au tout début du vingtième siècle, d'introduire la constante h qui porte son nom, résultat traditionnellement pris comme commencement à la physique quantique. Alors qu'il tente de mesurer le rayonnement du corps noir, c'est-à-dire la lumière émise par un métal porté à une très haute température en l'absence de tout autre rayonnement, il s'avère que l'énergie ne se mesure que par 'paquets''. L'introduction de la constante de Planck correspond clairement à l'apparition d'une certaine discontinuité dans les transferts d'énergie observables. Pourtant Planck n'y voit encore qu'un artifice de calcul car il partage l'idée universellement admise que l'énergie peut théoriquement être mesurée dans des quantités aussi petites que l'on veut. C'est Albert Einstein qui prend toute la mesure de cette découverte en supposant qu'à tout rayonnement lumineux correspondent des'grains de lumière'' (qui seront plus tard appelés photon). Il s'agit de la première apparition du concept de quanta par l'interprétation ontologique que fait Einstein de la constante de Planck : si l'énergie se transmet de manière discrète, que des nombres entiers apparaissent inévitablement à une certaine échelle dans tout processus de quantification de l'énergie, c'est qu'elle doit avoir une nature corpusculaire. Par cette supposition, le jeune physicien de vingt six ans parvient d'ailleurs à résoudre un autre problème majeur que peinait à solutionner la physique ondulatoire, l'effet photoélectrique. Il n'est pas nécessaire de préciser la nature de cet effet mais il faut seulement remarquer que là où la théorie purement ondulatoire de la lumière ne permettait pas d'expliquer une bizarrerie de l'interaction entre matière et lumière, une vision corpusculaire y parvient. En réalité, Einstein voit dans cette apparition de la discontinuité l'opportunité de réunifier dans un paradigme unique et cohérent l'atomisme, qui pose fondamentalement la discontinuité, et la continuité radicale qui caractérise la formulation traditionnelle de l'électromagnétisme.
C'est également ce but là qui guide Niel Bohr lorsqu'il parvient, en utilisant cette même constante de Planck et en n'admettant que des transferts discrets d'énergie, de rendre compte du fait qu'un électron en orbite autour d'un noyau atomique ne finit pas par perdre toute son énergie pour venir s'écraser sur ce dernier comme le prédit la mécanique de Newton. La théorie qu'il met en place permet également d'expliquer les transferts d'électrons qui s'effectuent entre atomes et dont la mécanique classique ne rend pas compte non plus. Ainsi, de la même manière que les nombres entiers apparaissent dans les mesures de Planck, seuls certaines orbites sont permises à un électron, ce qui lui permet de garder le même orbite sans perdre d'énergie, jusqu'à ce qu'il émette un quantum d'énergie en passant d'une orbite à l'autre (qui peut être d'un atome à l'autre). Bohr vient de créer le concept de saut quantique qui n'est absolument pas géré par la mécanique newtonienne et par conséquent met parfaitement en évidence la contradiction qui naît entre un tel modèle discontinuiste et les fondements de mécanique classique.
On peut voir comment, à première vue, l'apparition de la physique quantique correspond à une confirmation du modèle atomiste autant qu'à l'échec des postulats de la physique newtonienne. L'idée que la discontinuité puisse être ontologique a le vent en poupe, mais bientôt des problèmes théoriques directement liés à cette discontinuité feront leur apparition.
Ondes et particules
Un des problèmes majeurs soulevés par la nouvelle théorie quantique est que l'apparition d'une vision corpusculaire de l'énergie est symétrique celle d'une onde de matière. Cela ne fut pourtant pas immédiatement évident dans un contexte où tous les objets de la physique, jusqu'à ce moment là, appartenaient soit au domaine des corpuscules, soit à celui des ondes. La conception ondulatoire de la lumière, ainsi définie avec efficacité par la physique électromagnétique, entre donc en opposition avec les grains de lumière de nature corpusculaire de Einstein, qui montrent pourtant eux aussi leur validité opératoire. C'est Louis de Broglie qui eut le premier l'idée que des particules élémentaires comme le photon devaient être pilotées par une onde pour qu'elles puissent évoluer de cette manière une fois étudiées en grand nombre. Là encore la rupture avec les conceptions classiques est radicale car non seulement cette idée d'onde pilote associée à toute particule matérielle est inédite mais aucune théorie ne peut à ce moment là en rendre compte. L'aspect le plus dérangeant d'une telle théorie est apparue cependant lorsqu'elle fut confirmée expérimentalement par les expériences de Davisson et Germer et ensuite par d'autres types d'expériences.
La physique classique connaît un moyen très simple, par le dispositif des fentes de Young, de montrer si un phénomène est de nature corpusculaire ou ondulatoire. Il s'agit tout simplement de placer entre l'instrument émettant corpuscules ou onde et l'écran capteur un panneau percé de deux fentes. Si on a affaire à des corps comme des billes, il est aisé pour n'importe qui de prévoir quelle figure se présentera sur le capteur : n'apparaîtront sur l'écran capteur que des marques localisées pour les billes ayant étés lancées dans l'axe d'une des fentes si seulement l'une des deux est ouvertes, ou dans l'axe des deux si les deux sont maintenues ouvertes. On ne peut faire la différence entre les résultats d'une expérience faite avec les deux fentes ouvertes et l'addition pure et simple des mesures de deux expériences effectuées une fois avec une seule fente ouverte et ensuite avec l'autre. Dans le cas d'une onde projetée avec une seule fente ouverte, l'écran sera marqué d'une manière assez similaire à un phénomène corpusculaire, dans l'axe de la source et de la fente. La différence apparaît dans le cas d'une onde projetée lorsque les deux fentes sont ouvertes : entrant dans deux fentes différentes l'onde se divise en deux ondes séparées qui interfèrent alors entre elles dans l'intervalle qui sépare le panneau de l'écran capteur. Sur ce dernier apparaissent alors des franges d'interférence qui sont des zones où l'onde n'a pas été détectée bien que située dans l'axe entre la source et une fente. En d'autres termes, le résultat de l'expérience effectuée avec une onde et deux fentes ouvertes n'aboutit pas aux mêmes mesures que si on effectuait successivement une expérience avec seulement l'une des deux fentes ouvertes puis une autre avec la seconde fente et que l'on juxtaposait leurs résultats. Cette expérience est décisive pour distinguer les phénomènes corpusculaires des phénomènes ondulatoires dans la mesure où seulement dans le cas de ces derniers des franges d'interférences apparaissent.
L'expérience de Davisson et Germer est une simple transposition de cette expérience à l'échelle quantique grâce à un canon à électrons. Lorsque les électrons sont projetés un part un, des marques de même type que les marques des billes apparaissent sur l'écran capteur, c'est-à-dire des marques individuelles, bien localisées et sans franges d'interférence. Cela confirme leur nature corpusculaire car de telles marques ne peuvent pas être données par des ondes. Mais les choses se corsent lorsque les électrons sont émis en grands nombres car des franges d'interférence apparaissent bien qu'ils soient toujours possibles d'observer des impacts localisés d'entités corpusculaires. Il semble donc nécessaire de traiter un ensemble de nombreux corpuscules comme une onde et de lui donner une longueur d'onde ainsi qu'une fréquence bien que cela soit en totale opposition avec les bases de la physique classique.
Le plus intéressant et le plus original dans une telle découverte ce n'est pas tant que la physique a mis en évidence un nouvel objet aux propriétés inédites, car cela peut arriver souvent, mais le problème naît que ce nouvel objet est censé constituer les fondements de toute matière et de tous les phénomènes que nous observons. Nous ne voyons pas les objets macroscopiques qui nous entourent se déplacer comme dirigés pas une onde, pas plus que des corps effectue des déplacements arithmétiques dans un intervalle de temps nul comme lors d'un saut quantique. Si la mécanique newtonienne, comme la plupart des théories de physique classique, est fort intuitive et ne fait que préciser des notions de mouvement et de corps qui nous sont en réalité très familières, la physique quantique voit apparaître des entités et des principes qui semblent totalement hétérogènes avec notre expérience commune. Bien que pour l'instant cela puisse être considéré -avec cependant un manque de rigueur caractéristique- comme une vulgaire curiosité, une telle distance entre la physique quantique et le sens commun ne fera, comme nous le verrons plus tard, que s'accentuer.
2.2.2. La construction du formalisme
Fonction d'onde et vecteur d'état
L'idée d'une onde pilote ayant été posée, il restait pour la prouver à fournir un outil basé sur la notion d'onde capable de prédire la trajectoire d'une particule. En effet une telle conception, aussi novatrice et séduisante qu'elle paraisse, ne peut être rigoureusement adoptée que si elle passe l'épreuve de l'expérience, c'est-à-dire que ses prévisions soient avérées lors de constructions expérimentales appropriées.
Si de Broglie n'avait pas donné de moyen mathématique pour obtenir de telles prévisions, Edwin Schrödinger fut celui qui permit cette validation en fournissant l'équation qui porte son nom. La célèbre équation de Schrödinger est une équation d'onde, c'est-à-dire qu'elle permet de décrire et de prédire le comportement de l'onde associée à toute particule que de Broglie avait mis en évidence. Pour être exact il faut tout de même noter que Schrödinger avait d'ores et déjà complètement abandonné le concept de particule pour ne conserver que celui d'onde. Cela montre comment une telle association entre onde et corpuscule était particulièrement difficile à admettre à ce moment là. Pour Schrödinger, ce que l'on peut observer comme présentant quelques analogies avec une particule, comme l'aspect discret des transferts d'énergie, ce sont les minuscules paquets d'ondes qui y correspondent et qui donnent l'impression ou l'illusion d'un objet corpusculaire. Ainsi l'électron n'est pas un corpuscule qui gravite autour du noyau atomique mais une onde centrée sur celui-ci. Quoiqu'il en soit l'équation de Schrödinger fournit le moyen, encore utilisé aujourd'hui, de prédire l'évolution dans le temps des entités étudiées en physique quantique au moyen de fonctions d'onde.
La conception purement ondulatoire de Schrödinger montra tout de même ses limites. Plusieurs difficultés liées à la notion de fonction d'onde furent notées, comme la prévision de la réaction d'une telle onde lors de collision qui est en désaccord avec le comportement bien plus proche de celui d'un corpuscule qui est observé expérimentalement. L'abandon du concept d'onde permet de faire disparaître ce type de problèmes, mais, pour d'autres raisons, il est impossible d'y substituer une conception corpusculaire. Ainsi l'équation de Schrödinger produit ce que l'on appelle le principe de superposition, c'est-à-dire que, d'une manière analogue au comportement des ondes classiques, toute interaction de deux fonctions d'onde produit une nouvelle fonction d'onde qui réunit les deux premières et reste entièrement soumise au principe d'évolution de l'équation. Ce principe, non seulement rend caduque une conception corpusculaire, mais pose également une difficulté non négligeable à une théorie ondulatoire : une fonction d'onde évolue dans un espace à 3n dimensions, où n est le nombre de particules qu'elle décrit (ou paquets d'ondes dans le langage de Schrödinger).
On doit à Paul Dirac la reformulation du formalisme de Schrödinger qui est encore beaucoup utilisée aujourd'hui et que l'on qualifie souvent de point de vue orthodoxe. S'il y est usuellement fait référence à des particules, c'est davantage de système dont on parle car un système peut être composé de plusieurs particules. On ne se prononce d'ailleurs guère sur le statut de ces particules et sur leur nature fondamentale, elles ne bénéficient guère mieux que d'une définition essentiellement opératoire. Le concept de fonction d'onde est remplacé par celui de vecteur d'état, bien plus abstrait et neutre concernant la nature de l'objet considéré, et ces vecteurs d'état évoluent dans des espaces de Hilbert tout autant abstrait et dotés de n dimensions, où n est le nombre d'observables du système (ce qui revient au même que les 3n dimensions de la formulation précédente et permet de conserver sans problème le principe de superposition).
On peut dans un premier temps noter que cette reformulation n'est que la première, et dans un certain sens le modèle archétypal, des restructurations dont la physique quantique est perpétuellement l'objet. Les outils mathématiques sont globalement conservés mais les termes sont changés, plus souvent pour des raisons de cohérence logique et théorique qu'à cause de nouvelles données expérimentales. Dans le cas présent le formalisme évolue vers plus d'abstraction et vers les aspects consensuels de la microphysique, à savoir les succès opératoires qu'elle connaît, mais d'autres reformulations plus discutées et plus nombreuses seront proposées pour orienter la théorie quantique vers davantage de prétentions ontologiques. Ainsi certaines idées de de Broglie et Schrödinger, bien qu'ayant été mises en échec par les difficultés que nous avons évoquées, seront remises au goût du jour par des théories tentant de surmonter ces difficultés.
Enfin, malgré le langage parfois corpusculaire de la formulation orthodoxe de Dirac (avec les références faites à des particules), on peut remarquer que toutes les précautions sont prises pour qu'aucun avis ne soit donné sur la caractère ondulatoire et/ou corpusculaire des entités quantiques. De même aucune signification ni aucun explication n'est donnée à la présence dans un tel formalisme d'espaces dotés de plus de trois dimensions. Ce parti pris permit de construire un formalisme inattaquable et très efficace mais incapable de fournir un réel discours sur la nature des choses.
Probabilité et prévisibilité
Voyons comment la théorie quantique, dans sa formulation orthodoxe, peut être qualifiée de statistique ou d'ensembliste. Ces expressions peuvent s'avérer trompeuses dans certaines circonstances mais elles possèdent une part de vérité que nous allons dégager.
Dans un espace de Hilbert, un vecteur d'état (ou une fonction d'onde) ne correspond pas rigoureusement à un système précis mais à un ensemble de systèmes physiques que l'on peut considérer comme identiques. En d'autres termes, il décrit un dispositif expérimental reproductible et par conséquent se définit de manière très opératoire. Cela est encore plus clair si l'on remarque que la notion de grandeur physique est remplacée par celle d'observable pour des raisons que nous éclaircirons ultérieurement. Un vecteur d'état permet donc de prédire quelle valeur de tel observable sera mesurée, non pas sur tel système physique, mais sur un ensemble de systèmes. Il permet donc de calculer une fréquence statistique, c'est-à-dire le nombre de fois n que la valeur en question sera observée sur N dispositifs expérimentaux identiques. Dans le cas d'un système individuel, c'est-à-dire pour un dispositif expérimental particulier, la prédiction que pouvait fournir le vecteur d'état en terme de fréquences statistiques devient la probabilité d'obtenir telle ou telle valeur sur lobservable mesurée. Une réelle prédiction, c'est-à-dire la possibilité de prédire que telle valeur sera obtenue ou pas, sur un système individuel, n'est possible que dans les cas très particuliers où la probabilité en question est de 1 ou 0. L'apparition d'une théorie des probabilités en physique n'a rien d'original, elle est très courante dans toute entreprise prévisionnelle où les données en possession de l'expérimentateur sont insuffisantes. En physique classique, les probabilités sont un palliatif lié à l'absence ou à l'imprécision de certaines données. Par exemple, si l'on ne peut mesurer la masse de chacun des éléments d'un ensemble observé, on prendra une moyenne et on sera alors en mesure de calculer la probabilité que tel élément de l'ensemble soit dans tel état. Mais la physique quantique ne dispose de rien d'autre que cette probabilité, la question se pose alors de savoir à quoi elle constitue un palliatif car nous ne disposons d'aucun autre moyen plus précis de quantifier un système microscopique que le formalisme que nous avons évoqué. De plus, par sa structure mathématique très particulière en espaces vectoriels avec un nombre de dimensions variable, la théorie des probabilités utilisée par la physique quantique est très différente de celle traditionnellement utilisée dans toutes les autres sciences, dans un certain sens elle utilise même la théorie classique comme sous-système. C'est pourquoi le point de vue orthodoxe, afin d'éviter toute forme de spéculation que les physiciens pourraient qualifier de manière quelque peu péjorative de métaphysique, se limite à cette seule formulation abstraite en termes de probabilités et d'ensembles statistiques, sans pour autant admettre qu'il s'agit de la seule réalité ou que la réalité est structurée ainsi. Schrödinger a introduit son équation d'onde, sans y introduire le moindre concept de probabilité car il avait expulsé la notion de particule et avec elle celles de trajectoire et de position. Dirac, dans la reformulation qu'il en a fait, en réintroduisant des éléments corpusculaires à la théorie, a transformé un outil de calcul de l'évolution d'une onde en outil de calcul des probabilités d'observer une position ou une trajectoire (ou d'autres observables tout autant corpusculaires). C'est encore cet usage qui est fait traditionnellement de l'équation de Schrödinger et qui reste en désaccord avec l'esprit dans lequel elle a été découverte. 2.2.3. La notion d'observateur Contrafactualité et contextualité Définie par un vecteur d'état, une particule se trouve dans un état superposé lorsque plusieurs valeurs sont possibles pour l'une de ses observables, c'est-à-dire que plusieurs possibilités possèdent une probabilité supérieure à 0. De même une fois que deux particules sont entrées en interaction, elles doivent être décrites par un seul vecteur d'état qui n'est pas une simple addition ou un simple produit de leurs vecteurs d'état respectifs, elles sont alors dites dans un état enchevêtré. Par exemple, de deux particules a et b enchevêtrées, leur vecteur d'état commun nous apprend que l'une sera observée dans une position x et l'autre dans une position y quoique, avant toute mesure, nous soyons dans l'incapacité de déterminer laquelle de a ou de b est dans la position x et de même pour y. Le vecteur d'état associe une chance sur deux à chaque particule d'être dans chaque position. Cela nous permet de prédire avec efficacité que sur un ensemble statistique de n mesures effectuées sur n paires de particules a et b dans des dispositifs expérimentaux identiques, on doit observer (si n est assez grand) une moitié de particules a dans la position x et l'autre moitié dans la position y et de même pour b. Comme les prédictions fournies par la mécanique quantique sont vraies, c'est bien ce résultat que l'on obtient, et on est alors tenté d'en conclure qu'avant ces mesures la moitié des particules a étaient bien dans la position x et l'autre dans la position y. C'est ce qu'on appelle la contrafactualité et ce type de raisonnement ne pose aucun problème en physique classique comme dans toutes les autres sciences empiriques. Cependant ce raisonnement s'expose à de graves contradictions logiques et mathématiques en physique quantique de sorte que l'on est obligé d'en conclure que ni a ni b n'avaient avant la mesure de position prédéfinie. Elles étaient chacune à la fois en x et en y, ou du moins affirmer qu'elles étaient chacune dans une seule position n'a tout simplement pas de sens. Les prévisions de la mécanique quantique portent toujours sur la valeur qu'aura une observable après la mesure, parler de la valeur qu'elle a avant est dénué de sens. On doit à Bohr la première et la plus célèbre formulation de l'impossibilité de la contrafactualité en théorie quantique. Il affirme sans complexe qu'une particule n'a pas de position, de trajectoire ou n'importe quelle autre grandeur physique indépendamment du contexte qui permet son observation. Cela le rapproche de la position positiviste tenue par le Cercle de Vienne et qui consiste à ne définir aucune propriété physique sans préciser le ou les contextes expérimentaux qui permettent de la réaliser ; bien que les philosophes de cette obédience aient été davantage motivés par le souci de limiter tout contenu cognitif aux possibilités offertes par la logique formelle. On appelle cette caractéristique très spécifique de la théorie quantique la contextualité. Ainsi, si en physique classique plusieurs expériences complémentaires peuvent en général être librement associées et leurs résultats ajoutés via quelques transformations et corrections mathématiques, la physique quantique ne jouit pas d'une telle liberté. Toute description d'une entité à l'échelle quantique doit préciser le contexte expérimental qui a permis son observation. De plus, comme certaines observables sont mathématiquement incompatibles, les expériences qui les mettent en lumière le sont également. Enfin l'ordre dans lequel les différentes mesures son effectuées est primordial. C'est pourquoi on n'admet aucune grandeur physique existant en soi mais on définit des observables dans un espace de Hilbert dont les valeurs propres sont les valeurs que ces observables peuvent prendre lors d'une éventuelle mesure. Cela explique également que chaque vecteur d'état correspond à une préparation expérimentale bien particulière. L'équation de Schrödinger permet alors de calculer l'évolution d'un vecteur d'état entre le début de la préparation et le moment où survient l'opération de mesure. Le problème de la mesure Nous allons maintenant voir en quoi l'opération de mesure revêt un aspect tout particulier en physique quantique, mais rappelons tout d'abord comment elle est généralement traitée dans les sciences physiques. L'influence que peut exercer une mesure sur un système étudié est un fait fort connu des scientifiques et ceux-ci disposent de moyens très efficaces pour gommer cette perturbation de leurs résultats. Pour cela une mesure est considérée comme n'importe quelle action physique et il suffit qu'une expérience préalable ait pu quantifier cette influence pour que de simples opérations mathématiques permettent de restituer en propre ce qui revient au système étudié. Malheureusement la théorie quantique ne peut, pour plusieurs raisons, appliquer une telle méthode. En l'absence de tout observateur, un vecteur d'état est soumis à une loi d'évolution définie par l'équation de Schrödinger. Cette dernière permet de tenir compte de l'influence que peut subir une particule ou un système, de prévoir les effets d'interactions entre entités microscopiques, etc. Malgré la forme mathématique très particulière qu'elle revêt, cette partie du formalisme quantique est presque aussi bien maîtrisée que toute autre loi d'évolution en physique. Le problème apparaît avec le principe de réduction du paquet d'ondes. Comme nous l'avons vu, un vecteur d'état, sauf cas particuliers, est un état superposé qui définit des probabilités d'observation, c'est-à-dire que pour une observable, chacune de ses valeurs propres est associée à une probabilité comprise entre 0 et 1. Cependant, lorsque le système sera effectivement mesuré, une seule valeur précise pour cette observable sera obtenue. Outre l'aléatoire qui caractérise cette détermination et sur lequel nous reviendrons, nous avons vu que l'impossibilité de la contrafactualité en physique quantique nous interdit d'en conclure que l'observable avait bien cette valeur avant qu'un instrument de mesure rentre en interaction avec lui. Au contraire, la théorie quantique conventionnelle, qui ne définit un système que par le formalisme du vecteur d'état car seul celui-ci s'avère efficace, ne peut tenir compte d'une opération de mesure que par une modification soudaine du vecteur d'état, qui cesse d'être dans un état superposé, et au cours de laquelle toutes les valeurs propres de l'observable tombent à 0, sauf une qui prend la valeur 1. Tout le problème réside dans le fait qu'une telle modification du vecteur d'état ne semble pas du tout être prévisible au moyen de l'équation de Schrödinger. Non seulement il est particulièrement gênant en physique que deux principes d'évolution soient nécessaires pour rendre compte de l'influence que peut subir un système, mais cela pose un grave problème épistémologique que la séparation entre les champs d'application de ces deux principes soit aussi floue. En effet le premier principe définit l'évolution'normale'' du système tandis que le second s'applique spécifiquement à toute opération de mesure. Celle-ci se trouve alors dans en position d'exception et il est nécessaire d'établir une définition précise de ce qu'est une opération de mesure, un instrument de mesure et un observateur. C'est un problème qui a fait couler beaucoup d'encre et il semble impossible d'obtenir une solution qui ne soit pas fortement dualiste ou complètement anthropocentrique. Si les plus positivistes des physiciens peuvent être prêts à faire ce type de concessions, les scientifiques qui ont foi en une réalité indépendante de nous ne peuvent que difficilement s'y résigner.
Il y a cependant un moyen de réunifier ces deux principes d'évolution pour ne garder que celui de l'équation de Schrödinger. Comme, après tout, l'instrument de mesure comme l'observateur lui-même sont effectivement composés de molécules, d'atomes et donc de particules, il est complètement envisageable de faire intervenir dans les calculs ces entités macroscopiques comme des systèmes quantiques composés d'un grand nombre de particules. L'observateur et son instrument de mesure peuvent donc en théorie être définis comme un système S ayant un vecteur d'état qui est un état enchevêtré de toutes leurs particules. Aussi, lors d'une opération de mesure effectuée sur le système étudié E, les système S et E entrant en interaction doivent par la suite composer un grand système G décrit par un seul vecteur d'état qui est l'enchevêtrement de toutes les particules de l'observateur, de l'instrument de mesure et de la préparation expérimentale. Le premier problème qui se pose alors est que dans ce grand système G, puisqu'il est dans un état enchevêtré inséparable, il n'est plus possible d'établir une distinction rigoureuse entre l'observateur, l'instrument de mesure et le système étudié et cela nous interdit de déterminer ce qui, des résultats de l'expérience, revient en propre à chaque élément. Ce point est l'autre fondement de la contextualité de la physique quantique et explique que celle-ci ait le plus grand mal à fournir un discours sur la nature des choses indépendamment de nous. Le second problème est qu'un tel état enchevêtré est également à coup sûr un état superposé. Comme seule la réduction du paquet d'ondes pouvait rendre compte du fait qu'un tel état doit soudainement changer pour prendre une valeur définie, avoir expulsé ce principe nous ferme cette possibilité. Nous devons donc par exemple considérer que, pas plus que la particule, ni l'observateur ni l'instrument de mesure n'ont de position bien définie.
Apparaît un problème récurrent de la physique quantique et que nous avons déjà évoqué : comment faire le lien entre les lois du monde macroscopique et celles radicalement hétérogènes du monde microscopique sachant que les deux théories sont confirmées expérimentalement mais que la seconde est censée décrire le détail des éléments de la première ? Pour illustrer ce point Schrödinger avait fourni un célèbre paradoxe qu'il est intéressant de résumer ici. Il suffit d'imaginer une particule qui est dans l'état superposé des deux états possibles A et B. Un dispositif qu'il n'est pas nécessaire de décrire a pour conséquence d'émettre un gaz mortel si la particule est dans l'état A. Accompagné d'un chat, tout cela est placé dans une boîte fermée afin d'éviter toute observation pour que l'état en question reste superposé. Un raisonnement identique à celui du paragraphe précédent doit nous faire conclure que puisque la particule est à la fois en A et en B le chat doit à la fois être mort et vivant. Il ne devrait connaître un état défini que lorsque nous ouvrirons la boîte et réduirons le paquet d'ondes. La question se pose alors de savoir d'un côté, si les lois quantiques sont ainsi transposables aux entités macroscopiques, et de l'autre, puisque la conscience semble jouer un rôle clé dans la réduction du paquet d'ondes, si l'observation que le chat effectue spontanément de son propre état peut suffire. Dans tous les cas le principe de réduction du paquet d'ondes semble difficile à mettre de côté.
Une célèbre théorie, communément admise dans la communauté des physiciens, a souvent été proposée comme solution au problème de la mesure, il s'agit de la décohérence. Celle-ci montre que l'état de superposition d'un système quantique est lié à sa cohérence interne. Là encore nous ne rentrons pas dans les détails mathématiques d'une telle théorie mais il faut juste noter qu'elle consiste à prendre en compte, outre celle de l'instrument de mesure, l'influence de l'environnement. Si dans un dispositif expérimental de quelques particules il est possible d'isoler le système de l'environnement extérieur, pour des raisons physiques liées à leur niveau d'énergie et à la constante de Planck, il est impossible d'isoler les systèmes macroscopiques de la sorte. Seul un système isolé peut être dit cohérent tandis que l'effet qui se manifeste quand on augmente d'échelle est justement la décohérence. Celle-ci a pour conséquence d'approcher toutes les valeurs propres d'une observable aussi proche de 0 qu'on le veut, sauf une qui par conséquent s'approche de 1 de la même manière. Ainsi, pour les systèmes macroscopiques, l'influence de l'environnement a pour conséquence de limiter les états de superposition car en pratique la valeur propre majorée peut être considérée comme égale à 1 et les autres à 0. Ainsi on tend à expliquer pourquoi les objets macroscopiques nous apparaissent comme ayant une position et une trajectoire bien définies. Mais, en toute rigueur, l'état de l'objet reste superposé et aucune de ses valeurs propres n'a une probabilité d'être observée de 1. Donc, pour expliquer qu'au moment d'une mesure c'est bien telle ou telle valeur qui est observée, il est nécessaire de réintroduire le principe de réduction du paquet d'ondes. La décohérence est une théorie confirmée par l'expérience qui a le grand mérite de nous aider à mieux comprendre le comportement quantique des entités macroscopiques, mais rigoureusement elle ne résout pas cet épineux problème que pose l'opération de mesure en physique quantique.
2.2.4. Les grandes violations
Incertitude et indétermination
Si nous avons attribué à Dirac la reformulation en termes probabilistes de l'équation de Schrödinger, pour être juste il nous faut préciser que l'on doit à Max Born la première interprétation de cette équation comme définissant des probabilités d'observation. Cette interprétation eut le mérite de résoudre les problèmes que posait la représentation purement ondulatoire de Schrödinger mais introduisit une incertitude et une indétermination gênante dans la physique quantique. Une telle équation, déterministe concernant une onde, ne peut nous décrire une trajectoire et même très difficilement une position, seules des probabilités concernant les résultats de mesure peuvent être obtenues avec elle.
Il faut noter qu'il ne s'agit pas là d'une simple incertitude comme on pourrait la constater dans d'autres domaines, où l'imperfection de nos instruments nous empêche de mesurer avec suffisamment de précision les grandeurs nécessaires à une prévision, comme Born l'affirmait, nous ne disposons pas de telles grandeurs dont la connaissance gommerait l'incertitude en question. Cette indétermination qui fait que seulement dans de rares cas il est possible de prédire réellement, c'est-à-dire avec une probabilité de 1, la valeur d'une variable est une conséquence directe de la structure mathématique du formalisme quantique. Nous avons déjà rapidement remarqué qu'en raison de cette originalité du formalisme de l'espace de Hilbert, certains observables, n'étant pas compatibles mathématiquement, ne le sont pas non plus expérimentalement. On doit à Werner Heisenberg d'avoir prouvé ce point grâce à ses relations d'incertitude (ou d'indétermination). Ainsi la position et la quantité de mouvement d'une particule ne peuvent être simultanément mesurées, pas plus que l'énergie d'un système et sa durée, du moins la précision de la mesure d'un des éléments entraîne inéluctablement l'imprécision du second. Plus généralement, s'il est possible, lors de préparations expérimentales ne prenant en compte qu'une seule variable, de déterminer, une fois une expérience effectuée, le résultat de tout autre expérience identique que l'on pourra tenter ultérieurement, dés qu'à un vecteur d'état sont associées plusieurs variables conjuguées (plusieurs observables sur une même particule ou plusieurs particules corrélées), seules des probabilités d'observation pourront être calculées.
Si Born était plus circonspect, Heisenberg n'hésitait pas à affirmer que « la mécanique quantique établit l'échec final de la causalité ». Cette conclusion a cependant subi de nombreuses et pertinentes critiques, notamment il peut être remarqué que dans une formulation classique de la causalité : lorsque l'on connaît suffisamment les conditions, on peut en déterminer les conséquences, seule la prémisse est remise en cause par le formalisme quantique, pas la conclusion. En effet, définie ainsi sur la prévisibilité des phénomènes, le principe de causalité n'est pas proprement remis en cause par la microphysique, il est seulement rendu inapplicable. La question de savoir s'il est inapplicable pour des raisons contingentes liées aux limites de nos facultés cognitives et/ou à des attributs des choses en elles-mêmes reste encore de nos jours un sujet de controverse sur lequel nous aurons l'occasion de revenir.
Toutefois, si l'on peut remarquer qu'un certain indéterminisme règne sur le fonctionnement des entités à l'échelle atomique, cela n'évacue par toute forme de déterminisme de la théorie quantique. Si en général elle n'est pas en mesure de prédire rigoureusement l'évolution d'un système particulier, concernant des ensembles statistiques, elle permet d'obtenir des prédictions ayant le même degré de précision que ce qu'il est possible d'obtenir concernant des systèmes physiques classiques. Alors que des variables conjuguées comme la vitesse et la position d'une particule ne semblent pas satisfaire aux conditions établies par le formalisme pour obtenir des prévisions au sens strict, les distributions statistiques de telles variables peuvent être prédites à l'aide d'un vecteur d'état avec le même degré de certitude que dans la plupart des expériences scientifiques. Le principe de succession selon une règle, essentielle à toute démarche scientifique, peut donc être conservé dans la mécanique quantique conventionnelle à condition que l'on ne recherche plus des règles déterministes concernant des corpuscules, mais concernant des ensembles statistiques. Cela pose de nouveau la question de savoir s'il est toujours nécessaire de conserver de telles notions corpusculaires ainsi qu'une nouvelle interrogation concernant la réalité qu'il faut attribuer à de tels ensembles statistiques.
L'article EPR et les inégalités de Bell
L'article fourni en 1935 par Einstein, Podolsky et Rosen, souvent qualifié de manière abusive de paradoxe EPR, est sûrement le texte le plus cité de toute la littérature scientifique. Il faut dire que sa formulation profondément réaliste mais d'une structure logique difficilement contestable eut l'audace de s'attaquer à une hypothèse généralement admise à ce moment là parmi les physiciens quantiques, l'hypothèse de complétude. Cette dernière affirme tout simplement que la théorie quantique, puisque n'ayant jamais (même de nos jours) été remise en cause par une quelconque expérience, doit constituer une description adéquate de la réalité. Cette hypothèse, d'inspiration fortement positiviste, n'est cependant absolument pas nécessaire à l'efficacité opératoire de la théorie quantique.
Le texte EPR mérite davantage d'être appelé théorème EPR car il en a bien plus la structure logique et cette appellation correspond d'ailleurs mieux au réel dessein de ses auteurs. L'article est donc composé de prémisses et d'une conclusion et, s'il use d'un exemple particulier exprimé dans le formalisme quantique, le théorème EPR ressemble plus à un raisonnement philosophique et épistémologique qu'à un traité de physique. Ses prémisses sont d'une grande simplicité et d'une évidence certaine quoiqu'en partie appuyées sur le sens commun. Il est possible de les résumer en deux principes. Le premier, qui a été appelé localité ou séparabilité einsteinienne bien qu'il ait également été baptisé autrement en d'autres occasions, est fortement inspiré de la théorie de la Relativité et suppose juste que, si deux régions de l'espace sont suffisamment éloignées, puisque aucune influence plus rapide que la lumière n'est admise, les évènements qui se déroulent dans l'une sont complètement indépendants de ce qui se passe dans l'autre. Le second principe, dit critère de réalité, spécifie que si l'on peut prédire avec certitude la valeur d'une grandeur physique, c'est qu'un élément de réalité physique doit y correspondre. On peut d'ores et déjà constater comment ces deux principes ne sont guère difficiles à admettre et peuvent aisément faire l'unanimité sauf chez les plus idéalistes des épistémologues.
L'exemple utilisé dans l'article EPR pour son raisonnement peut être remplacé par l'exemple standard que David Bohm proposa dans la même lignée et qui est d'une bien plus grande généralité. Il consiste à mettre en jeu une paire de particules corrélées, c'est-à-dire deux particules ayant un vecteur d'état commun et générées de sorte que l'une de leurs observables ait toujours une somme commune ; si l'une a une valeur de 1 l'autre doit avoir une valeur de -1. Ces deux particules sont ensuite projetées dans deux régions de l'espace assez éloignées pour que s'applique la séparabilité einsteinienne. Les règles de la mécanique quantique prévoient alors qu'en observant cette observable sur l'une de ces particules on connaisse sa valeur mais également celle de l'autre particule. Pour l'instant rien ne semble particulièrement problématique mais puisque l'on ne doit pas admettre la contrafactualité, cet exemple, avéré expérimentalement, signifie que observer l'une des deux particules réduit le paquet d'ondes, modifie le vecteur d'état commun et détermine les valeurs des deux particules. Si l'on admet à la fois l'hypothèse de complétude et le critère de réalité, il faut en déduire qu'un élément de réalité physique doit correspondre à chacune de ces deux valeurs, donc à chacune des deux particules, et que l'opération de mesure, non seulement influence la particule observée, mais également celle située dans une région de l'espace séparée. Autrement dit l'hypothèse de complétude, la localité et le critère de réalité ne peuvent tout trois être admis en même temps. C'est ainsi que EPR tenta de prouver l'incomplétude de la physique quantique et ouvrit la voie aux théories à variables supplémentaires que nous aborderons ultérieurement.
Bien après que l'article EPR ait fait couler beaucoup d'encre, c'est John Bell qui démontra en 1964 une batterie de trois théorèmes qui fournit réellement de quoi progresser sur cette question. Ces trois théorèmes possèdent la même structure, ils posent chacun une série de prémisses à partir desquelles il est possible de déduire des inégalités dont on peut montrer qu'elles sont violées par des prédictions vérifiées de la mécanique quantique. Ainsi il est possible d'en apprendre beaucoup car ces prémisses ne peuvent alors pas être conservées ensembles. Le raisonnement de Bell se place dans la même lignée que le théorème EPR, philosophiquement en se fixant un but similaire -prouver l'incomplétude de la mécanique quantique- et méthodologiquement en adoptant une structure logique sensiblement similaire. Il a été perfectionné à plusieurs reprises et dans plusieurs sens par d'autres auteurs de sorte que désormais, si son interprétation est l'objet de discussion, sa validité logique fait l'unanimité.
Les théorèmes de Bell posent les mêmes prémisses que celles d'Einstein, localité et réalité, ainsi que d'autres toutes aussi simples comme le libre choix de la mesure par l'expérimentateur et la validité du raisonnement par induction. Par des raisonnements par l'absurde du même type que celui de l'article EPR mais bien trop complexes pour être rapportés ici, les inégalités de Bell montrent essentiellement que la mécanique quantique, comme toute autre théorie visant à reproduire les mêmes prévisions, doit soit abandonner le critère de réalité soit la localité. En effet, puisque le formalisme quantique est non-local dans tous ses outils épistémiques, on peut considérer que celui-ci a une validité strictement opératoire et ne nous informe absolument en rien sur la nature d'une quelconque réalité fondamentale, dans ce cas on est encore en droit de supposer que cette dernière pourrait être purement locale. Sinon, si l'on veut affirmer que le formalisme quantique correspond, ne serait-ce que partiellement, à des éléments de réalité, il faut admettre que cette réalité doit être non-locale, c'est-à-dire que sont possibles des influences instantanées entre des éléments de deux régions séparées de l'espace-temps.
Ce point est d'une importance capitale pour la compréhension de notre monde et/ou de la nature de notre connaissance des choses, et il sera d'un grand usage pour la suite de notre étude et notamment lors de l'analyse des diverses interprétations du formalisme quantique. Pour le moment il est déjà possible de constater comment le fait d'adopter une vision positiviste ou réaliste en physique quantique a une importance dans la structure logique de la théorie alors que, dans n'importe quel autre domaine scientifique, il ne s'agit que de points de vue philosophiques qu'il n'est pas nécessaire d'introduire dans les débats strictement scientifiques.
2.3. Les solutions proposées
2.3.1. La réforme conceptuelle
Les théories à variables supplémentaires
Il est impossible de fournir ici la moindre description exhaustive de toutes les théories de ce type qui ont pu être proposées, c'est pourquoi nous nous contentons d'une rapide description structurelle et d'un bref et incomplet historique de l'apparition de ces théories.
C'est à partir du résultat de l'article EPR que les partisans, comme Einstein, de l'incomplétude de la mécanique quantique tentèrent de construire une théorie qui devait dépasser, en l'intégrant, la théorie actuelle pour proposer les mêmes prédictions tout en rendant compte de manière plus cohérente du monde. Toutes ces tentatives sont classées comme théories à variables cachées, quoique beaucoup d'auteurs préfèrent parler de théories à variables supplémentaires car si la première formulation est consacrée par l'usage, la seconde est moins trompeuse et plus exhaustive. Bell étant de ces physiciens soucieux de retrouver une description du monde plus proche de ce que peut nous procurer notre intuition, c'est en travaillant à ce projet qu'il découvrit ses inégalités. Ces dernières posent d'ailleurs un cadre essentiel à toute entreprise de ce type, mais un cadre très restrictif comme nous l'avons vu car il y est établi qu'une théorie destinée à reproduire les prévisions de la mécanique quantique tout en revendiquant une description complète de la réalité doit contrevenir à la localité. C'est en effet en tentant de contourner ce point que ces théories furent considérées comme introduisant des variables cachées. Car la localité au sens de la Relativité n'interdit pas tout à fait toute forme d'influence plus rapide que la lumière mais seulement tous les transferts de signaux plus rapides que la lumière ; ce qui limite toutefois grandement le type d'influence non-locale permis. Le seul moyen alors de réconcilier une théorie ayant ce genre de visées ontologiques avec la théorie de la Relativité est de supposer que les influences à distance qui y sont possibles doivent correspondre à des variables qui nous sont complètement inaccessibles. Cependant nombre d'autres théories à variables supplémentaires introduisent pour d'autres raisons des variables qui n'ont rien de caché, ce qui explique le choix de la présente formulation.
Si elles sont regroupées dans la même école de pensée, c'est que ces théories présentent un certains nombre de similitudes structurelles et conceptuelles. Elles ont toutes le même objectif : réinterpréter le formalisme quantique pour lui donner une signification ontologique. En d'autres termes, il s'agit de construire une théorie mathématiquement équivalente au formalisme conventionnel mais qui a prétention à décrire le réel tel qu'il est en soi, c'est-à-dire en définissant la nature des objets étudiés, le statut des particules et des opérateurs mathématiques, etc. En général d'une construction plus complexe que la théorie orthodoxe, ces alternatives réutilisent tout son bagage mathématique permettant la prédiction des phénomènes, substituent les termes du formalisme pour lui donner du sens et introduisent de nouveaux outils afin de gérer les variables ajoutées.
Si l'engouement pour les théories à variables supplémentaires correspond plus ou moins à l'article EPR, on peut remarquer que la première construction de ce type fut la théorie de l'onde pilote que de Broglie proposa dans les années vingt, avant même que s'établisse le point de vue conventionnel en physique quantique que nous avons évoqué et que ces théories doivent remplacer. Bohm repris cette théorie à la suite de l'article EPR dans la perspective einsteinienne de compléter la physique quantique et Bell entreprit la synthèse et l'actualisation des travaux des deux physiciens dans une même optique. On peut sans trop de risque affirmer que la théorie de l'onde pilote, ainsi augmentée et raffinée, est l'archétype d'une théorie à variables cachées et nous permet d'en donner un bon exemple. Cette théorie consiste à supposer l'existence d'une fonction d'onde de l'Univers qui piloterait toutes les particules de l'Univers. Chacune d'entre elles possède alors position, vitesse et donc trajectoire, ce qui nous réconcilie avec des conceptions familières. Les particules sont alors des existences fondamentales qui possèdent une persistance ontologique, de même que cette fonction d'onde qui définit le potentiel quantique tout aussi réel de chaque particule. C'est ce potentiel, comparable à un champs de force et donc lui aussi susceptible d'une compréhension relativement intuitive, qui détermine les particules à parfois adopter un comportement si particulier, comme les franges d'interférence dans l'expérience de Davisson et Germer. Ce qui provoque alors les nombreux problèmes épistémologiques que nous avons remarqués, c'est le fait déjà constaté qu'une fonction d'onde ou un vecteur d'état décrivant plusieurs particules enchevêtrées n'est pas la somme ou le produit des vecteurs d'état de toutes ces particules. Comme nous ne pouvons connaître et quantifier en détail le vecteur d'état du système qu'est l'Univers, nous en sommes réduit à ne considérer que des sous-systèmes de celui-ci et leurs vecteurs d'état respectifs qui ne contiennent par conséquent pas toutes les informations permettant de décrire le comportement des particules qui y évoluent. De même l'influence de l'observateur que l'on peut considérer concernant le problème de la mesure se résout par le fait que nous aussi, observateurs, nous sommes composés de particules pilotées par la fonction d'onde de l'Univers et donc enchevêtrées avec toutes les autres.
A l'instar de la théorie de l'onde pilote, on peut en général remarquer que les théories à variables supplémentaires, pour donner une interprétation ontologique à la physique quantique, réaménagent son formalisme pour réintroduire, sauvegarder ou renforcer des concepts classiques qui avaient étés plus ou moins abandonnés et notamment des conceptions corpusculaires. C'est par là même que de telles théories présentent un intérêt et un attrait certain, elles ont l'avantage d'offrir une description du monde quantique qui satisfasse à la grille de lecture classique avec laquelle nous avons tendance à raisonner. Nous allons maintenant voir qu'elles ont à faire face à un certain nombre de difficultés qui ne peuvent être négligées.
Les difficultés
Outre les théories à variables supplémentaires qui doivent être abandonnées car des erreurs mathématiques et logiques ont pu être décelées dans leur formulation, des difficultés très particulières d'ordre épistémologique et conceptuel sont communes à toutes les théories de ce type qui présentent pourtant une validité incontestée sur le plan logique.
Premièrement il nous faut rappeler le commerce très spécial que doit entretenir toute théorie à variables supplémentaires avec la Relativité en raison des inégalités de Bell. Même s'il est possible de trouver des astuces structurelles qui permettent de réconcilier les deux par une légère modification du formalisme quantique ou de la Relativité, il demeure qu'en poursuivant son objectif de proposer une alternative à la mécanique quantique conventionnelle à l'aide de conceptions classiques, toute théorie à variables supplémentaire doit introduire une non-localité fortement contre intuitive. Aussi, si en effet une théorie à variables cachées permet une description plus intuitive des évènements du monde microscopique dans des cas simples ou des exemples types, l'équivalence avec le formalisme orthodoxe à laquelle ces théories doivent souscrire leur fait perdre toute cette simplicité dans des cas plus complexes, notamment lorsque augmente le nombre de dimensions de l'espace abstrait dans lequel évoluent les vecteurs d'état. On est donc en droit de penser que la cohérence que semble présenter ce type de théories pour rendre compte du monde quantique ne tient qu'à une efficacité pédagogique. La simplicité basée sur l'usage de termes classiques comme ceux de corps, position et vitesse dont ces théories peuvent faire preuve pour expliquer le comportement d'une particule se dissout progressivement lorsque le cas considéré se complexifie.
De telles théories à variables supplémentaires présentent également une difficulté liée au fait même qu'elles aient pour but de fixer la nature fondamentale des existants du monde quantique, difficulté qu'elles partagent avec d'autres travaux théoriques à visée ontologique dans d'autres domaines scientifiques. En effet, une fois que la théorie a déterminé et décrit les éléments de réalités qui correspondent aux phénomènes quantiques, une rigidité a été introduite qui peut poser un certain nombre de problèmes conceptuels dés que de nouvelles données expérimentales sont apportées. De nouvelles avancées scientifiques peuvent alors sonner le glas d'une théorie à variables supplémentaires comme la théorie de Relativité remit en cause l'existence (mais pas l'efficacité) des champs de gravité newtoniens car le type d'existants fondamentaux qui avait été postulé se trouve impossible à conserver dans la nouvelle théorie. Ainsi, si la théorie conventionnelle, essentiellement opératoire, se garde de ce type de problèmes car elle s'abstient de se prononcer sur la nature des objets étudiés, une théorie qui a prétention à décrire la réalité fondamentale ne peut qu'avoir une postérité bien incertaine.
Un problème bien plus radical et plus spécifique à la physique quantique caractérise toutes les théories à variables supplémentaires qui ont pu être construite. Si toutes ces théories, pourvu qu'elles soient correctement construites, reproduisent toutes les prédictions permises par la mécanique quantique, aucune n'a jamais fourni une prédiction vérifiée qui ne puisse être fournie par la théorie quantique conventionnelle. Autrement dit aucune n'a pu fournir la moindre preuve expérimentale de sa supériorité sur le modèle orthodoxe. D'autant plus que les théories à variables supplémentaires, puisque d'une construction mathématique plus complexe, ont toujours plus de mal à assimiler de nouvelles données fournies par l'expérience. Par conséquent ces théories ne peuvent avancer que leur clarté conceptuelle et leur efficacité pédagogique pour soutenir leur supériorité. Cela est particulièrement symptomatique si l'on considère que parmi les multiples modèles à variables supplémentaires qui ont pu être proposés et qui présentent chacun une parfaite cohérence interne, aucun n'a pu présenter d'argument décisif pour montrer sa supériorité sur les autres. Ainsi, même le physicien soucieux d'adhérer à une théorie décrivant le réel fondamentalement aurait bien du mal à discriminer parmi tous les modèles disponibles.
Nous ne pouvons donc en toute rigueur, c'est-à-dire uniquement sur la base d'arguments rationnels, adhérer à aucune de ces théories à variables supplémentaires. Mais, à la suite de Bernard d'Espagnat, nous pouvons tout de même considérer ces modèles comme de bons « laboratoires théoriques » permettant de mieux analyser les enjeux ontologiques et épistémologiques que présente le formalisme quantique. Comme exemple ou contre-exemple, de telles constructions, visant à décrire avec un maximum d'objectivité le monde quantique, permettent d'éviter certaines conclusions et généralisations hâtives à partir de données expérimentales qui pourraient être interprétées de diverses manières.
2.3.2. Les problèmes ontologiques
Le concept de corps matériel
Quel que soit l'objectif du physicien, qu'il ait une véritable volonté théorique visant à décrire les choses en soi ou qu'il se cantonne à un travail opératoire et à l'établissement de règles de prédiction efficaces, certaines questions d'ordre ontologique ne peuvent être ignorées car elles doivent inévitablement se poser au scientifique qu'il soit d'inspiration plutôt réaliste ou plutôt positiviste. Ainsi la question de savoir si le concept de corps matériel doit être conservé en physique quantique est inévitablement posée car quelle que soit l'obédience du discours, il fait invariablement référence à des objets précis dont la nature doit, à un moment ou à un autre, être traitée. Même si l'on estime que la nature des objets étudiés en physique quantique ne peut être fixée, on a d'ores et déjà admis que le concept de corps matériel n'y a plus l'évidence qu'il revêt dans la physique classique.
Pour reprendre le propos de l'épistémologue Michel Bitbol, en toute rigueur il n'est pas possible de retrouver en physique quantique le type d'invariants dont l'on dispose en physique classique comme dans la vie courante et qui nous permettent de faire usage en toute légitimité du concept de corps matériel. Si l'on définit comme lui un corps matériel comme « un secteur d'espace tridimensionnel objectivé par la détermination d'effets locaux invariants sous un ensemble de changements réglés », ni une localisation précise ni aucun effet particulier ne nous sont disponibles pour justifier l'usage en mécanique quantique d'une telle notion corpusculaire. De même, quelle que soit la théorie de la référence utilisée, les conditions nécessaires à une objectivation ne sont pas réunis, que ce soit des procédures de suivi ou des modalités trans-temporelles de réidentification. Mais les pères fondateurs de la microphysique ne s'y sont pas trompés en faisant preuve d'une grande prudence, dés la naissance de la physique quantique, quand à la nature des entités étudiées. Ainsi Schrödinger abandonna très tôt le concept de corpuscules dés lors qu'il n'était plus possible d'avoir de position et de trajectoire clairement définies. Ce sera Bohr qui ira le plus loin en affirmant que l'on est réduit à décrire des dispositifs et des résultats expérimentaux et que les hypothétiques propriétés de corps existant indépendamment de toute observation nous sont inaccessibles et n'ont même aucun sens.
Cependant, malgré son caractère particulièrement opératoire, la théorie quantique, dans sa formulation orthodoxe, n'est pas exempte de considérations corpusculaires. Il y est constamment fait référence à des particules mais dont on n'exige pas que leur description réunisse tous les éléments nécessaires à une objectivation rigoureuse du type de celle d'un corps matériel et dont on ne s'attend pas à ce qu'elles reproduisent tous les comportements généralement associés à une entité corpusculaire. Ainsi une particule possède une position et une vitesse bien définies, mais uniquement lors d'une mesure et jamais simultanément. Cet usage d'une notion très proche de l'idée d'un corps matériel mais qui n'en présente que peu de caractéristiques est symptomatique, non seulement du flou qui caractérise les objets étudiés dans la physique quantique conventionnelle, mais également de l'impossibilité d'y utiliser le concept intuitif de corps matériel dont nous disposons.
En général les théories à variables supplémentaires s'attachent à restaurer pleinement toutes les conditions nécessaires à l'usage d'un tel concept. Cependant cela se paye d'un coût épistémologique très lourd car, outre la non-localité qui doit être admise, des variables inobservables empiriquement doivent être acceptées pour que l'on puisse continuer à parler des particules comme de petits corps matériels disposant en permanence d'une position, d'une vitesse, d'une trajectoire, etc. Cela se rajoute aux difficultés que nous avons traitées précédemment et nuit grandement à leur crédibilité car c'est par des invariants qui ne correspondent à aucune donnée observable, donc à aucune modalité référentielle, qu'une stabilité suffisante est trouvée pour redonner du sens au concept de corps matériel. Pourtant, dans nombre d'expériences, il est possible d'effectuer des observations enchaînées ou des détections coordonnées de sortes que l'on puisse constater des impressions de trajectoire concernant une particule, mais, en raison des relations d'incertitude d'Heisenberg, seule l'introduction de données supplémentaires non-empiriques permettent d'en conclure logiquement à la présence localisée, même en l'absence de mesure, de la particule en chacun des moments de la trajectoire. Cette survie artificielle de notions corpusculaires inutiles au formalisme, pour son efficacité prédictive, peut alors rapidement passer pour une simple astuce conceptuelle, voire un vulgaire réflexe défensif, de la part des ultimes partisans de la réalité fondamentale des corps matériels. Nous avons cependant déjà remarqué que même si l'on n'admet aucune théorie à variables supplémentaires, il est possible de leur trouver une grande utilité épistémologique. Quoiqu'il en soit, même un modèle à variables cachées est obligé d'admettre le comportement souvent fort contre intuitif des particules et la présence d'autres entités réelles et non corpusculaire comme des potentiels ou champs quantiques pour rendre compte de ces bizarreries.
Il arrive que les interprétations de la théorie quantique dites statistiques ou stochastiques soient présentées comme résolvant la question de la nature des entités du monde microscopique. Une telle interprétation part du fait que le formalisme du vecteur d'état et de l'espace de Hilbert est une description complète et adéquate d'ensembles statistiques de systèmes physiques. La parfaite prédictibilité dont fait preuve le formalisme quantique au sujet de distributions statistiques suscite en effet l'unanimité, pourtant diverses interprétations basées sur cette certitude sont envisageables. Ainsi on ne peut considérer ni les vecteurs d'état ni les ensembles statistiques comme réels tout en leur restituant la complète validité opératoire qui leur est due, ou considérer le formalisme quantique comme une description complète et adéquate de la réalité à condition que ces ensembles statistiques constituent des entités réelles. Dans le cadre de la première hypothèse il est alors possible, dans une optique réaliste, de construire sur cette base une théorie à variables supplémentaires qui assigne à chaque système individuel toutes les propriétés d'un corps matériel en considérant qu'ils ne sont pas soumis individuellement aux étrangetés de ce formalisme. Mais il est également acceptable, sur la même base, de tenir un discours d'inspiration positiviste où cette seule efficacité opératoire est considérée comme suffisante et où le concept de corps matériel n'est plus alors nécessaire. La seconde hypothèse, si elle n'établit pas quelle est la nature des entités qui composent les ensembles statistiques, a cependant le mérite de sauvegarder le déterminisme, car s'il ne s'applique pas aux systèmes individuels, il reste complètement opérant au sujet de ces ensembles. Il faut tout de même remarquer qu'une interprétation positiviste qui ne se prononce pas sur la nature des entités individuelles, contrairement à une théorie stochastique à variables supplémentaires, reste condamnée à invoquer le principe de réduction du paquet d'ondes pour rendre compte qu'à chaque mesure on observe sur chaque système individuel des valeurs bien définies. Dans tout les cas, si les interprétations statistiques du formalisme quantique permettent de construire de cohérentes théories à variables supplémentaires et peuvent expliquer l'efficacité opératoire de la physique quantique concernant des distributions statistiques, elles n'apportent pas vraiment de réponse au problème ontologique posé quand au maintien ou non du concept de corps matériel pour le monde microscopique.
Ainsi on peut voir clairement que pour expliquer la théorie quantique comme pour prouver son efficacité, celle-ci n'a absolument pas besoin de notions corpusculaires. Cependant, comme Bitbol le suggère, si de telles notions sont maintenues dans le langages de la plupart des physiciens c'est peut-être parce qu'elles sont nécessaires pour conserver un lien entre ce formalisme si particulier et l'expérience commune qui est la nôtre et dans laquelle nous pouvons en général toujours compter sur des entités spatialement bien localisées et dont le suivi ne pose guère de problème.
Le statut de la conscience
Il nous faut maintenant revenir au problème de la mesure que nous n'avons fait que poser précédemment et notamment sur le statut particulier que le principe de réduction du paquet d'ondes semble donner à l'observation et donc à la conscience. Dans une perspective réaliste ce problème du statut de la conscience est très grave car il devient alors très complexe de construire une description objective de la réalité indépendante. Mais le physicien positiviste doit également être gêné par ce statut très particulier et très important qui est donné à l'influence de l'observateur dans toute opération de mesure car il empêche à première vue de trouver une équation prédictive purement déterministe concernant les résultats de mesures possibles sur un système individuel. La question est donc de savoir si la théorie quantique donne vraiment un statut exceptionnel à la conscience ou s'il est possible de retrouver une description purement physicaliste du réel qui réutilise le même formalisme.
Dans un premier temps il faut remarquer que la plupart des théories à variables supplémentaires, dans l'optique d'une description cohérente du réel, évacuent complètement le principe de réduction du paquet d'ondes, et donc toute intervention de la conscience. Pour cela elles supposent généralement que toutes les observables d'un système ont toujours des valeurs bien définies bien qu'elles ne soient pas données par son vecteur d'état. Dans ce cas l'opération de mesure, comme dans toutes les autres sciences, ne fait que dévoiler une donnée préexistante et le vecteur d'état, qui n'est pas plus une description complète du système, n'est actualisé que grâce à l'apport de cette nouvelle donnée comme dans tout fonctionnement probabilistique en physique classique. Cependant nous avons déjà assez précisé les problèmes épistémologiques que soulèvent les théories à variables cachées pour que nous ne nous suffisions pas des solutions qu'elles proposent et qui ne sont de toute manière pas admissibles dans une optique positiviste.
Nous devons tenter d'éclaircir le problème posé par le statut de la conscience dans le strict cadre de la théorie quantique conventionnelle. Partons pour cela de la célèbre théorie des états relatifs proposée par Hugh Everett. Celle-ci évacue complètement le principe de réduction du paquet d'ondes mais d'une manière très particulière : il n'est pas question de supposer pour cela des valeurs prédéterminées aux observables du système, bien au contraire, même après la mesure, ces observables ne sont toujours pas considérées comme ayant des valeurs déterminées. Pour se passer ainsi de la réduction du paquet d'ondes et résoudre le problème de la mesure, la théorie des états relatifs se propose de traiter la conscience comme une propriété purement physique de l'observateur, lui-même conçu comme un automate de sorte qu'il n'y ait aucune différence entre lui et n'importe quel autre instrument de mesure. Ainsi, après l'interaction, entre un observateur et un système étudié, que nous appelons communément opération de mesure, le grand système composé de leur combinaison se trouve dans un état enchevêtré, et superposé car il n'y a pas eu réduction du paquet d'ondes. L'observateur, comme tout système quantique dans la théorie orthodoxe, est alors considéré comme étant dans plusieurs états en même temps. Mais comment expliquer alors l'unicité que nous observons perpétuellement à propos de la valeur d'une observable mesurée aussi bien qu'au sujet de notre propre conscience ? La théorie des états relatifs montre comment il découle directement des règles de la mécanique quantique que les différentes 'branches'' du vecteur d'état du système total, qui correspondent chacune à un état précis, ne communiquent pas entre elles et sont individuellement cohérentes. En réalité, selon cette théorie, lors d'une mesure, nous observons toutes les valeurs possibles de l'observable considérée mais dans autant d'états de conscience qui ne communiquent pas entre eux. On comprend alors bien comment la théorie de Everett a pu être à la base de la tout aussi célèbre théorie des mondes multiples de Bryce De Witt. Toute opération de mesure crée plusieurs ramifications qui peuvent cohabiter sans encombre en raison du cloisonnement qui les caractérise. Etant donné le nombre de consciences et de mesures effectuées dans l'univers on peut imaginer un nombre astronomique et en augmentation constante pour ces ramifications. Le concept des mondes multiples vient tout simplement de l'idée, que l'on ne peut ni réfuter ni prouver, qu'à la création d'une ramification doit correspondre celle d'un univers correspondant de sorte que le nombre des univers parallèles doit lui aussi être dans une augmentation constante. Aussi étrange qu'elle puisse paraître, la théorie des états relatifs est logiquement très cohérente et permet d'expulser efficacement le principe de réduction du paquet d'ondes sans introduire de données inobservables. Que l'on considère son modèle comme valide ou non, le coup de génie d'Everett demeure qu'il ait songé à faire glisser le problème de la mesure de considérations physiques à une conception davantage psychologique, tout en admettant comme valide l'essentiel des règles de la mécanique quantique conventionnelle. Cependant, dans l'analyse que d'Espagnat a pu en proposer, il est possible de remarquer que la théorie des états relatifs peine quelque peu à donner un statut à la mémoire de l'observateur et qu'il est nécessaire pour régler ce point de retomber sur un certain dualisme car l'état de conscience de l'observateur est alors une propriété particulière soumise à un régime spécial. Dans ce dernier cas, si la théorie des états relatifs a le mérite de refuser à la conscience une quelconque influence lors de l'opération de mesure, elle ne parvient pas tout à fait à lui enlever son statut particulier. Quelle que soit la tournure dans laquelle nous prenons le formalisme quantique orthodoxe, on doit inévitablement constater que les notions d'observation et d'observateur ne peuvent en être expulsées. Etant donné que toute forme d'observation suppose une conscience correspondante et que toute formulation de loi en physique quantique conventionnelle ne peut manquer de faire appel à ce concept d'observation, une vision matérialiste de la théorie quantique du type de celle habituellement adoptée en physique classique, c'est-à-dire éjectant complètement toute référence à l'esprit humain, n'est tout simplement pas envisageable. Et cela est tout à fait indépendant du problème posé par la réduction du paquet d'ondes car par exemple la règle de Born, qui sert à calculer la probabilité que telle valeur soit mesurée sur telle observable, ne peut être transformée en une règle nous permettant de déterminer la valeur que telle observable a avant la mesure que si l'on se place dans le cadre d'une théorie à variables supplémentaires. Donc soit on prend le formalisme dans sa mouture orthodoxe et on est alors dans l'incapacité de tenir l'habituel discours scientifique et physicaliste, soit on adhère à l'une des théories à variables cachées mais, en admettant ainsi des données non-empiriques, on s'expose à l'accusation scientiste, habituellement réservée aux théories les moins matérialistes, d'accepter des hypothèses métaphysiques. Comme le remarque Bitbol, cette irréductible présence de l'expérimentateur dans la formulation de la théorie quantique fera rappeler à Bohr ce fait, pourtant déjà remarqué par la tradition philosophique mais oublié dans la construction de la méthode scientifique, que « nous sommes aussi bien acteurs que spectateurs dans le grand drame de l'existence ». 2.3.3. La critique épistémologique La victoire du positivisme L'inéluctable présence dans la théorie quantique des notions d'observation et d'observateur, et donc la nécessité de préciser dans toute description scientifique d'un phénomène les conditions expérimentales de son apparition, peut dans une large mesure être vue comme une victoire d'un point de vue positiviste dans la physique moderne. En effet, dans sa formulation conventionnelle, la mécanique quantique, en raison notamment de la contrafactualité et de la contextualité, ne peut fournir un discours portant sur des objets existant en eux-mêmes. Seuls des dispositifs expérimentaux précisant à chaque fois les procédés d'émission et de mesure employés peuvent être décrits par des vecteurs d'état et donc être susceptibles de fournir des prédictions. De même ces prédictions ne peuvent être exprimées qu'en termes de mesures futures, jamais comme portant sur des états de fait indépendants de tout observateur. Il est intéressant de remarquer que ce ne sont pas les modalités d'assertabilité qui n'ont pu aller plus loin que le cadre opératoire de l'expérimentation, mais, bien plutôt, est-ce la volonté théorique et réaliste qui caractérisait l'essentiel des pères fondateurs de la physique quantique qui s'est trouvée en échec face à ces nouvelles données expérimentales. Cette victoire que l'on peut attribuer à l'opérationalisme tient donc au fait que les grilles de lecture théoriques avec lesquelles les physiciens ont tenté d'extraire spontanément les phénomènes quantiques des conditions de leur apparition se sont montrées inappropriées. L'aspect bien trop original de cette nouvelle classe de phénomènes a conduit les scientifiques à contrevenir à un point de méthode essentiel dans toute construction théorique. Ainsi, en reprenant de nouveau l'analyse de Bitbol, faut-il en général isoler des invariants, pouvant être reproduits et réidentifiés, comme condition d'une objectivation suffisante pour établir la nature des objets étudiés. C'est donc parce que le concept de corps matériel est utilisé sans que les conditions nécessaires au degré d'objectivité qu'il sous-entend ne soient réunies qu'il se montre inapproprié pour décrire le monde quantique convenablement. Schrödinger avait bien constaté ce point lorsqu'il décida d'abandonner le concept de particule, quoique sa vision ondulatoire ait également montré le même genre de limites. On est, dés lors, en droit de penser que si la totale efficacité expérimentale d'un usage purement opératoire de la mécanique quantique provoque nombre d'incohérences dans le cadre de la conception corpusculaire qui est toujours celle de la majorité des physiciens quantiques, c'est parce que cette conception est tout simplement inappropriée. Si l'on peut donc accorder une certaine victoire à l'opérationalisme dans la mesure où seule dans ce strict cadre la mécanique quantique se montre pleinement cohérente, cela n'est pas exempt de possibles conclusions d'ordre ontologique. Le fait qu'une conception corpusculaire, pourtant d'une efficacité rarement égalée avec la mécanique classique, se montre inappropriée à une échelle microscopique est une information d'une portée et d'une profondeur difficilement contestable pour quiconque s'intéresserait à la structure fondamentale du réel. La négation du modèle corpusculaire a un pendant positif en limitant d'une manière ou d'une autre le type de construction théorique envisageable pour rendre compte du monde. Enfin, s'il est indéniable qu'une attitude positiviste est celle qui résiste le mieux aux grandes problématiques sur lesquelles butent les différents modèles théoriques construits pour rendre compte de la mécanique quantique, cela tient peut-être au fait qu'une telle démarche est tout simplement beaucoup moins exigeante quant aux objectifs de la science. Ce n'est pas en déclarant forfait sur des questions d'ordre ontologique qu'on les résout, et encore moins que l'on prouve qu'elles sont insolubles. Réalité empirique et réalité indépendante Malgré le nombre et la variété des tentatives de théories à visée ontologique qui ont pu être proposées, du type de celles à variables supplémentaires ou d'autres sensiblement similaires, aucune ne s'est montrée décisive et on est alors tenté d'en conclure qu'il est impossible de construire la théorie décrivant le réel tel qu'il est indépendamment de nous. Pourtant, nombreuses sont les théories de ce genre qui présentent une description cohérente de ce réel. Pour éclairer ce point nous allons reprendre une vieille distinction que l'on pourrait établir sous la forme du réel et du sensible, qui a connu ses lettres de noblesse dans la dualité kantienne des phénomènes et des noumènes, mais dont nous emploierons les formulations, empruntées à d'Espagnat, de réalité empirique et réalité indépendante. Ces deux derniers termes ont le mérite de pouvoir tout deux et sans ambiguïté être qualifiés d'objectifs car d'Espagnat distingue deux types d'objectivité, l'une faible et l'autre forte. Un énoncé est dit objectivement faible s'il reste vrai pour n'importe qui indépendamment des particularités individuelles. Il est objectivement fort s'il décrit le réel tel qu'il est indépendamment de tout paramètre humain. Le premier type d'objectivité est le critère de la réalité empirique tandis que le second est celui de la réalité indépendante. Il est à noter que l'objectivité faible se distingue de la pure est simple subjectivité dans ce sens qu'elle porte sur ce qui des phénomènes est commun à toute subjectivité et doit donc nous permettre de trouver le type d'invariants nécessaire, selon Bitbol, à une rigoureuse objectivation. Au terme de l'analyse qu'il fournit de la physique quantique en tant que physicien mais aussi comme épistémologue, à partir notamment de plusieurs arguments que nous avons déjà évoqués, d'Espagnat refuse au discours scientifique toute prétention à accéder à l'objectivité forte et donc à porter sur la réalité indépendante. L'ultime raison qu'il invoque tient au fait qu'une théorie visant à décrire la réalité indépendante à l'échelle quantique devrait en toute rigueur se mettre en accord avec la théorie de la Relativité. Nous avons déjà vu que cela est envisageable malgré de lourdes difficultés. Cependant la Relativité telle qu'énoncée par Einstein est à objectivité faible car elle fait d'explicites et capitales références aux points de vue des observateurs. Pour proposer une théorie quantique relativiste à objectivité forte il faut donc modifier la théorie de la Relativité pour qu'elle soit elle aussi à objectivité forte. Cela est possible mais nécessite que l'interdiction faite à la transmission de signaux à une vitesse plus rapide que la lumière se transforme en l'interdiction de toute influence plus rapide que la lumière. Comme nous avons vu que les inégalités de Bell impliquent que toute tentative de description du réel tel qu'il est à l'échelle quantique, donc à objectivité forte, doit admettre une non-localité en désaccord avec l'interdiction que nous venons d'évoquer, on peut alors en conclure que toute tentative de construction d'une théorie quantique relativiste à objectivité forte est vouée à l'échec. En d'autres termes cela peut être vu simplement comme l'échec du critère de réalité tel qu'énoncé dans l'article EPR. Dans cette optique, la physique porte uniquement sur la réalité empirique et la mécanique quantique conventionnelle peut être considérée comme une description appropriée de cette réalité à l'échelle microscopique. A cette condition la physique peut garder, pour parler du monde quantique, un langage qui ne soit pas exclusivement opératoire si le caractère empirique de la réalité décrite est précisé en avant-propos. La réalité indépendante est quand à elle jugée inaccessible, ce qui amène d'Espagnat à la qualifier de réel voilé. Cette formulation est toutefois une manière de mitiger son discours dans le sens où il admet que le contenu de la physique quantique nous donne des indications structurelles mais très parcellaires sur cette réalité indépendante. C'est pourquoi il admet qu'une théorie à visée ontologique puisse éventuellement décrire la réalité indépendante dans une certaine mesure, bien que cela reste purement spéculatif puisque nous n'avons aucun moyen de comparer les affirmations de la théorie en question avec une quelconque connaissance de la réalité indépendante. D'Espagnat a parfaitement conscience que la restriction qu'il pose n'a rien de nouveau et que nombre de philosophes l'ont maintes fois répétée, son propos est davantage de montrer que la physique quantique apporte, selon lui, la preuve tant attendue de cette impossibilité de toute théorie ontologique à objectivité forte. Cependant, l'idéalisme le plus radical est alors en droit de demander pourquoi doit-on admettre une telle réalité indépendante étant donné que notre connaissance ne porte que sur la réalité empirique. Autrement dit pourquoi ne pas considérer ce type de réalité comme la seule réalité, les phénomènes comme les seuls éléments de réalité fondamentaux, et toute forme de réalité extérieure comme superfétatoire ? Pour répondre à cette question sans trop nous étendre sur le sujet reprenons les arguments que d'Espagnat utilise car, sans être pleinement décisifs, ils ont le mérite de se montrer quelque peu novateurs par rapport aux arguments classiques des partisans du réalisme. Dans la perspective de décrédibiliser l'existence d'une réalité indépendante, l'idéalisme en vient souvent à avancer que lorsque nous croyons analyser les structures du réel ce sont en fait les structures de notre esprit, les modes à priori de notre sensibilité ou de notre entendement dans un paradigme kantien, qui sont l'objet de notre étude. Contre cet argument on peut remarquer que, parmi les innombrables modèles mathématiques parfaitement valides construits par l'homme, seuls un très petit nombre sont appropriés pour décrire la réalité empirique. De même il est possible de construire des théories mathématiques parfaitement en accord avec les critères humains de beauté, d'ordre et de simplicité mais qui se trouvent violemment réfutées par l'expérience, donc par la réalité empirique. Il semble, dans ce cas, que ce soit bien quelque chose d'extérieur qui dise'non'' à certains modèles mathématiques et à certaines théories et 'oui'' à d'autres. Il est difficile d'argumenter que ce serait les structures de notre esprit qui diraient'non'' à certaines théories alors que ce sont elles qui nous font croire en leur validité. Bien au contraire cette 'résistance'' de la part de la réalité empirique ne semble pouvoir être expliquée que par une réalité indépendante de nos facultés cognitives, à la source de cette réalité empirique. Aussi l'idéalisme radical, cette fois en opposition avec Kant, critique traditionnellement le fait que ce soient des choses en-soi qui causeraient les phénomènes pour affirmer bien plutôt que ce sont bien plus les phénomènes que connaît notre sensibilité qui nous font croire en l'existence d'une réalité extérieure. On peut répondre à cela qu'affirmer ainsi qu'une connaissance sensible comme un phénomène soit antérieure à une existence est un manque caractéristique de rigueur logique. Il peut en effet être considéré comme insuffisant à la viabilité d'une telle théorie que de poser une connaissance comme cause de son objet et donc une connaissance sans objet. Finalement on peut noter qu'un idéalisme, qui admettrait l'existence d'une réalité indépendante mais qui la jugerait complètement inaccessible, et où toute la réalité empirique est créée par notre esprit mais sous l'influence de quelque chose d'extérieur, n'entrerait pas vraiment en opposition avec la théorie du réel voilé de d'Espagnat. Il faut en effet préciser que, outre les spéculations très personnelles qu'il propose avec réserves et que nous allons évoquer ci-dessous, d'Espagnat affirme uniquement l'existence d'une réalité indépendante mais laisse la question de sa nature ouverte. Que cette réalité soit les Idées de Platon, la substance de Spinoza ou le Dieu de Berkeley, seule est affirmée l'existence d'un quelque chose qui ne dépend pas de nous. 2.3.4. Les questions ouvertes Spéculations ontologiques Voyons maintenant, dans une optique purement spéculative, ce que d'Espagnat s'autorise comme conclusions au sujet de la réalité indépendante à partir de notre connaissance de la réalité empirique à l'échelle quantique. Rappelons encore une fois les réserves qu'il émet à l'égard de ces conclusions et le fait qu'il n'attribue à ces spéculations ni la validité ni l'exhaustivité du savoir qui nous est accessible au sujet de la réalité empirique. Traitons dans un premier temps la question de savoir si la réalité indépendante est insérée dans l'espace et le temps. La théorie de la Relativité peut nous laisser à penser que le réel est bien immergé dans l'espace-temps mais celui-ci n'est pas le cadre ordinaire, stable et indépendant, de type cartésien/newtonien. La relativité de l'espace et du temps dans lesquels sont plongés les évènements implique des transformations et distorsions liées à la notion de point de vue qui nous laisse penser que la description spatiotemporelle du réel que propose la Relativité ne porte que sur la réalité empirique. Pour ce qui est de la mécanique quantique, on peut remarquer dans un premier temps que son formalisme, qui est le seul à faire l'unanimité, dépasse complètement le cadre de l'espace à trois dimensions pour celui d'un espace abstrait ayant un nombre de dimensions variable. Les objets quantiques ne peuvent être vraiment pensés comme s'inscrivant dans l'espace-temps quadridimensionnel que dans le cadre d'une théorie à variables supplémentaires, seul un modèle de ce type pouvant leur conserver positions et trajectoires à tout moment. Mais nous avons déjà remarqué comment toute théorie à variables cachées doit admettre une non-localité qui ne peut être compatible avec l'espace-temps relativiste que si celui-ci est pensé comme objectivement faible. Nous pouvons donc dire que la mécanique tend à contredire tout modèle objectivement fort de description de la réalité dans un cadre spatiotemporel classique. Pour être plus précis c'est essentiellement l'existence d'un espace objectivement fort qui est contredit mais l'équivalence partielle entre temps et espace impliquée par la théorie de la Relativité peut nous permettre d'étendre cette contradiction au temps. La légitimité d'un modèle spatiotemporel quadridimensionnel comme description de la réalité empirique en physique classique comme dans notre vie de tous les jours se trouve cependant conservée grâce à l'efficacité dont il fait preuve à cette échelle. Seul le fait d'étendre ce modèle à la description de la réalité indépendante est devenu inadmissible ; et cela a d'ailleurs le mérite de rendre cohérent l'abandon de l'espace tridimensionnel en physique quantique. C'est au terme d'un raisonnement sensiblement similaire que Bitbol en vient à suggérer que « la signification majeure de la révolution quantique est celle d'un parachèvement et d'un élargissement de la'révolution copernicienne'' au sens de Kant », en effet l'espace et le temps ne sont que des schèmes sensibles qui ne se trouvent appropriés que pour décrire la réalité empirique (et semble-t-il pas toute la réalité empirique).
Le second point qu'il nous faut aborder et qui est fortement lié au premier est la question de la causalité. En effet, si nous ne pouvons admettre ni un temps ni un espace fortement objectif, il est difficile de construire le type d'influence impliqué par la notion de causalité. On peut également remarquer avec d'Espagnat et d'autres que toute définition d'une relation causale est la description d'une succession réglée de phénomènes. Il est cependant toujours possible d'imaginer que cette succession est causée par une autre cause commune à ces phénomènes et le seul moyen de contourner cette objection est de construire une définition opératoire de la causalité. « Si A et B sont deux évènements répétables, si A est antérieur à B et si A est d'un type tel qu'il soit possible de le faire survenir à volonté, alors A cause B si à chaque fois que l'on fait se produire A, B se produit également et si chaque fois qu'on fait en sorte que A ne se produise pas, B ne se produit pas non plus. » Cette définition calquée sur l'implication logique fait référence aux possibilités humaines et doit donc n'être que faiblement objective. Là encore la physique quantique peut nous permettre d'accorder à Kant le fait que la causalité ne soit qu'une modalité humaine permettant l'organisation des phénomènes et ne porte donc pas sur la réalité indépendante. En conséquence du caractère faiblement objectif de l'espace, du temps et de la causalité, les notions étranges de non-localité et d'influence à distance qui apparaissent dans la mécanique quantique, n'acquièrent de sens que dans le cadre de la réalité empirique. En effet l'espace-temps et la causalité, parce que leur association implique contradiction dans le cas de la non-localité, peuvent être considérés comme de simples principes humains dans la mesure où cela permet de lever la difficulté en question.
Abordons maintenant un autre sujet de spéculation essentiel concernant la physique quantique, celui de l'atomisme. Nous avons déjà vu que le modèle corpusculaire classique se trouve en échec concernant la physique quantique et que cela nous laisse à penser qu'il est inapproprié pour décrire la réalité indépendante. De plus, si l'on abandonne le cadre spatial tridimensionnel au sujet de cette réalité, la notion de localisation nécessaire à celle de corps matériel doit également être rejetée. Il semble donc là encore, même si de nombreux philosophes ont déjà pu le soutenir, que la physique quantique peut être considérée comme apportant la preuve que la réalité fondamentale ne peut être composée de microscopiques portions de matière ontologiquement constituées. Du moins soutenir leur existence serait faire preuve d'un manque total de rigueur en posant la réalité de ces atomes de matière par hypothèse et de fournir une théorie ad hoc pour expliquer que nous ne puissions les observer. Si la physique continue de parler de particules et notamment de particules élémentaires cela est, selon la plupart des physiciens eux-mêmes, qu'un langage métaphorique et évocatoire généralisé par l'usage et par son efficacité pédagogique. Pour illustrer ce point il faut prendre la théorie quantique des champs qui est une reformulation récente, mais conventionnelle, de la mécanique quantique destinée à en fournir une version relativiste. Dans cette théorie le système étudié est considéré comme la réalité fondamentale tandis que le nombre et la nature des particules qui le composent ne sont considérés que comme des variables de ce système. Ainsi on ne parle plus d'un système à n particules mais du nième état du système. Une particule devient une observable qui revêt donc autant de réalité qu'une propriété dynamique telle que la vitesse ou l'énergie ; selon les règles quantiques une telle observable ne peut être considérée comme ayant une valeur avant la mesure et n'a donc autrement qu'une réalité mathématique. Cette version du formalisme quantique a entre autre l'avantage de régler le problème posé par les créations et annihilations de particules que l'on doit admettre à l'échelle quantique si l'on veut conserver un sens ontologique aux particules, ces créations et annihilations cessent de constituer des problèmes épistémologiques en devenant de simples changements d'état. A partir de la théorie quantique des champs on peut donc imaginer, comme d'Espagnat, que le réel n'est absolument pas composé d'une myriade d'entités mais seulement d'une entité, une substance unique que nous connaîtrions au moyen d'une myriade d'entités mathématiques, qui correspondent peut-être à autant de propriétés de cette substance. La non-séparabilité qui caractérise les phénomènes d'enchevêtrement en physique quantique cesse alors d'être problématique dans la mesure où cela signifie simplement que le type de découpage épistémologique correspondant à des particules n'est tout simplement plus approprié à la situation.
Quel que soit le degré spéculatif de ces conclusions ontologiques, il est clair que l'on ne peut pas admettre une vulgaire transposition de nos modes familiers d'appréhension du monde à la structure fondamentale du réel. Bien au contraire l'étrangeté de la physique quantique semble suggérer un éloignement conceptuel considérable mais difficile à estimer entre les constantes humaines que nous connaissons bien et avec lesquelles nous devons composer, et les structures de la réalité indépendante que nous pouvons tout juste effleurer. Aussi, même si nous admettons ce type de conjectures et donc la possibilité d'un certain savoir concernant la réalité indépendante, il faut constater que ce savoir est essentiellement négatif et consiste en général à dire que cette réalité 'ne peut être ainsi''. L'accord intersubjectif Pour finir le tour d'horizon de la problématique quantique que nous avons entrepris, abordons le problème de l'intersubjectivité qui est un point assez secondaire mais qui permet quelques éclaircissements. S'il n'apparaît dans les détails d'aucun des thèmes que nous avons abordés, c'est parce qu'il s'agit d'un problème sous-jacent à l'ensemble de la théorie quantique et même à toute forme d'entreprise théorique. L'accord intersubjectif est couramment conçu comme un acquis, consistant dans la correspondance que l'on peut observer entre les points de vus de différents observateurs. En général pouvons-nous nous accorder aisément sur la présence de tel objet, en tel lieu et sur la plupart de ses propriétés. C'est notamment sur cette base qu'est fondée la traditionnelle dualité entre les qualités primaires et les qualités secondes. En effet les premières bénéficient habituellement d'un accord intersubjectif sans faille tandis que les secondes sont souvent le théâtre de divergences entre points de vue. L'accord intersubjectif est également traditionnellement utilisé pour appuyer les thèses réalistes. Comme seule explication à cet accord on suppose que si plusieurs observateurs voient tel objet avec telles propriétés c'est qu'un existant réel et disposant bien de ces propriétés doit y correspondre. Voyons maintenant comment ce point de vue résiste à l'analyse que nous pouvons en faire sur la base des données que nous avons apportées. Premièrement nous devons noter que l'accord intersubjectif se constate sans ambiguïté dans l'ensemble des phénomènes étudiés par la physique quantique. Si plusieurs observateurs, avec chacun leur propre instrument, mesure la même observable sur un même système, ils obtiendront la même valeur (pour peu que les mesures soient assez rapprochées dans le temps pour que cette valeur n'ait pas changé). Sans accord intersubjectif la physique quantique n'aurait à coup sûr jamais été considérée comme une science valide et les étrangetés de la théorie pourraient être simplement expliquées par l'absence d'une réalité sous-jacente correspondante. Le point essentiel qui se dégage de la cohabitation entre intersubjectivité et théorie quantique découle de la contrafactualité qui caractérise cette dernière. L'impossibilité de déduire d'une mesure sur un système que celui-ci possédait la valeur obtenue sur telle observable avant cette mesure met inévitablement en échec le raisonnement réaliste que nous avons présenté au paragraphe précédent. C'est en effet entrer en contradiction avec les lois quantiques que de déduire de l'accord intersubjectif constaté lors de la mesure d'une propriété dynamique à l'échelle microscopique qu'un existant fondamental doit posséder cette propriété en l'absence de mesure. On peut remarquer que cette contradiction s'étend à l'existence même des particules si l'on se place dans le cadre de la théorie quantique des champs que nous avons rapidement évoquée dans la section précédente. Non seulement l'accord intersubjectif constatable en physique quantique ne peut nourrir un argument réaliste pour en conclure l'existence et la nature des objets considérés mais cela a également pour conséquence de nous interdire cette explication de l'intersubjectivité. La théorie quantique est cependant capable d'en fournir une et tel est le rôle du principe de réduction du paquet d'ondes. Si un premier observateur mesure une observable dans un état superposé pouvant prendre deux valeurs possibles, comme il n'observe que l'une de ces valeurs, la fonction d'onde se réduit de sorte que cette valeur possède dés lors une probabilité de 1 d'être obtenue lors de toute mesure ultérieure, la probabilité qu'un second observateur obtienne la seconde valeur est alors de 0 et il est donc impossible de constater un désaccord intersubjectif. Même en évacuant la réduction du paquet d'ondes il est possible de rendre compte de l'intersubjectivité. Ainsi, dans le même exemple, le premier instrument (et l'observateur correspondant dans la théorie des états relatifs d'Everett), en entrant en interaction avec le système mesuré, se trouve alors dans un état enchevêtré avec celui-ci, lorsque le second instrument effectue une mesure il entre en interaction avec ce système total de sorte qu'au final les deux instruments et le système étudié se trouvent dans un état enchevêtré descriptible par un seul vecteur d'état. Les corrélations quantiques entre les différents éléments de ce vecteur d'état permettent alors d'expliquer sans ambiguïté que les aiguilles des deux instruments donneront toujours les mêmes valeurs. Non pas que la physique quantique contredise le réalisme, nous avons déjà vu un certain nombre d'arguments en sa faveur qui n'ont pas étés remis en cause, elle interdit uniquement de conclure à l'existence de ses objets à partir de l'intersubjectivité. Elle présente par contre le grand mérite de fournir une explication, que l'on peut qualifier de scientifique, de l'accord intersubjectif qui soit neutre philosophiquement parlant, il n'est pas nécessaire d'adhérer au réalisme ou à l'idéalisme pour admettre sa validité. Et comme la physique quantique se veut la théorie des rouages de la matière, on peut étendre cette explication à l'intersubjectivité observée à l'échelle macroscopique. Comme nous avons vu que notre connaissance ne peut semble-t-il pas rigoureusement porter sur la réalité indépendante, il est évident que l'accord intersubjectif concerne essentiellement la réalité empirique. Cela est d'ailleurs renforcé par le fait que l'intersubjectivité à l'échelle quantique ne porte que sur des résultats de mesure et ne peut servir à déduire l'existence d'objets. En conséquence il nous est en général impossible de déterminer si tel accord intersubjectif constaté est dû à la présence d'une réalité fondamentale correspondante, ou plutôt à telle modalité perceptive ou cognitive commune à tous les observateurs. 2.4. Conclusion Au terme de cet exposé, ce que nous sommes le plus certain d'avoir réussi, c'est d'avoir mis en évidence le caractère philosophiquement très problématique de la théorie quantique, ce qui explique le choix du titre de cet exposé. Il ne faudra cependant pas prendre celui-ci pour un essai sur la physique quantique se suffisant à lui-même. Si nous avons tenté de donner quelques détails techniques lorsque cela était nécessaire, nous invitons vivement le lecteur à se renseigner sur les différentes théories évoquées s'il souhaite pleinement les comprendre. Les résumés que nous avons donnés doivent cependant permettre de dégager les problèmes épistémologiques et ontologiques essentiels posés par la mécanique quantique. En effet nous avons d'un côté les questions strictement épistémologiques qui gravitent autour de la physique microscopique. La plupart n'ont rien d'original mais la théorie quantique leur apporte une matière nouvelle particulièrement fructueuse pour alimenter les débats. Notamment les dualités classiques entre positivisme et réalisme ou entre idéalisme et réalisme jouent un rôle majeur dans les querelles d'interprétation concernant la mécanique quantique. Celle-ci semble mettre à mal toutes les tentatives de discours réalistes qui ont été tentées sans pour autant donner le moindre argument qui les rendent caduques a priori. Au contraire l'échec à son sujet de toutes les grilles de lectures classiques dont nous avons l'habitude nous laisse à penser que doit exister quelque réalité indépendante se distinguant fortement de la réalité empirique que nous construisons naturellement. La physique quantique ne constitue donc pas la découverte qui va clore ce débat plusieurs fois millénaire mais elle évite, d'un côté un réalisme naïf qui croirait en un quasi-isomorphisme entre les phénomènes et les choses en soi, et de l'autre un idéalisme qui considérait la chose en soi comme une vulgaire copie du phénomène. Quant au positivisme, s'il est toujours d'une efficacité incontestée pour prédire le comportement des entités quantiques, plus que jamais il nous laisse dans un flou théorique difficilement acceptable en suspendant la question de savoir ce qui est réel parmi tous les objets épistémologiques utilisés (particules, vecteurs, champs, ensembles, etc.). De plus un tel discours positiviste ne peut manquer d'être exprimé dans un certain langage qui possède quand à lui toujours un certain parti pris ontologique. Ce sont bien les questions ontologiques qui constituent l'autre classe de problèmes que pose la physique quantique. Même les physiciens les plus positivistes n'ont pu éviter de participer à ce type de débat car pour adopter un langage neutre encore faudrait-il définir cette neutralité. Les questions ontologiques posées par la théorie quantique, et surtout par les diverses interprétations tentées pour lui donner un sens réaliste, s'articulent avec les problèmes épistémologiques qu'elle pose dans la mesure où ce sont les particularités dont témoigne la mécanique quantique sur ce plan qui fixent les limites de tout discours réaliste portant sur elle. Nous avons pu voir que si ce sont bien des quantités discrètes qui ont été introduites avec la théorie quantique, cela ne peut être interprété comme une confirmation du modèle atomiste. En effet, les concepts de matière et de corps ne peuvent être difficilement conservés à l'échelle quantique. Ce n'est donc pas tant qu'aucune conclusion ontologique ne soit envisageable à partir des données de la mécanique quantique, bien plutôt est-ce le paradigme matérialiste usuel qui est incapable d'en tirer rien d'autre que des incohérences. Que l'on admette ou pas des particules élémentaires, il est difficile de rendre compte de la théorie quantique dans une optique ontologique sans faire intervenir des potentiels ou champs qui constituent également des réalités fondamentales. Celles-ci doivent par ailleurs présenter des caractéristiques qui dépassent toute conception ondulatoire ou corpusculaire ainsi que la discrétisation qui se constate lors des mesures. Plus généralement, expliquer les phénomènes tridimensionnels et déterministes observés à une échelle humaine nécessite à l'échelle quantique l'usage d'entités probabilistiques, dimensionnellement variables, et dans une certaine mesure atemporelles, de sorte que l'on soit tenté d'en conclure que, si de telles entités nous donnent des fragments d'information concernant la réalité fondamentale, celle-ci doit également présenter ce type de caractéristique. Tout du moins ce serait faire preuve d'un bien trop naïf réalisme que de penser que nos modalités perceptives familières nous donnent une bien plus sûre description de la réalité indépendante que les modèles mathématiques les plus vérifiés par l'expérience. Il semble plus sage de penser que nous construisons une réalité empirique à partir de notre expérience du monde et que, au fur et à mesure que cette expérience gagne en précision, en raffinement et en efficacité prédictive, ses structures doivent tendre à s'approcher de celles de la réalité indépendante, quoique nous ne soyons jamais en mesure de déterminer la distance qui sépare ces deux réalités. Cette incertitude tend d'ailleurs à identifier sémantiquement un tel réalisme et un idéalisme mitigé qui admettraient tout deux une réalité fondamentale inaccessible et qui plongeraient l'expérience humaine dans une autre réalité hétérogène et gouvernée par ses propres contraintes cognitives. Finalement, si l'on cloisonne complètement réalité indépendante et réalité empirique, on doit admettre que ni le paradigme du temps plat et de l'espace tridimensionnel ni le paradigme relativiste spatiotemporel quadridimensionnel ne peuvent convenir pour saisir l'ensemble des phénomènes de la réalité empirique. Fort de ces conjectures sur les plans épistémologique et ontologique ainsi que des données que nous avons réunies sur la physique quantique, nous pouvons nous estimer relativement bien équipés pour mettre le système de Leibniz à l'épreuve de cette branche très problématique de la physique moderne. Il nous faudra cependant toujours garder à l'esprit cette particularité de la physique quantique que nous avons bien mise en évidence, à savoir que si son formalisme connaît unicité et unanimité, ses diverses interprétations à visée ontologique ne connaissent ni consensus ni preuve de leur validité. En conséquence c'est essentiellement à ce formalisme que nous confronterons le système de Leibniz bien que nous conserverons à ces modèles le rôle de'laboratoire théorique'' que d'Espagnat leur attribue.
3. La mise à l'épreuve du système de Leibniz
3.1. Introduction
Voici venu le moment d'entreprendre le troisième et dernier chapitre de notre étude et qui consiste en la mise à l'épreuve du contenu du premier chapitre à l'aide des données du second. Cette confrontation est essentielle dans la mesure où elle doit permettre de réunir ces deux visions hétérogènes dans un nouveau point de vue plus abouti. Ce sera l'occasion d'introduire de nouvelles idées et de nouveaux concepts, dont l'apparition aura été permise par l'intérêt que nous avons montré pour le système de Leibniz comme pour la physique quantique, et qui justifieront la présente mise à l'épreuve.
Nous n'entreprenons cependant pas une comparaison systémique classique, dans la mesure où ce ne sont pas deux systèmes philosophiques ou deux théories scientifiques qui sont comparés entre eux, mais d'un côté un modèle métaphysique datant du dix-septième siècle et de l'autre une construction scientifique particulièrement originale du vingtième siècle. Nous ne devrons donc pas oublier les mutations épistémologiques qu'ont pu connaître la philosophie comme les sciences naturelles entre ces deux périodes. Mais ce n'est pas pour autant que nous allons éluder les différences, voir les contradictions, dont témoignent ces deux points de vue en affirmant qu'ils n'appartiennent pas à des domaines comparables. Si un système a la prétention de décrire la réalité physique dans la moindre mesure, il doit être mis à l'épreuve des plus récentes avancée de la physique moderne pour qu'il puisse prétendre à la validité. On peut attester de la validité d'un modèle mathématique par le simple travail de l'esprit, mais toute construction visant à décrire des faits concrets doit se soumettre à toutes les vérifications empiriques disponibles.
L'hétérogénéité la plus caractéristique, qui marque un système comme celui de Leibniz et une théorie scientifique, est dû au divorce que nous avons déjà remarqué entre métaphysique et science. Cette séparation épistémologique, qui imprègne désormais toute la méthode scientifique, en est arrivée à faire du discours métaphysique l'opposé du discours scientifique. En général, dans la littérature scientifique comme dans le positivisme philosophique, sont taxées de métaphysique, avec un ton péjoratif indéniable et souvent avoué, toute tentative de description de la réalité qui n'est pas suffisamment appuyées sur des données empiriques. Le système leibnizien entre tout à fait dans le cadre de cette critique dans la mesure où il propose une description de la réalité qui porte explicitement sur des aspects inobservables de celle-ci. Nous devrons donc voir comment la démarche de Leibniz peut résister à ces critiques et continuer de prétendre à rendre compte de la matière et des corps en toute légitimité. A cette occasion nous devrons inévitablement revoir la question des rapports entre physique et métaphysique.
Mais le problème se complexifie si on prend la mesure de ce que nous avons remarqué au sujet de la théorie quantique. Dans sa formulation la plus consensuelle, celle-ci n'est pas vraiment une description de la réalité (même empirique) à l'échelle quantique, mais seulement un ensemble de règles de prédiction concernant des mesures possibles sur des systèmes physiques microscopiques. La signification ontologique de ces règles, c'est-à-dire en termes de description de la réalité empirique, est davantage ambiguë et équivoque quoique nous ayons réuni, dans le chapitre précédent, de quoi préciser le type d'interprétations viables de la mécanique quantique. Notre exposé de la problématique quantique a en effet mis en évidence les problèmes récurrents auxquels se confronte toute tentative de description de la réalité. Notamment le fait que, en conséquence de ces problèmes, les théories à visée réaliste doivent porter sur la réalité empirique, car la réalité indépendante n'est pas à la portée d'une telle description exhaustive. Cela peut être considéré, en première analyse, comme s'opposant à la tradition philosophique systémique dans laquelle s'inscrit Leibniz. Pour régler ce point nous devrons éclaircir les rapports que peuvent entretenir son système avec les deux types de réalité que nous avons empruntés à d'Espagnat.
En raison de la rupture dont fait preuve la physique quantique avec les axiomes traditionnels de la science, et surtout de la physique, et du fait que Leibniz a construit son système à une période que l'on peut associer à la fondation de cet axiomatique, la première étape de la présente confrontation portera sur des considérations structurelles assez générales. Par analogie avec les deux mondes que Leibniz superpose, à savoir celui des âmes et celui des corps, pour finir seront traités successivement les mondes microscopique et macroscopique. Dans la seconde partie il s'agira donc essentiellement de comparer la description du monde que propose la microphysique à l'échelle quantique avec la théorie leibnizienne de la substance. Dans la dernière c'est la vision leibnizienne du monde des corps qui sera confrontée à la manière dont la mécanique quantique se propose de rendre compte des phénomènes macroscopiques.
3.2. Considérations structurelles
3.2.1. Le système de Leibniz et les deux types de réalité
Métaphysique leibnizienne et réalités
Il peut paraître étrange de tenter de comprendre le système de Leibniz à l'aide d'une grille de lecture qui lui est bien postérieure et qui a de plus été construite dans un tout autre but. Leibniz devait sûrement disposer d'un découpage analogue à celui des réalités empirique et indépendante lorsqu'il a construit son système, mais l'objectif de la présente section n'est pas de spéculer sur le point de vue que Leibniz aurait eu s'il avait dû s'expliquer au sujet d'une telle dualité. Bien plus nous allons tenter ici de dégager comment le système leibnizien peut s'articuler, de la manière la plus cohérente, avec les deux types de réalité que d'Espagnat dégage et dont nous avons vu l'utilité pour traiter de la physique quantique. Si nous voulons comparer le système de Leibniz et la théorie quantique, nous devons en effet leur trouver des grilles de lecture communes.
Voyons tout d'abord quelles places doivent occuper les deux types de réalités dans la métaphysique leibnizienne, à quoi doivent correspondre les réalités indépendante et empirique dans le système ontologique de Leibniz. S'il accorde bien une place essentielle à la perception dans sa théorie de la connaissance, Leibniz lui donne également un rôle capital dans sa métaphysique et dans sa description ontologique du monde. On pourrait alors conclure qu'une telle référence à la perception, comme les références faites aux observateurs dans la théorie quantique et dans la théorie de la Relativité, signifie que la métaphysique leibnizienne n'est qu'à objectivité faible. Cependant le système leibnizien donne un statut ontologique stable et indépendant de l'homme à la perception, il en fait même le principe d'action de base dans la réalité. Puisqu'il ne partage pas le dualisme cartésien, Leibniz fait de la perception une réalité en soi dans le monde physique, il en fait même la réalité fondamentale de ce monde.
Pour éclairer ce point, nous devons préciser les définitions que nous avons données des réalités indépendante et empirique. Une description de la réalité indépendante doit rendre compte des existences et de leur nature, abstraction faite des modalités cognitives de celui qui l'énonce. Au contraire une connaissance de la réalité empirique ne peut manquer de faire référence à ces modalités et doit donc porter sur les phénomènes plus que sur les choses en soi. Si Leibniz introduit dans sa description des existences fondamentales une théorie de la perception, cela n'implique pas un idéalisme qui exclurait la dualité en question, car il n'est pas fait spécifiquement référence à la perception humaine mais à celle que connaissent toutes les substances. Au contraire Leibniz utilise explicitement une distinction assez classique entre choses en soi et phénomènes, quoique la différence entre les deux ne soit pas basée sur l'usuelle présence d'influences sensibles. La réalité en soi, chez Leibniz, concerne les substances individuelles, conçues comme des âmes, leurs modalités d'interaction et notamment le flux de perception que connaît chacune d'elles. Les rapports structurels d'entre-expression que connaissent les monades sous forme de perception mutuelle, comme le fait que toute monade doit percevoir toute les autres dans une certaine mesure et qu'à la perception distincte de l'une doit correspondre celle confuse de l'autre, sont indépendants du contenu contingent de ces perceptions et peut donc satisfaire à une objectivité forte. La réalité empirique concerne quand à elle la perception que peut avoir une substance particulière, ou une classe de monades ayant plus ou moins le même degré de perfection, et c'est là que l'on trouve la réalité des entités composés que sont les corps par exemple. L'objectivité faible de d'Espagnat concerne alors les agrégats que tous les humains observent en raison de leur ressemblance contingente mais qui ne disposent que d'une réalité phénoménale et empirique.
Il nous faudra cependant vérifier que les spéculations que nous avons tentées, avec d'Espagnat, à propos de la réalité indépendante, n'entrent pas en contradiction avec la partie du système de Leibniz que nous avons associé à cette réalité. La causalité étant d'emblée phénoménale chez Leibniz, son abandon pour la réalité indépendante ne pose donc aucun problème. La spontanéité de la substance étant définie de manière individuelle et algorithmique, cela a pour conséquence d'autoriser une définition à objectivité forte de la prédestination leibnizienne. Une monade évolue selon une suite d'états prédéterminée en totale autonomie et cette définition a priori ne peut pas souffrir des critiques que nous avons évoquées concernant les définitions à objectivité forte de la causalité. Pour ce qui est de l'atomisme et de l'abandon des concepts d'espace tridimensionnel et de temps, nous laissons leur analyse à des sections ultérieures car il s'agit de points plus complexes et plus problématiques.
Le système de Leibniz n'est un idéalisme que dans la mesure où il place la perception, et les fonctionnements spirituels en général, à une place ontologiquement centrale. La distinction réaliste classique entre ce qui est dû à notre sensibilité et ce qui revient en propre aux existants peut donc être conservée mais il faudra cependant prendre garde à ne pas ranger toute assertion faisant référence à des modalités perceptives dans la réalité empirique. Seules des références à des perceptions particulières devront être comprises comme nous interdisant une description de la réalité indépendante.
La théorie leibnizienne de la connaissance
Maintenant que nous avons statué sur les places respectives des réalités indépendante et empirique dans la métaphysique leibnizienne, voyons dans quelle mesure une connaissance de la réalité en soi peut être jugée accessible dans le système de Leibniz.
Dans un premier temps, d'un point de vue formel, Leibniz utilise un langage qui semble témoigner d'une prétention à décrire le réel tel qu'il est, donc la réalité indépendante. Il faut noter que le type de prudence sceptique, coutumière concernant toute entreprise systémique en philosophie depuis le dix-neuvième siècle, est assez étranger aux discours des philosophes du dix-septième siècle. Mais cela ne signifie pas pour autant qu'ils ne fassent pas preuve d'esprit critique concernant les limites de la connaissance humaine. Quand au système de Leibniz, si le principe de raison signifie que l'on peut rendre compte totalement de tout existant, cette possibilité n'est réellement accessible qu'à un entendement infini. La perception individuelle de toute être humain est inévitablement emprunte d'une certaine confusion qui l'empêche de rendre dernièrement raison de tout existant particulier. Concrètement donc, Leibniz n'accorde à toute connaissance humaine sur des faits qu'une pertinence parcellaire et une incomplétude liée à l'imperfection individuelle de tout esprit. Cependant, Leibniz nous accorde la possibilité d'accéder à une compréhension totalement adéquate des vérités nécessaires, c'est-à-dire concernant les essences ; seul à leur propos, puisque cela ne produit pas une régression à l'infinie, il est possible de clore la réduction en vérités identiques nécessaire à une connaissance claire et distincte. Nous pouvons d'ores et déjà imaginer une manière d'articuler les réalités indépendantes et empiriques dans la théorie leibnizienne de la connaissance : une connaissance de la réalité indépendante nous serait accessible concernant les possibles seuls, tandis que seule la réalité empirique est l'objet d'une connaissance humaine portant sur des existants.
Ce pose alors un problème d'ordre métaphysique si l'on se demande comment doit se comprendre le concept de réalité indépendante concernant des potentialités. Mais les possibles, dans le système leibnizien, ne sont pas de simples virtualités, ils ont bien une certaine réalité, quoique le seul possible soit moins réel que l'existant. Comme nous l'avons déjà noté, la connaissance adéquate dont nous sommes susceptibles concernant les essences ne porte pas sur leur détail mais sur leurs relations structurelles et ces relations correspondent aux vérités nécessaires auxquelles nous pouvons accéder par la logique et les mathématiques. Bien que l'on ne puisse nier l'objectivité qui caractérise ces vérités, il est difficile de dire s'il s'agit d'une objectivité forte ou d'une objectivité faible. Nous pouvons répondre à cette question en faisant appel à la hiérarchie des êtres que Leibniz construit dans son souci de continuité. Les âmes sensitives, inférieures aux esprits humains, si elles possèdent mémoire et entendement empirique, n'ont pas la conscience d'elles-mêmes nécessaire à la connaissance de ces vérités nécessaires. Par contre Dieu, infiniment plus parfait que les humains, dispose de tout temps de la connaissance la plus parfaite de toute chose et donc également des vérités éternelles. Il semble alors que, dans le système de Leibniz, si les vérités nécessaires sont bien indépendantes de toute constante humaine, leur maîtrise par les humains, et les modalités de cette maîtrise, sont cependant une conséquence de leur degré particulier de perfection, de leur position dans la hiérarchie des êtres.
Cela est encore plus évident si l'on rappel le fait, affirmé par Leibniz à plusieurs reprises, encore une fois par fidélité à son principe de continuité, que, si l'on pouvait dévoiler tous les replis d'une monade, on y découvrirait le détail de toutes les monades, possibles comme existantes. Autrement dit, potentiellement, toutes les substances possèdent une perception parfaite de toute la réalité indépendante. Cependant, en raison de l'imperfection de chacune, aucune monade n'a une perception de cette réalité indépendante qui soit assez distincte pour prétendre à la conscience et à la connaissance. La référence que nous sommes ici obligés de faire au fait que l'imperfection de toute substance particulière joue dans sa connaissance de la réalité, signifie que cette connaissance porte sur la réalité empirique et pas directement sur la réalité indépendante. Nous devons tout de même remarquer, ce qui rejoint le point de vue de d'Espagnat, que la continuité que nous venons d'évoquer entre perception confuse et inconsciente de la réalité indépendante et connaissance plus distincte de la réalité empirique, laisse à penser que celle-ci doit bien nous fournir quelques indices structurels sur ce réel voilé. Il est en effet plus fidèle à la philosophie de Leibniz d'imaginer une continuité sous-jacente entre ces deux réalités, bien que cette distinction puisse conserver son utilité et sa pertinence une fois que l'on a pris conscience de cette continuité.
3.2.2. Les grands principes leibniziens et le formalisme quantique
Principe de contradiction
Le principe de contradiction, que Leibniz identifie dans son système à la nécessité, est un de ses piliers. Cela n'a pourtant rien d'original car, en tant que pierre angulaire de toute logique, il est également le pilier de tout système rationnel. Et le formalisme quantique ne fait pas exception à cela, d'autant plus qu'il compense en général l'impermanence de son objet par une rigueur mathématique exceptionnelle. Le succès que connaissent les règles quantiques en termes de prévisibilité, malgré l'absence d'interprétation ontologique décisive à son sujet, milite pour confirmer le rôle essentiel que doit jouer le principe de contradiction dans toute entreprise rationnelle, et notamment dans toute recherche empirique. Ce principe n'est de toute façon pas susceptible de connaître un désaveu en conséquence d'une quelconque théorie scientifique car, justement, seul lui est capable de discriminer parmi les axiomes des théories en excluant ceux qui présentent contradiction.
Aussi, parce qu'il sépare précisément le principe de contradiction du principe de raison suffisante et qu'il fait du premier la seule règle des vérités nécessaires, Leibniz met la nécessité logique à l'abri de la menace que peut faire peser la physique quantique sur le déterminisme et la causalité. Le principe de contradiction concerne uniquement les propositions réductibles en vérités identiques et celles-ci ne craignent aucune remise en cause par le formalisme quantique car celui-ci en fait un grand usage.
L'efficacité prédictive dont fait preuve la physique quantique en conservant une foi certaine dans le principe de contradiction, même si on limite le formalisme quantique à la description de la réalité empirique, signifie que ce principe doit bien correspondre à quelque chose dans la réalité indépendante. Pour peu que l'on admette que la réalité empirique est, d'une manière ou d'une autre, une conséquence de la réalité indépendante, il est difficile d'imaginer comment le principe de contradiction pourrait se montrer efficace au sujet de la réalité empirique sans l'être également dans le cas fictif où nous aurions accès à la réalité indépendante. Si l'on admet que la moindre information structurelle puisse être dérivée de notre expérience au sujet du réel voilé, on ne pourra rien conclure à son sujet sans admettre en premier lieu la nécessité logique.
Principe de raison suffisante
Le principe de raison suffisante entretient cependant une relation plus conflictuelle avec le formalisme quantique. En effet nous avons pu voir que ce formalisme implique, mathématiquement, les relations d'indétermination, ou d'incertitude, d'Heisenberg, relations qui ont pu faire croire à ce dernier en l'échec de la causalité. Le principe leibnizien de raison signifie que, de toute chose, on peut rendre raison ; il s'agit de l'équivalent de la causalité dans le système de Leibniz, bien qu'il soit plus fondamental, car la causalité est phénoménale chez Leibniz. En d'autres termes on doit toujours pouvoir expliquer une vérité contingente par d'autres vérités contingentes antérieures et il est vrai que le formalisme quantique nous interdit cela au sujet des mesures concernant les particules élémentaires.
Il faut noter tout de même que le principe de raison de Leibniz, au sujet des vérités contingentes, implique, à cause de l'infinité du monde, que la chaîne qui permet de rendre compte d'une existence contingente est composée d'une infinité de maillons, qui sont autant de vérités de fait. En conséquence de la finitude intrinsèque de toute créature, aucun humain n'est en mesure de parcourir cette chaîne et il doit donc finir par se trouver incapable de satisfaire au principe de raison, quoiqu'en droit celui-ci continue de s'appliquer. Cela explique l'incapacité, que Leibniz pouvait déjà remarquer à son époque, dont les sciences peuvent témoigner pour déterminer de manière définitive la cause exacte d'un phénomène précis. Cependant, comme nous l'avons déjà vu, l'indéterminisme dont semble témoigner la physique quantique ne peut pas être rapporté ainsi à la méconnaissance de certaines données.
Bien plus il s'agit d'une règle mathématique qui empêche de connaître avec précision certaines variables conjuguées sur un système étudié. Nous avons pourtant vu l'étendue des controverses que connaît la physique quantique, même au sein du formalisme conventionnel, concernant la nature de ses objets. On est alors en droit de penser, comme tous les défenseurs des théories à variables cachées mais sans pour autant estimer avec eux qu'un meilleur formalisme soit possible, que ce doit bien être l'incomplétude de notre description des systèmes physiques quantiques qui provoque l'incertitude mathématique qui en résulte, aussi bien que les controverses évoquées. Donc, si le formalisme quantique est une description de la réalité empirique qui ne satisfait pas pleinement au principe de raison suffisante, il est tout à fait envisageable -voir naturel étant donné l'utilité générale que l'on peut trouver à ce principe- de supposer que la réalité indépendante y souscrive. Il faut en effet rappeler que, comme la métaphysique leibnizienne fait de l'entre-expression le rapport de base entre les existants, le principe de raison peut s'appliquer dans une plus grande mesure à la réalité fondamentale qu'au strict domaine du connaissable humain. Autrement dit, si un esprit humain ne peut pas trouver de quoi rendre compte du résultat de certaines mesures à l'échelle quantique, même si cela est dû à une nécessité mathématique, on ne peut pas en conclure que la raison qui détermine telle observable à prendre telle valeur ne se trouve dans aucune monade. D'ailleurs, par définition, Dieu, en raison de sa perfection, contient nécessairement de quoi rendre compte de toute chose.
Il est également possible de voir ici une analogie avec l'exemple récurrent que Leibniz utilise pour expliquer la présence du mal dans le monde par la notion de moindre mal : un carré parfait implique, par une nécessité mathématique, que sa diagonale soit un nombre incommensurable. Il n'est pas exclu que l'incomplétude de la mécanique quantique soit simplement due au même type d'incompossibilité entre essences. Pour faire coexister un maximum de substances dans la création, Dieu a peut-être dû les concevoir dans une organisation défiant les capacités rationnelles humaines.
Malgré le caractère particulièrement spéculatif de ces dernières assertions, de la même manière que les théories à variables cachées à propos du déterminisme, elles ont le mérite indéniable de pouvoir servir de contre-exemple à toute conclusion hâtive à partir du formalisme quantique qui tenterait d'établir l'échec du principe de raison suffisante leibnizien. Celui-ci, comme la causalité, n'a pas été contredit mais seulement rendu inapplicable. De plus, si on limite le formalisme quantique à la réalité empirique et que l'on admet la théorie de la substance de Leibniz, on peut pleinement envisager que le principe de raison suffisante garde tout son sens au sujet de la réalité indépendante à l'échelle quantique.
3.2.3. Le problème de la continuité
Atomisme et vide
Le modèle atomiste fut adopté suite aux découvertes de Jean Perrin en 1906 et l'on doit à Ernest Rutherford, en 1910, la preuve du fait que ces atomes soient principalement constitués de vide. Nous avons déjà assez vu les limites des conceptions corpusculaires en physique quantique pour ne pas nous arrêter à la vision familière mais erronée des atomes comme de petits noyaux de matière autour desquels gravitent des électrons. Si la décohérence permet d'observer pour les atomes, parce qu'ils sont composés de plusieurs particules, des comportements plus ressemblant à ce que nous avons l'habitude avec les entités corpusculaires macroscopiques, ils restent entièrement soumis aux lois quantiques. Les invariants nécessaires pour en faire rigoureusement et légitiment des corps matériels sont à peine plus réunis au sujet des atomes que pour les particules élémentaires. Il faut préciser que l'atomisme que réfute Leibniz fait des atomes les derniers éléments du monde matériel, il en fait des éléments élémentaires. La science moderne, si elle conçoit des atomes, les définit comme composés de particules plus élémentaires, qui par contre, en tant que portions étendues de matières indivisibles, correspondent davantage à l'atomisme philosophique auquel s'oppose Leibniz.
Même si l'on retient une définition corpusculaire des atomes, il demeure que tous les arguments logiques que Leibniz présente pour montrer qu'ils ne peuvent constituer les derniers éléments de la nature restent valides. Si un atome ne peut être scindé en parties pour des raisons physiques, il n'empêche qu'il peut l'être en droit et que cette inséparabilité est donc contingente. Comme l'étendue n'est que phénoménale, les atomes ne doivent leur statut qu'au vide qui les séparent. Il est vrai que tous les types d'atomisme, antiques comme scientifiques, ne peuvent appuyer leur cohérence que sur la possibilité du vide. Au contraire l'indiscernabilité, la relativité de l'étendue et de l'espace, comme l'impossibilité du vide, sont les trois éléments nécessaires à la théorie leibnizienne de la substance.
Comme tous ses contemporains, Leibniz pensait à l'impossibilité du vide pour des raisons philosophiques et théologiques. La définition philosophique du vide est celle du non-être, du néant pur où rien n'existe sous quelque forme que ce soit, du moins est-ce ainsi que Leibniz devait le concevoir. Mais le vide tel qu'il a été ainsi introduit puis étudié en physique, s'il signifie l'absence de particules matérielles, reste parcouru de champs quantiques. Il est clair alors que le vide physique est qualitativement différent du vide philosophique. Si un modèle matérialiste comme celui de Descartes, qui refuse un vide comme absence de matière, peut être remis en cause par un tel vide physique, la métaphysique leibnizienne conçoit des existences fondamentales qui ne sont pas matérielles et peut donc admettre que les champs qui parcourent le vide évitent que celui-ci soit conçu dans son sens philosophique. Quelque chose parcoure donc bien le vide à l'échelle quantique et nous avons déjà vu l'ambiguïté qui caractérise la nature des entités considérées à cette échelle.
Par ailleurs, la théorie de la Relativité rejoint la vision leibnizienne de l'espace et du temps sur la question de leur réalité. Dans le système de Leibniz comme dans la construction d'Einstein, ni l'espace ni le temps ne sont des substances, ils sont relatifs aux objets qu'ils contiennent et un espace sans objet ni a donc tout simplement pas de sens. Il est donc naturel que la théorie quantique des champs, dont il faut rappeler qu'elle est la version la plus aboutie du formalisme quantique en cela qu'elle se conforme le mieux à la Relativité, exclue également le vide. Là où la mécanique quantique non-relativiste voit des créations et des annihilations de particules au sein des portions vides d'un espace newtonien, la théorie quantique des champs voit ces champs partout, fait d'eux la réalité fondamentale et, à leur égard, il n'y a pas de vide. L'usage des concepts de vide et de particules dans la théorie quantique relativiste devient alors purement formel et il ne peut donc pas suffire pour contredire la réfutation du vide et des atomes que Leibniz affirme avec l'ensemble de la tradition philosophique.
Enfin, pour peu qu'on accepte que des entités, ou une entité, doit occuper la réalité indépendante, si la notion d'espace n'est pas retenue à son sujet, l'idée d'un espace sans être, nécessaire pour définir le vide, ne peut être que difficilement obtenue.
Quanta et discontinuité
L'apparition de quantités discrètes et du concept de quanta dans la microphysique sera très rapidement considérée par une grande partie de la communauté des physiciens comme l'échec du principe de continuité tel qu'énoncé par Leibniz. En effet c'est lui qui a énoncé la célèbre phrase « la nature ne fait pas de saut » et que Bohr remis en cause avec sa notion de saut quantique.
Mais ce qui a surtout été rompu, c'est la croyance, unanimement répandue dans la communauté scientifique et que Leibniz devait sûrement partager, que l'énergie comme le mouvement doit théoriquement être mesurable dans des quantités aussi petites que l'on veut. La continuité de Leibniz est quelque peu différente car il s'agit davantage d'un principe logique que d'un énoncé de physique : « lorsque la différence de deux cas peut-être diminuée au-dessous de toute grandeur donnée in datis ou dans ce qui est posé, il faut qu'elle se puisse trouver aussi diminuée au dessous de toute grandeur donnée ». Leibniz en a certes proposé une interprétation physique car, comme nous l'avons souligné, il l'estimait devoir s'appliquer dans tous les domaines. Le paradigme mécaniste classique dans lequel Leibniz concevait la physique lui a donc fait faire quelques conclusions hâtives car, si nous pourront remarquer dans la suite de ce chapitre l'intuition exceptionnelle dont il a fait preuve, Leibniz ne pouvait deviner l'ampleur de la complexité qui caractérise les évènements de la réalités à une échelle qui lui était radicalement inaccessible. Mais de telles conclusions sur des existences contingentes, erronées en raison d'une carence de connaissances de fait, ne permettent pas de contredire le principe utilisé. Un tel raisonnement est invalide pour les mêmes raisons que la conclusion d'Heisenberg au sujet de l'échec de la causalité. Dans le principe de continuité tel qu'énoncé ci-dessus, ce n'est pas la conclusion qui est réfutée, mais la prémisse. La constante de Planck signifie que lorsque l'on tente de mesurer une quantité d'énergie aussi petite que l'on veut, on ne parvient pas à trouver une quantité inférieure à cette constante. Ce n'est pas tant le principe qui est réfuté mais plutôt la possibilité de le vérifier expérimentalement puisqu'on ne peut diminuer la différence de deux cas au-dessous de toute grandeur donnée. Comme la causalité ou le principe de raison suffisante, la continuité peut être dit inapplicable en physique quantique, mais cela ne signifie pas qu'elle soit erronée.
Quoiqu'il en soit, après l'apparition de cette discontinuité et la popularité que connurent les modèles corpusculaires et discrets de description de la réalité physique, la construction des outils mathématiques essentiels du formalisme quantique poussèrent progressivement à l'abandon d'une telle vision. Comme nous l'avons vu, l'abstraction dans laquelle est plongée le monde quantique par le formalisme conventionnel rend très prudent les physiciens sur les conséquences des quantités discrètes que ce formalisme implique. Nous avons déjà remarqué que la contextualité nécessite d'introduire, dans le compte-rendu de toute mesure, la description du dispositif expérimental qui la permise. Nombre de physiciens et d'épistémologues, une fois cette contextualité exceptionnelle mise en évidence, furent prompte à lui attribuer l'apparition de nombres entiers lors des mesures. C'est en effet par un nombre fini et discret de dispositifs de mesure qu'un système peut être décrit, et ce nombre ne peut disparaître en raison de la contextualité ; autrement dit, celle-ci nous empêche de pouvoir attribuer cette discontinuité au système lui-même ou à l'instrument de mesure. Cela est encore plus claire si l'on rappel que le formalisme quantique, en l'absence de toute mesure, décrit les différentes valeurs de chaque observable par des probabilités comprises entre 0 et 1, donc d'une manière continuiste, et que les quantités discrètes 0 ou 1 apparaissent seulement lors des mesures par le principe de réduction du paquet d'ondes. D'une autre manière, mais toujours dans le but d'écarter une vision discontinuiste, Schrödinger construisit sont modèle ondulatoire pour que les « nombres entiers s'introduisent de la même manière naturelle que le nombre des noeuds d'une corde vibrante » en physique classique ondulatoire (qui est continuiste). Plus généralement, que ce soit à cause de ses aspects ensemblistes ou probabilistiques, ce sont aux particularités du formalisme mathématique de la physique quantique que fut attribuée la présence de quantités discrètes dans la description d'un système.
3.3. Le monde microscopique
3.3.1. Entités quantiques et substances simples
Les particules élémentaires selon la théorie de la substance
La quête des derniers éléments de la nature, des entités élémentaires à partir desquelles tout est construit, est courante en philosophie, et notamment dans les divers atomismes. Leibniz chercha lui aussi la nature des existants fondamentaux de la réalité, mais, fidèle à la tradition philosophique, il tenta d'en définir a priori les propriétés essentielles via la métaphysique. Comme à l'accoutumée, il travailla à cela avec un maximum de rigueur logique. Le système leibnizien propose donc une théorie de la substance qui prétend déduire les structures essentielles des derniers éléments de la nature par un raisonnement métaphysique gouverné par la stricte logique. C'est sur cette base qu'est réfuté le mécanisme pur comme l'atomisme matérialiste.
Les sciences empiriques, avec l'apparition et le perfectionnement des microscopes, ce sont également fixé pour but de déterminer les existants fondamentaux, quoique les appareils utilisés de nos jours pour sonder les détails de la matière soient d'une nature très différente. C'est d'ailleurs à ce sujet que fut créée la physique quantique. Celle-ci, par des moyens de plus en plus perfectionnés mais toujours plus différents de nos schèmes sensibles usuels, sonde la matière pour découvrir son fonctionnement comme ses composantes fondamentales. Le but est alors de dégager les particules élémentaires, c'est-à-dire les 'briques'' qui composent l'univers. La physique estime avoir découvert la plupart des particules élémentaires qui composent tous les phénomènes observables qu'ils soient corpusculaires ou autre. Ainsi connaît-on pour le moment plusieurs leptons, quarks et bosons. Mais le critère qu'utilise la science pour juger si une particule est élémentaire tient à ce que l'on ne puisse lui déterminer de structure interne ni de composants. Au vu de la distinction que nous avons retenue, avec d'Espagnat, entre objectivité forte et objectivité faible, il est clair que ce critère ne peut convenir pour définir les éventuelles particules élémentaires de la réalité indépendante (d'Espagnat ne semble d'ailleurs pas croire en l'existence fondamentale de telles particules). En effet il fait référence à nos capacités de détermination et on peut remarquer que, dans son histoire, il est souvent arrivé à la microphysique de retenir comme élémentaires des particules dont des composants plus fondamentaux furent ensuite découverts. Les conditions nécessaires pour observer un détail sont bien plus contraignantes si son échelle est petite, notamment les quantités d'énergie nécessaire deviennent très importantes ; cela laisse à nombre de physiciens l'espoir de découvrir des particules plus fondamentales lorsque les niveaux d'énergie nécessaire seront réunis. Autrement dit, on peut légitimement penser que les particules élémentaires, ainsi dénommées par la physique, ne sont les ultimes composants que de la réalité empirique. Bien que les termes d'antan puissent maintenant porter sur des entités différentes, comme nous l'avons déjà noté, le paradigme des particules élémentaires en physique moderne correspond bien plus à l'atomisme philosophique que Leibniz met en question. Ses critiques et sa théorie de la substance visent, non pas à réfuter l'existence de tels atomes ou particules de matière, mais à leur refuser le statut de derniers éléments de la nature. Les propriétés des existences fondamentales, tel que Leibniz les définit, imposent des critères bien plus contraignants que la seule inséparabilité pratique. La substance leibnizienne doit donc être une et inétendue car il n'y a qu'ainsi définie qu'elle ne pourra plus être divisée, et cela dans un sens fortement objectif. On peut alors remarquer que les particules élémentaires considérées par la physique quantique possèdent en générale masse et taille et ne peuvent donc pas être identifiées à des substances simples au sens de Leibniz. Quand bien même l'énergie nécessaire pour rompre un électron ne serait pas disponible dans tout l'univers, il demeurerait que celui-ci est divisible en droit et que cette impossibilité contingente ne lui autorise pas le statut de substance simple. L'autre particularité, que Leibniz associe aux substances simples et qui découle directement de leur indivisibilité, est la spontanéité dont elles doivent faire preuve. Chacun des états que connaît une monade n'est qu'une conséquence de sa constitution interne sans qu'aucune influence externe ne soit ni nécessaire ni possible (excepté Dieu comme toujours). Une entité ontologiquement indivisible, ne pouvant rien gagner ni rien perdre, ne peut en effet subir ni exercer d'influence, en aucune manière que ce soit. La physique explique pourtant, ou tente d'expliquer, tous les phénomènes qu'elle répertorie par des transferts de bosons entre particules des deux autres types, leptons et quarks ; toutes ces particules étant considérées comme élémentaires. Cependant, le langage des physiciens, en évoquant des gluons liant les quarks entre eux ou des photons passant d'électron en électron, ne nécessite-t-il pas des entités sous-jacentes pour expliquer ces interactions ? En reprenant le raisonnement de Leibniz, pour garantir à ces particules leur statut ontologique, nous n'avons guère d'autre solution que de leur accorder une spontanéité similaire à celle que lui-même prête aux substances simples. Cela permet en effet de résoudre la difficulté, quoique nous devions pour cela faire abstraction des arguments que nous avons avancés précédemment pour refuser aux particules élémentaires leur statut ontologique. Cependant la théorie quantique des champs milite contre cette solution, car ces champs permettent de prédire le comportement des particules comme leurs interactions sans être eux-mêmes décrit par aucun modèle corpusculaire. Même si, là encore, on ne peut pas en déduire que ces champs doivent exister tel quel dans la réalité indépendante, les particularités épistémologique de la physique quantique devant nous rendre prudents, nous pouvons tout de même supposer, en raison de leur efficacité, que quelque chose doit y correspondre ; et ce quelque chose ne peut être aucune des particules élémentaires en question, mais une ou plusieurs entités plus fondamentales. Finalement, il paraît assez évident qu'aucune des découvertes de la physique quantique concernant les particules élémentaires ne peut être vue comme apportant un argument convaincant contre la division actuelle à l'infinie de la matière que Leibniz déduit a priori de principes logiques et métaphysiques. Les substances simples et la physique quantique Il nous est également possible de poser la question du rapport entre les substances simples et les particules élémentaires dans l'autre sens. En admettant que les particules quantiques ne sont pas les substances simples de Leibniz, voyons si celles-ci ne pourraient pas tout de même devenir des objets de la physique quantique. D'emblé Leibniz estime prouver que ces entités sont inobservables par le simple fait qu'elles sont inétendues, de la même manière que l'on ne peut voir un véritable point mathématique. Par définition, c'est par une division à l'infinie de la matière qu'un physicien pourrait espérer en arriver à isoler une monade ; celui-ci étant irrémédiablement borné, il ne lui reste aucun espoir de clore cette division d'une manière ou d'une autre. On pourrait cependant répondre à cela qu'un tel argument se fonde sur un paradigme spatial tridimensionnel, et que l'abandon de celui-ci en physique quantique ouvre peut-être la voie à une telle division à l'infini. Le principe des substances simples est qu'elles sont les unités fondamentales de la réalité, et pas seulement dans un sens spatial, aussi ne peuvent-elles pas être individuellement quantifiées, la quantité apparaît seulement lorsqu'on les multiplient. C'est entre autre pourquoi les unités qui apparaissent dans la théorie quantique ne peuvent correspondre aux monades, cette discrétisation est la conséquence de propriétés mathématiques continues sous-jacentes. En mathématique tous les principes de limite en l'infini sont similaires, qu'ils soient tridimensionnels ou pas. Ainsi, puisque les quantités d'énergie nécessaires pour observer un détail avec un canon à électron croissent lorsque ce détail est de plus en plus petit, détecter un détail infiniment petit comme une monade demanderait une quantité infinie d'énergie qu'il ne nous est pas possible de réunir. Cela maintient le fait que les monades soient observables en droit, mais en pratique, seul un esprit infini comme Dieu pourrait les observer. 3.3.2. La théorie de la substance et le monde quantique Les agrégats à l'échelle quantique Si on ne peut identifier les substances simples de Leibniz et les particules élémentaires de la physique quantique, cela ne nous dispense pas de traiter du statut que peuvent avoir ces dernières dans le système leibnizien. A coup sûr, les objets de la physique quantique doivent être des substances composées. Si la théorie quantique conçoit les particules comme des entités bien constituées, c'est que le degré de confusion avec lequel elle nous fait connaître la réalité à cette échelle masque l'infinité qui doit peuplée chacune de ces particules ; de la même manière que la confusion de notre perception familière nous masque celle qui occupe les objets de notre vie quotidienne. Voir les particules comme des agrégats permet notamment de leur donner un sens sans statuer sur leur nature éventuellement corpusculaire. Leur nature matérielle étant phénoménale, même si Leibniz n'avait pas de son temps d'exemple concret pour réfléchir à ce point, il n'aurait sûrement pas refusé l'idée que certains agrégats n'aient pas une apparence complètement matérielle et corpusculaire ; du moins l'admettre ne nuit pas à la cohérence de son système. Quoiqu'il en soit nous aurons l'occasion de revenir sur ce point. Il faut cependant nous demander de quel type sont les agrégats observables à l'échelle quantique. Leibniz distingue en effet la matière première de la matière seconde ; la première correspondant aux amas de monades inorganisés tandis que la seconde désigne les composés vivants. La question peut paraître étrange car la biologie ne définit le vivant que sur des critères s'appliquant à partir de l'échelle moléculaire. Mais la définition que Leibniz donne de la vie, si elle est sûrement bien moins applicable pratiquement, n'est pas limitée à une échelle particulière. Comme nous l'avons vu, le système leibnizien accorde la vie à toute les monades et donc à tous l'univers, cependant tous les corps ne sont pas vivants. Une monade préside à toutes les monades dont elle rend raison le plus adéquatement, l'ensemble de ces substances constituant alors son corps. Un corps vivant est donc défini par Leibniz comme étant dirigé par une âme qui possède alors une perception plus distincte de ce corps et à travers celui-ci une perception un peu moins confuse de tout le reste de l'univers. Tous les ensembles de monades ne possèdent pourtant pas de monade dominante. Leibniz établit donc que l'analyse des détails de tout corps inorganique doit aboutir sur des entités vivantes à un moment ou à un autre. Il s'agit alors de savoir si les particules de la physique quantique pourraient être ces entités organiques rencontrées lors de l'étude de la matière. Concernant les entités macroscopiques que nous côtoyions, bien que le système leibnizien accorde un fonctionnent final à toute monade, c'est par l'apparition d'une certaine finalité dans le monde des corps que nous semblons capable de repérer les entités vivantes. En effet, plus un corps est organisé et complexe, plus il est soumis à son entéléchie et plus nous pouvons alors remarquer les attributs spirituels de cette dernière. Il semble alors difficile de statuer sur la question de savoir si les particules peuvent être des organismes vivants au sens de Leibniz car les difficultés épistémologiques de la physique quantique, comme la différence d'échelle exceptionnelle, nous ferment une analyse assez pointue de leur comportement. Nous pouvons seulement espérer dégager quelques indices à partir de la description qu'offre le formalisme quantique de ses objets. Il est indéniable qu'une particule élémentaire présente une cohérence interne exceptionnelle, cela a d'ailleurs sûrement concouru à ce que la physique soit tentée d'en faire des entités ontologiquement constitutives, mais cela n'exprime pas pour autant la moindre finalité discriminante. Seule l'indéterminisme dont fait preuve une particule lors d'une mesure, qui la soustrait à une pure nécessité et qui peut donner l'impression d'un choix, peut servir à spéculer sur sa nature spirituelle. Un tel phénomène ne suffit cependant pas à construire un véritable argument concernant le genre d'agrégats auquel appartiennent les entités quantiques. Cette question reste donc en suspens, bien que cela ne pose pas de problème pour la suite de cette étude dans la mesure où cette question reste finalement assez périphérique. L'abandon de l'espace et du temps Une des particularités les plus problématiques du formalisme quantique reste l'espace abstrait dans lequel il doit être conçu. Un espace de Hilbert avec un nombre variable de dimensions reste seul capable de décrire les systèmes physiques à l'échelle quantique. Comme ce type d'outils mathématiques est bien postérieur au système de Leibniz, il est assez évident que celui-ci n'ait pu se prononcer sur la dépendance éventuelle de son système à l'égard d'un paradigme tridimensionnel. Tout de même il faut noter que le système leibnizien survit particulièrement bien à un tel changement de paradigme. Là où les systèmes cartésien et newtonien substantifient l'espace pour lui accorder une existence autonome et ontologique, Leibniz la lui refuse et fait seulement de l'espace l'ordre de coexistence des possibles. Dans le système leibnizien, les éléments de la réalité indépendante sont les substances qui, inétendues, se passent aisément de données spatiales. Au contraire, Leibniz affirme que l'espace apparaît, comme les corps, avec la multiplicité des monades, et qu'il a donc un caractère essentiellement phénoménal. La dualité entre les phénomènes et les choses en-soi est déjà très explicite chez Leibniz, et l'espace, puisqu'il ne peut prétendre à la substantialité, est clairement à ranger dans le premier genre. Aussi, dans le système leibnizien, la mécanique nécessite bien un espace tridimensionnel classique, mais celle-ci demeure tout aussi phénoménale que cette espace. Le type d'action que Leibniz suppose pour les éléments constitutifs du réel est qualitativement très différent d'un mouvement de partie ou d'un transfert d'énergie, il s'agit d'un accord prédéterminé entre entités spirituelles. Tout type d'espace peut même être abandonné car la métaphysique leibnizienne admet une infinité de substances mais rien quand à leur disposition, bref seule une pure multitude est supposée. La monade connaît en réalité une infinité de variables, qui sont autant de perceptions qu'il y a de monades dans le monde, et qui participent toutes à la perception globale que cette monade a de l'univers. D'une manière, certes assez kantienne mais entièrement déductible du système leibnizien, il est possible d'en conclure qu'un paradigme spatial et tridimensionnel n'est propre qu'au degré de distinction que connaissent les monades conscientes. Autrement dit le système de Leibniz, non seulement s'accorde avec l'idée que l'espace ne soit un concept approprié que pour la réalité empirique, mais il peut même être considéré comme appuyant cette idée. Nous avons vu qu'en raison de la nécessité d'adapter la théorie au paradigme relativiste quadridimensionnel, l'abandon de l'espace pour la réalité indépendante implique également celle du temps. Celui-ci pose tout fois plus de problèmes car sa remise en cause menace la cohérence interne de tout système de description des évènements. Le temps est pourtant défini par Leibniz, de la même manière que l'espace, comme relatifs à une multiplicité, mais cette fois une multiplicité dans la monade de sortes que si la réalité indépendante ne connaît toujours qu'un état pour chaque monade, seule notre mémoire peut faire coexister plusieurs instants. Si le temps est la succession de tous les états du monde, cet ordre n'a de sens que là où ces différents état peuvent être conçus simultanément, dans la rétention dont sont susceptibles certaines monades. Une telle référence aux perceptions particulières de quelques monades, à savoir celles qui disposent de mémoire, suffit à limiter le champ d'application du concept de temps à la réalité empirique. D'un autre côté, parce qu'ils sont prédéterminés, tous les états que connaîtra une monade, c'est-à-dire toutes ses perceptions, sont déjà en elle, mais d'une manière enveloppée et inconsciente. Dans ce cas là, ce qui correspondra à la succession de ces états, c'est le dévoilement progressif des perceptions de la monade. Mais ce n'est que pour la substance en question qu'il y a dévoilement, car, pour un point vu objectif au sens fort, toutes ces perceptions sont là et toutes en même temps et de tout temps ; un paradigme temporel devient alors étranger à un tel point de vu. Cela rejoint d'ailleurs l'analogie mathématique qu'il est possible de faire à propos de la spontanéité de la monade : un algorithme est une formulation, atemporelle mais plus fondamentale, du développement temporel qu'il est possible d'en faire. Un esprit infini n'a toutefois pas besoin d'un tel développement pour appréhender l'ensemble de cet algorithme. Il semble qu'après analyse, la réalité indépendante, dans le système de Leibniz, est parfaitement apte à se plier à la négation des notions spatiotemporelles que semble impliquer le formalisme quantique relativiste. Bien plus il apparaît que la description métaphysique que Leibniz fait du monde en expulsant toute référence à la réalité empirique, expulse par la même occasion l'espace et le temps. 3.3.3. Un fonctionnement spirituel fondamental Théorie de la substance et théorie de l'information Si nous souhaitons faire de la monadologie le fonctionnement sous-jacent du monde quantique comme de l'ensemble de la réalité, nous devons faire abstraction de ses éléments les moins admissibles pour les plus sceptiques des physiciens et des épistémologues. La référence que Leibniz fait couramment à Dieu est probablement la plus choquante pour ceux-ci. Un tel usage de l'être infiniment parfait dans le système leibnizien, est tout simplement inadmissible pour les athées, et peut même s'avérer insatisfaisant pour les plus rigoureux des croyants et des agnostiques. Cela est particulièrement gênant pour la cohérence du système dans la mesure où c'est Dieu qui garantit l'harmonie préétablie. D'autant plus qu'insister à ce sujet introduirait des débats superflus dans notre discussion portant sur la réalité. Pour satisfaire aux objections fondées sur ce point, voyons comment la théorie de la substance peut être modifiée pour se passer de ce parti pris théologique. Le but de la présente section n'est pas d'expulser Dieu du système leibnizien, car ce serait le trahir au-delà de l'acceptable, mais de montrer que la théorie de la substance, qui fait un appel trop exprès à Dieu tout en étant une partie essentielle du système, peut conserver une cohérence interne en faisant abstraction de la question de l'existence de l'être suprême. Les preuves métaphysiques que Leibniz apporte au sujet de l'existence de Dieu sont d'une pertinence qu'on ne peut écarter, de même que l'usage qu'il fait de ce concept, cependant, comme tout le monde n'est pas prêt à ce type de concessions, notre présente entreprise semble justifiée. A cette occasion nous tenterons d'éclaircir plus que nous ne l'avons fait la communication des substances. Le fonctionnement basique du monde, dans la métaphysique leibnizienne, est l'entre-expression dont font preuve les monades. Il ne s'agit donc pas d'une action proprement dite au sens physique car aucune ne modifie les autres en quelque manière que ce soit. Au contraire l'harmonie préétablie garantit à toutes les substances une concordance parfaite calculée à l'avance. Cette harmonie a pour conséquence, en ce qui concerne la réalité empirique, de nous donner l'impression d'une influence mécanique des corps entre eux à une certaine échelle, et d'une interaction entre entités épistémologiquement indéterminées à une échelle inférieure. Mais pour ce qui est de la réalité indépendante, les substances sont de la pure information et l'ensemble des règles qui rendent compte de leurs rapports mutuels peut alors constituer une théorie de l'information. Au sein de cette théorie, l'harmonie préétablie devient logiquement équivalente à une explication de l'interaction entre les monades par des transferts d'information. Mais ces transferts doivent être conçus comme antérieurs à toute matérialité, bref c'est une communication sans support qui peut être envisagée pour décrire les relations entre substances. L'ordre dans lequel est habituellement définie toute communication est donc inversé, au lieu de n'être envisagée que comme véhiculée par la matière, l'information est conçue comme première et c'est alors elle qui sert de support au monde physique. Ne pouvant être expliquée par une communication de type physicaliste, l'entre-expression leibnizienne peut être basée sur des transferts d'information entre substances, indépendamment de tout véhicule. Une perception, conçue comme fondamentale, n'a rien de paradoxale si nous tirons, comme Leibniz, toutes les conséquences du cogito cartésien. Phénoménologiquement, lorsque quelque chose rentre en contact avec mon épiderme, en premier me parvient une information qui, seulement dans un deuxième temps, est interprétée comme signifiant la présence d'une entité physique. Seul un renversement de cet ordre d'apparition des phénomènes permet de supposer que c'est par des moyens physiques que fut véhiculée l'information initiale. Nous n'avons cependant pas la moindre expérience d'une entité physique qui ne se soit pas toujours manifestée dans un premier temps comme une simple perception. Supposer un véhicule matériel à toute forme d'information parvenant à la consciente dénote d'un parti pris ontologique qui ne découle pas rigoureusement de données empiriques. Le fait que la matière puisse servir de support à une communication ne peut pas être exclusivement interprété comme signifiant que l'information doit lui être postérieur. Il est tout à fait envisageable d'en conclure que la matière est perméable à une information qui lui indépendante ; cette option gagne en crédibilité si l'on remarque qu'une même information peut demeurer parfaitement identique en étant transférée d'un support physique à un autre. Limiter la communication à la seule communication humaine, par l'anthropocentrisme que cela implique, nous ferme la possibilité d'une théorie de l'information à objectivité forte. Toute information que l'humain est capable de communiquer nécessite un support matériel, mais cela ne signifie pas que toute information subit ce type de contrainte. Et la physique quantique va dans ce sens car elle permet de construire des moyens de communication efficaces sans pour autant que l'usage du concept de corps matériel ne soit tout à fait légitime à son sujet. Les substances ne connaissent cependant pas uniquement la perception, elles sont également définies par une appétition qui peut sembler très étrangère à une quelconque théorie de l'information. Rappelons que, si elle correspond, pour des être de notre complexité, à ce que couvre habituellement un tel terme, concernant la substance simple en général, l'appétition désigne la tendance naturelle dont fait preuve tout être pour atteindre un plus haut degré de perfection. Cette perfection, chez Leibniz, est définie par le principe d'économie et consiste donc en une optimisation des moyens par rapport aux fins. Une telle idée de la perfection est non seulement concevable dans une théorie de l'information, mais elle lui est même très liée. Si l'on conçoit le sens comme le but de la communication et son contenu quantitatif comme son moyen, on peut dés lors définir le degré de perfection d'une information par l'optimisation du sens par rapport au contenu utilisé, autrement dit par une maximisation du qualitatif, c'est-à-dire sa variété, et une minimisation du quantitatif. Ce qui permet alors d'expliquer, dans cette théorie de l'information, qu'une substance, malgré son appétition, peut tendre vers une moindre perfection, c'est qu'elle peut recevoir une certaine quantité d'information qui n'augmente que dans une moindre mesure son contenu qualitatif. Dans ce cas le rapport du qualitatif sur le quantitatif, qui détermine la perfection de la substance, est bien en diminution. De plus, au sein de notre théorie, on peut retrouver le principe de la théorie de la substance qui suppose que lorsque les perceptions d'une monade gagnent en distinction, les perceptions d'autres doivent tendre vers plus de confusion. En effet, lorsqu'une monade gagne en perfection, son contenu augmentant qualitativement, la perception qu'en a une autre monade doit perdre symétriquement en qualité car elle rend de moins en moins bien compte de la variété croissante de la première monade. Donc, lors du transfert mutuel d'information qui s'effectue perpétuellement entre deux monades, l'une des deux doit bien agir et l'autre pâtir, aux sens métaphoriques définis dans la théorie leibnizienne de la substance. On peut remarquer qu'un pur transfert d'information n'est pas vulnérable aux critiques que peut connaître un modèle mécaniste de communication entre les substances. En effet, l'information présentant la particularité de pouvoir être dupliquée à loisir, il est parfaitement envisageable qu'une information soit transmise d'une monade à une autre sans que la première n'ait à perdre quoique ce soit. Aussi, de la même manière qu'un support matériel peut recevoir de l'information sans être augmenté physiquement, la monade réceptrice peut être considérée comme modifiée par le transfert d'information, mais pas pour autant augmentée substantiellement. Grâce à la théorie de l'information qui vient d'être construite, nous pouvons proposer une nouvelle description métaphysique de la réalité indépendante, fidèle à l'esprit de Leibniz mais tout de même amendée dans une importante mesure car elle abandonne l'harmonie préétablie. L'univers est un réseaux de monades, celles-ci sont en nombre infini et toutes connectées entre elles. Puisqu'elles ne sont toutes que des points de perceptions et qu'elles communiquent toutes entre elles, toute monade reçoit et transmet perpétuellement de l'information pure à toutes les autres. Théorie de l'information et formalisme quantique Voyons maintenant si la théorie de la substance, modifiée sous la forme de la théorie de l'information que nous avons construite, n'entre pas en contradiction avec le formalisme quantique. En conséquence des sections précédentes, nous prendrons pour acquis la nature composée des entités quantiques et l'accord du système leibnizien avec l'abandon de l'espace tridimensionnel que suscite la théorie quantique. Nous avons déjà remarqué que les entités considérées en physique quantique peuvent davantage être considérées comme des outils épistémiques concernant la réalité empirique que des objets ontologiques peuplant la réalité indépendante. Cela s'accorde non seulement bien avec la phénoménalité qui caractérise tous les agrégats dans le système leibnizien, mais les objets du formalisme quantique montre alors des caractéristiques informationnelles inédites dans le monde des corps. Un corps matériel est une perception confuse de l'infinité des monades qui le peuplent et qui ne possèdent aucun caractère corpusculaire ni matériel. A ce titre une particule constitue un bon intermédiaire entre le monde des corps et celui des âmes, en se montrant plus corpusculaire qu'une monade mais moins qu'un objet macroscopique. Les champs de la théorie quantique relativiste s'avèrent d'ailleurs encore plus appropriés pour rejoindre l'idée d'une pure information car, quelques soient les notions corpusculaires que l'on maintient dans la théorie, ils décrivent des probabilités d'observation concernant diverses variables et ces données semblent plus fondamentales que ces notions. Le fait même que le nombre et la nature des particules d'un système ne sont que des informations contenues dans des champs rejoint l'idée leibnizienne d'une information plus fondamentale que la matière. Nous avons vu que d'Espagnat suggère que la théorie quantique des champs pourrait signifier que le monde n'est pas atomisable mais qu'il est fondamentalement un. Il n'entend pas seulement cela concernant l'atomisme philosophique, il étend cette négation à toute théorie qui supposerait une multitude d'entités composant le réel et qu'il appelle « multitudinisme ». Notons cependant que d'Espagnat envisage ce type de théorie avec une idée trop proche d'un atomisme classique et qu'il ne traite pas un atomisme de type informationnel comme celui de Leibniz. Il refuse la réalité aux particules de la même manière que nous leur avons refusé la substantialité, parce qu'elles sont expliquées par les entités plus fondamentales que sont les champs quantiques. Mais les substances de Leibniz sont des points d'informations et sont aussi nécessaires à la réalité que les unités à toute quantité. Il est nécessaire de prendre toute la mesure de la quantité qui apparaît dans toute formulation de la physique quantique : si la réalité est quantifiable dans une certaine mesure, c'est qu'elle doit être multiple. Ce qui nous refuse alors une connaissance de fait concernant la réalité indépendante, c'est que nous ne pouvons quantifier l'infinité qu'elle contient ; au contraire la finitude qui nous est accessible est celle de notre perception particulière, et c'est donc elle qui définie la réalité empirique. C'est pourquoi toute entité dégagée empiriquement ne pourra jamais prétendre à un statut ontologique. Les champs quantiques, bien qu'encore plus éloignés du régime des corps, constituent pourtant eux aussi des agrégats mais des agrégats de points d'information, cela ne leur suppose donc aucune corporéité. En considérant sa remarquable efficacité prédictive et descriptive concernant de très petites portions de la réalité, la théorie quantique des champs constitue, selon la définition que nous en avons donnée dans le cadre de notre théorie de l'information, une perception particulièrement distincte. Cela peut également se constater dans la structure mathématique du formalisme quantique, celle-ci permet de couvrir une étendue inédite de phénomène grâce à un nombre assez limité d'outils, quoiqu'ils soient chacun d'une grande complexité. Il faudrait cependant qu'une théorie fixe une infinité de variables à l'infinité des points du réel si elle souhaitait atteindre une perception parfaitement distincte et décrire la réalité indépendante. 3.4. Le monde macroscopique 3.4.1. La phénoménalité du macroscopique Le statut du corps matériel La décohérence est le principe de la physique quantique qui est couramment utilisé pour expliquer que nous observions des corps macroscopiques bien déterminés et localisés malgré le fait qu'ils soient composés d'entités quantiques ne présentant pas ces caractéristiques. Elle connaît sur ce point un bien plus large consensus que sur celui de savoir si elle résout le problème de la mesure. Exceptés les plus fervents partisans des théories à variables cachées, l'ensemble de la communauté des physiciens s'accorde en général pour considérer la mécanique quantique comme la description de la réalité à la fois la plus précise et la plus fondamentale fournie par la science. La décohérence permet alors, selon ce point de vu, d'expliquer les apparences corpusculaires que revêt le monde macroscopique. Notamment elle montre comment un système d'un très grand nombre de particules enchevêtrées, comme un corps de la mécanique classique, connaît des états de superposition très réduits et peut donc en général être assez bien localisé pour nous donner l'illusion de l'être parfaitement. Comprise ainsi de manière très conventionnelle, les relations de la physique quantique avec le monde macroscopique montre une forte analogie avec l'idée leibnizienne de la phénoménalité des corps matériels. Comme nous l'avons vu, le problème de la mesure n'en est pas pour autant rigoureusement résolu. Si on s'en tient à la décohérence seule, quoique les états de superposition tendent à disparaître pour les grands systèmes, ils ne disparaissent pas vraiment et un corps matériel n'est donc jamais correctement localisé au sens strict. Une solution conventionnelle fait intervenir le principe de réduction du paquet d'ondes pour expliquer qu'un système macroscopique se détermine en une position bien précise. Nous avons déjà vu les limites et les problèmes de ces deux options pour ne pas nous en contenter. La considération des réalités indépendantes et empiriques peut cependant nous aider éclaircir ce point. Si nous limitons le champ d'application du concept d'espace à la stricte réalité empirique, rechercher une localisation précise pour un corps dans la réalité indépendante perd alors tout son sens. Il est vrai que, par sa formulation même, le problème de la mesure ne se pose que dans la réalité empirique. Si on se limite à celle-ci, considérer qu'un corps a l'apparence d'une localisation est équivalent à affirmer qu'il en a une précise. Nous pouvons aussi bien nous contenter de l'absence apparente de superposition quantique que nous suggère la décohérence, que faire intervenir la conscience de l'observateur pour réduire le paquet d'ondes en une localisation précise. Dans les deux cas la présence localisée d'un corps macroscopique reste purement phénoménale. En termes leibniziens les corps matériels sont phénoménaux car ils doivent leur réalité à celui qui les observe. C'est dans les perceptions particulières d'une monade que des perceptions confuses correspondant à des corps matériels peuvent être trouvées ; autrement dit ceux-ci n'appartiennent là encore qu'à la réalité empirique. La décohérence explique alors la confusion qui tend à s'emparer de toute perception d'un grand nombre d'entités quantiques. Cela rejoint parfaitement le principe leibnizien qui veut que toute perception générale ne soit que la réunion confuse de nombreuses perceptions plus distinctes enveloppées. L'exemple que prend Leibniz couramment est celui du son de la mer qui réunit confusément les bruits de toutes vagues et de toutes gouttes d'eau qu'elle contient. Nous pouvons alors proposer un autre exemple fondé sur la décohérence : la perception d'un corps matériel réunit confusément les perceptions particulières et plus distinctes de toutes les particules qui le composent. Le principe de réduction du paquet d'ondes ne pose pas davantage de problème car, si l'infini est ontologiquement partout concernant la réalité indépendante, ce doit être la finitude de l'observateur qui, déterminant la réalité empirique, fixe des données finies concernant les systèmes physiques. Mais cette finitude, qui seule autorise, comme nous l'avons vu, une quantification humaine, n'appartient qu'à la réalité empirique telle qu'elle est créée par notre particularité. Une hypothétique vision parfaitement distincte de la réalité, parce que sans borne, ne pourrait, au cours d'une tentative toute aussi hypothétique de description de la réalité indépendante, obtenir que des quantités infinies. Joindre le système de Leibniz avec les conclusions de la physique quantique permet donc de construire une phénoménalité des corps matériels qui s'articule autour de la dualité entre réalité indépendante et réalité empirique et où les processus de mesure ne posent alors plus problème. Force, énergie et mouvement La dynamique leibnizienne, comme la physique classique, n'admet pas uniquement des corps matériels pour décrire le monde macroscopique, Leibniz y ajoute la force et l'électrodynamique l'énergie. Ces deux notions sont sensiblement similaires, si ce n'est que Leibniz ne connaissait pas l'énergie moléculaire. Si on corrige ce point, son principe de conservation de la force est identique à celui de conservation de l'énergie. L'abandon de la conservation du mouvement pour l'adoption de celle de l'énergie justifie amplement le passage d'une mécanique de type cartésienne à la dynamique leibnizienne. Dans la théorie de la substance de Leibniz, ces forces qui parcourent les corps n'ont guère plus de réalité que la matière. Si on peut estimer que la force qui habite toute matière donne des indices concernant la spontanéité dont cette dernière doit fondamentalement faire preuve, rigoureusement il n'y a pas transfert de la moindre énergie entre les substances. Il s'agit là encore d'une perception confuse du commerce purement informationnel qu'elles connaissent réellement. La similitude avec la physique quantique est alors beaucoup plus limitée car celle-ci remet bien moins explicitement en question la réalité de l'énergie. Cependant, nous pouvons remarquer que l'énergie électrodynamique est associée aux bosons que sont les photons, ce qui permet d'expliquer le comportement des champs magnétiques macroscopiques par des transferts de bosons à l'échelle quantique. Mais comme tous les bosons, les photons sont des particules comme les autres et leur réalité est rendue tout aussi ambiguë que les particules associées aux phénomènes corpusculaires qui sont les quarks et les leptons. Les champs quantiques peuvent de nouveau être vus comme bien plus fondamentaux que toute particule, et appuyer par là même la phénoménalité de l'énergie. Le mouvement que connaissent les entités macroscopiques, en étant une conséquence directe de transferts d'énergie, peut être dit tout aussi phénoménal. Qui plus est, là où une mécanique cartésienne/newtonienne substantifie l'espace et donne donc également un statut ontologique au mouvement, nous avons vu que le système leibnizien s'accorde avec l'abandon d'un paradigme spatial que suggère la physique quantique pour la réalité indépendante. La théorie quantique et la théorie de la substance tendent tout deux à faire du temps et de l'espace des apparences concernant seulement le monde macroscopique. Cela signifie que le mouvement, qui ne peut s'inscrire que dans un cadre spatiotemporel, ne peut concerner que la réalité empirique. 3.4.2. Dynamique et mécanique quantique L'efficacité de la physique classique Si le système de Leibniz relègue les corps matériels et leur commerce au rang de phénomènes, il leur attribue tout de même une efficacité indéniable. La description métaphysique et ontologique du monde ne peut se faire en terme mécaniste, ni ses objets ni son fonctionnement ne correspondent à rien de physique. Mais, pour ce qui est de la compréhension des objets qui nous entourent et que nous percevons à notre échelle, la mécanique est le moyen le plus efficace de compréhension des évènements. Et cette compréhension a un sens pratique de sorte que l'on peut légitimement penser que Leibniz devait déjà avoir à l'esprit une dualité du type réalisme et positivisme. Bien qu'à la différence de nombreux physiciens de notre temps il laisse les questions ontologiques à la métaphysique, c'est bien la physique et l'empirisme qui seuls peuvent assurer la bonne marche de la science dans une optique positiviste. Autrement dit, le réalisme est métaphysique et concerne la réalité indépendante, tandis que le positivisme traite des phénomènes et porte sur la réalité empirique. Le cloisonnement qui sépare ces deux types de réalité et qui nous voile le réel fondamental, explique que le positivisme arrive toujours plus facilement à ses fins que le réalisme. Si Leibniz reprend donc une mécanique de type cartésienne, il la modifie pour en faire une dynamique. Nous avons déjà remarqué les erreurs que présente le modèle leibnizien par rapport à son concurrent newtonien, mais aussi qu'elles ne remettent pas fondamentalement en cause ses grands principes. Ainsi Leibniz a-t-il vu juste en distinguant la force du mouvement. Cela permet de mettre en accord, peut-être pas les lois qu'il énonça précisément, mais les principes de la dynamique de Leibniz avec ceux de la physique classique arrivée à maturité. Celle-ci traite comme des phénomènes hétérogènes les objets de type corpusculaire et les entités de type ondulatoire. Ces deux genres de phénomènes correspondent assez bien, moyennant quelques ajustements qu'il n'y a pas lieu de traité ici, à la distinction que fait Leibniz entre les corps et la force qu'ils se communiquent. Le fonctionnement des corps et celui des ondes font chacun l'objet d'une théorie physique différente, et cette séparation fait également preuve d'une grande efficacité, bien que la physique quantique réunisse phénomènes corpusculaires et phénomènes ondulatoires dans un formalisme qui décrit par les mêmes principes le comportement de toutes les entités microscopiques. Dés le commencement de l'expérience quantique et la création de ses premiers outils, les pères fondateurs entreprirent avec succès de refonder les lois de la physique classique sur la base de ces nouveaux acquis (c'est à cette occasion que la théorie quantique reçut la dénomination de'mécanique''). Cependant, encore aujourd'hui, ce sont les équations de Newton, concernant la mécanique, et celles de Maxwell, pour l'électrodynamique, que l'on utilise encore pour prédire le comportement des entités macroscopiques correspondantes.
On peut donc remarquer que l'efficacité qu'accorde Leibniz à une physique classique est similaire à celle que la science moderne lui conserve également. Lorsque Leibniz suggéra que la réalité fondamentale ne devait pas obéir au type de fonctionnements que la physique décrit, la réforme qu'il proposa n'alla pas jusqu'à la remise en cause totale de celle-ci. De la même manière les déconcertantes découvertes de la naissante physique quantique ne pouvait pas rendre caduque l'efficacité prédictive des théories physiques classiques. Dans les deux cas, seule les conclusions ontologiques qui pouvaient être traditionnellement tirées de ces théories furent mises en échec.
Un fonctionnement hétérogène à l'échelle microscopique
L'autre point sur lequel s'accordent le système leibnizien et la physique quantique est directement lié à l'efficacité strictement phénoménale dont fait preuve la physique classique. Il s'agit du fait qu'à une échelle inférieure au macroscopique, des règles très différentes de la mécanique et de l'électrodynamique doivent être construites pour expliquer le fonctionnement de la réalité. Pourtant, ce sont par des voies radicalement différentes que la théorie de la substance et la théorie quantique en viennent à la nécessité d'un tel fonctionnement hétérogène pour rendre compte des détails de la matière.
C'est par des considérations métaphysiques que nous avons précédemment traitées que Leibniz en vient à la conclusion que les substances simples qui constituent la réalité fondamentale ne peuvent obéir à des principes physiques. La logique doit faire déduire l'indivisibilité et l'inétendue de ces substances et aucun commerce ne peut alors être pensé entre eux dans un paradigme mécaniste. Le cogito nous fournit la seule véritable expérience d'une substance ontologiquement constituée et il faut dés lors imaginer toute substance à son image. De plus, une âme a le mérite de connaître changement et multiplicité sans être étendue ni divisible. La théorie de la communication entre les substances que Leibniz construit alors est radicalement différente d'une mécanique ou d'une physique mais permet tout de même de rendre compte des apparences corpusculaires que nous connaissons.
Le cheminement de la physique quantique est radicalement différent car il est essentiellement empirique. Les schèmes de pensée corpusculaires qui imprégnait l'essentiel de la communauté des physiciens trouvèrent leurs limites lors de la construction même du formalisme quantique. Des grilles de lecture issues de la physique classique furent d'emblée appliquées aux phénomènes microscopiques qui se présentèrent aux scientifiques, mais leur échec ne fit que mettre mieux en évidence l'originalité qui caractérise cette nouvelle classe de phénomènes. Si de nombreux physiciens font encore preuve d'une certaine réticence en tentant, notamment par des théories à variables supplémentaires, de maintenir des notions classiques pour décrire les entités quantiques, le point de vu orthodoxe tire comme conclusion des particularités de la théorie quantique que les principes de la physique classique doivent être remplacés par des notions originales et propres à la microphysique, pour garantir sa cohérence interne.
Le système de Leibniz et la physique quantique s'accordent donc bien pour limiter le champ d'application des concepts de la physique classique au monde macroscopique. Ils n'aboutissent pourtant pas à cette conclusion de la même manière. Leibniz déduit cela de la logique et de l'expérience métaphysique de notre conscience, tandis que la physique quantique la déduit bien malgré elle de l'analyse de ses objets expérimentaux. L'analogie entre leurs conclusions s'arrête pourtant là car si la théorie de la substance éjecte toutes les notions physiques pour les placer tout entières dans le phénoménal, la théorie quantique revendique encore le statut de physique car elle maintient toujours un certain dualisme de type cartésien. En effet le but de la physique quantique demeure, en général et même chez les physiciens d'obédience positiviste, l'étude d'une réalité différente de notre expérience psychique interne. L'abandon du concept de corps matériel doit modifier le dualisme cartésien esprit/matière en esprit/quelque chose, mais le principe de base reste maintenu, il s'agit d'étudier une réalité extérieure. Les difficultés que présente le problème de la mesure aux physiciens témoignent d'ailleurs bien de leur désire d'exclure tout référence spirituelle de la science. De plus, rappelons que si Leibniz recherche directement les existences fondamentales en tentant de dépasser notre expérience particulière par la considération des vérités nécessaires, la physique quantique poursuit une entreprise empirique dont on peut penser qu'elle ne peut logiquement pas atteindre ces existences. Pourtant, comme il sied à la rigueur leibnizienne, nous pouvons juger que les découvertes empiriques de la théorie quantique tendent à valider l'abandon des notions de physique classique qu'opère la théorie leibnizienne de la substance ; alors qu'elles contredisent le type de généralisation ontologique qu'en fait Descartes.
3.4.3. Le passage au macroscopique
Le monde quantique comme intermédiaire
Les substances composées tirant leur réalité de celui qui les observe, il peut être admis qu'une telle substance soit définie comme un corps à une échelle, composée d'agrégats non corpusculaires à une autre et en dernière analyse être constituée d'une infinité de substances simples. A ce titre il est envisageable de considérer la physique quantique comme portant, non pas sur le monde des corps ni sur celui des âmes, mais sur un niveau intermédiaire de réalité. La réalité indépendante correspond au niveau de réalité des substances simples ; et les objets du monde quantique, parce qu'ils sont malgré tout des agrégats, appartiennent à la réalité empirique au même titre que les corps macroscopiques. On peut cependant considérer que la réalité empirique à l'échelle quantique nous donne davantage d'indices structurels concernant la réalité fondamentale que le monde des corps macroscopiques.
Parmi ces indices on trouve l'abandon du concept de corps matériel. Si celui-ci peut encore être utilisé pour le monde quantique avec un très lourd coût épistémologique, il ne revêt plus la même évidence qu'en ce qui concerne l'expérience quotidienne à l'échelle humaine. Introduire des entités plus fondamentales est une concession inévitable que doit faire toute reformulation de la théorie quantique maintenant des particules matérielles bien constituées. Quelque soit la manière dont on puisse tourner le formalisme quantique, il semble que celui-ci suggère inévitablement qu'à une éventuelle échelle inférieure le concept de corps matériel devrait être rendu complètement caduque. Il s'agit alors d'une conséquence qui rejoint bien ce qu'une théorie de la substance comme celle de Leibniz peut établir concernant la réalité indépendante, à savoir l'absence de données corpusculaires et matérielles en ce qui la concerne.
L'espace tridimensionnel classique du monde des corps doit également être abandonné pour le monde quantique, au profit d'un espace abstrait multidimensionnel. Cela peut être vu comme un indice de l'abandon radical du paradigme spatial que l'on peut envisager pour la réalité indépendante. Nous avons vu que d'Espagnat tient cela pour une conclusion, certes spéculative mais fort convaincante, que l'on peut directement tirer du formalisme quantique. C'est également, comme nous avons tenté de le dégager, une conséquence logique de la théorie leibnizienne de la substance. Même un espace multidimensionnel ne peut être admis concernant la réalité indépendante car l'espace de Hilbert, qui sert de cadre à la description d'un système microscopique, possède un nombre de dimensions égal à celui des observables que l'on choisit de considérer. Ainsi l'espace de Hilbert ne peut satisfaire à une objectivité forte.
Parce que les particules de la physique quantique ne peuvent être considérées comme fondamentales et que ce sont certaines d'entres elles qui correspondent aux phénomènes électromagnétiques, la physique quantique semble également nous indiquer l'abandon d'un paradigme énergétique pour la réalité indépendante. De même le mouvement ne semble porter que sur la réalité empirique car, en ce qui concerne le monde quantique, il est en général impossible de trouver une véritable trajectoire pour une particule. Aussi, l'abandon de l'espace signifie inévitablement celui du mouvement, et cela peut être vu comme un bon indice de l'échec total de tout modèle mécaniste en ce qui concerne les substances simples.
En constituant une perception plus distincte et donc plus parfaite, la théorie quantique peut être considérée comme plus proche du réel que la physique classique ou le sens commun. En toute rigueur elle ne nous fournit pourtant pas de connaissances sur la réalité indépendante, et cela rejoint la vision que d'Espagnat a du formalisme quantique comme une description appropriée de la réalité empirique. De même, certains des principes de la physique quantique, comme le maintien de certaines notions corpusculaires, d'une conception encore trop mécaniste de l'action et d'un paradigme géométrique, restent inappropriés pour décrire les substances simples et relèvent donc d'une certaine confusion et imperfection. D'une manière analogue à la hiérarchie des êtres de Leibniz, on peut échelonner les différentes perceptions dont est capable une monade selon leurs degrés de distinction. Une perception infiniment distincte correspond à une connaissance parfaite des substances individuelles et de leur contenu, et elle est uniquement accessible à un être infiniment parfait. Le niveau de distinction apporté par la physique quantique est alors situé entre cette perception infiniment parfaite et le niveau usuel de confusion qui est celui de l'existence humaine en général et de sa conception physicaliste classique. Il demeure que la perfection dont est susceptible le point de vu de la physique quantique reste infiniment éloigné de la perception la plus distincte qui soit. A partir de cette échelonnement, nous pouvons donc imaginer une infinité de points de vu intermédiaires plus distincts que la théorie quantique. On peut supposer autant d'hétérogénéité entre ces points de vu, que nous en avons constater entre la microphysique et le sens commun. Autrement dit il est tout a fait envisageable que la science, en explorant plus profondément encore les détails de la réalité, construise des théories très différentes de la physique quantique, encore plus éloignées de notre expérience du macroscopique et fournissant davantage d'indices
sur la réalité indépendante.
Physique et métaphysique
Traiter ainsi la physique quantique comme portant sur un niveau de réalité intermédiaire entre le monde des corps et celui des âmes nous amène à poser la question des rapports de la métaphysique et de la physique. Leibniz attribue leurs rôles de manière assez simple et schématique, la considération des simples revient à la métaphysique tandis que celle des composés est laissée à une physique pure. Cependant, dans l'échelonnement des perceptions que nous venons de proposer, une connaissance de la réalité indépendante, et donc des substances simples qui la peuplent, a été considérée comme accessible uniquement à un esprit infiniment parfait. Se pose alors la question du statut de la théorie de la substance de Leibniz comme celui de la théorie de l'information que nous avons proposée. La différence qui sépare la connaissance métaphysique que Leibniz nous juge accessible et une perception infiniment distincte de la réalité indépendante est celle qui existe entre une théorie qui définie les propriétés générales des monades et de leur interaction et une parfaite connaissance du contenu de toutes ces monades. On retrouve donc ici la distinction qui sépare les vérités nécessaires des vérités de fait. Et cette différence est véritablement qualitative car les premières se fondent expressément sur le principe de contradiction tandis que les secondes demande le principe de raison suffisante. Les connaissances qui correspondent à une théorie de la substance sont du type de celles accessibles en logique et en mathématiques ; elles sont dérivées, non pas des perceptions irrémédiablement confuses que nous avons des autres substances, mais de la connaissance de nous même, en cela que nous sommes une âme et qu'il est par conséquent possible de dériver les propriétés de la monade de cette connaissance. Au contraire, pour atteindre une parfaite connaissance de fait de toutes les substances, il faudrait être un sujet qui n'est que des perceptions distinctes de toute chose, ce que nous ne sommes pas.
En d'autres termes, la théorie de la substance n'est pas à une position précise de cette échelle des perceptions, comme toutes les vérités logiques et mathématiques, les propriétés de l'âme sont dérivées de la structure nos perceptions, aussi confuses soient-elles. Bien que Leibniz ne juge les vérités nécessaires accessibles qu'aux seules monades ayant le niveau de distinction humain, comme nous le montre les Méditations métaphysiques de Descartes, même d'une perception complètement illusoire et erronée de la réalité, je peux déduire la vérité éternelle qu'est l'unité de mon âme. Et Leibniz estime toutes les propriétés de l'âme déductibles de cette manière. Une théorie de la substance mérite alors bien le terme de métaphysique car, excepté la mienne, ce n'est pas sur les existences qu'elle porte mais, comme toutes les vérités nécessaires, sur les possibles. Au contraire les sciences physiques, à l'instar de la physique quantique, recherchent des vérités de fait et portent donc sur les existences. A ce compte la physique doit composer avec les perceptions, empruntes inévitablement d'un certain degré de confusion, que nous pouvons avoir des autres substances. C'est sur ce point que peut s'observer une progression, suscitée par l'appétition dont fait preuve toute monade, vers une perception plus distincte, suivant la hiérarchie précédemment définie. La physique quantique constitue alors une connaissance de fait qui possède un certain degré de distinction à une certaine échelle, mais, en dernière instance, porte de manière infiniment confuse sur les substances simples.
Accessoirement cela nous amène à nuancer une antinomie classique et particulièrement répandue parmi les scientifiques, celle de l'empirique et du métaphysique. Elle semble pourtant justifiée par le fait que la métaphysique, dans le système de Leibniz, en étudiant la structure du possible, s'oppose à une méthode empirique consistant à ne prendre en considération que les seules existences. Cependant un tel raisonnement fait abstraction de l'existence que prend en considération le métaphysicien, à savoir sa propre conscience réflexive. L'expérience psychique personnelle, parce que siège de la subjectivité, est éjectée de la plupart des discours scientifiques ; même une théorie à objectivité faible se doit d'éviter un tel particularisme et rechercher ce qui est commun à toute subjectivité. Mais il s'agit tout de même d'une expérience réelle et, comme Descartes l'a montré, il s'agit de la plus irréfutable de toute. Notre propos n'est pas de rendre accessible aux assertions métaphysiques le type de preuves empiriques dont est capable la physique ; parce que ne portant pas sur des existences extérieures, cette possibilité leur est fermée. De plus, la physique ne pourra jamais atteindre empiriquement l'objet du métaphysicien, à savoir la substance simple. Il s'agit plutôt de montrer que la métaphysique ne porte pas sur de la pure virtualité et qu'elle ne doit pas être éjectée a priori de toute entreprise de compréhension rationnelle du monde. Seule notre expérience psychique personnelle peut nous faire connaître la perception et l'appétition, qui sont des notions essentielles pour le système de Leibniz mais également pour de nombreuses sciences empiriques comme la biologie ou la psychologie.
Finalement, bien qu'employant des modes différents et que l'imperfection intrinsèque de toute créature le masque souvent, c'est bien toujours la même réalité qui est étudiée. Comme la métaphysique traite de ce que pense Dieu, c'est-à-dire les possibles, et la physique de son choix, autrement dit les existences, si chacun se borne à la place qui est la sienne, une fructueuse complémentarité peut être envisagée. La physique ne pouvant pas atteindre le degré de distinction nécessaire pour se prononcer sur les existences fondamentales, c'est à la métaphysique de définir ce qu'il est possible à leur propos. Aussi, puisque statuant sur les seuls possibles, la métaphysique n'est pas en mesure de déterminer lesquels existent parmi ceux-là (excepté bien ma propre existence que je peux affirmer avec certitude), cela incombe à la physique, quoiqu'elle ne puisse déterminer les existences que dans le strict cadre de la réalité empirique. Une fois les rôles attribués, la physique est alors en mesure de suppléer à la métaphysique en lui fournissant d'éventuels contre-exemples, tandis que cette dernière est susceptible de fixer un cadre axiomatique à la physique comme le font en général la logique et les mathématiques.
A partir de là nous pouvons constater que la physique quantique, pas plus que la physique classique, ne fournit de données qui entrent en contradiction avec le système leibnizien. Pourtant, certains systèmes concurrents, comme les plus matérialistes ou ceux qui substantifient l'espace, peuvent voir comme un contre-exemple la théorie quantique. D'un autre côté on peut remarquer que c'est lorsque ses partis pris ontologiques ne dépassent pas ce que fixe un système métaphysique comme celui de Leibniz, que la physique quantique se montre la plus efficace. A ce sujet on peut prendre pour exemples les modèles à variables supplémentaires, qui peinent à décrire le monde quantique en maintenant des notions déjà expulsées par la théorie de la substance.
3.5. Conclusion
Au terme de la présente mise à l'épreuve, le système leibnizien a su montrer son adaptabilité. En effet, de tous les éléments de la problématique quantique, nous n'en avons pas trouvé qui mette réellement la métaphysique de Leibniz en difficulté. De nombreuses précisions ont cependant été nécessaires et nous espérons avoir été assez clair sur ces points. Les apports de la physique quantique n'auront pourtant pas été exempts d'enseignement car ils nous ont obligés à analyser avec une rigueur renouvelée la théorie leibnizienne de la substance. Des thèmes, peu présents dans le système leibnizien pour des raisons contingentes, comme la réalité de l'espace-temps ou la possibilité d'agrégats non-corpusculaires, auront pu être traités plus à fond grâce aux questionnements suscités par les particularités de la théorie quantique. A cette occasion, pour satisfaire aux exigences d'une communauté scientifique très différente de celle des savants du dix-septième siècle, nous avons pu modifier la théorie de la substance en une théorie de l'information qui ne présente pas plus de caractéristiques assimilées à la mécanique et qui se dispense un maximum des axiomes théologiques de Leibniz.
Au cours de notre étude nous avons pu tracer une démarcation encore plus précise entre le monde des corps et celui des âmes. Et c'est cette délimitation, parce qu'elle rejoint celle séparant la métaphysique de la physique, qui sauvegarde les conclusions ontologiques de Leibniz de n'importe quelle découverte empirique. En limitant la métaphysique aux stricts possibles et en construisant sa théorie de la substance sur une méthode métaphysique et logique rigoureuse, Leibniz s'assure qu'il ne déborde pas sur la considération des existences et donc sur le champ d'étude de la physique. Si son système contient une dynamique qui est une description du monde des corps et des règles qui le régissent, excepté quelques considérations structurelles définissant un cadre de possibles, cette dynamique n'est pas déduite de la métaphysique mais d'observations empiriques. Leibniz attribue à deux voies et à deux méthodes distinctes l'observable et l'inobservable. Sont seulement observables les entités physiques et strictement inobservables les âmes, et il n'y a pas de risque que les corps virent dans l'inobservables, puisqu'ils sont exclusivement phénoménaux, ou que les âmes deviennent directement des objets sensibles.
La physique, si elle prend soin de respecter elle aussi un tel cloisonnement, peut s'assurer une efficacité exceptionnelle et éviter des paradoxes et des difficultés comme celles que l'on peut attribuer à la mécanique quantique. En effet, comme toute les sciences naturelles, la physique quantique ne présente presque plus d'aspects problématiques lorsqu'elle se borne à une optique positiviste où on ne se soucie que de prévisions expérimentales. Toutes les questions soulevées par la révolution quantique peuvent alors être attribuées à l'idée de la science, d'inspiration réaliste, qui pouvait imprégner le monde scientifique à ce moment là. Seule la croyance dans le grand livre de l'univers que la science pourrait décoder a été remise en question par la physique quantique, pas l'efficacité scientifique en générale. Ce qui s'est réellement retrouvé en échec dans l'histoire de la physique moderne, et nous nous approchons significativement des conclusions de Bitbol à ce sujet là, c'est le type de généralisations ontologiques que s'était autorisée avant cela la physique à partir de la nature de ses objets épistémiques. C'est bien parce que Leibniz avait déjà remis ces généralisations en cause que son système ne souffre guère des découvertes sur ce point là que l'on peut attribuer à la physique quantique. Pour peu que l'on n'admette qu'un système métaphysique comme celui de Leibniz pour parler rigoureusement de la réalité indépendante, l'abandon d'un paradigme corpusculaire, mécaniste et spatiotemporel ne pose pas le moindre problème puisqu'il ne concernait que la réalité empirique. Mais cela ne dénigre pourtant pas la nouveauté de la théorie quantique car même Leibniz ne pouvait soupçonner que, par des voies empiriques, la science pourrait en venir à abandonner un tel paradigme même au sujet de la réalité empirique.
Nous pouvions nous en douter avant, et c'est ce qui a d'ailleurs motivé notre entreprise, la confrontation entre le système de Leibniz et la physique quantique n'a pas abouti à l'abandon de l'un pour l'autre. Au contraire les deux en ressortent grandis, et nous avons donc pu à cette occasion affiner notre compréhension du réel. Nous pouvons en effet nous estimer mieux armés pour analyser le contenu de la physique quantique concernant la réalité empirique, ainsi que celui d'autres domaines scientifiques. De même, le cadre de la connaissance structurelle et métaphysique, qui nous est accessible concernant la réalité indépendante et que fixe déjà le système leibnizien, a pu être davantage perfectionnée.
Postface
Maintenant que nous avons réuni un exposé détaillé du système leibnizien et de la problématique quantique, ainsi qu'une confrontation construite des deux, nous estimons avoir confirmer l'utilité de notre étude. Nous avons déjà affirmé l'intérêt que nous portons pour l'oeuvre de Leibniz dés le début et son étude approfondie comme le succès de sa mise à l'épreuve nous conforte grandement dans cette idée. Bien compris, le système leibnizien est d'une exceptionnelle intemporalité, il offre une description métaphysique du monde qui, pour peu que l'on dépasse son langage comme les contraintes du logos humain en général, reste difficilement réfutable. Il n'est pas non plus question de le prouver car, comme toute connaissance métaphysique rigoureuse, elle est fondée sur la seule expérience de notre âme et celle-ci ne peut faire l'objet que d'une vérification empirique personnelle. La seule réserve que nous ne pouvons nous empêcher de faire, puisqu'elle s'applique à toute entreprise systémique sans exception, c'est que toute la métaphysique leibnizienne se fonde sur une foi évidente dans l'efficacité de la méthode logique et sur la certitude rationnelle qu'elle permet. Comme seule celle-ci permet d'apporter la preuve de quoique ce soit, il est hors de question de prouver que les principes logiques de Leibniz, ou n'importe quels autres, s'applique effectivement à la réalité fondamentale. Sur ce point, il nous est juste donné de constater la remarquable efficacité dont fait preuve cette rationalité pour expliquer les phénomènes, et encore plus pour les prévoir.
A la lumière de ce que nous avons apporté, il est très intéressant de voir comment s'articule le système de Leibniz par rapport à certaines antinomies classiques en philosophie et en science. La métaphysique leibnizienne n'admet que des âmes comme constituantes fondamentales de la réalité et, à ce titre, on peut considérer le système leibnizien comme un idéalisme assez proche de celui de Berkeley. Mais la dualité entre choses en soi et phénomènes est non seulement présente chez Leibniz mais elle y est essentielle. Seule cette antinomie permet d'expliquer l'hétérogénéité qui sépare les conclusions métaphysiques de Leibniz au sujet des substances simples de notre expérience coutumière des composés. Le système leibnizien présente donc certaines caractéristiques de l'idéalisme, mais aussi des traits typiques du réalisme ; et cela correspond bien à l'habitude leibnizienne de systématiquement synthétiser toute opposition. Cela est rendu possible par le fait que Leibniz fait de la spiritualité une chose en soi et même la seule chose en soi, les corps matériels comme toute chose physique étant alors à ranger dans les phénomènes. A ce propos on peut donc légitiment penser que Kant doit beaucoup à Leibniz lorsqu'il place la considération de la chose en soi dans celle du sujet moral.
Il est possible de remarquer que certaines parties du système de Leibniz, bien que traitées dans son exposé, n'auront guère étés utilisés dans le reste de notre étude. On est alors en droit de se demander si leur maintient était bien nécessaire. A ce sujet, rappelons l'interdépendance dont font preuves les différentes parties de l'oeuvre de Leibniz et le fait que l'omission de l'une d'elle pourrait nuire à la cohérence de tout le système. D'un autre côté nous n'avons utilisé, pour notre mise à l'épreuve finale, que les éléments du système qui s'y prêtés, c'est-à-dire ceux dont l'objet est assez proche de celui de la physique quantique pour qu'une comparaison soit possible. De plus, maintenir les éléments du système leibnizien qui n'ont pas servi dans sa confrontation avec la physique moderne permet au lecteur le plus exigent de vérifier que nous n'avons omis aucune des parties qui s'y prêtaient dans cette mis à l'épreuve.
L'autre thème de notre étude, la physique quantique, peut également tirer de grands bénéfices de l'analyse que nous en avons fournie car nous espérons avoir mis en évidence ce que d'Espagnat affirme, à savoir que toute entreprise rationnelle de compréhension du réel ne peut rigoureusement pas ignorer les apports de la théorie quantique sur ce sujet. Puisque, dans une optique leibnizienne, nous cherchons plus a dégager ce qui est vrai dans toute théorie que ce qui est faux, nous ne nous sommes pas attarder sur les théories philosophiques qui sont mises grandement en difficulté par la physique quantique. Il est pourtant assez évident, si l'on prend en compte les limitations au sujet des propriétés des deux types de réalité que l'on peut considérées comme résultant de la théorie quantique, que nombre de systèmes métaphysiques moins prudent que celui de Leibniz doivent être mis en échec par la mécanique quantique. Nous n'avons fait que l'évoquer, mais cela est très significatif pour ce qui est de la substantialité de l'espace ou au sujet des théories les plus matérialistes. Il a été retenu ici un système métaphysique dont nous nous doutions a priori qu'il puisse survivre efficacement à une confrontation avec la théorie quantique, ce choix étant motivé par l'objectif de fournir une conclusion un maximum positive et affirmative. Réfuter toute théorie métaphysique erronée est une entreprise qui ne peut que rester inachevée alors que montrer l'échec de certaines n'est de toute façon pas très constructif.
Nous devons avouer, et un lecteur attentif l'aura sûrement déjà remarqué, en lame de fond de la présente étude, c'est la sauvegarde et la légitimité du discours métaphysique en général qui nous préoccupe tout particulièrement. A cet égard le système leibnizien constitue un exemple d'une construction métaphysique qui garde sa pertinence et montre son utilité même face à des découvertes scientifiques très originales et qui lui sont postérieures de plusieurs siècles. Un telle légitimation a été, selon nous, rendue nécessaire par les bouleversements philosophiques qu'a connues la pensée rationnelle occidentale et qui ont eu tendance à discréditer toute entreprise à visée métaphysique. On peut estimer que cet objectif a été atteint dans une certaine mesure grâce aux points essentiels sur lesquels le système leibnizien rejoint la théorie quantique. Nous avons en effet pu constater que plusieurs conclusions de la physique quantique peuvent être vues comme de bons indices de ce que Leibniz avait pu déduire métaphysiquement à propos de la réalité indépendante.
Le système leibnizien ne portant pas exclusivement sur les existences fondamentales, mais aussi sur les composés, nous ne pouvons considérer la présente conciliation de ce système avec la physique quantique comme lui attribuant une totale validité. Pour être exhaustif sur cette question il faudrait entreprendre d'autres mises à l'épreuve fondées sur d'autres domaines scientifiques dont les conclusions présentent quelques analogies avec le système leibnizien. Bien que nous laissions cela à des études ultérieures, nous pouvons d'ores et déjà évoquer la biologie, et notamment le caractère très informationnel de la génétique, et l'informatique, qui peut nous donner une définition de l'intelligence assez proche de celle de Leibniz.
Bibliographie
Leibniz, Discours de métaphysique et autres textes, Flammarion.
Leibniz, Système nouveau de la nature et de la communication des substances, Flammarion.
Leibniz, La monadologie, annotée par Emile Boutroux, Delagrave.
B. d'Espagnat, Le réel voilé, Fayard.
E. Klein, La physique quantique, Flammarion.
I. Desit-Ricard, Une petite histoire de la physique, Ellipses.
Et divers documents électroniques obtenus sur Internet :
F. Laloë, Connaissons-nous vraiment la mécanique quantique ?
H. Zwirn, Mécanique quantique et connaissance du réel.
M. Bitbol, En quoi consiste la `Révolution Quantique' ? Paru dans : Revue Internationale de Systémique, 11, 215-239, 1997.
M. Bitbol, Le corps matériel et l'objet de la physique quantique. In : F. Monnoyeur (ed.), Qu'est-ce que la matière ? Le livre de poche.

Néhémie Mathieu
Master 1
Année universitaire 2005/2006

Ludwig Feuerbach - 1839 - Vers une critique de la philosophie de Hegel

Robert Paris — 2024-11-25T23:05:00Z

Ludwig Feuerbach - 1839 - Vers une critique de la philosophie de Hegel

La philosophie spéculative allemande s'oppose directement à l'ancienne sagesse salomonienne : alors que la seconde croit qu'il n'y a rien de nouveau sous le soleil, la première ne voit rien qui ne soit nouveau sous le soleil ; tandis que l'homme oriental perd de vue les différences dans son souci de l'unité, l'homme occidental oublie l'unité dans son souci des différences ; tandis que l'homme oriental porte son indifférence à l'éternellement identique jusqu'à une apathie imbécile, l'homme occidental exacerbe sa sensibilité pour le multiple à la chaleur fébrile de l' imaginatio luxurians. Par philosophie spéculative allemande, j'entends cette philosophie qui domine le présent, la philosophie de Hegel. En ce qui concerne la philosophie de Schelling, c'était vraiment une croissance exotique - l'ancienne idée orientale de l'identité sur le sol germanique. Si le mouvement intérieur caractéristique de l'école de Schelling est vers l'Orient, alors le trait distinctif de la philosophie et de l'école hégéliennes est leur mouvement vers l'Occident combiné à leur dévalorisation de l'Orient. L'élément caractéristique de la philosophie de Hegel par rapport à l'orientalisme de la philosophie de l'identité est la différence. Malgré tout, la philosophie hégélienne de la nature ne va pas au-delà des involutions des zoophytes et des mollusques auxquels, on le sait, appartiennent aussi les acéphales et les gastéropodes. Hegel nous a élevés à un stade supérieur, c'est-à-dire à la classe des articulés dont l'ordre le plus élevé est constitué par les insectes. L'esprit de Hegel est logique, déterminé et – je voudrais dire – entomologique ; en d'autres termes, l'esprit de Hegel est un esprit qui trouve sa demeure appropriée dans un corps aux nombreux membres saillants et aux profondes fissures et sections. Cet esprit se manifeste particulièrement dans sa vision et son traitement de l'histoire. Hegel ne détermine et ne présente que les différences les plus frappantes des diverses religions, philosophies, époques et peuples, et dans une série progressive d'étapes, mais il ignore tout ce qu'il y a de commun et d'identique en chacun d'eux. La forme de la conception et de la méthode de Hegel est celle du temps exclusif seul, pas celle de l'espace tolérant ; son système ne connaît que la subordination et la succession ; la coordination et la coexistence lui sont inconnues. Être sûr, le dernier stade de développement est toujours la totalité qui comprend en soi les autres stades, mais comme il est lui-même une existence temporelle définie et porte donc le caractère de particularité, il ne peut s'incorporer d'autres existences sans aspirer jusqu'à la moelle de leurs formes indépendantes. vies et sans les priver du sens qu'elles ne peuvent avoir qu'en toute liberté. La méthode hégélienne se vante de suivre le même cours que la nature. C'est vrai qu'il imite la nature, mais la copie n'a pas la vie de l'original. Certes, la nature a fait de l'homme le maître des animaux, mais elle lui a donné non seulement des mains pour apprivoiser les animaux mais aussi des yeux et des oreilles pour les admirer. L'indépendance de l'animal, que la main cruelle vole, lui est rendue par des oreilles et des yeux sympathiques. L'amour de l'art brise les chaînes que l'intérêt du travail manuel met autour de l'animal. Le cheval qui est alourdi sous le derrière du marié est élevé au rang d'objet d'art par le peintre, et la zibeline qui est tuée par le fourreur dans le but de transformer sa fourrure en un ornement momentané de la vanité humaine est préservée par la science naturelle afin qu'il peut être étudié comme un organisme entier. La nature combine toujours la tendance monarchique du temps avec le libéralisme de l'espace. Naturellement, la fleur annule la feuille, mais la plante serait-elle parfaite si la fleur ne reposait brillamment que sur une tige sans feuilles ? Certes, certaines plantes perdent leurs feuilles afin de mettre toute leur énergie à produire la fleur, mais il existe d'autres plantes chez lesquelles la feuille apparaît soit plus tard que la fleur, soit simultanément avec elle, ce qui prouve que toute présentation de la totalité de la plante nécessite la feuille aussi bien que la fleur. Il est vrai que l'homme est la vérité de l'animal, mais la vie de la nature, la vie de l'homme elle-même seraient-elles parfaites si les animaux n'existaient pas indépendamment ? La relation de l'homme avec les animaux n'est-elle qu'un rapport despotique ? Les délaissés et les rejetés ne trouvent-ils pas un substitut à l'ingratitude, aux intrigues et à l'infidélité de leurs semblables dans la fidélité de l'animal ? L'animal n'a-t-il pas un pouvoir qui console et guérit son cœur brisé ? N'est pas un bien, le sens rationnel fait-il aussi partie des cultes animaliers ? Ne pourrions-nous pas considérer ces cultes comme ridicules parce que nous avons succombé à une idolâtrie d'un autre genre ? L'animal ne parle-t-il pas au cœur de l'enfant dans les fables ? Un simple âne n'a-t-il pas une fois ouvert les yeux d'un prophète obstiné ?

Les étapes du développement de la nature n'ont donc nullement qu'une signification historique. Ce sont bien des moments, mais des moments d'une totalité simultanée de la nature et non d'une totalité particulière et individuelle qui ne serait elle-même qu'un moment de l'univers, c'est-à-dire de la totalité de la nature. Cependant, ce n'est pas le cas de la philosophie de Hegel dans laquelle seul le temps, et non l'espace, appartient à la forme de l'intuition. Ici, la totalité ou le caractère absolu d'un phénomène ou d'une existence historique particulier est revendiqué comme prédicat, réduisant ainsi les stades de développement en tant qu'entités indépendantes uniquement à une signification historique ; bien que vivants, ils continuent à n'exister que comme des ombres ou des moments, comme des gouttes homéopathiques au niveau de l'absolu. De cette façon, par exemple, le christianisme - et, bien sûr, prise dans son développement historico-dogmatique – est déterminée comme religion absolue. Dans l'intérêt d'une telle détermination, cependant, seule la différence du christianisme avec les autres religions est accentuée, négligeant ainsi tout ce qui est commun à toutes ; c'est-à-dire la nature de la religion qui, en tant que seule condition absolue, est à la base de toutes les différentes religions. Il en est de même de la philosophie. La philosophie hégélienne, je veux dire la philosophie de Hegel, c'est-à-dire une philosophie qui est après tout une philosophie particulière et définie ayant une existence empirique - nous ne nous intéressons pas ici au caractère de son contenu - est définie et proclamée comme absolue. philosophie ; c'est-à-dire, comme rien de moins que la philosophie elle-même, sinon par le maître lui-même, puis certainement par ses disciples – du moins par ses disciples orthodoxes – et certainement tout à fait cohérente et conforme à l'enseignement du maître. Ainsi, récemment, un hégélien – et de surcroît une personne sagace et réfléchie – a cherché à démontrer – cérémonieusement et, à sa manière, de manière approfondie – que la philosophie hégélienne « est la réalité absolue de l'idée de philosophie ».

Mais si sagace que soit l'auteur par ailleurs, il procède d'emblée sans critique dans la mesure où il ne pose pas la question : est-il possible qu'une espèce se réalise en un individu, l'art en tant que tel en un artiste, et la philosophie en tant que telle ? telle chez un philosophe ? Et pourtant c'est la question principale ; car à quoi me servent toutes les preuves que cette personne particulière est le messie alors que je ne crois pas du tout qu'un messie puisse, puisse ou doive jamais apparaître. Par conséquent, si cette question n'est pas soulevée, on tient tranquillement pour acquis qu'il doit exister et qu'il doit exister un Dalaï Lama esthétique ou spéculatif, une transsubstantiation esthétique ou spéculative, et un Jour du Jugement esthétique ou spéculatif. C'est justement cette présupposition, cependant, qui contredit la raison. « Seuls tous les hommes pris ensemble, dit Goethe, connaissent la nature, et seuls tous les hommes pris ensemble vivent la nature humaine. Quelle profondeur – et qui plus est – quelle vérité ! Seuls l'amour, l'admiration, la vénération, bref, seule la passion fait de l'individu l'espèce. Par exemple, dans les moments où, ravis par la nature belle et aimable d'une personne, nous nous exclamons : Il est la beauté, l'amour et la bonté incarnés. La raison, cependant, ne sait rien – en gardant à l'esprit la sagesse salomonienne selon laquelle il n'y a rien de nouveau sous le soleil – d'une incarnation réelle et absolue de l'espèce dans une individualité particulière. Il est vrai que l'esprit ou la conscience sont des "espèces existant en tant qu'espèces", mais, aussi universelles soient-elles, l'individu et sa tête - l'organe de l'esprit - sont toujours désignés par un type défini de nez, pointu ou retroussé. , fines ou grossières, longues ou courtes, droites ou courbées. Tout ce qui entre dans le temps et l'espace doit aussi se subordonner aux lois du temps et de l'espace. Le dieu de la limitation monte la garde à l'entrée du monde. L'autolimitation est la condition d'entrée. Ce qui devient réel ne le devient que comme quelque chose de déterminé. L'incarnation de l'espèce avec toute sa plénitude en une seule individualité serait un miracle absolu, une suspension violente de toutes les lois et principes de la réalité ; ce serait, en effet, la fin du monde. une suspension violente de toutes les lois et principes de la réalité ; ce serait, en effet, la fin du monde. une suspension violente de toutes les lois et principes de la réalité ; ce serait, en effet, la fin du monde.

Il est donc évident que la croyance des apôtres et des premiers chrétiens en la fin prochaine du monde était intimement liée à leur croyance en l'incarnation. Le temps et l'espace sont en fait déjà abolis avec la manifestation de la divinité dans un temps et une forme particuliers, et il n'y a donc plus rien à attendre que la fin réelle du monde. Il n'est plus possible de concevoir la possibilité de l'histoire ; elle n'a plus de sens et de but. Incarnation et histoire sont absolument incompatibles ; quand la divinité elle-même entre dans l'histoire, l'histoire cesse d'exister. Mais si l'histoire continue pourtant comme avant, alors la théorie de l'incarnation est en réalité annulée par l'histoire elle-même. La manifestation de la divinité, qui n'est qu'un rapport, une narration pour d'autres temps postérieurs - et donc seulement un objet d'imagination et de souvenir - a perdu la marque de la divinité, et abandonnant son statut miraculeux et extraordinaire, elle s'est placée sur un pied d'égalité avec les autres phénomènes ordinaires de l'histoire en tant que autant qu'il est lui-même reproduit plus tard de façon naturelle. Dès qu'il devient objet de narration, il cesse d'être un miracle. Ce n'est donc pas sans raison que l'on dit que le temps trahit tous les secrets. Par conséquent, si un phénomène historique était effectivement la manifestation ou l'incarnation de la divinité, alors il doit éteindre - et cela seul en serait la preuve - toutes les lumières de l'histoire, en particulier les lumières des églises, comme le soleil éteint les étoiles et le jour nocturne. lumières ; alors elle doit illuminer toute la terre de son éclat divin ravissant et être pour tous les hommes en tout temps une manifestation absolue, omniprésente et immédiate. Car ce qui est surnaturel doit aussi agir comme tel au-delà de toute limite de temps ; et donc, ce qui se reproduit de façon naturelle – ne se maintient que par l'intermédiaire de la tradition orale ou écrite – n'est que d'origine médiatisée et intégré dans un contexte naturel.

La situation est la même avec les théories de l'incarnation dans le domaine de l'art et de la science. Si la philosophie hégélienne était la réalité absolue de l'idée de philosophie, alors l'immobilité de la raison dans la philosophie hégélienne doit nécessairement aboutir à l'immobilité du temps ; car si le temps s'écoulait encore tristement comme si rien ne s'était passé, alors la philosophie hégélienne perdrait inévitablement son attribut d'absolu. Plaçons-nous quelques instants dans les siècles futurs ! La philosophie hégélienne ne sera-t-elle donc pas chronologiquement une philosophie étrangère et transmise à nous ? Nous sera-t-il alors possible de considérer une philosophie d'un autre temps, une philosophie du passé comme notre philosophie contemporaine ? Comment autrement les philosophies passent-elles si ce n'est parce que les hommes et les époques passent et que la postérité veut vivre non de l'héritage de ses ancêtres mais des richesses acquises par elle-même ? Ne considérerons-nous donc pas la philosophie hégélienne comme un fardeau oppressant tout comme Aristote médiéval l'était autrefois à l'ère de la Réforme ? Une opposition ne s'établira-t-elle pas nécessairement entre l'ancienne et la nouvelle philosophie, entre la philosophie non libre – parce que traditionnelle – et libre – parce que acquise par elle-même ? La philosophie hégélienne ne sera-t-elle pas reléguée de son pinacle de la réalité absolue de l'Idée à la position modeste d'une réalité particulière et déterminée ? Mais n'est-il pas rationnel, n'est-ce pas le devoir et la tâche de l'homme pensant d'anticiper par la raison les conséquences nécessaires et inévitables du temps, savoir d'avance de la nature des choses ce qui résultera un jour automatiquement de la nature du temps ? Anticipant l'avenir à l'aide de la raison, entreprenons donc de démontrer que la philosophie hégélienne est bien une philosophie déterminée et spéciale. La preuve n'est pas difficile à trouver, pourtant cette philosophie se distingue de toutes les philosophies antérieures par son caractère scientifique rigoureux, son universalité et sa richesse de pensée incontestable. La philosophie hégélienne est née à une époque où l'humanité se tenait, comme à toute autre époque, à un niveau défini de pensée, où existait un type défini de philosophie. Elle s'est inspirée de cette philosophie, s'est liée à elle, et par conséquent elle doit avoir elle-même un défini ; c'est-à-dire un caractère fini. Toute philosophie naît donc comme une manifestation de son temps ; son origine suppose son temps historique. Bien sûr, il s'apparaît à lui-même comme ne reposant sur aucun présupposé ; et, par rapport aux systèmes antérieurs, c'est certainement vrai. Un âge ultérieur, néanmoins, est obligé de se rendre compte que cette philosophie était après tout basée sur certains présupposés ; c'est-à-dire certains présupposés accidentels qui doivent être distingués de ceux qui sont nécessaires et rationnels et ne peuvent être niés sans impliquer un non-sens absolu. Mais est-il bien vrai que la philosophie hégélienne ne parte d'aucun présupposé ? "Oui ! Elle procède de l'Etre pur ; elle ne part pas d'un point de départ particulier, mais de ce qui est purement indéterminé ; il part de ce qui est lui-même le commencement. Est-ce vraiment le cas ? Et n'est-ce pas après tout un présupposé que la philosophie doit commencer du tout ? "Bien, il est bien évident que tout doit avoir un commencement, la philosophie non exceptée. Plutôt vrai ! Mais « commencer » a ici le sens d'accidentel ou d'indifférent ; en philosophie, au contraire, le commencement a un sens particulier, le sens du premier principe en soi tel que l'exige la science philosophique. Mais ce que je voudrais demander, c'est : pourquoi commencer devrait-il être pris dans ce sens ? La notion de commencement n'est-elle pas elle-même sujette à critique ? Est-ce immédiatement vrai et universellement valable ? Pourquoi ne me serait-il pas possible d'abandonner au départ la notion de commencement et de me tourner directement vers ce qui est réel ? Hegel part de l'Être ; c'est-à-dire la notion d'être ou d'être abstrait. Pourquoi ne pourrais-je pas partir de l'Être lui-même ; c'est-à-dire, être réel ? Ou encore, pourquoi ne pourrais-je pas partir de la raison, puisque l'Être, en tant qu'elle est pensée et en tant qu'elle est un objet de logique, me renvoie immédiatement à la raison ? Est-ce que je pars encore d'un présupposé quand je pars de la raison ? Non ! Je ne puis douter de la raison et en faire abstraction sans déclarer en même temps que douter et abstraire ne participent pas de la raison. Mais même en admettant que je me fonde sur le présupposé que mon philosopher part directement de l'Etre réel ou de la raison sans se préoccuper du tout de toute la question d'un commencement, qu'y a-t-il de si nocif à cela ? Ne puis-je prouver plus tard que le présupposé sur lequel je m'étais fondé ne l'était que formellement et en apparence, qu'en réalité il n'en était rien ? Je ne commence certainement pas à penser juste au moment où je mets mes pensées sur papier. Je sais déjà comment le sujet de ma réflexion évoluerait.

Peut-on donc dire que le point de départ pris par la philosophie hégélienne dans la Logique est un point de départ général et absolument nécessaire ? N'est-ce pas plutôt un point de départ lui-même déterminé, c'est-à-dire déterminé par le point de vue de la philosophie avant Hegel ? N'est-il pas lui-même lié à la Théorie des sciences (de Fichte) ? N'est-elle pas liée à la vieille question du principe premier de la philosophie et à ce point de vue philosophique qui s'intéressait essentiellement à un système formel plutôt qu'à la réalité ? N'est-elle pas liée à la première question de toute philosophie : quel est le premier principe ? Ce lien n'est-il pas prouvé par le fait que la méthode de Hegel – abstraction faite, bien sûr, de la différence de contenu qui devient aussi différence de forme – est essentiellement, ou du moins généralement, la méthode de Fichte ? N'est-ce pas aussi le cours décrit par la Théorie des sciences que ce qui est d'abord pour nous est à la fin aussi pour lui-même, que donc la fin retourne au commencement, et que le cours suivi par la science philosophique est un cercle ? N'est-ce pas ainsi que le mouvement circulaire, et d'ailleurs pris à la lettre, devient un besoin intérieur ou une conséquence nécessaire où la méthode ; c'est-à-dire que la présentation de la philosophie est considérée comme l'essence même de la philosophie, où tout ce qui n'est pas un système (pris ici dans son sens étroit) n'est pas du tout de la philosophie ? Car seul ce qui est un cercle achevé est un système, qui ne se contente pas de continuer à l'infini, mais dont la fin revient plutôt à son commencement. La philosophie hégélienne est en fait le système le plus parfait qui soit jamais apparu. Hegel a effectivement réalisé ce à quoi Fichte aspirait mais n'a pas réalisé, car il a conclu par un « devoir » et non par une fin qui commence aussi. Et pourtant, la pensée systématique n'est nullement la pensée en tant que telle, ou la pensée essentielle ; ce n'est qu'une pensée qui se présente. Dans la mesure où je présente mes pensées, je les situe dans le temps ; une idée qui contient tous ses moments successifs dans une simultanéité dans mon esprit devient maintenant une séquence. Je pose ce qui est à présenter comme n'existant pas et le laisse naître sous mes yeux ; Je fais abstraction de ce qu'il est avant sa présentation. Ce que je pose donc comme commencement, c'est d'abord ce qui est purement indéterminé ; en fait, je n'en sais rien, car la connaissance qui se présente par elle-même n'est pas encore devenue connaissance. Ainsi, à proprement parler, Je ne puis partir que de la notion de point de départ ; car quel que soit l'objet que je poserai, il aura toujours au départ la nature d'un point de départ. À cet égard, Hegel est beaucoup plus cohérent et exact que Fichte avec son « je » bruyant. Mais étant donné que le point de départ est indéterminé, alors aller de l'avant doit signifier déterminer. Ce n'est qu'au cours du mouvement de présentation que ce dont je pars vient à se déterminer et à se manifester. Ainsi, la progression est en même temps une régression – je reviens d'où je suis parti. Dans la régression, je rétracte la progression ; c'est-à-dire la temporalisation de la pensée : je restaure l'identité perdue. Mais le principe premier sur lequel je reviens n'est plus le principe premier initial, indéterminé et non démontré ; il est maintenant médiatisé et donc n'est plus le même ou, même en admettant qu'il soit le même, n'est plus sous la même forme. Ce processus est bien sûr bien fondé et nécessaire, bien qu'il ne repose que sur le rapport de la pensée qui se manifeste et se présente à la pensée en soi ; c'est-à-dire à la pensée intérieure. Posons-le de la manière suivante. J'ai lu la Logique de Hegel du début à la fin. A la fin je reviens au début. L'idée de l'Idée ou l'Idée Absolue contient en elle-même l'idée d'Essence, l'idée d'Être. Je sais donc maintenant que l'Etre et l'Essence sont des moments de l'Idée, ou que l'Idée Absolue est la Logique A la fin je reviens au début. L'idée de l'Idée ou l'Idée Absolue contient en elle-même l'idée d'Essence, l'idée d'Être. Je sais donc maintenant que l'Etre et l'Essence sont des moments de l'Idée, ou que l'Idée Absolue est la Logique A la fin je reviens au début. L'idée de l'Idée ou l'Idée Absolue contient en elle-même l'idée d'Essence, l'idée d'Être. Je sais donc maintenant que l'Etre et l'Essence sont des moments de l'Idée, ou que l'Idée Absolue est la Logiqueen nue . (Bien sûr, à la fin je reviens au début, mais, espérons-le, pas à temps, c'est-à-dire pas d'une manière qui me ferait recommencer la Logique ; [1 ]car sinon je serais obligé de suivre le même chemin une seconde et une troisième fois et ainsi de suite avec pour résultat que toute ma vie serait devenue un mouvement circulaire à l'intérieur de la Logique hégélienne. Je fermerais plutôt les trois volumes de la Logique une fois arrivé à sa fin – l'Idée Absolue, parce que je saurai alors ce qu'elle contient. Dans la connaissance que j'ai maintenant, j'annule le processus temporel de médiation ; Je sais que l'Idée Absolue est le Tout, et j'ai naturellement besoin de temps pour pouvoir réaliser par moi-même sa forme processuelle ; cependant, cet ordre de succession est complètement indifférent ici. La Logique en trois tomes, c'est-à-dire la Logique élaborée, n'est pas un but en soi, car sinon je n'aurais d'autre but dans la vie que de continuer à le lire ou de le mémoriser comme un « paternoster ». En effet, l'Idée Absolue elle-même rétracte son processus de médiation, enferme ce processus en elle-même et annule la réalité de la présentation en ce qu'elle se montre la première et la dernière, l'un et le tout. Et pour cette raison même, moi aussi, je ferme maintenant la Logique et concentre sa diffusion en une seule idée. En fin de compte, la Logique nous ramène donc à nous-mêmes, c'est-à-dire à notre acte intérieur de connaissance ; la connaissance médiatrice et auto-constituante devient une connaissance non médiatisée, mais pas non médiatisée au sens subjectif de Jacobi parce qu'il n'y a pas de connaissance non médiatisée dans ce sens. Je veux dire un autre type d'immédiateté. maintenant fermez la logique et concentrez sa propagation en une seule idée. En fin de compte, la Logique nous ramène donc à nous-mêmes, c'est-à-dire à notre acte intérieur de connaissance ; la connaissance médiatrice et auto-constituante devient une connaissance non médiatisée, mais pas non médiatisée au sens subjectif de Jacobi parce qu'il n'y a pas de connaissance non médiatisée dans ce sens. Je veux dire un autre type d'immédiateté. maintenant fermez la logique et concentrez sa propagation en une seule idée. En fin de compte, la Logique nous ramène donc à nous-mêmes, c'est-à-dire à notre acte intérieur de connaissance ; la connaissance médiatrice et auto-constituante devient une connaissance non médiatisée, mais pas non médiatisée au sens subjectif de Jacobi parce qu'il n'y a pas de connaissance non médiatisée dans ce sens. Je veux dire un autre type d'immédiateté.

Dans la mesure où elle est auto-activité, la pensée est une activité sans intermédiaire. Personne d'autre ne peut penser pour moi ; ce n'est que par moi-même que je me convainc de la vérité d'une pensée. Platon n'a pas de sens et n'existe pas pour quelqu'un qui manque de compréhension ; il est une feuille blanche pour celui qui ne peut pas relier les idées qui correspondent à ses paroles. Platon par écrit n'est pour moi qu'un moyen ; ce qui est premier et a priori, ce qui est le fondement auquel tout se réfère finalement, c'est l'entendement. Donner la compréhension n'est pas dans le pouvoir de la philosophie, car la compréhension est présupposée par elle ; la philosophie ne façonne que ma compréhension. La création de concepts sur la base d'un type particulier de philosophie n'est pas une création réelle, mais seulement formelle ; ce n'est pas une création à partir de rien, mais seulement le développement, pour ainsi dire, d'une matière spirituelle qui m'habite, encore indéterminée mais néanmoins capable d'assumer toutes les déterminations. Le philosophe ne produit en moi que la conscience de ce que je peux savoir ; il s'attache à ma capacité mentale. En ce sens, la philosophie, issue soit de la bouche, soit de la plume, remonte directement à sa propre source ; il ne parle pas pour parler – d'où son antipathie contre tout joli discours – mais pour ne pas parler, c'est-à-dire pour penser ; elle ne démontre pas – d'où son mépris pour toute syllogistique sophistique – mais seulement pour montrer que ce qu'elle démontre est simplement conforme au principe même de toute démonstration et de toute raison, et qu'elle est pensée rigoureuse ; c'est-à-dire une pensée qui exprime à toute personne pensante une loi de la raison. Démontrer, c'est montrer que ce que je dis est vrai, est de ramener la pensée exprimée à sa source. Le sens de la démonstration ne peut donc être saisi sans référence au sens du langage. Le langage n'est rien d'autre que la réalisation de l'espèce ; c'est-à-dire que le « je » est médiatisé avec le « vous » afin, en éliminant leur séparation individuelle, de manifester l'unité de l'espèce. Or, l'élément dans lequel le mot existe est l'air, le milieu de vie le plus spirituel et le plus général. Une démonstration n'a de fondement que dans l'activité médiatrice de la pensée pour autrui. Chaque fois que je souhaite prouver quelque chose, je le fais pour les autres. Quand je prouve, enseigne ou écris, je le fais, je l'espère, pas pour moi-même ; car je sais aussi, au moins dans l'essentiel, ce que je n'écris, n'enseigne et ne discute. C'est aussi la raison pour laquelle il est souvent plus difficile d'écrire sur quelque chose que l'on connaît le mieux, ce qui est si parfaitement certain et si clair pour soi-même qu'on ne peut pas comprendre pourquoi les autres ne devraient pas le savoir aussi. Un écrivain qui est si sûr de l'objet sur lequel il doit écrire qu'il ne prendrait même pas la peine d'écrire à ce sujet tombe dans une catégorie d'humour qui est dans une classe à part. Il va à l'encontre du but de l'écriture par l'écriture et plaisante sur les preuves dans ses preuves. Si je dois écrire et, en effet, écrire bien et de manière fondamentale, alors je dois douter que les autres sachent ce que je sais, ou du moins qu'ils le sachent de la même manière que moi. Ce n'est qu'à cause de cela que je peux communiquer mes pensées. Mais je suppose aussi qu'ils doivent et peuvent les connaître. Enseigner, ce n'est pas inculquer des choses à une personne ; l'enseignant s'applique plutôt à une capacité active, à une capacité d'apprendre. L'artiste présuppose un sens de la beauté - il ne peut pas l'accorder à une personne - car pour que nous prenions ses œuvres pour belles, pour que nous les acceptions et les tolérions du tout, il doit présupposer en nous un sens de l'art. Tout ce qu'il peut faire, c'est la cultiver et lui donner une certaine direction. De même, le philosophe ne suppose pas qu'il est un dalaï-lama spéculatif, qu'il est l'incarnation même de la raison. Pour que nous reconnaissions ses pensées comme vraies, pour que nous les comprenions du tout, il suppose la raison, comme principe et mesure communs en nous aussi bien qu'en lui-même. Ce qu'il a appris, nous devrions aussi pouvoir le savoir, et ce qu'il a trouvé, nous devrions aussi pouvoir le trouver en nous-mêmes à l'aide de notre propre pensée. La démonstration n'est donc pas une médiation par l'intermédiaire du langage entre la pensée, dans la mesure où c'est ma pensée, et la pensée d'un autre, dans la mesure où c'est sa pensée - là où deux ou trois personnes s'assemblent en mon nom, moi, raison et vérité, je suis là parmi vous - ce n'est pas non plus un médiation du « je » et du « tu » pour connaître l'identité de la raison, ni, encore une fois, une médiation par laquelle je vérifie que ma pensée n'est pas la mienne, mais qu'elle est plutôt pensée en et pour elle-même pour qu'elle puisse aussi bien être la mienne. comme celui de quelqu'un d'autre. Si nous sommes indifférents dans la vie à savoir si nos pensées sont comprises et reconnues, alors cette indifférence n'est montrée qu'à tel ou tel homme ou à telle ou telle classe d'hommes parce que nous les considérons comme des gens pleins de préjugés, corrompus par des intérêts et sentiments, incorrigibles. Leur nombre n'a aucune importance ici. Il est bien sûr vrai que l'homme peut se suffire à lui-même parce qu'il se sait être un tout, parce qu'il se distingue de lui-même, et parce qu'il peut être l'autre à lui-même ; l'homme se parle et dialogue avec lui-même, et parce qu'il sait que sa pensée ne serait pas la sienne si elle n'était pas non plus – au moins en tant que possibilité – la pensée des autres. Mais toute cette indifférence, toute cette autosuffisance et ce souci de soi ne sont que des phénomènes exceptionnels. En réalité, nous ne sommes pas indifférents ; le besoin de communiquer est un besoin fondamental – le besoin de vérité. Nous ne devenons conscients et certains de la vérité que par l'autre, même si ce n'est pas par tel ou tel autre accidentel. Ce qui est vrai ne m'appartient ni à moi ni à vous exclusivement, mais est commun à tous. La pensée dans laquelle « je » et « tu » sont unis est une pensée vraie. Cette unification n'est la confirmation, le signe et l'affirmation de la vérité que parce qu'elle est elle-même déjà la vérité. Ce qui unit est vrai et bon. L'objection que, par conséquent, le vol aussi est vrai et bon, parce qu'ici aussi les hommes sont unis, ne mérite pas d'être réfutée. Dans ce cas, chacun n'est que pour lui-même.

Tous les philosophes que nous connaissons ont exprimé – c'est-à-dire enseigné – leurs idées soit oralement, comme Socrate, soit sous forme écrite ; autrement ils n'auraient pas pu nous être connus. Exprimer des pensées, c'est enseigner ; mais enseigner, c'est démontrer la vérité de ce qui est enseigné. Cela signifie que démontrer n'est pas seulement un rapport du penseur à lui-même ou d'une pensée emprisonnée en soi à elle-même, mais le rapport du penseur aux autres. Dès lors, les formes de la démonstration et de l'inférence ne peuvent pas être les formes des raisons en tant que telles ; c'est-à-dire les formes d'un acte intérieur de pensée et de cognition. Ce ne sont que des formes de communication, des modes d'expression, des représentations, des conceptions ; bref, des formes dans lesquelles la pensée se manifeste. C'est pourquoi une personne à l'esprit vif peut être en avance sur son professeur démonstrateur ; même à la première pensée, il anticipe en un rien de temps la suite de déductions qu'une autre personne doit effectuer pas à pas. Le génie de la pensée est tout aussi inné à l'homme, et existe tout autant à un certain degré chez tous les hommes – sous forme de réceptivité – qu'un génie de l'art. La raison pour laquelle nous considérons les formes de communication et d'expression comme les formes fondamentales de la raison et de la pensée réside dans le fait que, pour les élever à la clarté de la conscience, nous nous présentons nos pensées fondamentales de la même manière que nous à une autre personne, que nous nous apprenions d'abord ces pensées fondamentales qui naissent directement de notre génie de penser - elles nous viennent on ne sait comment - et qui sont peut-être innées à notre être. Bref, la raison réside dans le fait que nous exprimons et articulons nos pensées dans la pensée elle-même. Démontrer n'est donc que le moyen par lequel je dépouille ma pensée de la forme du « mien » pour que l'autre puisse la reconnaître comme sienne. Démontrer n'aurait pas de sens si ce n'était aussi communiquer. Cependant, la communication des pensées n'est pas une communication matérielle ou réelle. Par exemple, une poussée, un son qui choque mes oreilles ou une lumière est une véritable communication. Je ne suis que passivement réceptif à ce qui est matériel ; mais je ne prends conscience de ce qui est mental que par moi-même, que par mon activité personnelle. Pour cette raison même, ce que la personne démontrant communique n'est pas le sujet lui-même, mais seulement le médium ; car il ne m'infuse pas ses pensées comme des gouttes de médecine, ni ne prêche aux poissons sourds comme saint François ; il s'adresse plutôt aux êtres pensants. L'essentiel – la compréhension de la chose impliquée – il ne me la donne pas ; il ne donne rien du tout – sinon le philosophe pourrait vraiment produire des philosophes, ce que personne n'a réussi à faire jusqu'ici. Au contraire, il présuppose la faculté de comprendre ; il ne me montre – c'est-à-dire à l'autre en tant que tel – ma compréhension que dans un miroir. Il n'est qu'un acteur ; c'est-à-dire qu'il n'incarne et ne représente que ce que je devrais reproduire en moi à son imitation. La philosophie autoconstitutive et systématique est une philosophie dramatique et théâtrale par opposition à la poésie de la pensée matérielle introspective. La personne qui manifeste me dit et me fait remarquer : « C'est rationnel, c'est vrai, et c'est ce que veut dire la loi ; c'est ainsi qu'il faut penser quand on pense vraiment. Certes, il veut que je saisisse et reconnaisse ses idées, mais pas comme ses idées ; il veut que je les saisisse comme généralement rationnelles ; c'est-à-dire, aussi comme le mien. Il exprime seulement ce qui est ma propre compréhension. Là réside la justification de l'exigence que la philosophie éveille, stimule la pensée, et ne nous rende pas captifs de sa parole orale ou écrite – une pensée communiquée est précisément une pensée extériorisée en parole – qui a toujours un effet d'amortissement mental. Toute présentation de la philosophie, qu'elle soit orale ou écrite, est à prendre et ne peut être prise qu'au sens de moyen. Tout système n'est qu'une expression ou une image de la raison, et donc qu'un objet de la raison, un objet que la raison - puissance vivante qui se procrée dans de nouveaux êtres pensants - distingue d'elle-même et pose comme objet de critique. Tout système qui n'est pas reconnu et approprié comme un simple moyen, limite et déforme l'esprit car il installe la pensée indirecte et formelle à la place de la pensée directe, originale et matérielle. Elle tue l'esprit d'invention ; il rend impossible la distinction entre l'esprit et la lettre car, avec la pensée - c'est là que réside la limitation de tout système comme quelque chose d'extérieur - il insiste aussi nécessairement pour retenir le mot, échouant ainsi à saisir, voire à nier complètement le sens et la détermination originels de tout système et expression de pensée. Toute présentation, toute démonstration – et la présentation de la pensée est démonstration – a, selon sa détermination originelle – et c'est tout ce qui nous importe – l'activité cognitive d'autrui pour fin ultime. et la pensée matérielle. Elle tue l'esprit d'invention ; il rend impossible la distinction entre l'esprit et la lettre car, avec la pensée - c'est là que réside la limitation de tout système comme quelque chose d'extérieur - il insiste aussi nécessairement pour retenir le mot, échouant ainsi à saisir, voire à nier complètement le sens et la détermination originels de tout système et expression de pensée. Toute présentation, toute démonstration – et la présentation de la pensée est démonstration – a, selon sa détermination originelle – et c'est tout ce qui nous importe – l'activité cognitive d'autrui pour fin ultime. et la pensée matérielle. Elle tue l'esprit d'invention ; il rend impossible la distinction entre l'esprit et la lettre car, avec la pensée - c'est là que réside la limitation de tout système comme quelque chose d'extérieur - il insiste aussi nécessairement pour retenir le mot, échouant ainsi à saisir, voire à nier complètement le sens et la détermination originels de tout système et expression de pensée. Toute présentation, toute démonstration – et la présentation de la pensée est démonstration – a, selon sa détermination originelle – et c'est tout ce qui nous importe – l'activité cognitive d'autrui pour fin ultime. il rend impossible la distinction entre l'esprit et la lettre car, avec la pensée - c'est là que réside la limitation de tout système comme quelque chose d'extérieur - il insiste aussi nécessairement pour retenir le mot, échouant ainsi à saisir, voire à nier complètement le sens et la détermination originels de tout système et expression de pensée. Toute présentation, toute démonstration – et la présentation de la pensée est démonstration – a, selon sa détermination originelle – et c'est tout ce qui nous importe – l'activité cognitive d'autrui pour fin ultime. il rend impossible la distinction entre l'esprit et la lettre car, avec la pensée - c'est là que réside la limitation de tout système comme quelque chose d'extérieur - il insiste aussi nécessairement pour retenir le mot, échouant ainsi à saisir, voire à nier complètement le sens et la détermination originels de tout système et expression de pensée. Toute présentation, toute démonstration – et la présentation de la pensée est démonstration – a, selon sa détermination originelle – et c'est tout ce qui nous importe – l'activité cognitive d'autrui pour fin ultime.

De plus, il est bien évident que la présentation ou la démonstration est aussi une fin en soi, puisque tout moyen doit, en premier lieu, être une fin. La forme doit elle-même être instructive, c'est-à-dire objectivement exprimée. La présentation de la philosophie doit elle-même être philosophique – l'exigence d'identité de la forme et du contenu trouve ici sa justification. La présentation est, bien sûr, systématique dans la mesure où elle est elle-même philosophique. De ce fait, la présentation en vient à avoir une valeur en soi et pour elle-même. Pour cette raison, le systématicien est un artiste - l'histoire du système philosophique est la galerie d'images de la raison. Hegel est l'artiste philosophique le plus accompli, et ses présentations, du moins en partie, sont des modèles inégalés de sens de l'art scientifique et, en raison de leur rigueur, véritable moyen d'éducation et de discipline de l'esprit. Mais justement à cause de cela, Hegel - selon une loi générale dont nous ne pouvons discuter ici - a fait de la forme l'essence, l'être de la pensée pour autrui l'être en soi, le but relatif le but final. Hegel, dans sa présentation, visait à anticiper et à emprisonner l'intellect lui-même et à le comprimer dans le système. Le système était censé être, pour ainsi dire, la raison elle-même ; toute activité immédiate devait se dissoudre complètement dans l'activité médiatisée, et la présentation de la philosophie ne devait rien présupposer, c'est-à-dire qu'il ne resterait rien en nous et rien en nous - un vidage complet de nous-mêmes. Le système hégélien est l'auto-extériorisation absolue de la raison, un état de choses qui s'exprime, entre autres, dans le fait que le caractère empirique de sa loi naturelle est pure spéculation. La vraie et dernière raison de toutes les plaintes contre le formalisme, la négligence de la subjectivité, etc., réside uniquement dans le fait que Hegel comprime tout dans sa présentation, qu'il procède abstraitement de la préexistence de l'intellect, et qu'il ne fait pas appel à l'intellect en nous. Il est vrai que Hegel rétracte le processus de médiation dans ce qu'il appelle le résultat, mais dans la mesure où la forme est posée comme essence objective, on est de nouveau laissé dans le doute sur l'objectivité ou la subjectivité du processus de médiation. Par conséquent, ceux qui prétendent que le processus de la médiation de l'Absolu n'est que formel peuvent bien avoir matériellement raison, mais ceux qui prétendent le contraire, c'est-à-dire ceux qui revendiquent la réalité objective de ce processus, peuvent ne pas le faire,

La philosophie hégélienne est ainsi le point culminant de toute philosophie spéculative-systématique. Avec cela, nous avons découvert et suggéré la raison sous-jacente au début de la Logique. Tout est nécessaire soit pour se présenter (se prouver), soit pour s'écouler et se dissoudre dans la présentation. La présentation ignore ce qui était connu avant la présentation : elle doit faire un début absolu. Mais c'est précisément ici que les limites de la présentation se manifestent immédiatement. La pensée est antérieure à la présentation de la pensée. Ce qui constitue le point de départ dans l'exposé n'est premier que pour l'exposé mais pas pour la pensée. La présentation a besoin d'une pensée qui, bien que toujours présente dans la pensée, n'émerge qu'ensuite. [2]La présentation est ce qui est médiatisé en soi et pour soi ; ce qui est premier n'est donc jamais immédiat même à l'intérieur de la présentation, mais seulement posé, dépendant et médiatisé, en tant qu'il est déterminé par les déterminations de la pensée dont la certitude est autodépendante et qui sont antérieures et indépendantes d'une philosophie se présentant et se déployant. lui-même dans le temps. Ainsi, la présentation fait toujours appel à une autorité supérieure – et a priori par rapport à elle. Qui penserait que ce n'est pas aussi le cas de « l'être » de la Logique hégélienne ? "L'être est ce qui est immédiat, indéterminé, identique à soi, identique à soi et indifférencié." Mais les notions d'immédiateté et d'identité ne sont-elles pas présupposées ici ? « L'Être se fond dans le Néant ; elle disparaît aussitôt dans son contraire : sa vérité est le mouvement même de sa disparition. » Hegel ne tient-il pas ici les perceptions pour acquises ? La disparition est-elle une notion ou est-ce plutôt une perception sensuelle ? « Devenir est agitation, l'unité inquiète de l'être et du néant ; l'existence, c'est cette unité qui s'est immobilisée. Une perception très douteuse n'est-elle pas simplement tenue pour acquise ici ? Un sceptique ne peut-il pas objecter que le repos est une illusion sensorielle, que tout est plutôt en mouvement constant ? À quoi sert donc de mettre de telles idées au point de départ, ne serait-ce qu'en tant qu'images ? Mais on peut objecter que des hypothèses telles que les notions de similitude et d'identité sont tout à fait évidentes et naturelles. Comment pourrions-nous concevoir l'être autrement ? Ces notions sont les moyens nécessaires par lesquels nous connaissons l'être comme premier. Tout à fait exact ! Mais c'est être, du moins pour nous, immédiat ? N'est-ce pas plutôt cela dont on ne peut abstraire le Primaire ? Bien entendu, la philosophie hégélienne en est également consciente. L'Etre, d'où procède la Logique, suppose d'une part la Phénoménologie, et d'autre part l'Idée Absolue. L'être (ce qui est premier et indéterminé) est révoqué à la fin car il s'avère qu'il n'est pas le vrai point de départ. Mais cela ne fait-il pas encore une Phénoménologie de la Logique ? Et n'étant qu'un point de départ phénoménologique ? Ne rencontrons-nous pas aussi un conflit entre l'apparence et la vérité au sein de la Logique ? Pourquoi Hegel ne part-il pas du véritable point de départ ? « En effet, le vrai ne peut être qu'un résultat ; le vrai doit se prouver qu'il l'est, c'est-à-dire qu'il doit se présenter. Mais comment le peut-il si l'être lui-même doit présupposer l'Idée, c'est-à-dire alors que l'Idée a déjà en elle-même été présupposée comme Primaire ? Est-ce le moyen pour la philosophie de se constituer et de se manifester comme vérité pour qu'elle ne puisse plus être mise en doute, pour que le scepticisme soit réduit une fois pour toutes à l'absurde ? Bien sûr, si vous dites A, vous devrez aussi dire B. Quiconque peut accepter d'être au début de la Logique acceptera aussi l'Idée ; si cet être a été accepté comme prouvé par quelqu'un, alors il doit aussi accepter l'Idée comme prouvée. Mais que se passe-t-il si quelqu'un n'est pas disposé à dire A ? Et s'il disait plutôt : « Votre être indéterminé et pur n'est qu'une abstraction à laquelle rien de réel ne correspond, car le réel n'est que l'être réel ? Ou bien prouver si vous le pouvez la réalité des notions générales ! » N'en arrivons-nous pas ainsi à ces questions générales qui touchent à la vérité et à la réalité non seulement de la Logique de Hegel mais aussi de la philosophie dans son ensemble ? La Logique est-elle au-dessus de la dispute entre les Nominalistes et les Réalistes (pour utiliser des noms anciens pour ce qui est des contraires naturels) ? Ne contredit-elle pas dans ses notions premières la perception sensible et son défenseur, l'intellect ? N'ont-ils pas le droit de s'opposer à la Logique ? La Logique peut bien rejeter la voix de la perception sensorielle, mais, alors, la Logique elle-même est rejetée par l'intellect au motif qu'elle est comme un juge qui juge sa propre cause. N'avons-nous donc pas la même contradiction dès le début de la science philosophique que dans la philosophie de Fichte ? Dans ce dernier cas, la contradiction est entre le moi pur et le moi empirique, réel ; dans le premier, c'est entre le pur et l'empirique, être réel. « L'ego pur n'est plus un ego » ; mais alors l'être pur et vide, lui aussi, n'est plus l'être. La Logique dit : « Je fais abstraction de l'être déterminé ; Je n'attribue pas à l'être déterminé l'unité de l'être et du néant. Quand cette unité apparaît à l'intellect comme paradoxale et ridicule elle substitue vite l'être déterminé par l'être pur, car maintenant ce serait bien sûr une contradiction que l'être ne soit pas aussi néant. Mais l'intellect rétorque : « Seul l'être déterminé est l'être ; dans la notion d'être réside la notion de déterminité absolue. Je prends la notion d'être de l'être lui-même ; or tout être est être déterminé – c'est pourquoi, en passant, je peux aussi poser le néant qui veut dire « non quelque chose » ou « opposé à l'être » parce que je rattache toujours et inséparablement « quelque chose » à l'être. Si donc vous laissez de côté la déterminité de l'être, vous laissez l'être sans être du tout. Il ne sera pas surprenant que vous démontriez alors que l'être indéterminé est le néant. Dans ces circonstances, cela va de soi. Si vous excluez de l'homme ce qui le rend homme, vous pouvez démontrer sans aucune difficulté qu'il n'est pas homme. Mais de même que la notion d'homme dont vous avez exclu la différence spécifique de l'homme n'est pas une notion d'homme, mais plutôt d'une entité fabriquée comme, par exemple, l'homme platonicien de Diogène, de même la notion d'être dont vous avez exclu le contenu de l'être n'est plus la notion d'être. L'être est divers dans la même mesure que les choses. L'être ne fait qu'un avec la chose qui est. Enlevez l'être d'une chose, et vous lui enlevez tout. Il est impossible de penser être séparé de déterminations spécifiques. L'être n'est pas une notion particulière ; pour l'intellect du moins, c'est tout ce qu'il y a.

Dès lors, comment la Logique, ou n'importe quelle philosophie particulière, peut-elle révéler la vérité et la réalité si elle commence par contredire la réalité sensible et sa compréhension sans résoudre cette contradiction ? Qu'il puisse se prouver qu'il est vrai n'est pas une question de doute ; là n'est pourtant pas la question. Il faut un duo pour prouver quelque chose. En démontrant, le penseur se dédouble ; il se contredit, et ce n'est qu'après qu'une pensée a été et a surmonté sa propre opposition qu'elle peut être considérée comme prouvée. Prouver, c'est en même temps réfuter. Toute détermination intellectuelle a son antithèse, sa contradiction. La vérité n'existe pas en unité avec, mais en réfutation de son contraire. La dialectique n'est pas un monologue que la spéculation poursuit avec elle-même, mais un dialogue entre la spéculation et la réalité empirique. Un penseur n'est dialecticien qu'en tant qu'il est son propre adversaire. Le zénith de l'art et de son propre pouvoir est de douter de soi. Dès lors, si la philosophie ou, dans notre contexte, la Logique veut se prouver vraie, elle doit réfuter l'empirisme rationnel ou l'intellect qui le nie et qui seul le contredit. Sinon, toutes ses preuves ne seront rien de plus que des assurances subjectives, en ce qui concerne l'intellect. L'antithèse de l'être – en général et considéré par la Logique – n'est pas le néant, mais l'être sensible et concret. Sinon, toutes ses preuves ne seront rien de plus que des assurances subjectives, en ce qui concerne l'intellect. L'antithèse de l'être – en général et considéré par la Logique – n'est pas le néant, mais l'être sensible et concret. Sinon, toutes ses preuves ne seront rien de plus que des assurances subjectives, en ce qui concerne l'intellect. L'antithèse de l'être – en général et considéré par la Logique – n'est pas le néant, mais l'être sensible et concret.

L'être sensuel nie l'être logique ; le premier contredit le second et vice versa. La résolution de cette contradiction serait la preuve de la réalité de l'être logique, la preuve qu'il n'est pas une abstraction, comme l'entend maintenant l'intellect.

La seule philosophie qui ne procède d'aucun présupposé est celle qui possède le courage et la liberté de douter d'elle-même, qui se produit à partir de son antithèse. Toutes les philosophies modernes, cependant, ne commencent qu'avec elles-mêmes et non avec ce qui s'oppose à elles. Ils présupposent la philosophie ; c'est-à-dire ce qu'ils entendent par philosophie comme étant la vérité immédiate. Ils n'entendent par médiation que l'élucidation, comme chez Fichte, ou le développement, comme chez Hegel. Kant était critique envers l'ancienne métaphysique, mais pas envers lui-même. Fichte est parti du postulat que la philosophie kantienne était la vérité. Tout ce qu'il voulait, c'était l'élever à la « science », relier ce qui chez Kant avait une existence dichotomisée, en le faisant dériver d'un principe commun. De la même manière, Schelling est parti de l'hypothèse que la philosophie fichtéenne était la vérité établie et a restauré Spinoza en opposition à Fichte. En ce qui concerne Hegel, il est un Fichte médiatisé par un Schelling. Hegel polémiqua contre l'Absolu de Schelling ; il pensait qu'il lui manquait le moment de réflexion, d'appréhension et de négativité. En d'autres termes, il a imprégné l'Identité Absolue d'Esprit, y a introduit des déterminations et a fait fructifier son sein avec le Semen de la Notion (l'ego de Fichte). Mais il a néanmoins pris la vérité de l'Absolu pour acquise. Il n'avait rien contre l'existence ou la réalité objective de l'Identité Absolue ; il tenait en fait pour acquis que la philosophie de Schelling était, dans son essence, une vraie philosophie. Tout ce qu'il lui reprochait, c'était de manquer de forme. Ainsi, La relation de Hegel à Schelling est la même que celle de Fichte à Kant. Pour les deux, la vraie philosophie existait déjà, à la fois dans son contenu et dans sa substance ; tous deux étaient motivés par un intérêt purement « scientifique », c'est-à-dire, dans ce cas, systématique et formel. Tous deux étaient des critiques de certaines qualités spécifiques de la philosophie existante, mais pas du tout de son essence. L'existence de l'Absolu ne faisait aucun doute. Il lui suffisait de faire ses preuves et d'être connu comme tel. Elle devient ainsi un résultat et un objet de la notion médiatrice ; c'est-à-dire une vérité « scientifique » et pas seulement une assurance donnée par l'intuition intellectuelle. Tous deux étaient des critiques de certaines qualités spécifiques de la philosophie existante, mais pas du tout de son essence. L'existence de l'Absolu ne faisait aucun doute. Il lui suffisait de faire ses preuves et d'être connu comme tel. Elle devient ainsi un résultat et un objet de la notion médiatrice ; c'est-à-dire une vérité « scientifique » et pas seulement une assurance donnée par l'intuition intellectuelle. Tous deux étaient des critiques de certaines qualités spécifiques de la philosophie existante, mais pas du tout de son essence. L'existence de l'Absolu ne faisait aucun doute. Il lui suffisait de faire ses preuves et d'être connu comme tel. Elle devient ainsi un résultat et un objet de la notion médiatrice ; c'est-à-dire une vérité « scientifique » et pas seulement une assurance donnée par l'intuition intellectuelle.

Mais précisément pour cette raison la preuve de l'Absolu chez Hegel n'a, en principe et en essence, qu'une signification formelle, malgré la rigueur scientifique avec laquelle elle est effectuée. Dès son point de départ, la philosophie de Hegel nous présente une contradiction, la contradiction entre la vérité et la science, entre l'essence et la forme, entre la pensée et l'écriture. L'Idée Absolue est assumée, non pas formellement, certes, mais essentiellement. Ce que Hegel pose comme étapes et parties constitutives de la médiation, il pense qu'elles sont déterminées par l'Idée Absolue. Hegel ne sort pas de l'Idée, il ne l'oublie pas non plus. Au contraire, il pense déjà l'antithèse à partir de laquelle l'Idée devrait se produire sur la base de sa prise pour acquise. Il est déjà prouvé substantiellement avant d'être formellement prouvé. Ainsi, elle doit toujours rester indémontrable, toujours subjective pour qui reconnaît dans l'antithèse de l'Idée une prémisse que l'Idée a elle-même établie d'avance. L'extériorisation de l'Idée n'est, pour ainsi dire, qu'un faux-semblant ; ce n'est qu'un semblant et rien de sérieux - l'Idée joue juste un jeu. La preuve concluante est le commencement de la Logique, dont le commencement est à prendre comme le commencement de la philosophie en tant que telle. Que le point de départ soit l'être n'est qu'un formalisme, car l'être n'est ici pas le vrai point de départ, ni le véritable Premier. Le point de départ pourrait tout aussi bien être l'Idée absolue car elle était déjà une certitude, une vérité immédiate pour Hegel avant qu'il n'écrive la Logique ; c'est-à-dire avant qu'il ait donné une forme scientifique d'expression à ses idées logiques. L'Idée Absolue - l'Idée de l'Absolu - est sa propre certitude indubitable en tant que Vérité Absolue. Elle se pose d'avance comme vraie ; ce que l'Idée pose comme l'autre suppose encore l'Idée selon son essence. De cette façon, la preuve reste seulement formelle. Pour Hegel, le penseur, l'Idée absolue était une certitude absolue, mais pour Hegel, l'auteur, c'était une incertitude formelle. Cette contradiction entre le penseur qui est sans besoins, qui peut anticiper ce qui reste à présenter parce que tout est déjà réglé pour lui, et l'écrivain nécessiteux qui doit parcourir une chaîne de succession et qui pose et objective comme formellement incertain ce qui est certaine pour le penseur - cette contradiction est le processus de l'Idée Absolue qui présuppose l'être et l'essence, mais de telle sorte que ceux-ci, de leur côté, présupposent déjà l'Idée. C'est la seule raison adéquate requise pour expliquer la contradiction entre le point de départ réel de la Logique et son point de départ réel qui se trouve à la fin. Comme on l'a déjà fait remarquer, Hegel dans son for intérieur était convaincu de la certitude de l'Idée Absolue. À cet égard, il n'y avait rien du critique ou du sceptique en lui. Cependant, l'Idée Absolue devait démontrer sa vérité, devait être libérée des limites d'une conception intellectuelle subjective - il fallait montrer qu'elle existait aussi pour les autres. Ainsi entendue, la question de sa preuve avait un sens à la fois essentiel et inessentiel : elle était une nécessité dans la mesure où l'Idée Absolue devait se prouver, parce qu'ainsi seulement elle pouvait démontrer sa nécessité ; mais elle était en même temps superflue quant à la certitude intérieure de la vérité de l'Idée Absolue. L'expression de cette nécessité superflue, de cette indispensabilité dispensable ou dispensabilité indispensable, c'est la méthode hégélienne. C'est pourquoi sa fin est son commencement et son commencement sa fin. C'est pourquoi l'être en elle est déjà la certitude de l'Idée, et rien d'autre que l'Idée dans son immédiateté. C'est pourquoi le manque de connaissance de soi de l'Idée au début n'est, au sens de l'Idée, qu'un manque de connaissance ironique. Ce que dit l'Idée est différent de ce qu'elle pense. Il dit « être » ou « essence », « mais en fait il ne pense qu'à lui-même. Ce n'est qu'à la fin qu'il dit aussi ce qu'il pense, mais il rétracte aussi à la fin ce qu'il avait exprimé au début en disant : « Ce que tu avais, au début et successivement, pris pour une entité différente, que je suis moi-même. L'Idée elle-même est être et essence, mais elle ne l'avoue pas encore ; il garde ce secret pour lui.

C'est bien pourquoi, pour me répéter, la preuve ou la médiation de l'Idée Absolue n'est qu'une affaire formelle. L'Idée ne se crée ni ne se prouve par un autre réel – cela ne peut être que la perception empirique et concrète de l'intellect. Au contraire, il se crée à partir d'une antithèse formelle et apparente. L'Être est en soi l'Idée. Cependant, prouver ne peut signifier rien d'autre que d'amener l'autre à ma propre conviction. La vérité réside uniquement dans l'unification du "je" et du "tu". L'Autre de la pensée pure, cependant, est l'intellect sensuel en général. Dans le domaine de la philosophie, la preuve consiste donc uniquement dans le fait que la contradiction entre l'intellect sensible et la pensée pure est disposée, de sorte que la pensée est vraie non seulement pour elle-même mais aussi pour son contraire. Car même si toute pensée vraie n'est vraie que par elle-même, il n'en demeure pas moins que dans le cas d'une pensée qui exprime une antithèse, sa crédibilité restera subjective, unilatérale et douteuse tant qu'elle ne s'appuiera que sur elle-même. Or, l'être logique est en contradiction directe, immédiate et odieuse avec l'être de la perception empirique et concrète de l'intellect. De plus, l'être logique n'est qu'une indulgence, une condescendance de la part de l'Idée, et, par conséquent, déjà ce qu'elle doit prouver qu'elle est. Cela veut dire que je n'entre dans la Logique comme dans la perception intellectuelle que par un acte violent, par un acte transcendant, ou par une rupture immédiate avec la perception réelle.[3]

La Phénoménologie ne peut être considérée comme invalidant cette accusation, car la Logique vient après elle. Puisqu'il constitue l'antithèse de l'être logique, il nous est toujours présent, il est même nécessairement amené par l'antithèse et provoqué par elle à contredire la Logique, d'autant plus que la Logique est un nouveau point de départ, ou un départ à partir de dès le début, circonstance ab initio offensante pour l'intellect. Mais donnons à la Phénoménologie un sens positif et actuel par rapport à la Logique. Hegel produit-il l'Idée ou la pensée à partir de l'être-autre de l'Idée ou de la pensée ? Regardons-le de plus près. Le premier chapitre traite de « la certitude sensuelle, le ceci et le sens ». Il désigne ce stade de conscience où l'être sensuel et particulier est considéré comme être vrai et réel, mais où il se révèle aussi soudain comme un être général. « Le 'ici' est un arbre » ; mais je marche plus loin et je dis : "Le 'ici' est une maison." La première vérité a maintenant disparu. "Le 'maintenant' est la nuit", mais il ne faut pas longtemps avant que "le 'maintenant' soit le jour". La première vérité alléguée est maintenant devenue "périmée". Le « maintenant » apparaît donc comme un « maintenant » général, une simple variété (négative). Il en va de même pour "ici". "L'ici" lui-même ne disparaît pas, mais demeure dans la disparition de la maison, de l'arbre, etc., et est indifférent à être la maison, l'arbre, etc. Par conséquent, cela se montre à nouveau comme simplicité ou généralité médiatisée. Le particulier que nous entendons dans le contexte de la certitude sensuelle est quelque chose que nous ne pouvons même pas exprimer. « Le langage est plus véridique ; ici, nous annulons nous-mêmes directement nos opinions, et, puisque c'est le général qui est vrai dans la certitude sensible et qui seul est exprimé par le langage, nous ne pouvons pas exprimer une entité sensible comme prévu. Mais est-ce une réfutation dialectique de la réalité de la conscience sensible ? Est-il ainsi prouvé que le général est le réel ? C'est peut-être pour quelqu'un qui est certain d'avance que le général est le réel, mais pas pour la conscience sensible ni pour ceux qui occupent son point de vue et devront d'abord être convaincus de l'irréalité de l'être sensible et de la réalité de la pensée. Mon frère s'appelle John, ou, si vous préférez, Adolphe, mais il y a d'innombrables personnes à côté de lui qui portent le même nom. S'ensuit-il que mon frère John n'est pas réel ? Ou que Johnness est la vérité ? Pour la conscience sensuelle, tous les mots sont des noms - nous ne pouvons pas exprimer une entité sensuelle comme prévu. Mais est-ce une réfutation dialectique de la réalité de la conscience sensible ? Est-il ainsi prouvé que le général est le réel ? C'est peut-être pour quelqu'un qui est certain d'avance que le général est le réel, mais pas pour la conscience sensible ni pour ceux qui occupent son point de vue et devront d'abord être convaincus de l'irréalité de l'être sensible et de la réalité de la pensée. Mon frère s'appelle John, ou, si vous préférez, Adolphe, mais il y a d'innombrables personnes à côté de lui qui portent le même nom. S'ensuit-il que mon frère John n'est pas réel ? Ou que Johnness est la vérité ? Pour la conscience sensuelle, tous les mots sont des noms - nous ne pouvons pas exprimer une entité sensuelle comme prévu. Mais est-ce une réfutation dialectique de la réalité de la conscience sensible ? Est-il ainsi prouvé que le général est le réel ? C'est peut-être pour quelqu'un qui est certain d'avance que le général est le réel, mais pas pour la conscience sensible ni pour ceux qui occupent son point de vue et devront d'abord être convaincus de l'irréalité de l'être sensible et de la réalité de la pensée. Mon frère s'appelle John, ou, si vous préférez, Adolphe, mais il y a d'innombrables personnes à côté de lui qui portent le même nom. S'ensuit-il que mon frère John n'est pas réel ? Ou que Johnness est la vérité ? Pour la conscience sensuelle, tous les mots sont des noms - » Mais est-ce une réfutation dialectique de la réalité de la conscience sensible ? Est-il ainsi prouvé que le général est le réel ? C'est peut-être pour quelqu'un qui est certain d'avance que le général est le réel, mais pas pour la conscience sensible ni pour ceux qui occupent son point de vue et devront d'abord être convaincus de l'irréalité de l'être sensible et de la réalité de la pensée. Mon frère s'appelle John, ou, si vous préférez, Adolphe, mais il y a d'innombrables personnes à côté de lui qui portent le même nom. S'ensuit-il que mon frère John n'est pas réel ? Ou que Johnness est la vérité ? Pour la conscience sensuelle, tous les mots sont des noms - » Mais est-ce une réfutation dialectique de la réalité de la conscience sensible ? Est-il ainsi prouvé que le général est le réel ? C'est peut-être pour quelqu'un qui est certain d'avance que le général est le réel, mais pas pour la conscience sensible ni pour ceux qui occupent son point de vue et devront d'abord être convaincus de l'irréalité de l'être sensible et de la réalité de la pensée. Mon frère s'appelle John, ou, si vous préférez, Adolphe, mais il y a d'innombrables personnes à côté de lui qui portent le même nom. S'ensuit-il que mon frère John n'est pas réel ? Ou que Johnness est la vérité ? Pour la conscience sensuelle, tous les mots sont des noms - mais pas pour la conscience sensible ni pour ceux qui occupent son point de vue et devront d'abord être convaincus de l'irréalité de l'être sensible et de la réalité de la pensée. Mon frère s'appelle John, ou, si vous préférez, Adolphe, mais il y a d'innombrables personnes à côté de lui qui portent le même nom. S'ensuit-il que mon frère John n'est pas réel ? Ou que Johnness est la vérité ? Pour la conscience sensuelle, tous les mots sont des noms - mais pas pour la conscience sensible ni pour ceux qui occupent son point de vue et devront d'abord être convaincus de l'irréalité de l'être sensible et de la réalité de la pensée. Mon frère s'appelle John, ou, si vous préférez, Adolphe, mais il y a d'innombrables personnes à côté de lui qui portent le même nom. S'ensuit-il que mon frère John n'est pas réel ? Ou que Johnness est la vérité ? Pour la conscience sensuelle, tous les mots sont des noms -nomina propria. Ils sont tout à fait indifférents en ce qui concerne la conscience sensible ; ce sont autant de signes par lesquels elle peut atteindre ses objectifs dans les plus brefs délais. Ici, la langue n'a pas d'importance. La réalité de l'être sensuel et particulier est une vérité qui porte le sceau de notre sang. Le commandement qui prévaut dans la sphère des sens est : Œil pour œil et dent pour dent. Assez de mots, passons aux choses concrètes ! Montrez-moi de quoi vous parlez ! Pour la conscience sensible, c'est précisément le langage qui est irréel, rien. Comment peut-elle alors se considérer comme réfutée si l'on fait remarquer qu'une entité particulière ne peut être exprimée dans le langage ? La conscience sensible y voit précisément une réfutation du langage mais non une réfutation de la certitude sensible. Et c'est parfaitement justifié aussi, car sinon nous aurions à nous nourrir de simples mots au lieu des choses de la vie. Le contenu de tout le premier chapitre de la Phénoménologie n'est donc, pour la conscience sensible, que le chou réchauffé de Stilpon le Mégarien - mais en sens inverse. Ce n'est qu'un jeu verbal dans lequel la pensée déjà certaine d'elle-même comme vérité joue avec la conscience naturelle. La conscience, cependant, ne se laisse pas confondre ; elle tient fermement à la réalité des choses individuelles. Pourquoi juste le « ici » et non « ce qui est ici » ? Pourquoi juste le « maintenant » et non « ce qui est maintenant » ? De cette façon, l'« ici » et le « maintenant » ne deviendront jamais un « ici » médiatisé et général, un « maintenant » médiatisé et général pour la conscience sensible ou pour nous qui en sommes les avocats et souhaitons être convaincus de quelque chose de mieux et de mieux. différent. Aujourd'hui c'est maintenant, mais demain c'est encore maintenant, et c'est toujours complètement le même inchangé et incorrigible maintenant qu'hier. Ici c'est un arbre, là une maison, mais quand là, je dis encore « ici » ; le « ici » reste toujours le vieux « partout » et « nulle part ». Un être sensuel, un « ceci », passe, mais vient à sa place un autre être qui est également un « ceci ». Certes, la nature réfute cet individu, mais elle se corrige bientôt. Il réfute la réfutation en ce qu'il met un autre individu à la place du précédent. Ainsi, pour la conscience sensible, c'est l'être sensible qui dure et ne change pas. le « ici » reste toujours le vieux « partout » et « nulle part ». Un être sensuel, un « ceci », passe, mais vient à sa place un autre être qui est également un « ceci ». Certes, la nature réfute cet individu, mais elle se corrige bientôt. Il réfute la réfutation en ce qu'il met un autre individu à la place du précédent. Ainsi, pour la conscience sensible, c'est l'être sensible qui dure et ne change pas. le « ici » reste toujours le vieux « partout » et « nulle part ». Un être sensuel, un « ceci », passe, mais vient à sa place un autre être qui est également un « ceci ». Certes, la nature réfute cet individu, mais elle se corrige bientôt. Il réfute la réfutation en ce qu'il met un autre individu à la place du précédent. Ainsi, pour la conscience sensible, c'est l'être sensible qui dure et ne change pas.

La même contradiction immédiate, le même conflit que nous rencontrons au début de la Logique nous confronte maintenant au début de la Phénoménologie – le conflit entre l'être comme objet de la Phénoménologie et l'être comme objet de la conscience sensible. Le « ici » de la Phénoménologie n'est en rien différent d'un autre « ici » car il est en fait général. Mais le vrai « ici » se distingue d'un autre « ici » d'une manière réelle ; c'est un "ici" exclusif. « Ce « ici » est, par exemple, un arbre. Je me retourne et cette vérité a disparu. Cela peut bien sûr arriver dans la Phénoménologie où se retourner ne coûte qu'un petit mot. Mais, en réalité, là où je dois retourner mon corps lourd, le « ici » s'avère être une chose bien réelle même derrière mon dos. L'arbre délimite mon dos et m'exclut de la place qu'il occupe déjà. Hegel ne réfute pas l'« ici » qui fait l'objet de la conscience sensible ; c'est-à-dire un objet pour nous distinct de la pensée pure. Il ne réfute que le « ici » logique, le « maintenant » logique. Il réfute l'idée de « cet être »,haecceitas. Il montre le mensonge d'un être individuel en tant qu'il est déterminé comme réalité (théorique) dans l'imagination. La Phénoménologie n'est rien d'autre qu'une Logique phénoménologique. Ce n'est qu'à ce point de vue que le chapitre sur la certitude sensible peut être excusé. Cependant, précisément parce que Hegel ne s'est pas vraiment plongé dans la conscience sensible, n'y a pas réfléchi, car selon lui la conscience sensible est un objet au sens d'un objet de conscience de soi ou de pensée ; parce que la conscience de soi n'est que l'extériorisation de la pensée dans la certitude de soi de la pensée ; ainsi la Phénoménologie ou la Logique – toutes deux ont la même chose en commun – commence par elle-même comme son propre présupposé immédiat, et donc par une contradiction sans médiation, à savoir par une rupture absolue avec la conscience sensible. 'Car cela commence, comme nous l'avons déjà mentionné, non pas avec « l'être-autre » de la pensée, mais avec l'idée de « l'être-autre » de la pensée. Dès lors, la pensée est naturellement certaine d'avance de sa victoire sur son adversaire. D'où l'humour avec lequel la pensée tire la jambe de la conscience sensuelle. Mais cela montre aussi que la pensée n'a pas su réfuter son adversaire.

Indépendamment de la signification de la Phénoménologie, Hegel est parti, comme on l'a déjà dit, du postulat de l'Identité Absolue dès les premiers débuts de son activité philosophique. L'idée d'Identité Absolue, ou d'Absolu, n'était pour lui qu'une vérité objective. Ce n'était pas seulement une vérité pour lui, mais la vérité absolue, l'Idée Absolue elle-même - absolue, c'est-à-dire au-delà de tout doute et au-dessus de toute critique et scepticisme. Mais l'idée d'Absolu n'était, selon son sens positif, en même temps que l'idée d'objectivité par opposition à l'idée de subjectivité, comme dans la philosophie kantienne et fichtéenne. Pour cette raison, nous devons comprendre la philosophie de Schelling non pas comme une philosophie « absolue » – comme elle l'était pour ses adhérents – mais comme l'antithèse de la philosophie critique. Comme nous le savons, Schelling voulait au début aller dans une direction opposée à l'idéalisme. Sa philosophie naturelle était en fait un idéalisme inversé au début, ce qui signifie qu'une transition de ce dernier à celui-là n'était pas difficile. Le philosophe idéaliste voit aussi la vie et la raison dans la nature, mais il entend par là sa propre vie et sa propre raison. Ce qu'il voit dans la nature, c'est ce qu'il y met ; ce qu'il donne à la nature est donc ce qu'il reprend en lui – la nature est ego objectivé, ou esprit se regardant comme sa propre extériorisation. L'idéalisme signifiait donc déjà l'unité du sujet et de l'objet, de l'esprit et de la nature, mais avec l'implication que dans cette unité la nature n'avait qu'un statut d'objet ; c'est-à-dire de quelque chose posé par l'esprit. Le problème était donc seulement pour libérer la nature de l'esclavage auquel le philosophe idéaliste l'avait soumise en l'enchaînant à son propre moi, pour lui redonner une existence indépendante afin de lui donner le sens qu'elle a reçu dans la philosophie de la nature. L'idéaliste a dit à la nature : « Tu es mon alter ego », alors qu'il n'a mis l'accent que sur l'ego, de sorte que ce qu'il voulait dire en réalité était : « Tu es un écoulement, une image réfléchie de moi-même, mais rien de particulier juste par toi-même. » Le philosophe de la nature disait la même chose, mais il insistait sur « l'alter » : « Certes, la nature est votre ego, mais votre autre ego, donc réel en soi et distinct de vous. C'est pourquoi la signification de l'identité de l'esprit et de la nature était également purement idéaliste au début. "La nature n'est que l'organisme visible de notre intellect" (Schelling, dans l'Introduction au projet de système de la philosophie de la nature.) "L'organisme n'est lui-même qu'un mode de perception de l'intellect." (Schelling, dans Le système de l'idéalisme transcendantal.) « Il est évident que l'ego se construit en construisant la matière... . Ce produit – la matière – est donc tout à fait une construction par le moi, mais pas pour un moi encore identique à la matière. (Ibid.) "La nature sera l'esprit visible, et l'esprit, la nature invisible." (Schelling, dans l'Introduction aux idées pour une philosophie de la nature.) La philosophie de la nature était censée ne partir que de ce qui est objectif, mais en même temps arriver au même résultat auquel l'idéalisme est arrivé par lui-même. "La tendance nécessaire de toute science naturelle est d'arriver à l'intellect à partir de la nature." (Schelling, dans Le système de l'idéalisme transcendantal.) « La tâche de la philosophie de la nature est de montrer la primauté de l'objectif et d'en tirer le subjectif ! Toute philosophie doit s'efforcer soit de produire l'intellect à partir de la nature, soit la nature à partir de l'intellect » (Ibid.). l'idéalisme s'était dit a priori. La seule différence entre les deux réside dans le cours suivi, dans la méthode. Pourtant, à la base du cours contraire, il y avait une intuition contraire, ou du moins elle devait émerger inéluctablement de ce cours contraire. Il fallait bien que la nature reçût ainsi un sens pour elle-même. L'objet était déjà dégagé des limites de l'idéalisme subjectif dans la mesure où il était aussi posé comme objet d'une science particulière. Si ce n'est en soi, la nature n'est pourtant pas quelque chose de dérivé ou de posé pour les sciences naturelles, mais plutôt quelque chose de primaire et d'indépendant. De cette façon, la nature a reçu un sens qui s'oppose à l'idéalisme de Fichte. Mais même ainsi, le sens que la nature avait dans et pour l'idéalisme - c'est-à-dire un sens diamétralement opposé au sens de la nature dans la philosophie de la nature - devait conserver sa validité comme si de rien n'était, et l'idéalisme devait continuer à exister. intact et avec tous ses droits et prétentions. Par conséquent,[4]Pour la philosophie de la nature c'est la nature seule qui existe, comme pour l'idéalisme ce n'est que l'esprit. Pour l'idéalisme, la nature n'est qu'objet et accident, mais pour la philosophie de la nature, elle est substance, c'est-à-dire à la fois sujet et objet, ce que seule l'intelligence dans le cadre de l'idéalisme prétend être. Cependant, deux vérités, deux « Absolus », est une contradiction. Comment sortir de ce conflit entre une philosophie de la nature qui nie l'idéalisme et un idéalisme qui nie la philosophie de la nature ? Seulement en transformant le prédicat où les deux concourent en sujet – ce serait alors l'Absolu ou ce qui est purement et simplement indépendant – et le sujet en prédicat. En d'autres termes, l'Absolu est nature et esprit. L'esprit et la nature ne sont que des prédicats, des déterminations, des formes d'une seule et même chose ; à savoir, de l'Absolu. Mais qu'est-ce donc que l'Absolu ? Rien d'autre que ce « et », c'est-à-dire l'unité de l'esprit et de la nature. Mais progressons-nous vraiment dans cette démarche ? N'avions-nous pas déjà cette unité dans la notion de nature ? Car la philosophie de la nature est une science non pas d'un objet qui s'oppose au « je », mais d'un objet qui est lui-même à la fois sujet et objet – la philosophie de la nature est en même temps idéalisme. De plus, le lien entre les notions de sujet et d'objet au sein de la notion de nature était précisément le dépassement de la séparation - opérée par l'idéalisme - entre l'esprit et le non-esprit, d'où le dépassement de la séparation de la nature et de l'esprit. Par quoi donc l'Absolu se distingue-t-il de la nature ? L'Absolu est l'Identité Absolue, le sujet-objet absolu, tandis que l'esprit est le sujet-objet subjectif. Oh, quel éclat ! Et quelle surprise ! Du coup, nous nous retrouvons au point de vue du dualisme idéaliste : nous privons la nature en même temps de ce que nous lui donnons. La nature est le sujet-objet avec le plus de l'objectivité. Cela signifie que la notion positive de nature – à condition que le plus nous donne une notion selon laquelle la nature n'est pas suspendue dans le vide de l'Absolu, mais reste nature – est celle de l'objectivité ; et de même la notion d'esprit – en tant qu'elle est esprit – n'est pas une entité vague et sans nom, mais la notion de subjectivité en tant que le plus de la subjectivité en constitue le trait distinctif. Mais sommes-nous plus intelligents pour cette approche que nous ne l'étions initialement ? Ne devons-nous pas porter à nouveau la même vieille croix de la subjectivité et de l'objectivité ? Si l'Absolu est maintenant connu, c'est-à-dire s'il est amené des ténèbres de l'indétermination absolue où il n'est qu'un objet d'imagination et de fantasme à la lumière de la notion, alors il est connu soit comme esprit, soit comme nature. Il n'y a donc pas de science de l'Absolu comme tel, mais soit la science de l'Absolu comme nature, soit celle de l'Absolu comme esprit ; c'est-à-dire soit la philosophie de la nature, soit celle de l'idéalisme, ou si les deux ensemble, alors seulement de telle manière que la philosophie de la nature n'est que la philosophie de l'Absolu en tant que nature, tandis que l'idéalisme n'est que la philosophie de l'Absolu en tant qu'esprit. Mais si l'objet de la philosophie de la nature est l'Absolu en tant que nature, alors la notion positive n'est plus que la notion de nature, ce qui veut dire que le prédicat redevient le sujet et le sujet – l'Absolu – devient un prédicat vague et dénué de sens. Je pourrais donc tout aussi bien supprimer l'Absolu de la philosophie de la nature, car l'Absolu s'applique également à l'esprit comme à la nature ; autant à un objet particulier qu'à un autre objet opposé ; autant à la lumière qu'à la gravité. Dans la notion de nature, l'Absolu comme pure indétermination, comme autant à un objet particulier qu'à un autre objet opposé ; autant à la lumière qu'à la gravité. Dans la notion de nature, l'Absolu comme pure indétermination, comme autant à un objet particulier qu'à un autre objet opposé ; autant à la lumière qu'à la gravité. Dans la notion de nature, l'Absolu comme pure indétermination, commenihil negativum , disparaît pour moi, ou si je suis incapable de le bannir de ma tête, la conséquence est que la nature s'évanouit devant l'Absolu. C'est aussi la raison pour laquelle la philosophie de la nature n'est parvenue qu'à des déterminations évanescentes et à des différences qui ne sont en vérité qu'imaginaires, que des idées de distinctions mais non des déterminations réelles de connaissance.

Mais c'est précisément pour cette raison que la signification positive de la philosophie de Schelling réside uniquement dans sa philosophie de la nature par rapport à l'idéalisme limité de Fichte, qui ne connaît qu'un rapport négatif à la nature. Il n'est donc pas nécessaire de s'étonner que l'initiateur de la philosophie de la nature ne présente l'Absolu que sous son côté réel, car la présentation de l'Absolu sous son côté idéal s'était déjà produite dans le fichtéisme avant la philosophie de la nature. Bien sûr, la philosophie de l'identité a restitué une unité perdue, mais non en objectivant cette unité comme l'Absolu, ou comme une entité commune et pourtant distincte de la nature et de l'esprit - car ainsi entendu, l'Absolu n'était qu'un bâtard entre l'idéalisme et l'esprit. philosophie de la nature,

Cependant, en ne se contentant pas de rejeter l'idéalisme subjectif - c'était son aboutissement positif - et en voulant acquérir elle-même le caractère de philosophie absolue, ce qui impliquait une méconnaissance de ses limites, la philosophie de la nature en vint à s'opposer même à ce qui était positif dans l'idéalisme. Kant s'est engagé dans une contradiction – quelque chose qui lui est nécessaire mais qui ne peut être discuté ici – dans la mesure où il méconnaît les limites affirmatives et rationnelles de la raison en les prenant pour des frontières. Les frontières sont des limites arbitraires qui sont amovibles et ne devraient pas être là. La philosophie de l'identité a même rejeté les limites positives de la raison et de la philosophie avec ces limites. L'unité de la pensée et de l'être qu'elle prétendait réaliser n'était que l'unité de la pensée et de l'imagination. La philosophie est maintenant devenue belle, poétique, émouvant, romantique, mais aussi transcendant, superstitieux et absolument non critique. La condition même de toute critique – la distinction entre « subjectif » et « objectif » – s'est ainsi évaporée. Discerner et déterminer la pensée en vint à être considéré comme une activité finie et négative. Il n'est donc pas étonnant que la philosophie de l'identité ait finalement succombé, irrésistiblement et sans esprit critique, au mysticisme du Cordonnier de Görlitz.

C'est dans le contexte de cette philosophie que la propre philosophie de Hegel a commencé, même si Hegel n'était en aucun cas un disciple lié à l'initiateur de cette philosophie. Au contraire, ils étaient amis. Hegel a restauré la philosophie en la sauvant du domaine de l'imagination. Un hégélien applique avec une parfaite justification à Hegel ce qu'Aristote remarquait d'Anaxagore ; à savoir qu'il (Anaxagore), comme l'un des ivrognes, était le seul penseur sobre parmi les philosophes de la nature. Avec Hegel, l'unité de la pensée et de l'être acquiert un sens rationnel, qui n'est cependant pas à l'abri de la critique. Le principe de Hegel est l'esprit pensant. Il a incorporé à la philosophie l'élément dans lequel le rationalisme a son être ; à savoir, l'intellect. Malgré l'assurance du contraire, l'intellect, tant en fait qu'en ce qui concerne sa propre réalité, était exclu de l'idée de l'Absolu ; chez Hegel, elle est devenue un moment de l'Absolu lui-même. L'expression métaphysique de cet état de choses est l'affirmation que le négatif, l'autre ou ce qui est objet de réflexion, doit être conçu non seulement comme négatif et fini, mais aussi comme positif et essentiel. Il y a donc un élément négatif et critique chez Hegel même si ce qui détermine vraiment sa pensée, c'est l'idée de l'Absolu. Bien qu'il ait reconnu que l'Absolu manquait d'intellect ou de principe de forme - les deux sont pour lui une seule et même chose - et bien qu'il ait en fait défini l'Absolu différemment de Schelling en lui attribuant le principe de forme, élevant ainsi la forme au niveau de l'essence , il n'en reste pas moins que pour Hegel la forme - et cela est d'ailleurs nécessairement inclus dans sa notion - signifie à la fois quelque chose de formel, et l'intellect signifie encore quelque chose de négatif. On supposait que le contenu de la philosophie de l'Absolu était vrai, spéculatif et profond ; il ne manquait plus que la forme de la notion. La notion – forme ou intellect – était posée comme essentielle dans la mesure où son absence signifiait un défaut. Cependant, ce défaut ne doit être qu'une affaire de forme si le contenu a été supposé vrai - on y voit la preuve de ce que nous avons dit plus haut de la méthode de Hegel. Cela signifie que la philosophie ne s'intéresse qu'à la notion ou à la forme. Le contenu – même s'il est à produire intérieurement par l'activité propre de la philosophie en tant qu'il est contenu dans la forme de la notion – est toujours donné : L'affaire de la philosophie est uniquement de l'appréhender en distinguant de façon critique l'essentiel du non-essentiel ou de ce qu'apporte la forme particulière de l'intuition ou de la sensualité. La philosophie chez Hegel n'a donc pas de sens génétique-critique, bien qu'elle ait certainement un sens critique. Une philosophie génético-critique est celle qui ne démontre pas ou n'appréhende pas dogmatiquement un objet donné par la perception – car ce que dit Hegel s'applique inconditionnellement aux objets donnés immédiatement, c'est-à-dire ceux qui sont absolument réels et donnés par la nature – mais examine son origine ; qui se demande si un objet est un objet réel, seulement une idée, ou juste un phénomène psychologique ; qui, enfin, distingue avec la plus grande rigueur ce qui est subjectif et ce qui est objectif. La philosophie génétique-critique s'intéresse principalement à ces choses qui sont autrement appelées causes secondaires. En effet, sa relation avec la philosophie absolue - qui transforme les processus psychologiques subjectifs et les besoins spéculatifs, par exemple, le processus de Jakob Böhme à travers lequel Dieu est médiatisé, en processus de l'Absolu - est, pour illustrer par analogie, la même que la relation de ce vision théologique de la nature qui considère les comètes ou d'autres phénomènes étranges comme l'œuvre immédiate de Dieu à la vision purement physicienne ou philosophique naturelle qui voit, par exemple, la cause de la noix de galle dans la piqûre innocente d'un insecte plutôt que de la regarder, comme le fait la théologie, comme signe de l'existence du Diable en tant qu'être personnel. La philosophie hégélienne est, uniquement, un mysticisme rationnel. Elle fascine donc dans la même mesure qu'elle repousse. Les âmes mystico-spéculatives, pour qui c'est une contradiction insupportable de voir le mystique uni au rationnel, trouvent cela répugnant parce qu'elles trouvent la notion décevante, et destructrice de la fascination mystique même qu'elles chérissent. Elle est également répugnante pour les têtes rationnelles qui trouvent en horreur l'union du rationnel et du mystique. L'unité du subjectif et de l'objectif telle qu'énoncée et placée au sommet de la philosophie par Schelling, unité encore fondamentale chez Hegel bien que placée par lui – mais seulement selon la forme – à la bonne place ; c'est-à-dire à la fin de la philosophie comme Résultat. Cette unité est un principe à la fois stérile et nuisible car elle élimine la distinction entre « subjectif » et « objectif » même dans le cas des particuliers, et rend futile la pensée génético-critique, voire nie la question même de la vérité. Si Hegel a conçu ces idées qui n'expriment que des besoins subjectifs comme vérité objective, c'est parce qu'il n'est pas remonté à la source et à la nécessité de ces idées. Ce qu'il a pris pour réel se révèle, à y regarder de plus près, être d'une nature hautement douteuse. Il a rendu primaire ce qui est secondaire, soit en ignorant ce qui est vraiment primaire, soit en le rejetant comme quelque chose de subordonné. Et il a démontré que ce qui n'est que particulier, ce qui n'est que relativement rationnel, est le rationnel en soi et pour soi. Ainsi, par suite de l'absence d'un mode d'enquête génético-critique, on voit le néant – conception extrêmement proche de l'idée d'Absolu – jouer son rôle dès le début de la Logique. Mais qu'est-ce que ce néant ? "Par l'ombre d'Aristote !" Le néant est ce qui est absolument dépourvu de pensée et de raison.[5] Le néant ne peut pas du tout être pensé, car penser, c'est déterminer, comme le dit Hegel lui-même. Si le néant était conçu, il viendrait à être déterminé, et donc ce ne serait plus le néant. Comme on l'a dit avec justesse, du non-essentiel il n'y a pas de connaissance. [6]On appelle néant ce à quoi aucun concept ne correspond (Wolf). La pensée ne peut penser que ce qui est parce que la pensée est elle-même un essentiel, une activité réelle. Les philosophes païens ont été critiqués pour ne pas être capables de surmonter l'éternité de la matière et du monde. Cependant, pour eux, la matière signifiait être ; c'était l'expression sensuelle de l'être. Ce qu'on leur reproche, c'est d'avoir fait usage de la pensée. Mais les chrétiens ont-ils vraiment aboli l'éternité ? c'est-à-dire la réalité de l'être ? Ils n'ont fait que le placer dans un être particulier, dans l'être de Dieu qu'ils considéraient comme son propre fondement et comme étant sans commencement. La pensée ne peut jamais aller au-delà de l'être, parce qu'elle ne peut pas aller au-delà d'elle-même ; parce que la raison ne consiste qu'à poser l'être ; car seulement tel ou tel être, mais pas la genèse de l'être lui-même, peut être pensé. L'activité de penser s'authentifie comme activité fondée et réelle précisément par le fait que sa première et dernière notion est celle d'être sans commencement. Le néant augustinien, qui apparaît si impressionnant et si profond aux penseurs spéculatifs précisément parce qu'il n'y a rien derrière lui, n'est qu'une expression de l'arbitraire absolu et de l'irréflexion. Cela revient à dire que je ne puis concevoir d'autre fondement du monde que l'arbitraire absolu ; c'est-à-dire que je ne peux pas concevoir d'autre motif que pas de motif du tout, sauf comme un simple acte de volonté vide. Mais dans un simple acte de volonté la raison disparaît et je n'avance pas quelque chose qui pourrait être un objet de pensée, qui pourrait s'appeler un fondement ; ce que je dis n'est rien. Par conséquent, tout ce que j'exprime est ma propre ignorance, mon propre arbitraire. Le néant est une auto-tromperie absolue, un proton pseudos, le mensonge absolu en soi. La pensée du néant est une pensée qui se contredit. Celui qui pense le néant ne pense précisément rien. Le néant est la négation de la pensée ; elle ne peut donc être pensée que dans la mesure où elle est transformée en quelque chose. Au moment où le néant est pensé, il n'est pas non plus pensé, car je pense aussi le contraire du néant. "Le néant est une simple similitude avec lui-même." Oh vraiment ? Mais la simplicité et la mêmeté ne sont-elles donc pas de véritables déterminations ? Est-ce que je pense vraiment au néant quand je pense à la simple similitude ? Ne nie-je donc pas le néant au moment où je le pose ? « Le néant est une vacuité complète, une absence complète de détermination et de contenu, une indifférenciation complète en soi. " Quoi ? Le néant est-il indifférencié en soi ? Est-ce que je ne pose donc pas quelque chose dans le néant exactement de la même manière que le néant danscréation ex nihiloest posé comme quasi-matière dans la mesure où le monde est supposé être créé à partir du néant ? Puis-je alors parler de néant sans me contredire ? Le néant est la vacuité complète. Mais qu'est-ce que la vacuité ? La vacuité est là où il n'y a rien, mais en même temps là où il devrait y avoir ou peut être quelque chose. En d'autres termes, la vacuité est l'expression de la capacité. Or cela ferait du néant une entité, et une entité dont la capacité à contenir est la plus grande. Mais vous dites que c'est absolument sans détermination et sans contenu. Cependant, je ne peux pas penser à quelque chose qui manque de toute détermination et de tout contenu, car il est impossible d'avoir une notion de quelque chose qui manque de toute détermination. En utilisant le mot « manque », j'exprime le fait qu'il manque quelque chose, qu'il s'agit d'un défaut. Cela veut dire que je pense que le contenu et la détermination sont premiers parce qu'ils sont positifs, ou, en d'autres termes, que je pense le néant à travers quelque chose qui n'est pas le néant. Je mets le néant en relation avec ce qui est plein de contenu. Mais cela veut aussi dire que là où je mets les choses en relation les unes par rapport aux autres, je pose en même temps des déterminations. La pensée est une activité déterminée, c'est-à-dire affirmative, à tel point que ce qui est absolument indéterminé devient quelque chose de déterminé dès qu'on le pense ; qu'à travers l'acte même de la pensée, l'idée du néant se révèle directement comme non-pensée, comme une pensée fausse, comme quelque chose qui ne peut tout simplement pas être pensé. S'il était vraiment possible de penser le néant, la distinction entre raison et déraison, pensée et non-pensée disparaîtrait. Dans ce cas, il serait possible de penser et de justifier tout et n'importe quoi, même la plus grande impossibilité et le non-sens. Cela explique aussi pourquoi les fantasmes les plus insensés et les thaumaturges les plus saugrenus ont pu prospérer tant que l'idée d'unla creatio ex nihilo était tenue pour vraie, car elle découlait naturellement de l'idée du néant qui, en tant qu'autorité sanctifiée, était à la tête de la création. Le néant est la limite de la raison. Un disciple de Kant interpréterait bien sûr cette limite – comme toutes les autres limites – dans le sens de la limitation de la raison. Or le néant est une limite rationnelle, une limite que la raison elle-même s'impose et qui exprime son essence et sa réalité car le néant n'est que l'absence de toute raison. S'il était possible à la raison de penser le néant, elle aurait alors pris congé d'elle-même.

Et pourtant « il existe une différence selon que quelque chose ou rien est intuitif ou pensé. Par conséquent, pressentir ou penser que le néant a un sens ; elle est là dans notre intuition ou pensée, ou plutôt c'est la pensée vide ou l'intuition elle-même. Cependant, la pensée vaine n'est pas du tout une pensée. La pensée vaine est un non-sens, une pensée seulement imaginée, mais qui n'existe pas réellement. Si penser devait avoir un sens – et un sens qu'il a sûrement ; c'est-à-dire celle de n'être aucune pensée – et, en effet, telle qu'elle confère une objectivité au néant, alors la connaissance du néant doit aussi signifier la connaissance. Et donc, si je disais d'une personne ignorante qu'elle ne sait rien, je serais ouvert à la réplique que je lui attribue néanmoins un savoir : que la personne concernée ne sait rien signifie qu'elle n'est pas ignorante. Le néant est ici une expression courte et révélatrice faute de rigueur, de compétence, de rationalité, de flou, etc. Elle a le même niveau sémantique que dans la proposition suivante : Ce qui se contredit n'est rien. Rien n'a ici qu'un sens tautologique. Ce que je dis, c'est que le sujet de la proposition est auto-contradictoire, auto-réfutant, irrationnel. Ici rien n'a qu'un sens linguistique. Cependant, on pourrait encore objecter que « malgré tout, le néant a son existence dans le médium de la pensée et de l'imagination. D'où l'affirmation que le néant, bien qu'existant dans la pensée et l'imagination, n'a pas d'existence réelle ; ce qu'elle est, ne se trouve que dans la pensée et l'imagination. Certes, il se produit dans notre pensée et notre imagination, mais doit-il pour cela avoir une place dans la Logique ? Un fantôme, aussi, peut être imaginé par nous, mais figure-t-il pour cela comme un être réel en psychologie ? Bien sûr, il a sa place dans la discussion philosophique, mais uniquement parce que la philosophie doit s'interroger sur l'origine de la croyance aux fantômes. Et qu'est-ce après tout que le néant sinon un fantôme qui hante l'imagination spéculative ? C'est une idée qui n'est pas une idée, une pensée qui n'est pas une pensée, tout comme un fantôme est un être qui n'est pas un être, un corps qui n'est pas un corps. Et, après tout, le néant ne doit-il pas son existence aux ténèbres, comme un fantôme ? L'idée d'obscurité n'est-elle pas la même chose pour la conscience sensible que l'idée de néant pour la conscience abstraite ? Hegel lui-même dit : « Le néant est ici la pure absence de l'être - mais seulement parce que la philosophie doit s'interroger sur l'origine de la croyance aux fantômes. Et qu'est-ce après tout que le néant sinon un fantôme qui hante l'imagination spéculative ? C'est une idée qui n'est pas une idée, une pensée qui n'est pas une pensée, tout comme un fantôme est un être qui n'est pas un être, un corps qui n'est pas un corps. Et, après tout, le néant ne doit-il pas son existence aux ténèbres, comme un fantôme ? L'idée d'obscurité n'est-elle pas la même chose pour la conscience sensible que l'idée de néant pour la conscience abstraite ? Hegel lui-même dit : « Le néant est ici la pure absence de l'être - mais seulement parce que la philosophie doit s'interroger sur l'origine de la croyance aux fantômes. Et qu'est-ce après tout que le néant sinon un fantôme qui hante l'imagination spéculative ? C'est une idée qui n'est pas une idée, une pensée qui n'est pas une pensée, tout comme un fantôme est un être qui n'est pas un être, un corps qui n'est pas un corps. Et, après tout, le néant ne doit-il pas son existence aux ténèbres, comme un fantôme ? L'idée d'obscurité n'est-elle pas la même chose pour la conscience sensible que l'idée de néant pour la conscience abstraite ? Hegel lui-même dit : « Le néant est ici la pure absence de l'être - le néant ne doit-il pas son existence aux ténèbres, comme un fantôme ? L'idée d'obscurité n'est-elle pas la même chose pour la conscience sensible que l'idée de néant pour la conscience abstraite ? Hegel lui-même dit : « Le néant est ici la pure absence de l'être - le néant ne doit-il pas son existence aux ténèbres, comme un fantôme ? L'idée d'obscurité n'est-elle pas la même chose pour la conscience sensible que l'idée de néant pour la conscience abstraite ? Hegel lui-même dit : « Le néant est ici la pure absence de l'être -nihil privativum– comme l'obscurité est l'absence de lumière. C'est-à-dire qu'on concède ici une affinité entre l'obscurité et le néant, affinité qui se manifeste dans le fait que l'œil est aussi peu capable de percevoir l'obscurité que l'intellect est capable de penser le néant. Mais c'est précisément cette affinité indubitable entre les deux qui nous conduit à reconnaître leur origine commune. Le néant, comme contraire de l'être, est un produit de l'imagination orientale qui conçoit ce qui n'a pas d'être comme ayant de l'être ; qui oppose la mort à la vie comme principe rationnel autonome ; qui oppose l'obscurité à la lumière comme si elle n'était pas seulement la pure absence de lumière mais quelque chose de positif en soi. Ainsi, l'obscurité en tant qu'entité opposée à la lumière a autant ou aussi peu de réalité que le néant a opposé à l'être - en effet, il y a une base beaucoup moins rationnelle pour sa réalité. Mais les ténèbres ne sont substantialisées que là où l'homme n'est pas encore capable de faire la distinction entre ce qui est subjectif et ce qui est objectif ; où il fait de ses impressions et sentiments subjectifs des qualités objectives, où l'horizon de sa puissance idéationnelle est très limité, où son propre point de vue local lui apparaît comme le point de vue du monde ou de l'univers lui-même, et où, par conséquent, la disparition de la lumière lui apparaît comme un mouvement réel et l'obscurité comme la descente de la source de la lumière elle-même - c'est-à-dire le soleil - et, enfin, où il peut donc s'expliquer le phénomène de "l'assombrissement" en supposant l'existence d'un être particulier hostile à la lumière et qu'il croit également impliqué, sous la forme d'un dragon ou d'un serpent, en lutte avec l'être de lumière comme lors d'une éclipse solaire. Cependant, l'idée de l'obscurité en tant qu'être défini et hostile à la lumière n'a sa source que dans l'obscurité de l'intellect : cette obscurité n'existe que dans l'imagination. Dans la nature, il n'y a pas de véritable antithèse de la lumière. La matière en elle-même n'est pas ténèbres, mais plutôt ce qui est illuminable, ou ce qui n'est pas illuminé uniquement pour elle-même. La lumière, pour reprendre des termes scolastiques, n'est que la réalité ( ou ce qui n'est illuminé que pour lui-même. La lumière, pour reprendre des termes scolastiques, n'est que la réalité ( ou ce qui n'est illuminé que pour lui-même. La lumière, pour reprendre des termes scolastiques, n'est que la réalité (actus ) d'une possibilité ( potentia) qui réside dans la matière elle-même. Par conséquent, toute obscurité n'est que relative. Même la densité n'est pas antinomique à la lumière. Indépendamment de la densité des diamants et des cristaux transparents, il existe des corps qui, même rendus denses – le papier enduit d'huile, par exemple – deviennent transparents. Même les corps les plus denses et les plus sombres deviennent transparents s'ils sont coupés en fines lamelles. Bien sûr, il n'existe pas de corps absolument transparent, mais cela repose - sans tenir compte des circonstances empiriques qui l'accompagnent - sur le "soi" d'un corps et est tout aussi naturel que le fait qu'une seule et même pensée soit modifiée dans les esprits. des différentes personnes qui s'en emparent. Ce changement repose sur leur indépendance et leur autoactivité. Cependant, cette auto-activité ne signifie pas, pour autant, exprimer une opposition à l'activité de l'être qui communique et dévoile ses pensées. Il en est de l'idée du néant comme de la conception zoroastrienne de la nuit. Le néant n'est que la limite imposée à la pensée humaine ; elle n'émane pas de la pensée, mais plutôt de la non-pensée. Le néant n'est rien ; c'est tout ce qu'on peut en dire. Dès lors le néant constitue sa propre réfutation. Seul le fantasme est responsable de faire du néant une substance, mais seulement en métamorphosant le néant en un être fantomatique sans être. On peut donc dire que Hegel n'a pas enquêté sur la genèse du néant, l'acceptant ainsi à sa juste valeur. Au vu de l'analyse du sens du néant qui vient d'être donnée,[7]Au contraire, il tombe dans un domaine défini - la relation de l'individu à l'être général - de l'individu imaginant et réfléchissant à l'espèce. L'espèce est indifférente à l'individu. L'individu réfléchissant porte en lui la conscience de l'espèce, ce qui signifie qu'il peut transcender son « maintenant-être », le considérer comme sans conséquence et anticiper par l'imagination un « non-être » en opposition à son « maintenant-être ». » – « ne pas être » n'a de sens qu'en tant qu'opposé imaginaire de « maintenant être ». Un homme peut se dire : « Qu'est-ce que je vaux ? Quel sens y a-t-il à la vie ? Quoi dans la mort ? Qui va se soucier de savoir si j'existe ou non ? Et, une fois que je suis mort, je suis de toute façon sans douleur et sans conscience. Le non-être est ici pris, et doté d'une existence indépendante, comme un état de pure apathie et de non-sensibilité. L'unité de l'être et du néant n'a de sens positif que comme indifférence de l'espèce ou de la conscience de l'espèce envers l'individu particulier. Or l'opposition même entre l'être et le néant n'existe que dans l'imagination, car l'être, bien sûr, existe dans la réalité - ou plutôt c'est le réel lui-même - mais le néant, le non-être, n'existe que dans l'imagination et la réflexion.

Cependant, de même qu'il en est du néant dans la Logique, il en est de même d'autres matières dans la philosophie de Hegel. Hegel a ignoré – et non pas par hasard, mais plutôt en conséquence de l'esprit de la philosophie spéculative allemande depuis Kant et Fichte – les causes secondes (qui sont cependant très souvent les causes premières et ne sont vraiment saisies que lorsqu'elles sont saisies non seulement empiriquement , mais aussi métaphysiquement, c'est-à-dire philosophiquement) avec les fondements naturels et les causes des choses qui forment les principes fondamentaux de la philosophie génétique-critique. Des extrêmes d'un subjectivisme hypercritique, nous sommes, dans la philosophie de Hegel, précipités dans les extrêmes d'un objectivisme acritique. Bien sûr, les manières naturelles et psychologiques d'expliquer les choses aux débuts de la philosophie étaient superficielles, mais seulement parce qu'on n'a pas vu la logique dans la psychologie, la métaphysique dans la physique et la raison dans la nature. Si, au contraire, la nature est entendue comme il faut l'entendre – en tant que raison objective – alors c'est le seul canon aussi vrai de la philosophie que de l'art. Lele summum bonum de l'art est la forme humaine (prise non seulement dans le sens le plus étroit, mais aussi dans le sens de la poésie) ; le summum du bonusde la philosophie est l'être humain. La forme humaine ne peut pas être considérée comme limitée et finie, car même s'il en était ainsi, l'esprit artistique-créateur pourrait facilement supprimer les limites et en évoquer une forme supérieure. La forme humaine est plutôt le genre des multiples espèces animales ; il n'existe plus comme espèce chez l'homme, mais comme genre. L'être de l'homme n'est plus un être particulier et subjectif, mais un être universel, car l'homme a l'univers entier comme objet de sa pulsion de connaissance. Et seul un être cosmopolite peut avoir le cosmos pour objet. Il est vrai que les astres ne sont pas l'objet d'une perception sensorielle immédiate, mais ils obéissent aux mêmes lois que nous. Toute spéculation qui irait plutôt au-delà de la nature et de l'homme est donc vaine - aussi vaine que le genre d'art qui voudrait nous donner quelque chose de plus élevé que la forme humaine, mais ne nous donne que des distorsions. Futile aussi est la philosophie spéculative qui s'est élevée contre Hegel et qui est en vogue aujourd'hui – la philosophie spéculative des positivistes. Car au lieu d'aller au-delà de Hegel, elle a en fait reculé loin derrière Hegel dans la mesure où elle n'a pas saisi précisément les directions les plus significatives suggérées par Hegel et ses prédécesseurs, Kant et Fichte, à leur manière propre. La philosophie est la science de la réalité dans sa vérité et sa totalité. Or, la réalité englobante et englobante est la nature (prise au sens le plus universel du terme). Les secrets les plus profonds se trouvent dans les choses naturelles les plus simples, mais, languissant d'un Au-delà, le fantasme spéculatif les foule sous ses pieds. La seule source de salut réside dans un retour à la nature. Il est faux de considérer la nature comme contraire à la liberté éthique. La nature a construit non seulement le petit atelier de l'estomac, mais aussi le temple du cerveau. Elle nous a donné non seulement une langue dont les papilles correspondent aux villosités intestinales, mais aussi des oreilles enchantées par l'harmonie des sons et des yeux que seul l'être céleste et généreux de lumière ravit. La nature ne s'oppose qu'à la liberté fantastique et non rationnelle. Chaque verre de vin que nous buvons un trop grand nombre est une preuve bien pathétique et même itinérante que le servilisme des passions enrage le sang ; une preuve que le grec sophrosyne est tout à fait conforme à la nature. Comme on le sait, la maxime des stoïciens – et je veux dire des stoïciens rigoureux, ces épouvantails des moralistes chrétiens – était : Vivre en conformité avec la nature. La nature a construit non seulement le petit atelier de l'estomac, mais aussi le temple du cerveau. Elle nous a donné non seulement une langue dont les papilles correspondent aux villosités intestinales, mais aussi des oreilles enchantées par l'harmonie des sons et des yeux que seul l'être céleste et généreux de lumière ravit. La nature ne s'oppose qu'à la liberté fantastique et non rationnelle. Chaque verre de vin que nous buvons un trop grand nombre est une preuve bien pathétique et même itinérante que le servilisme des passions enrage le sang ; une preuve que le grec sophrosyne est tout à fait conforme à la nature. Comme on le sait, la maxime des stoïciens – et je veux dire des stoïciens rigoureux, ces épouvantails des moralistes chrétiens – était : Vivre en conformité avec la nature. La nature a construit non seulement le petit atelier de l'estomac, mais aussi le temple du cerveau. Elle nous a donné non seulement une langue dont les papilles correspondent aux villosités intestinales, mais aussi des oreilles enchantées par l'harmonie des sons et des yeux que seul l'être céleste et généreux de lumière ravit. La nature ne s'oppose qu'à la liberté fantastique et non rationnelle. Chaque verre de vin que nous buvons un trop grand nombre est une preuve bien pathétique et même itinérante que le servilisme des passions enrage le sang ; une preuve que le grec sophrosyne est tout à fait conforme à la nature. Comme on le sait, la maxime des stoïciens – et je veux dire des stoïciens rigoureux, ces épouvantails des moralistes chrétiens – était : Vivre en conformité avec la nature. mais aussi des oreilles enchantées par l'harmonie des sons et des yeux que seul l'être céleste et généreux de lumière ravit. La nature ne s'oppose qu'à la liberté fantastique et non rationnelle. Chaque verre de vin que nous buvons un trop grand nombre est une preuve bien pathétique et même itinérante que le servilisme des passions enrage le sang ; une preuve que le grec sophrosyne est tout à fait conforme à la nature. Comme on le sait, la maxime des stoïciens – et je veux dire des stoïciens rigoureux, ces épouvantails des moralistes chrétiens – était : Vivre en conformité avec la nature. mais aussi des oreilles enchantées par l'harmonie des sons et des yeux que seul l'être céleste et généreux de lumière ravit. La nature ne s'oppose qu'à la liberté fantastique et non rationnelle. Chaque verre de vin que nous buvons un trop grand nombre est une preuve bien pathétique et même itinérante que le servilisme des passions enrage le sang ; une preuve que le grec sophrosyne est tout à fait conforme à la nature. Comme on le sait, la maxime des stoïciens – et je veux dire des stoïciens rigoureux, ces épouvantails des moralistes chrétiens – était : Vivre en conformité avec la nature. Chaque verre de vin que nous buvons un trop grand nombre est une preuve bien pathétique et même itinérante que le servilisme des passions enrage le sang ; une preuve que le grec sophrosyne est tout à fait conforme à la nature. Comme on le sait, la maxime des stoïciens – et je veux dire des stoïciens rigoureux, ces épouvantails des moralistes chrétiens – était : Vivre en conformité avec la nature. Chaque verre de vin que nous buvons un trop grand nombre est une preuve bien pathétique et même itinérante que le servilisme des passions enrage le sang ; une preuve que le grec sophrosyne est tout à fait conforme à la nature. Comme on le sait, la maxime des stoïciens – et je veux dire des stoïciens rigoureux, ces épouvantails des moralistes chrétiens – était : Vivre en conformité avec la nature.
REMARQUES

1.Par conséquent, les soi-disant formes de jugements et de conclusions logiques ne sont pas des formes actives de pensée, ni des relations causales de la raison. Ils présupposent les concepts métaphysiques de généralité, de particularité, d'individualité, de tout et de partie, de nécessité, de cause et d'effet. Ils ne sont pensés qu'à travers ces concepts ; donc, en tant que formes de pensée, elles sont posées, dérivées et non originales. Seules les relations métaphysiques sont logiques ; seule la métaphysique, en tant que science des catégories, est la véritable logique ésotérique. C'est l'intuition profonde de Hegel. Les formes dites logiques ne sont que des formes abstraites et élémentaires du langage ; mais la parole n'est pas pensée, car autrement le plus grand bavard serait le plus grand penseur. Ce que nous appelons normalement pensée n'est que la traduction dans un idiome compréhensible pour nous d'un auteur très doué mais plus ou moins inconnu et difficile à comprendre. Les formes dites logiques n'ont leur validité que dans cette traduction, pas dans l'original. Ils n'appartiennent donc pas à « l'optique », mais seulement à la « dioptrie » [appartenant à l'usage des instruments d'optique. Tr.] de l'esprit, domaine bien sûr encore méconnu.

2.Ce que le terme « présentation » connote ici est le même que « position » dans la philosophie de Hegel. Par exemple, le concept est déjà un jugement, mais pas encore posé comme tel ; de même, le jugement est en lui-même une conclusion, mais non posé, non réalisé, comme tel. Ce qui précède suppose ce qui succède, mais le premier doit néanmoins émerger comme soi et pour soi, afin que le second, qui en réalité est antérieur, puisse à nouveau être posé pour soi. En conséquence de cette méthode, Hegel donne également un statut indépendant à des déterminations qui n'ont pas de réalité en elles-mêmes. C'est ce qui arrive dans le cas d'être au début de la Logique. Quel autre sens peut avoir l'être que celui de réel, être réel ? Qu'est-ce donc que le concept d'être supposé être distinct du concept d'existence et de réalité ? Il en va de même pour les formes des jugements et des syllogismes, qui, en tant que relations logiques particulières, reçoivent chez Hegel un caractère indépendant. Ainsi, les jugements affirmatif et négatif sont censés exprimer une relation particulière ; à savoir celle de l'immédiateté, tandis que les jugements singuliers, particuliers et universels sont censés exprimer le rapport de réflexion. Mais toutes ces différentes formes de jugements ne sont que des modes de parole empiriques qu'il faut ramener à un jugement où le prédicat contient la différence essentielle, la nature, l'espèce du sujet avant de pouvoir exprimer une relation logique. Il en va de même pour le jugement assertif et problématique. Pour que le jugement inhérent au concept puisse être posé, il faut aussi que ces formes soient posées comme des étapes particulières, et que le jugement assertif soit encore un jugement immédiat. Mais quelle sorte de relation logique doit être à la base de ces formes de jugements ? Cela n'est-il pas à la base du sujet qui porte des jugements ?

3. Il y a bien sûr une rupture inéluctable qui réside dans la nature de la science en tant que telle ; cependant, il n'est pas nécessaire qu'il s'agisse d'une rupture immédiate. Elle est médiatisée par la philosophie par le fait qu'elle se produit à partir de la non-philosophie.

4. La philosophie hégélienne, elle aussi, ne peut être correctement connue, appréciée et jugée que si l'on se rend compte que, nonobstant le fait qu'elle a formellement incorporé le fichtéanisme en elle-même, elle constitue l'antithèse du kantisme et du fichtéisme dans son contenu.

5. Hegel désigne le néant comme privatif de la pensée. "Déjà au niveau de l'existence, le néant sans pensée devient un facteur limitant." Logique, Vol. III, p. 94.

6. Voir aussi Analytica Posteriora d'Aristote , Bk. II, ch. 7, §2, et Livre. I, § 10.

7. Dans la philosophie grecque, l'opposition entre être et non-être est évidemment une expression abstraite de l'opposition entre affirmation et négation, entre réalité et irréalité au sens de vérité et de non-vérité. Au moins dans le Sophiste de Platon cette opposition n'a évidemment d'autre sens que l'opposition entre vérité et contrevérité. Ainsi, le concept central, autour duquel tourne tout le dialogue, est le concept de différence ; car là où il n'y a pas de différence, il n'y a pas non plus de vérité ; où tout peut être vrai sans distinction, comme chez les sophistes, rien n'est vrai.

Les fondements de la philosophie de Hegel par Herbert Marcuse

Robert Paris — 2024-10-31T23:05:00Z

Les fondements de la philosophie de Hegel
par Herbert Marcuse

Introduction

1. Le cadre socio-historique

L'idéalisme ALLEMAND a été appelé la théorie de la Révolution française. Cela n'implique pas que Kant, Fichte, Schelling et Hegel aient fourni une interprétation théorique de la Révolution française, mais qu'ils aient écrit leur philosophie en grande partie en réponse au défi de la France de réorganiser l'État et la société sur une base rationnelle, de sorte que les institutions sociales et politiques peuvent s'accorder avec la liberté et l'intérêt de l'individu. Malgré leur critique acerbe de la Terreur, les idéalistes allemands ont unanimement salué la révolution, l'appelant l'aube d'une nouvelle ère, et ils ont tous lié leurs principes philosophiques de base aux idéaux qu'elle avançait.

Les idées de la Révolution française apparaissent ainsi au cœur même des systèmes idéalistes et déterminent en grande partie leur structure conceptuelle. Aux yeux des idéalistes allemands, la Révolution française a non seulement aboli l'absolutisme féodal en le remplaçant par le système économique et politique de la classe moyenne, mais elle a complété ce que la Réforme allemande avait commencé, en émancipant l'individu en tant que maître autonome de sa vie. vie. La position de l'homme dans le monde, le mode de son travail et de sa jouissance ne devaient plus dépendre d'une quelconque autorité extérieure, mais de sa libre activité rationnelle. L'homme avait dépassé la longue période d'immaturité durant laquelle il avait été victime de forces naturelles et sociales écrasantes, et était devenu le sujet autonome de son propre développement. Désormais, la lutte avec la nature et avec l'organisation sociale devait être guidée par ses propres progrès dans la connaissance. Le monde devait être un ordre de raison.

Les idéaux de la Révolution française ont trouvé leur place dans les processus du capitalisme industriel. L'empire napoléonien liquida les tendances radicales et consolida en même temps les conséquences économiques de la révolution. Les philosophes français de l'époque interprétaient la réalisation de la raison comme la libération de l'industrie. L'expansion de la production industrielle semblait capable de fournir tous les moyens nécessaires pour satisfaire les besoins humains. Ainsi, en même temps que Hegel élaborait son système, Saint-Simon en France exaltait l'industrie comme seule puissance capable de conduire l'humanité vers une société libre et rationnelle. Le processus économique apparaît comme le fondement de la raison.

Le développement économique de l'Allemagne était loin derrière celui de la France et de l'Angleterre. La bourgeoisie allemande, faible et dispersée sur de nombreux territoires aux intérêts divergents, pouvait difficilement envisager une révolution. Les quelques entreprises industrielles qui existaient n'étaient que de petites îles au sein d'un système féodal prolongé. L'individu dans son existence sociale était soit esclave, soit esclave de ses semblables. En tant qu'être pensant, cependant, il pouvait au moins comprendre le contraste entre la réalité misérable qui existait partout et les potentialités humaines que la nouvelle époque avait émancipées ; et en tant que personne morale, il pouvait, du moins dans sa vie privée, préserver la dignité et l'autonomie humaines. Ainsi, alors que la Révolution française avait déjà commencé à affirmer la réalité de la liberté, L'idéalisme allemand ne s'en occupait qu'à l'idée. Les efforts historiques concrets pour établir une forme rationnelle de société sont ici transposés sur le plan philosophique et apparaissent dans les efforts d'élaboration de la notion de raison.

Le concept de raison est au cœur de la philosophie de Hegel. Il soutenait que la pensée philosophique ne présuppose rien au-delà, que l'histoire traite de la raison et de la raison seule, et que l'État est la réalisation de la raison. Ces affirmations seront cependant compréhensibles tant que la raison sera interprétée comme un pur concept métaphysique, car l'idée hégélienne de la raison a conservé, bien que sous une forme idéaliste, les aspirations matérielles à un ordre de vie libre et rationnel. La déification de la raison par Robespierre en Être suprêmeest le pendant de la glorification de la raison dans le système de Hegel. Le noyau de la philosophie de Hegel est une structure dont les concepts – liberté, esprit sujet, notion – sont dérivés de l'idée de raison. Si nous ne parvenons pas à dévoiler le contenu de ces idées et la connexion intrinsèque entre elles, le système de Hegel apparaîtra comme une métaphysique obscure, ce qu'il n'a jamais été en fait.

Hegel lui-même a lié son concept de raison à la Révolution française, et l'a fait avec la plus grande insistance. La révolution avait exigé que « rien ne soit reconnu comme valable dans une constitution, sauf ce qui doit être reconnu selon le droit de la raison ». Hegel a développé cette interprétation dans ses cours sur la Philosophie de l'histoire : « Jamais depuis que le soleil s'était tenu au firmament et que les planètes tournaient autour de lui, on n'avait perçu que l'existence de l'homme se centre dans sa tête, c'est-à-dire dans la Pensée, inspirée par laquelle il construit le monde de la réalité. Anaxagore avait été le premier à dire que Noûs gouverne le Monde ; mais ce n'est que maintenant que l'homme s'est avancé jusqu'à la reconnaissance du principe que la Pensée doit gouverner la réalité spirituelle. Ce fut donc une aube mentale glorieuse.

Selon Hegel, le tournant décisif que l'histoire a pris avec la Révolution française, c'est que l'homme en est venu à s'appuyer sur son esprit et a osé soumettre la réalité donnée aux normes de la raison. Hegel expose le nouveau développement à travers un contraste entre un emploi de la raison et une conformité non critique aux conditions de vie dominantes. « Rien n'est raison qui ne soit le résultat de la pensée. L'homme a entrepris d'organiser la réalité selon les exigences de sa libre pensée rationnelle au lieu de simplement accommoder ses pensées à l'ordre existant et aux valeurs dominantes. L'homme est un être pensant. Sa raison lui permet de reconnaître ses propres potentialités et celles de son monde. Il n'est donc pas à la merci des faits qui l'entourent, mais est capable de les soumettre à une norme supérieure, celle de la raison. S'il suit son exemple, il arrivera à certaines conceptions qui révèlent que la raison est antagoniste à l'état de choses existant. Il peut trouver que l'histoire est une lutte constante pour la liberté, que l'individualité de l'homme exige qu'il possède la propriété comme moyen de son épanouissement, et que tous les hommes ont un droit égal à développer leurs facultés humaines. En fait, cependant, la servitude et l'inégalité prévalent ; la plupart des hommes n'ont aucune liberté et sont privés de leur dernier morceau de propriété. Par conséquent, la réalité « déraisonnable » doit être modifiée jusqu'à ce qu'elle devienne conforme à la raison. Dans le cas donné, l'ordre social existant doit être réorganisé, l'absolutisme et les restes du féodalisme doivent être abolis, la libre concurrence doit être établie, tous doivent être rendus égaux devant la loi, etc.

Selon Hegel, la Révolution française a énoncé le pouvoir ultime de la raison sur la réalité. (Il résume cela en disant que le principe de la Révolution française affirmait que la pensée devait gouverner la réalité. Les implications impliquées dans cette déclaration mènent au centre même de sa philosophie. La pensée doit gouverner la réalité. Ce que les hommes pensent être vrai, Le bien et le bien doivent être réalisés dans l'organisation réelle de leur vie sociale et individuelle. Toutefois, la pensée varie d'un individu à l'autre, et la diversité des opinions individuelles qui en résulte ne peut fournir un principe directeur pour l'organisation commune de la vie. À moins que l'homme ne possède des concepts. et des principes de pensée qui dénotent des conditions et des normes universellement valables, sa pensée ne peut prétendre gouverner la réalité.Conformément à la tradition de la philosophie occidentale, Hegel croit que de tels concepts et principes objectifs existent. Leur totalité, il l'appelle raison.

Les philosophies des Lumières françaises et de leurs successeurs révolutionnaires posaient toutes la raison comme une force historique objective qui, une fois libérée des chaînes du despotisme, ferait du monde un lieu de progrès et de bonheur. Ils soutenaient que « la puissance de la raison, et non la force des armes, propagera les principes de notre glorieuse révolution ». De par sa propre puissance, la raison triompherait de l'irrationalité sociale et renverserait les oppresseurs de l'humanité. « Toutes les fictions disparaissent devant la vérité, et toutes les folies tombent devant la raison.

L'implication, cependant, que la raison se manifestera immédiatement dans la pratique est un dogme non soutenu par le cours de l'histoire. Hegel croyait au pouvoir invincible de la raison autant que Robespierre. « Cette faculté que l'homme peut appeler sienne, élevée au-dessus de la mort et de la décadence. ... est capable de prendre des décisions par lui-même. Elle s'annonce comme raison. Son élaboration de lois ne dépend de rien d'autre, et elle ne peut prendre ses normes d'aucune autre autorité sur terre ou dans les cieux. Mais pour Hegel, la raison ne peut gouverner la réalité que si la réalité est devenue rationnelle en soi. Cette rationalité est rendue possible par l'entrée du sujet dans le contenu même de la nature et de l'histoire. La réalité objective est donc aussi la réalisation du sujet. C'est cette conception que Hegel résume dans la plus fondamentale de ses propositions, à savoir que l'être est, dans sa substance,

L'idée de la « substance comme sujet » conçoit la réalité comme un processus où tout être est l'unification de forces contradictoires. Le « sujet » désigne non seulement l'ego épistémologique ou la conscience, mais un mode d'existence, à savoir celui d'une unité qui se développe d'elle-même dans un processus antagoniste. Tout ce qui existe n'est « réel » que dans la mesure où il opère comme « soi » à travers toutes les relations contradictoires qui constituent son existence. Il faut donc le considérer comme une sorte de « sujet » qui se porte en avant en déployant ses contradictions inhérentes. Par exemple, une pierre n'est une pierre que dans la mesure où elle reste la même chose, une pierre, à travers son action et sa réaction sur les choses et les processus qui interagissent avec elle. Il se mouille sous la pluie ; il résiste à la hache ; il supporte une certaine charge avant de céder. L'être-pierre est une résistance continue à tout ce qui agit sur la pierre ; c'est un processus continu de devenir et d'être une pierre. Certes, le « devenir » n'est pas consommé par la pierre comme sujet conscient. La pierre est modifiée dans ses interactions avec la pluie, la hache et la charge ; il ne se change pas. Une plante, au contraire, se déploie et se développe. Ce n'est pas maintenant un bourgeon, puis une fleur, mais plutôt tout le mouvement du bourgeon à la fleur jusqu'à la décomposition. La plante se constitue et se conserve dans ce mouvement. Il est beaucoup plus proche d'être un « sujet » réel que ne le fait la pierre, car les différentes étapes du développement de la plante se développent à partir de la plante elle-même ; ils sont sa « vie » et ne lui sont pas imposés de l'extérieur. c'est un processus continu de devenir et d'être une pierre. Certes, le « devenir » n'est pas consommé par la pierre comme sujet conscient. La pierre est modifiée dans ses interactions avec la pluie, la hache et la charge ; il ne se change pas. Une plante, au contraire, se déploie et se développe. Ce n'est pas maintenant un bourgeon, puis une fleur, mais plutôt tout le mouvement du bourgeon à la fleur jusqu'à la décomposition. La plante se constitue et se conserve dans ce mouvement. Il est beaucoup plus proche d'être un « sujet » réel que ne le fait la pierre, car les différentes étapes du développement de la plante se développent à partir de la plante elle-même ; ils sont sa « vie » et ne lui sont pas imposés de l'extérieur. c'est un processus continu de devenir et d'être une pierre. Certes, le « devenir » n'est pas consommé par la pierre comme sujet conscient. La pierre est modifiée dans ses interactions avec la pluie, la hache et la charge ; il ne se change pas. Une plante, au contraire, se déploie et se développe. Ce n'est pas maintenant un bourgeon, puis une fleur, mais plutôt tout le mouvement du bourgeon à la fleur jusqu'à la décomposition. La plante se constitue et se conserve dans ce mouvement. Il est beaucoup plus proche d'être un « sujet » réel que ne le fait la pierre, car les différentes étapes du développement de la plante se développent à partir de la plante elle-même ; ils sont sa « vie » et ne lui sont pas imposés de l'extérieur. Une plante, au contraire, se déploie et se développe. Ce n'est pas maintenant un bourgeon, puis une fleur, mais plutôt tout le mouvement du bourgeon à la fleur jusqu'à la décomposition. La plante se constitue et se conserve dans ce mouvement. Il est beaucoup plus proche d'être un « sujet » réel que ne le fait la pierre, car les différentes étapes du développement de la plante se développent à partir de la plante elle-même ; ils sont sa « vie » et ne lui sont pas imposés de l'extérieur. Une plante, au contraire, se déploie et se développe. Ce n'est pas maintenant un bourgeon, puis une fleur, mais plutôt tout le mouvement du bourgeon à la fleur jusqu'à la décomposition. La plante se constitue et se conserve dans ce mouvement. Il est beaucoup plus proche d'être un « sujet » réel que ne le fait la pierre, car les différentes étapes du développement de la plante se développent à partir de la plante elle-même ; ils sont sa « vie » et ne lui sont pas imposés de l'extérieur.

La plante, cependant, ne « comprend » pas cette évolution. Il ne le « réalise » pas comme étant le sien et, par conséquent, ne peut pas raisonner ses propres potentialités en être. Une telle « réalisation » est un processus du vrai sujet et n'est atteinte qu'avec l'existence de l'homme. Seul l'homme a le pouvoir de se réaliser, le pouvoir d'être un sujet autodéterminé dans tous les processus de devenir, car lui seul a une compréhension des potentialités et une connaissance des « notions ». Son existence même est le processus d'actualisation de ses potentialités, de façonnage de sa vie selon les notions de la raison. Nous rencontrons ici la catégorie la plus importante de la raison, à savoir la liberté. La raison présuppose la liberté, le pouvoir d'agir conformément à la connaissance de la vérité, le pouvoir de façonner la réalité en fonction de ses potentialités. L'accomplissement de ces fins n'appartient qu'au sujet qui est maître de son propre développement et qui comprend ses propres potentialités ainsi que celles des choses qui l'entourent. La liberté, à son tour, présuppose la raison, car c'est la compréhension de la connaissance, seule, qui permet au sujet d'acquérir et d'exercer ce pouvoir. La pierre ne le possède pas ; la plante non plus. Les deux manquent de connaissance compréhensive et donc de réelle subjectivité. "L'homme, cependant, sait ce qu'il est, - c'est seulement ainsi qu'il est réel. La raison et la liberté ne sont rien sans cette connaissance. la plante non plus. Les deux manquent de connaissance compréhensive et donc de réelle subjectivité. "L'homme, cependant, sait ce qu'il est, - c'est seulement ainsi qu'il est réel. La raison et la liberté ne sont rien sans cette connaissance. la plante non plus. Les deux manquent de connaissance compréhensive et donc de réelle subjectivité. "L'homme, cependant, sait ce qu'il est, - c'est seulement ainsi qu'il est réel. La raison et la liberté ne sont rien sans cette connaissance.

La raison aboutit à la liberté, et la liberté est l'existence même du sujet. D'autre part, la raison elle-même n'existe que par sa réalisation, le processus de sa réalisation. La raison n'est une force objective et une réalité objective que parce que tous les modes d'être sont plus ou moins des modes de subjectivité, des modes de réalisation. Sujet et objet ne sont pas séparés par un gouffre infranchissable, parce que l'objet est en lui-même une sorte de sujet et que tous les types d'être culminent dans le sujet libre « compréhensif » qui est capable de réaliser la raison. La nature devient ainsi un support pour le développement de la liberté.

La vie de la raison apparaît dans la lutte continue de l'homme pour comprendre ce qui existe et pour le transformer conformément à la vérité comprise. La raison est aussi essentiellement une force historique. Son accomplissement se déroule comme un processus dans le monde spatio-temporel et constitue, en dernière analyse, toute l'histoire de l'humanité. Le terme qui désigne la raison comme histoire est l'esprit (Geist) qui désigne le monde historique considéré en relation avec le progrès rationnel de l'humanité - le monde historique non pas comme une chaîne d'actes et d'événements mais comme une lutte incessante pour adapter le monde à la croissance potentialités de l'humanité.

L'histoire est organisée en différentes périodes, chacune marquant un niveau de développement distinct et représentant une étape définie dans la réalisation de la raison. Chaque étape est à appréhender et à comprendre dans son ensemble, à travers les modes de pensée et de vie dominants qui la caractérisent, à travers ses institutions politiques et sociales, sa science, sa religion et sa philosophie. Différentes étapes se produisent dans la réalisation de la raison, mais il n'y a qu'une seule raison, tout comme il n'y a qu'un tout et qu'une vérité : la réalité de la liberté. « C'est ce but final, auquel le processus de l'histoire du monde a continuellement visé, et auquel les sacrifices qui ont toujours et anon été déposés sur le vaste autel de la terre, à travers le long laps de temps, ont été offerts. . C'est le seul but final qui se réalise et se réalise ;

Un immédiatl'unité de la raison et de la réalité n'existe jamais. L'unité ne vient qu'après un long processus, qui commence au niveau le plus bas de la nature et atteint la plus haute forme d'existence, celle d'un sujet libre et rationnel, vivant et agissant dans la conscience de ses potentialités. Tant qu'il y a un écart entre le réel et le potentiel, il faut agir sur le premier et le modifier jusqu'à ce qu'il soit aligné sur la raison. Tant que la réalité n'est pas façonnée par la raison, elle n'en reste pas du tout, au sens emphatique du terme. Ainsi la réalité change de sens dans la structure conceptuelle du système de Hegel. « Réel » en vient à signifier non pas tout ce qui existe réellement (cela devrait plutôt s'appeler l'apparence), mais ce qui existe sous une forme concordante avec les normes de la raison. Le « réel » est le raisonnable (rationnel), et cela seul. Par exemple, l'État ne devient une réalité que lorsqu'il correspond aux potentialités données des hommes et permet leur plein développement. Toute forme préliminaire de l'État n'est pas encore raisonnable et, par conséquent, pas encore réelle.

La conception hégélienne de la raison a donc un caractère nettement critique et polémique. Il s'oppose à toute acceptation immédiate de l'état de choses donné. Elle nie l'hégémonie de toute forme d'existence dominante en démontrant les antagonismes qui la dissolvent dans d'autres formes. Nous tenterons de montrer que « l'esprit de contredire » est le moteur de la méthode dialectique de Hegel. (Hegel lui-même a un jour caractérisé l'essence de sa dialectique comme « l'esprit de contredire » (Eckermann, Gesprache mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens , 18 octobre 1827).

En 1793, Hegel écrit à Schelling : « La raison et la liberté restent nos principes. Dans ses premiers écrits, aucun écart n'existe entre le sens philosophique et le sens social de ces principes, qui s'expriment dans le même langage révolutionnaire qu'utilisaient les Jacobins français. Par exemple, Hegel dit que l'importance de son époque réside dans le fait que « l'auréole qui entourait les principaux oppresseurs et dieux de la terre a disparu. Les philosophes démontrent la dignité de l'homme ; le peuple apprendra à le sentir et ne se contentera pas de réclamer ses droits, qui ont été foulés aux pieds dans la poussière, mais les prendra lui-même, les fera siens. La religion et la politique ont joué le même jeu. Le premier a enseigné ce que le despotisme voulait enseigner,Erstes Systemprogramm des Deutschen Idealismus , écrit en 1796, nous trouvons ceci : « Je démontrerai que, de même qu'il n'y a pas d'idée de machine, il n'y a pas d'idée d'État, car l'État est quelque chose de mécanique. Seul ce qui est un objet de liberté peut être appelé une idée. Il faut donc transcender l'État. Car tout Etat est tenu de traiter les hommes libres comme les rouages d'une machine. Et c'est précisément ce qu'il ne faut pas faire ; par conséquent, l'État doit périr.

Cependant, la portée radicale des concepts idéalistes de base est lentement abandonnée et ils sont de plus en plus adaptés à la forme sociale dominante. Ce processus est, comme nous le verrons, rendu nécessaire par la structure conceptuelle de l'idéalisme allemand, qui retient les principes décisifs de la société libérale et interdit tout dépassement.

Cependant, la forme particulière que prend la réconciliation entre la philosophie et la réalité dans le système de Hegel est déterminée par la situation réelle de l'Allemagne à l'époque où il élabore son système. Les premiers concepts philosophiques de Hegel ont été formulés au milieu d'un Reich allemand en décomposition. Comme il le déclare au début de sa brochure sur la Constitution allemande (1802), l'État allemand de la dernière décennie du XVIIIe siècle « n'est plus un État ». Les restes du despotisme féodal régnaient encore en Allemagne, d'autant plus oppressants que scindés en une multitude de petits despotismes, les uns rivalisant les uns avec les autres. Le Reich « comprenait l'Autriche et la Prusse, les princes électeurs, 94 princes ecclésiastiques et séculiers, 103 barons, 40 prélats et 51 villes du Reich ; en somme, il se composait de près de 300 territoires. « Le Reich lui-même « ne possédait pas un seul soldat, son revenu annuel ne s'élevant qu'à quelques milliers de florins ». Il n'y avait pas de juridiction centralisée ; La Court Suprême (Reichskammergericht ) était un terreau fertile « pour la corruption, le caprice et la corruption ». Le servage était toujours répandu, le paysan était toujours une bête de somme. Certains princes louaient ou vendaient encore leurs sujets comme soldats mercenaires à des pays étrangers. Une forte censure a opéré pour réprimer les moindres traces d'illumination.' Un contemporain dépeint la scène actuelle dans les mots suivants. « Sans loi ni justice, sans protection contre l'imposition arbitraire, incertains de la vie de nos fils, de notre liberté et de nos droits, proie impuissante d'un pouvoir despotique, notre existence dépourvue d'unité et d'esprit national... – c'est le statu quo de notre nation.

Contrairement à la France, l'Allemagne n'avait pas de classe moyenne forte, consciente et politiquement éduquée pour mener la lutte contre cet absolutisme. La noblesse régnait sans opposition. « Presque personne en Allemagne, remarquait Goethe, n'a songé à envier cette immense masse privilégiée, ou à lui reprocher ses heureux avantages.

La bourgeoisie urbaine, répartie dans de nombreuses communes, chacune avec son propre gouvernement et ses propres intérêts locaux, était impuissante à cristalliser et à opérer une opposition sérieuse. Certes, il y avait des conflits entre les patriciens au pouvoir et les guildes et artisans. Mais ceux-ci n'atteignirent nulle part les proportions d'un mouvement révolutionnaire. Les bourgeois accompagnaient leurs pétitions et leurs plaintes d'une prière demandant à Dieu de protéger la patrie de « la terreur de la révolution ».

Depuis la Réforme allemande, les masses s'étaient habituées au fait que, pour elles, la liberté était une « valeur intérieure », compatible avec toute forme de servitude, que l'obéissance due à l'autorité existante était une condition préalable au salut éternel, et que le labeur et la pauvreté étaient une bénédiction aux yeux du Seigneur. Un long processus de formation disciplinaire avait introverti les revendications de liberté et de raison en Allemagne. L'une des fonctions décisives du protestantisme avait été d'amener les individus émancipés à accepter le nouveau système social qui s'était fait jour, en détournant leurs revendications et leurs exigences du monde extérieur vers leur vie intérieure. Luther a établi la liberté chrétienne comme une valeur intérieure à réaliser indépendamment de toute condition extérieure. La réalité sociale est devenue indifférente quant à la véritable essence de l'homme.

La culture allemande est inséparable de son origine protestante. Là est né un royaume de beauté, de liberté et de moralité, qui ne devait pas être ébranlé par les réalités et les luttes extérieures, détaché du monde social misérable et ancré dans « l'âme » de l'individu. Cette évolution est à l'origine d'une tendance largement visible dans l'idéalisme allemand, une volonté de se réconcilier avec la réalité sociale. Cette tendance réconciliatrice des idéalistes entre constamment en conflit avec leur rationalisme critique. En fin de compte, l'idéal que les aspects critiques affichaient, une réorganisation politique et sociale rationnelle du monde, est frustré et se transforme en valeur spirituelle.

Les classes « éduquées » s'isolent des affaires pratiques et, se rendant ainsi impuissantes à appliquer leur raison à la refonte de la société, s'accomplissent dans un domaine de la science, de l'art, de la philosophie et de la religion. Ce domaine devient pour elles la « vraie réalité ». ' transcender la misère des conditions sociales existantes ; c'était à la fois le refuge de la vérité, de la bonté, de la beauté, du bonheur et, surtout, d'un esprit critique qui ne pouvait être transformé en canaux sociaux. La culture était donc essentiellement idéaliste, occupée de l' idée des choses plutôt que des choses elles-mêmes. Il place la liberté de pensée avant la liberté d' action,la morale avant la justice pratique, la vie intérieure avant la vie sociale de l'homme. Cette culture idéaliste, cependant, précisément parce qu'elle se tenait à l'écart d'une réalité intolérable et se maintenait ainsi intacte et sans tache, servait, malgré ses fausses consolations et ses glorifications, de dépositaire de vérités qui ne s'étaient pas réalisées dans l'histoire de l'humanité.

Le système de Hegel est la dernière grande expression de cet idéalisme culturel, la dernière grande tentative pour faire de la pensée un refuge pour la raison et la liberté. L'impulsion critique originelle de sa pensée était cependant assez forte pour l'inciter à abandonner la traditionnelle distance de l'idéalisme à l'égard de l'histoire. Il fait de la philosophie un facteur historique concret et fait entrer l'histoire dans la philosophie.

L'histoire, cependant, lorsqu'elle est comprise, brise le cadre idéaliste.

Le système de Hegel est nécessairement associé à une philosophie politique déterminée et à un ordre social et politique déterminé. La dialectique entre la société civile et l'État de la Restauration n'est pas accessoire dans la philosophie de Hegel, ni seulement une partie de sa Philosophie du droit ; ses principes opèrent déjà dans la structure conceptuelle de son système. Ses concepts de base ne sont, d'autre part, que l'aboutissement de toute la tradition de la pensée occidentale. Ils ne deviennent compréhensibles que lorsqu'ils sont interprétés dans le cadre de cette tradition.

Nous avons jusqu'ici tenté, en quelques mots, de replacer les concepts hégéliens dans leur contexte historique concret. Il nous reste à retracer le point de départ du système de Hegel jusqu'à ses sources dans la situation philosophique de son temps.
2. Le cadre philosophique

L'idéalisme allemand a sauvé la philosophie de l'attaque de l'empirisme britannique, et la lutte entre les deux n'est pas simplement devenue un choc d'écoles philosophiques différentes, mais une lutte pour la philosophie en tant que telle. La philosophie n'a jamais cessé de revendiquer le droit de guider les efforts de l'homme vers une maîtrise rationnelle de la nature et de la société, ou de fonder cette prétention sur le fait que la philosophie a élaboré les concepts les plus élevés et les plus généraux pour connaître le monde. Avec Descartes, la portée pratique de la philosophie prend une forme nouvelle, qui s'accorde avec les progrès rapides de la technique moderne. Il a annoncé une « philosophie pratique au moyen de laquelle, connaissant la force et l'action du feu, de l'eau, de l'air, des étoiles, des cieux et de tous les autres corps qui nous entourent... nous pouvons les employer à tous les usages auxquels ils sont destinés. adapté,

La réalisation de cette tâche était de plus en plus liée à l'établissement de lois et de concepts universellement valables dans le domaine de la connaissance. La maîtrise rationnelle de la nature et de la société supposait la connaissance de la vérité, et la vérité était un universel, par opposition à l'apparence multiple des choses ou à leur forme immédiate dans la perception des individus. Ce principe était déjà vivant dans les premières tentatives d'épistémologie grecque : la vérité est universelle et nécessaire et contredit ainsi l'expérience ordinaire du changement et de l'accident.

La conception selon laquelle la vérité est contraire aux faits de l'existence et indépendante des individus contingents a traversé toute l'époque historique au cours de laquelle la vie sociale de l'homme a été faite d'antagonismes entre des individus et des groupes en conflit. L'universel a été hypostasié comme une réaction philosophique au fait historique que, dans la société, seuls les intérêts individuels prévalent, tandis que l'intérêt commun ne s'affirme que « dans le dos » de l'individu. L'opposition entre l'universel et l'individuel s'est aggravée lorsque, à l'époque moderne, des mots d'ordre de liberté générale ont été lancés et qu'on a soutenu qu'un ordre social approprié ne pouvait être instauré que par la connaissance et l'activité d'individus émancipés. Tous les hommes ont été déclarés libres et égaux ; encore, en agissant selon leurs connaissances et dans la poursuite de leurs intérêts, ils ont créé et vécu un ordre de dépendance, d'injustice et de crises récurrentes. La concurrence générale entre les sujets économiques libres n'a pas établi une communauté rationnelle qui pourrait sauvegarder et satisfaire les besoins et les désirs de tous les hommes. La vie des hommes était livrée à l'économie

mécanismes d'un système social qui relient les individus les uns aux autres en tant qu'acheteurs et vendeurs isolés de marchandises. Cette absence réelle de communauté rationnelle était à l'origine de la quête philosophique de l'unité ( Einheit ) et de l'universalité ( Allgemeinheit ) de la raison.

La structure du raisonnement individuel (la subjectivité) produit-elle des lois et des concepts généraux qui pourraient constituer des normes universelles de rationalité ? Un ordre rationnel universel peut-il être construit sur l'autonomie de l'individu ? En développant une réponse affirmative à ces questions, l'épistémologie de l'idéalisme allemand visait un principe unificateur qui préserverait les idéaux fondamentaux de la société individualiste sans être victime de ses antagonismes. Les empiristes britanniques avaient démontré qu'aucun concept ou loi de la raison ne pouvait prétendre à l'universalité, que l'unité de la raison n'est que l'unité de la coutume ou de l'habitude, adhérant aux faits mais ne les gouvernant jamais. Selon les idéalistes allemands, cette attaque compromettait tous les efforts visant à imposer un ordre aux formes de vie dominantes. L'unité et l'universalité ne se trouvaient pas dans la réalité empirique ; on ne leur a pas donné les faits. De plus, la structure même de la réalité empirique semblait justifier l'hypothèse qu'ils ne pourraient jamais être dérivés des faits donnés. Si les hommes ne réussissaient pas, cependant, à créer l'unité et l'universalité par leur raison autonome et même en contradiction avec les faits, ils devraient abandonner non seulement leur existence intellectuelle mais aussi leur existence matérielle aux pressions et processus aveugles de l'ordre empirique dominant. de la vie : le problème n'était donc pas seulement philosophique mais concernait le destin historique de l'humanité.

Les idéalistes allemands reconnaissaient les manifestations historiques concrètes du problème ; cela est clair dans le fait que tous ont relié le théorique avec le. raison pratique . Passage nécessaire de l'analyse kantienne de la conscience transcendantale à sa revendication de la communauté d'un Weltbürgerreich, de la conception fichtienne de l'ego pur à sa construction d'une société totalement unifiée et réglée ( der geschlossene Handelsstaat ) ; et de l'idée hégélienne de la raison à sa désignation de l'État comme l'union de l'intérêt commun et de l'intérêt individuel, et donc comme la réalisation de la raison.

La contre-attaque idéaliste n'a pas été provoquée par les approches empiristes de Locke et Hume, mais par leur réfutation des idées générales. Nous avons tenté de montrer que le droit de la raison de façonner la réalité dépendait de la capacité de l'homme à détenir des vérités généralement valables. La raison ne pouvait conduire au-delà du fait brut de ce qui est, à la réalisation de ce qui devrait être, qu'en vertu de l'universalité et de la nécessité de ses concepts (qui à leur tour sont les critères de sa vérité). Ces concepts, les empiristes les niaient. Les idées générales, disait Locke, sont « les inventions et les créatures de l'entendement, faites par lui pour son propre usage, et ne concernent que les signes... Quand donc nous quittons les détails, les généraux qui restent ne sont que les créatures de notre propre fabrication. ..' Pour Hume, les idées générales sont abstraites du particulier, et 'représentent' le particulier et le particulier seulement. Ils ne peuvent jamais fournir de règles ou de principes universels. Si Hume devait être accepté, la prétention de la raison à organiser la réalité devait être rejetée. Car, comme nous l'avons vu, cette prétention était fondée sur la faculté de la raison d'atteindre des vérités, dont la validité ne découlait pas de l'expérience et qui, en fait, pouvaient s'opposer à l'expérience. « Ce n'est pas... la raison, qui est le guide de la vie, mais la coutume. Cette conclusion des investigations empiristes a fait plus que saper la métaphysique. Elle enfermait les hommes dans les limites du « donné », dans l'ordre existant des choses et des événements. D'où l'homme pourrait-il obtenir le droit d'aller au-delà non pas de tel particulier dans cet ordre, mais de l'ordre tout entier lui-même ? D'où pouvait-il tirer le droit de soumettre cet ordre au jugement de la raison ? Si l'expérience et la coutume devaient être la seule source de sa connaissance et de sa croyance, comment pourrait-il agir contre la coutume, comment agir selon des idées et des principes non encore acceptés et établis ? La vérité ne saurait s'opposer à l'ordre donné ni la raison parler contre lui. Le résultat n'était pas seulement le scepticisme mais le conformisme. La restriction empiriste de la nature humaine à la connaissance du « donné » a supprimé à la fois le désir de transcender le donné et le désespoir à son sujet. « Car rien n'est plus certain que le désespoir a sur nous à peu près le même effet que la jouissance, et qu'à peine nous connaissons l'impossibilité de satisfaire un désir, que le désir lui-même s'évanouit. Quand nous voyons que nous sommes arrivés à l'extrême limite de la raison humaine, nous nous asseyons satisfaits. comment agir selon des idées et des principes non encore acceptés et établis ? La vérité ne saurait s'opposer à l'ordre donné ni la raison parler contre lui. Le résultat n'était pas seulement le scepticisme mais le conformisme. La restriction empiriste de la nature humaine à la connaissance du « donné » a supprimé à la fois le désir de transcender le donné et le désespoir à son sujet. « Car rien n'est plus certain que le désespoir a sur nous à peu près le même effet que la jouissance, et qu'à peine nous connaissons l'impossibilité de satisfaire un désir, que le désir lui-même s'évanouit. Quand nous voyons que nous sommes arrivés à l'extrême limite de la raison humaine, nous nous asseyons satisfaits. comment agir selon des idées et des principes non encore acceptés et établis ? La vérité ne saurait s'opposer à l'ordre donné ni la raison parler contre lui. Le résultat n'était pas seulement le scepticisme mais le conformisme. La restriction empiriste de la nature humaine à la connaissance du « donné » a supprimé à la fois le désir de transcender le donné et le désespoir à son sujet. « Car rien n'est plus certain que le désespoir a sur nous à peu près le même effet que la jouissance, et qu'à peine nous connaissons l'impossibilité de satisfaire un désir, que le désir lui-même s'évanouit. Quand nous voyons que nous sommes arrivés à l'extrême limite de la raison humaine, nous nous asseyons satisfaits. La restriction empiriste de la nature humaine à la connaissance du « donné » a supprimé à la fois le désir de transcender le donné et le désespoir à son sujet. « Car rien n'est plus certain que le désespoir a sur nous à peu près le même effet que la jouissance, et qu'à peine nous connaissons l'impossibilité de satisfaire un désir, que le désir lui-même s'évanouit. Quand nous voyons que nous sommes arrivés à l'extrême limite de la raison humaine, nous nous asseyons satisfaits. La restriction empiriste de la nature humaine à la connaissance du « donné » a supprimé à la fois le désir de transcender le donné et le désespoir à son sujet. « Car rien n'est plus certain que le désespoir a sur nous à peu près le même effet que la jouissance, et qu'à peine nous connaissons l'impossibilité de satisfaire un désir, que le désir lui-même s'évanouit. Quand nous voyons que nous sommes arrivés à l'extrême limite de la raison humaine, nous nous asseyons satisfaits.

Les idéalistes allemands considéraient cette philosophie comme l'expression de l'abdication de la raison. Attribuer l'existence d'idées générales à la force de la coutume, et les principes par lesquels la réalité est comprise, à des mécanismes psychologiques, équivalait pour eux à un déni de la vérité et de la raison. La psychologie humaine, voyaient-ils, est sujette au changement - est, en fait, un domaine d'incertitude et de hasard dont aucune nécessité et universalité ne pourraient être dérivées. Et pourtant, cette nécessité et cette universalité étaient la seule garantie de la raison. À moins, déclaraient les idéalistes, que les concepts généraux qui revendiquaient tant de nécessité et d'universalité ne puissent être démontrés comme étant plus que le produit de l'imagination, qu'ils ne tirent leur validité ni de l'expérience ni de la psychologie individuelle, à moins que, en d'autres termes, elles se montraient applicables à l'expérience sans en découler, la raison devrait se plier aux préceptes de l'enseignement empirique. Et si la connaissance par la raison, c'est-à-dire par des concepts qui ne sont pas dérivés de l'expérience, signifie la métaphysique, alors l'attaque contre la métaphysique était en même temps une attaque contre les conditions de la liberté humaine, car le droit de la raison de guider l'expérience était un bonne partie de ces conditions.

Kant a adopté le point de vue des empiristes selon lequel toute connaissance humaine commence et se termine par l'expérience, que seule l'expérience fournit le matériau des concepts de raison. Il n'y a pas d'énoncé empiriste plus fort que celui qui ouvre sa Critique de la raison pure. "Toute pensée doit, directement ou indirectement, (...) se rapporter en dernier ressort aux intuitions, et donc, chez nous, à la sensibilité, car d'aucune autre manière un objet ne peut nous être donné. Kant soutient cependant que les empiristes n'avaient pas réussi à démontrer que l'expérience fournit aussi les moyens et les modes d'organisation de ce matériau empirique. S'il pouvait être démontré que ces principes d'organisation sont la véritable possession de l'esprit humain et ne découlent pas de l'expérience, alors l'indépendance et la liberté de la raison seraient sauvées. L'expérience elle-même deviendrait le produit de la raison, car elle ne serait alors pas la variété désordonnée des sensations et des impressions, mais l'organisation compréhensive de celles-ci.

Kant entreprit de prouver que l'esprit humain possédait les « formes » universelles qui organisaient la multiplicité des données que lui fournissaient les sens. Les formes d'« intuition » (l'espace et le temps) et les formes de « compréhension » (les catégories) sont les universaux par lesquels l'esprit ordonne le sens multiple dans le continuum de l'expérience. Ils sont a priori sur chaque sensation et impression, de sorte que nous « captons » et arrangeons les impressions sous ces formes. L'expérience présente un caractère nécessaire et universel

ordre qu'en vertu de l'activité a priori de l'esprit humain, qui perçoit toutes les choses et les événements sous la forme de l'espace et du temps et les comprend sous les catégories de l'unité, de la réalité, de la substantialité, de la causalité, etc. Ces formes et catégories ne dérivent pas de l'expérience, car, comme l'avait fait remarquer Hume, aucune impression ou sensation ne peut être trouvée qui leur corresponde ; pourtant l'expérience, en tant que continuum organisé, prend naissance en eux. Ils sont universellement valables et applicables car ils constituent la structure même de l'esprit humain. Le monde des objets, en tant qu'ordre universel et nécessaire, est produit par le sujet - non par l'individu, mais par ces actes d'intuition et de compréhension qui sont communs à tous les individus, puisqu'ils constituent les conditions mêmes de l'expérience.

Cette structure commune de l'esprit que Kant désigne comme « conscience transcendantale ». Il consiste en des formes d'intuition et de compréhension qui, dans l'analyse de Kant, ne sont pas des cadres statiques, mais des formes d'opération qui n'existent que dans l'acte d'appréhender et de comprendre. Les formes transcendantales de l'intuition ou du sens extérieur synthétisent la diversité des données sensorielles dans un ordre spatio-temporel. En vertu des catégories, les résultats de celle-ci sont ramenés dans les relations universelles et nécessaires de cause à effet, de substance, de réciprocité, etc. Et tout ce complexe est unifié dans « l'aperception transcendantale », qui relie toute expérience au moi pensant, donnant ainsi à l'expérience la continuité d'être « mon » expérience. Ces processus de synthèse, a priori et communs à tous les esprits, donc universels,in toto dans chaque acte de connaissance.

Ce que Kant appelle la synthèse « la plus élevée », celle de l'aperception transcendantale, est la conscience d'un « je pense » qui accompagne toute expérience. Par elle, le moi pensant se sait continu, présent et actif tout au long de la série de ses expériences. L'aperception transcendantale est donc la base ultime de l'unité du sujet et, par conséquent, de l'universalité et de la nécessité de toutes les relations objectives.

La conscience transcendantale dépend du matériel reçu par les sens. La multitude de ces impressions, cependant, ne devient un monde organisé d'objets et de relations cohérents que par les opérations de la conscience transcendantale. Dès lors, puisque nous ne connaissons les impressions que dans le contexte des formes a priori de l'esprit, nous ne pouvons pas savoir comment ni quelles sont les « choses en soi » qui donnent lieu aux impressions. Ces choses-en-soi, supposées exister en dehors des formes de l'esprit, restent totalement inconnaissables.

Hegel considérait cet élément sceptique de la philosophie de Kant comme viciant sa tentative de sauver la raison de l'assaut empiriste. Tant que les choses en soi étaient au-delà de la capacité de la raison, simple principe subjectif sans pouvoir sur la structure objective de la réalité. Et donc tombé en deux parties distinctes, la subjectivité et l'objectivité, la compréhension et le sens, la pensée et l'existence. Cette séparation n'était pas d'abord un problème épistémologique pour Hegel. À maintes reprises, il a souligné que la relation entre sujet et objet, leur opposition, dénotait un conflit concret dans l'existence, et que sa solution, l'union des contraires, était une question de pratique aussi bien que de théorie. Plus tard, il décrivit la forme historique du conflit comme « l'aliénation » ( Entfremdung) de l'esprit, signifiant que le monde des objets, à l'origine le produit du travail et de la connaissance de l'homme, devient indépendant de l'homme et en vient à être gouverné par des forces et des lois incontrôlées dans lesquelles l'homme ne se reconnaît plus. En même temps, la pensée s'éloigne de la réalité et la vérité devient un idéal impuissant conservé dans la pensée tandis que le monde réel est tranquillement laissé hors de son influence. Si l'homme ne parvient pas à réunir les parties séparées de son monde et à ramener la nature et la société dans le champ de sa raison, il est voué à jamais à la frustration. La tâche de la philosophie dans cette période de désintégration générale est de démontrer le principe qui restaurera l'unité et la totalité manquantes.

Hegel énonce ce principe dans le concept de raison. Nous avons tenté d'esquisser les racines socio-historiques et philosophiques de ce concept qui opère un lien entre les idées progressistes de la Révolution française et les courants dominants de la discussion philosophique. La raison est la véritable forme de réalité dans laquelle tous les antagonismes du sujet et de l'objet sont intégrés pour former une véritable unité et universalité. La philosophie de Hegel est donc nécessairement un système, subsumant tous les domaines de l'être sous l'idée globale de la raison. Le monde inorganique comme le monde organique, la nature comme la société, sont ici amenés sous l'emprise de l'esprit.

Hegel considérait le caractère systématique de la philosophie comme un produit de la situation historique. L'histoire avait atteint un stade où les possibilités de réaliser la liberté humaine étaient à portée de main. La liberté, cependant, présuppose la réalité de la raison. L'homme ne pouvait être libre, développer toutes ses potentialités que si tout son monde était dominé par une volonté rationnelle intégratrice et par la connaissance. Le système hégélien anticipe un état dans lequel cette possibilité a été réalisée. L'optimisme historique qu'il respire a servi de base au soi-disant « panlogisme » de Hegel qui traite toute forme d'être comme une forme de raison. Les transitions de la Logique à la Philosophie de la Nature, et de celle-ci à la Philosophie de l'Espritsont faites sur l'hypothèse que les lois de la nature découlent de la structure rationnelle de l'être et conduisent dans un continuum aux lois de l'esprit. Le royaume de l'esprit réalise dans la liberté ce que le royaume de la nature réalise dans la nécessité aveugle - l'accomplissement des potentialités inhérentes à la réalité. C'est cet état de réalité que Hegel appelle « la vérité ».

La vérité n'est pas seulement attachée aux propositions et aux jugements, elle est, en somme, non seulement un attribut de la pensée, mais de la réalité en devenir. Une chose est vraie si elle est ce qu'elle peut être, remplissant toutes ses possibilités objectives. Dans le langage de Hegel, il est alors identique à sa « notion ».

La notion a un double usage. Il comprend la nature ou l'essence d'un sujet, et représente ainsi la véritable pensée de celui-ci. En même temps, il renvoie, à la réalisation effective de cette nature ou essence, à son existence concrète. Tous les concepts fondamentaux du système hégélien sont caractérisés par la même ambiguïté. Ils ne désignent jamais de simples concepts (comme dans la logique formelle), mais des formes ou des modes d'être compris par la pensée. Hegel ne présuppose pas une identité mystique de la pensée et de la réalité, mais il soutient que la pensée juste représente la réalité parce que celle-ci, dans son développement, a atteint le stade où elle existe conformément à la vérité. Son « pan-logisme » en est presque le contraire : on pourrait dire qu'il tire les principes et les formes de la pensée des principes et des formes de la réalité, de sorte que les lois logiques reproduisent celles qui régissent le mouvement de la réalité. L'unification des contraires est un processus que Hegel démontre dans le cas de chaque existant. La forme logique du « jugement » exprime un événement dans la réalité. Prenons, par exemple, le jugement : cet homme est un esclave. Selon Hegel, cela signifie qu'un homme (le sujet) est devenu esclave (le prédicat), mais bien qu'il soit esclave, il reste toujours homme, donc essentiellement libre et opposé à sa situation difficile. Le jugement n'attribue pas un prédicat à un sujet stable, mais dénote un processus effectif du sujet par lequel celui-ci devient autre chose que lui-même. Le sujet est le processus même de devenir le prédicat et de le contredire. Ce processus dissout en une multitude de relations antagonistes les sujets stables que la logique traditionnelle avait assumés. La réalité apparaît comme une dynamique dans laquelle toutes les formes fixes se révèlent être de simples abstractions. Par conséquent, lorsque dans la logique de Hegel les concepts passent d'une forme à une autre, cela renvoie au fait que, pour corriger la pensée, une forme d'être passe à une autre, et que toute forme particulière ne peut être déterminée que par l'ensemble des rapports antagonistes dans laquelle cette forme existe.

Nous avons souligné le fait que, pour Hegel, la réalité a atteint un stade où elle existe dans la vérité. Cette déclaration a maintenant besoin d'une correction. Hegel ne veut pas dire que tout ce qui existe le fait conformément à ses potentialités, mais que l'esprit a atteint la conscience de soi de sa liberté, et est devenu capable de libérer la nature et la société. La réalisation de la raison n'est pas un fait mais une tâche. La forme sous laquelle les objets apparaissent immédiatement n'est pas encore leur vraie forme. Ce qui est simplement donné est d'abord négatif, autre que ses potentialités réelles. Cela ne devient vrai que dans le processus de dépassement de cette négativité, de sorte que la naissance de la vérité exige la mort de l'état d'être donné. L'optimisme de Hegel repose sur une conception destructrice du donné. Toutes les formes sont saisies par le mouvement dissolvant de la raison qui les annule et les altère jusqu'à ce qu'elles soient adéquates à leur notion. C'est ce mouvement que la pensée reflète dans le processus de « médiation » (Vermittlung ). Si nous suivons le vrai contenu de nos perceptions et de nos concepts, toute délimitation d'objets stables s'effondre. Ils se dissolvent dans une multitude de relations qui épuisent le contenu développé de ces objets et aboutissent à l'activité compréhensive du sujet.

La philosophie de Hegel est bien ce que la réaction ultérieure l'a appelée, une philosophie négative. Elle est originellement motivée par la conviction que les faits donnés qui apparaissent au sens commun comme l'indice positif de la vérité sont en réalité la négation de la vérité, de sorte que la vérité ne peut s'établir que par leur destruction. Le moteur de la méthode dialectique réside dans cette conviction critique. La dialectique dans son ensemble est liée à la conception que toutes les formes d'être sont imprégnées d'une négativité essentielle, et que cette négativité détermine leur contenu et leur mouvement. La dialectique représente le contre-pouvoir à toute forme de positivisme. De Hume aux positivistes logiques actuels, le principe de cette dernière philosophie a été l'autorité ultime du fait, et l'observation du donné immédiat a été l'ultime méthode de vérification. Au milieu du XIXe siècle, et principalement en réponse aux tendances destructrices du rationalisme, le positivisme prend la forme particulière d'une « philosophie positive » englobante, qui va remplacer la métaphysique traditionnelle. Les protagonistes de ce positivisme ont pris grand soin de souligner l'attitude conservatrice et affirmative de leur philosophie : elle induit la pensée à se contenter des faits, à renoncer à toute transgression au-delà d'eux et à s'incliner devant l'état de choses donné. Pour Hegel, les faits en eux-mêmes n'ont aucune autorité. Ils sont « posés » ( ' qui devait remplacer la métaphysique traditionnelle. Les protagonistes de ce positivisme ont pris grand soin de souligner l'attitude conservatrice et affirmative de leur philosophie : elle induit la pensée à se contenter des faits, à renoncer à toute transgression au-delà d'eux et à s'incliner devant l'état de choses donné. Pour Hegel, les faits en eux-mêmes n'ont aucune autorité. Ils sont « posés » ( ' qui devait remplacer la métaphysique traditionnelle. Les protagonistes de ce positivisme ont pris grand soin de souligner l'attitude conservatrice et affirmative de leur philosophie : elle induit la pensée à se contenter des faits, à renoncer à toute transgression au-delà d'eux et à s'incliner devant l'état de choses donné. Pour Hegel, les faits en eux-mêmes n'ont aucune autorité. Ils sont « posés » (gesetzt ) par le sujet qui les a médiatisés avec le processus global de son développement. La vérification repose, en dernière analyse, sur ce processus auquel tous les faits se rapportent et qui détermine leur contenu. Tout ce qui est donné doit être justifié devant la raison, qui n'est que la totalité des capacités de la nature et de l'homme.

La philosophie de Hegel, cependant, qui commence par la négation du donné et conserve cette négativité tout au long, se termine par la déclaration que l'histoire a atteint la réalité de la raison. Ses concepts de base étaient encore liés à la structure sociale du système dominant et, à cet égard également, l'idéalisme allemand peut être considéré comme ayant conservé l'héritage de la Révolution française. Cependant, la « réconciliation de l'idée et de la réalité », proclamée dans la Philosophie du droit de Hegel,contient un élément décisif qui va au-delà de la simple réconciliation. Cet élément a été conservé et utilisé dans la doctrine postérieure de la négation de la philosophie. La philosophie atteint sa fin lorsqu'elle a formulé sa vision d'un monde dans lequel la raison est réalisée. Si à ce point la réalité contient les conditions nécessaires pour matérialiser la raison en fait, la pensée peut cesser de se préoccuper de l'idéal. La vérité maintenant exigerait une pratique historique réelle pour l'accomplir. Avec l'abandon de l'idéal, la philosophie abandonne sa tâche critique et la passe à une autre instance. L'aboutissement final de la philosophie est donc en même temps son abdication. Libérée de sa préoccupation de l'idéal, la philosophie est également libérée de son opposition à la réalité. Cela signifie qu'elle cesse d'être de la philosophie. Il ne s'ensuit cependant pas cette pensée doit alors se conformer à l'ordre existant. La pensée critique ne cesse pas, mais prend une nouvelle forme. Les efforts de la raison se portent sur la théorie sociale et la pratique sociale.
* * *

La philosophie de Hegel montre cinq stades différents de développement :

1 La période de 1790 à 1800 marque la tentative de formuler une fondation religieuse pour la philosophie, illustrée dans les documents rassemblés de l'époque, les Theologische Jugendschriften.

2. 1800-1801 a vu la formulation du point de vue et des intérêts philosophiques de Hegel à travers une discussion critique des systèmes philosophiques contemporains, en particulier ceux de Kant, Fichte et Schelling. Les principales œuvres de Hegel de cette période sont les Differenz des Fichteschen und Schellingichen Systems der Philosophie, Glauben und Wissen et d'autres articles dans le Kritische journal der Philosophie.

3. Les années 1801 à 1806 ont donné le système Jenenser , la première forme du système complet de Hegel. Cette période a été documentée par le Jenenser Logik und Metaphysik, le Jenenser Realphilosophie et le System der Sittlichkeit.

4. 1807, publication de la Phénoménologie de l'esprit.

5. La période du système final, esquissée dès 1808-11 dans la Philosophische Propadeutik, mais qui ne s'achève qu'en 1817. A cette période appartiennent les ouvrages qui constituent l'essentiel de l'écriture hégélienne : La science de la logique ( 1812-16), l' Encyclopédie des sciences philosophiques (1817, 1827, 1830), la Philosophie du droit (1821) et les diverses conférences berlinoises sur la philosophie de l'histoire, l'histoire de la philosophie, l'esthétique et la religion.

L'élaboration du système philosophique de Hegel s'accompagne d'une série de fragments politiques qui tentent d'appliquer ses nouvelles idées philosophiques à des situations historiques concrètes. Ce processus de renvoi des conclusions philosophiques au contexte de la réalité sociale et politique commence en 1798 avec ses études historiques et politiques ; est suivi de son Die Verfassung Deutschlands en 1802 ; et continue jusqu'en 1831, lorsqu'il écrivit son étude sur le projet de loi de réforme anglais. La connexion de sa philosophie avec les développements historiques de son temps fait des écrits politiques de Hegel a. partie de ses travaux systématiques, et les deux doivent être traités ensemble, de sorte que ses concepts de base reçoivent une explication philosophique aussi bien qu'historique et politique.

I
Premiers écrits théologiques de Hegel
(1790-1800)

Si nous voulons partager l'atmosphère dans laquelle la philosophie de Hegel est née, nous devons revenir au cadre culturel et politique de l'Allemagne du Sud dans les dernières décennies du XVIIIe siècle. Dans le Wurtemberg, pays sous l'emprise d'un despotisme qui venait de consentir à de légères limitations constitutionnelles de son pouvoir, les idées de 1789 commençaient à avoir un fort impact, notamment sur la jeunesse intellectuelle. La période de ce despotisme cruel d'autrefois semblait révolue : le despotisme sous lequel tout le pays était terrorisé par des conscriptions militaires constantes pour les guerres étrangères, de lourdes taxes arbitraires, la vente d'offices, l'établissement de monopoles qui pillaient les masses et enrichissaient les caisses d'un prince extravagant, et des arrestations soudaines au moindre soupçon ou mouvement de protestation. Les conflits entre le duc Charles Eugène et les domaines furent atténués par un accord en 1770, et l'obstacle le plus frappant au fonctionnement d'un gouvernement centralisé fut ainsi levé ; mais le résultat était seulement de diviser l'absolutisme entre la règle personnelle du duc et les intérêts de l'oligarchie féodale.

Les Lumières allemandes, cependant, ce pendant plus faible de la philosophie anglaise et française qui avait fait voler en éclats le cadre idéologique de l'État absolutiste, s'étaient infiltrées dans la vie culturelle du Wurtemberg : le duc était l'élève du « despote éclairé », Frédéric II de Prusse, et dans la dernière période de son règne, il se livra à un absolutisme éclairé. L'esprit des Lumières s'est propagé dans les écoles et les universités qu'il a promues. Les problèmes religieux et politiques ont été discutés en termes de rationalisme du XVIIIe siècle, la dignité de l'homme a été exaltée, ainsi que son droit de façonner sa propre vie contre toutes les formes obsolètes d'autorité et de tradition, et la tolérance et la justice ont été louées. Mais la jeune génération qui fréquentait alors l'Université théologique de Tübingen - parmi lesquels Hegel, Schelling, et Hölderlin – était surtout impressionné par le contraste entre ces idéaux et la misérable condition actuelle du Reich allemand. Il n'y avait pas la moindre chance pour que les droits de l'homme prennent place dans un État et une société réorganisés. Certes, les étudiants chantaient des chants révolutionnaires et traduisaient lesMarseillaise ; ils ont peut-être planté des arbres de la liberté et crié contre les tyrans et leurs sbires ; mais ils savaient que toute cette activité était une protestation impuissante contre les forces encore imprenables qui tenaient la patrie sous leur emprise. Tout ce que l'on pouvait espérer, c'était un minimum de réforme constitutionnelle, qui pourrait mieux équilibrer le poids du pouvoir entre le prince et les domaines.

Dans ces circonstances, les yeux de la jeune génération se tournent avec nostalgie vers le passé et particulièrement vers ces périodes de l'histoire où l'unité a prévalu entre la culture intellectuelle des hommes et leur vie sociale et politique. Hölderlin a dressé un tableau élogieux de la Grèce antique, et Hegel a écrit une glorification de l'ancienne cité-État, qui à certains moments a même éclipsé la description exaltée du christianisme primitif que l'étudiant en théologie a établie. Nous constatons qu'un intérêt politique a maintes et maintes fois fait irruption dans la discussion des problèmes religieux dans les premiers fragments théologiques de Hegel. Hegel s'est ardemment efforcé de reconquérir le pouvoir qui avait produit et maintenu, dans les anciennes républiques, l'unité vivante de toutes les sphères de la culture et qui avait engendré le libre développement de toutes les forces nationales. Il a parlé de ce pouvoir caché comme étant leVolksgeist : « L'esprit d'une nation, son histoire, sa religion et le degré de liberté politique auquel elle est parvenue ne peuvent être séparés les uns des autres, ni quant à leur influence ni quant à leur qualité ; ils sont entrelacés en un seul lien ...'

L'utilisation par Hegel du Volksgeist est étroitement liée à l'utilisation par Montesquieu de l' esprit général d'une nation comme base de ses lois sociales et politiques. L' « esprit national » n'est pas conçu comme une entité mystique ou métaphysique, mais représente l'ensemble des conditions naturelles, techniques, économiques, morales et intellectuelles qui déterminent le développement historique de la nation. L'insistance de Montesquieu sur cette base historique était dirigée contre le maintien injustifiable de formes politiques dépassées. Le concept hégélien du Volksgeist a gardé ces implications critiques. Au lieu de suivre les diverses influences de Montesquieu, Rousseau, Herder et Kant sur les études théologiques de Hegel, nous nous limiterons à l'élaboration de l'intérêt principal de Hegel.

La discussion théologique de Hegel demande à plusieurs reprises quelle est la vraie relation entre l'individu et un État qui ne satisfait plus ses capacités mais existe plutôt comme une institution « étrangère » d'où l'intérêt politique actif des citoyens a disparu. Hegel a défini cet État avec presque les mêmes catégories que celles du libéralisme du XVIIIe siècle : l'État repose sur le consentement des individus, il circonscrit leurs droits et leurs devoirs et protège ses membres des dangers internes et externes qui pourraient menacer la perpétuation de l'ensemble. L'individu, par opposition à l'État, possède les droits inaliénables de l'homme, et le pouvoir de l'État ne peut en aucun cas interférer, même si une telle ingérence peut être dans l'intérêt de l'individu. « Nul ne peut renoncer à son droit de se donner la loi et d'être seul responsable de son exécution. Si ce droit est renoncé, l'homme cesse d'être homme. Ce n'est pourtant pas à l'Etat de l'empêcher d'y renoncer, ce serait contraindre l'homme à être homme, ce serait la force. Rien ici de cette exaltation morale et métaphysique de l'état que l'on rencontre dans les œuvres ultérieures de Hegel.

Cependant, le ton a lentement changé, au cours de la même période de la vie de Hegel et même au sein du même corpus de ses écrits, et il en est venu à considérer comme le « destin » historique de l'homme, une croix à porter, qu'il acceptait les problèmes sociaux et politiques. relations qui restreignent son plein épanouissement. L'optimisme éclairé de Hegel et son éloge tragique d'un paradis perdu ont été remplacés par l'accent mis sur la nécessité historique. La nécessité historique avait creusé un gouffre entre l'individu et l'État. Dans la première période, ils étaient dans une harmonie « naturelle », mais réalisée aux dépens de l'individu, car l'homme ne possédait pas de liberté consciente et n'était pas maître du processus social. Et plus cette harmonie précoce était « naturelle », plus elle pouvait facilement être dissoute par les forces incontrôlées qui régnaient alors sur le monde social. « À Athènes et à Rome, des guerres réussies, des richesses croissantes et une familiarité avec le luxe et une plus grande commodité de vie ont produit une aristocratie de guerre et de richesse » qui a détruit la république et causé la perte complète de la liberté politique. Le pouvoir d'État est tombé entre les mains de certains individus et groupes privilégiés, la grande masse des citoyens ne poursuivant que leur intérêt privé sans égard pour le bien commun ; « le droit à la sécurité de la propriété » est maintenant devenu tout leur monde. avec la grande masse des citoyens ne poursuivant que leur intérêt privé sans égard pour le bien commun ; « le droit à la sécurité de la propriété » est maintenant devenu tout leur monde. avec la grande masse des citoyens ne poursuivant que leur intérêt privé sans égard pour le bien commun ; « le droit à la sécurité de la propriété » est maintenant devenu tout leur monde.

Les efforts de Hegel pour comprendre les lois universelles régissant ce processus le conduisirent inévitablement à une analyse du rôle des institutions sociales dans le déroulement de l'histoire. L'un de ses fragments historiques, écrit après 1797, s'ouvre sur la déclaration radicale selon laquelle "la sécurité de la propriété est le pivot sur lequel tourne toute la législation moderne", et dans le premier projet de sa brochure sur Die Verfassung Deutschlands (1798-9 ) , il affirme que la forme historique de la « propriété bourgeoise » ( bürgerliches Eigentum ) est responsable de la désintégration politique actuelle. De plus, Hegel soutenait que les institutions sociales avaient déformé même les relations les plus privées et personnelles entre les hommes. Il y a un fragment significatif dans le Theologische Jugendschriften,appelé Die Liebe , dans lequel Hegel déclare que l'harmonie et l'union ultimes entre les individus amoureux sont empêchées en raison de « l'acquisition et de la possession de la propriété ainsi que des droits ». L'amant, explique-t-il, "qui doit considérer son bien-aimé comme le propriétaire d'un bien doit aussi en venir à sentir sa particularité" militant contre la communauté de sa vie - particularité qui consiste en ce qu'il est lié à des « choses mortes » qui n'appartiennent pas à l'autre et restent nécessairement hors de leur unité.

L'institution de la propriété chez Hegel était liée ici au fait que l'homme était venu vivre dans un monde qui, bien que façonné par ses propres connaissances et son travail, n'était plus le sien, mais s'opposait plutôt à ses besoins intérieurs - un monde étrange régi par des lois inexorables. lois, un monde « mort » dans lequel la vie humaine est frustrée. Les Theologische Jugendschriften présentent en ces termes la première formulation du concept d'« aliénation » ( Entfremdung ), qui devait jouer un rôle décisif dans le développement futur de la philosophie hégélienne.

La première discussion de Hegel sur les problèmes religieux et politiques frappe la note omniprésente que la perte de l'unité et de la liberté - un fait historique - est la marque générale de l'ère moderne et le facteur qui caractérise toutes les conditions de la vie privée et sociétale. Cette perte de liberté et d'unité, dit Hegel, est manifeste dans les nombreux conflits qui abondent dans la vie humaine, en particulier dans le conflit entre l'homme et la nature. Ce conflit, qui a fait de la nature une puissance hostile qui devait être maîtrisée par l'homme, a conduit à un antagonisme entre l'idée et la réalité, entre la pensée et le réel, entre la conscience et l'existence. L'homme se trouve constamment expulsé d'un monde contraire et étranger à ses pulsions et à ses désirs. Comment, alors, restaurer ce monde en harmonie avec les potentialités de l'homme ?

Au début, la réponse de Hegel était celle de l'étudiant en théologie. Il a interprété le christianisme comme ayant une fonction fondamentale dans l'histoire du monde, celle de donner un nouveau centre « absolu » à l'homme et un but final à la vie. Hegel pouvait aussi voir, cependant, que la vérité révélée de l'Évangile ne pouvait pas s'adapter aux réalités sociales et politiques croissantes du monde, car l'Évangile s'adressait essentiellement à l'individu en tant qu'individu détaché de son lien social et politique ; son but essentiel était de sauver l'individu et non la société ou l'État. Ce n'était donc pas la religion qui pouvait résoudre le problème, ni la théologie qui pouvait énoncer des principes pour restaurer la liberté et l'unité. En conséquence, l'intérêt de Hegel s'est lentement déplacé des questions et concepts théologiques vers les questions philosophiques.

Hegel a toujours considéré la philosophie non pas comme une science spéciale mais comme la forme ultime de la connaissance humaine. Le besoin de philosophie lui vient du besoin de remédier à la perte générale de liberté et d'unité. Il l'a dit explicitement dans son premier article philosophique. « Le besoin de philosophie surgit lorsque le pouvoir unificateur [ die Macht der Vereinigung ] a disparu de la vie des hommes, lorsque les contradictions ont perdu leur interrelation et leur interdépendance vivantes et ont pris une « forme » indépendante. La force unificatrice dont il parle renvoie à l'harmonie vitale de l'intérêt individuel et commun qui prévalait dans les anciennes républiques et qui assurait la liberté de l'ensemble et intégrait tous les conflits dans l'unité vivante du Volksgeist .Lorsque cette harmonie a été perdue, la vie de l'homme a été submergée par des conflits envahissants qui ne pouvaient plus être contrôlés par l'ensemble. Nous avons déjà mentionné les termes dans lesquels Hegel caractérisait ces conflits : la nature était dressée contre l'homme, la réalité était étrangère à « l'idée » et la conscience opposée à l'existence. Il résume ensuite toutes ces oppositions comme ayant la forme générale d'un conflit entre sujet et objet, et relie ainsi son problème historique à celui philosophique qui a dominé la pensée européenne depuis Descartes. La connaissance et la volonté de l'homme avaient été repoussées dans un monde « subjectif », dont la certitude de soi et la liberté étaient confrontées à un monde objectif d'incertitude et de nécessité physique. Plus Hegel voyait que les contradictions étaient la forme universelle de la réalité,

En même temps, même les concepts les plus abstraits de Hegel conservaient la dénotation concrète de ses questions. La philosophie était chargée d'une mission historique : donner une analyse exhaustive des contradictions prévalant dans la réalité et démontrer leur possible unification. La dialectique s'est développée à partir de la vision de Hegel selon laquelle la réalité était une structure de contradictions. Les Theologische Jugendschriften couvraient encore la dialectique d'un cadre théologique, mais même là, les débuts philosophiques de l'analyse dialectique peuvent déjà être tracés.

Le premier concept que Hegel introduit comme l'unification des contradictions est le concept de vie.

On comprendrait mieux le rôle particulier que Hegel attribuait à l'idée de vie si l'on reconnaissait que pour lui toutes les contradictions sont résolues et pourtant préservées dans la « raison ». Hegel concevait la vie comme esprit, c'est-à-dire comme un être capable de comprendre et de maîtriser les antagonismes englobants de l'existence. En d'autres termes, le concept de vie de Hegel indique la vie d'un être rationnel et la qualité unique de l'homme parmi tous les autres êtres. Depuis Hegel, l'idée de vie a été le point de départ de nombreux efforts pour reconstruire la philosophie en fonction de la situation historique concrète de l'homme et pour surmonter ainsi le caractère abstrait et lointain de la philosophie rationaliste.

La vie se distingue de tous les autres modes d'être par son rapport unique à ses déterminations et au monde dans son ensemble. Chaque objet inanimé est, en vertu de sa particularité et de sa forme limitée et déterminée, différent et opposé au genre ; le particulier contredit l'universel, de sorte que celui-ci ne s'accomplit pas dans le premier. Le vivant, cependant, diffère du non-vivant à cet égard, car la vie désigne un être dont les différentes parties et états ( Zustande) sont intégrés dans une unité complète, celle d'un « sujet ». Dans la vie, « le particulier... est en même temps une branche de l'arbre infini de la Vie ; toute partie en dehors du tout est en même temps le tout, la Vie. Chaque individu vivant est aussi une manifestation de l'ensemble de la vie, en d'autres termes, possède la pleine essence ou potentialités de la vie. De plus, bien que tout être vivant soit déterminé et limité, il peut dépasser ses limitations en vertu du pouvoir qu'il possède en tant que sujet vivant. La vie est d'abord une suite de conditions « objectives » déterminées – objectives, parce que le sujet vivant les trouve hors de lui-même, limitant sa libre réalisation de soi. Le processus de la vie, cependant, consiste à attirer continuellement ces conditions extérieures dans l'unité durable du sujet. L'être vivant se maintient comme soi en maîtrisant et en annexant la multiplicité des conditions déterminées qu'il trouve, et en mettant en harmonie avec lui tout ce qui s'oppose à lui. L'unité de la vie n'est donc pas une unité immédiate et « naturelle », mais le résultat d'un constant dépassement actif de tout ce qui s'y oppose. C'est une unité qui ne prévaut qu'à la suite d'un processus de « médiation » (Vermittlung ) entre le sujet vivant tel qu'il est et ses conditions objectives. La médiation est la fonction propre du moi vivant en tant que sujet effectif, et en même temps elle fait du moi vivant un sujet effectif. La vie est la première forme sous laquelle la substance est conçue comme sujet et est donc la première incarnation de la liberté. C'est le premier modèle d'unification réelle des contraires et donc la première incarnation de la dialectique.

Cependant, toutes les formes de vie ne représentent pas une unité aussi complète. Seul l'homme, en vertu de sa connaissance, peut réaliser « l'idée de la Vie ». Nous avons déjà indiqué que pour Hegel une union parfaite du sujet et de l'objet est une condition préalable à la liberté. L'union présuppose une connaissance de la vérité, c'est-à-dire une connaissance des potentialités du sujet et de l'objet. Seul l'homme est capable de transformer les conditions objectives pour qu'elles deviennent le support de son développement subjectif. Et la vérité qu'il détient libère non seulement ses propres pouvoirs, mais aussi ceux de la nature. Il apporte la vérité dans le monde, et avec elle est capable d'organiser le monde conformément à la raison. Hegel illustre ce point dans la mission de Jean-Baptiste et, pour la première fois, avance l'idée que le monde est dans son essence même le produit de l'activité historique de l'homme.auqrwpou fwtos , de l'auto-développement de l'homme.' La conception du monde comme produit de l'activité humaine et de la connaissance persiste désormais comme le moteur du système de Hegel. A ce stade très précoce, nous pouvons déjà découvrir les traits de la théorie dialectique ultérieure de la société.

La « vie » n'est pas le concept philosophique le plus avancé que Hegel ait atteint dans sa première période. Le Systemfragment, dans lequel il donne une élaboration plus précise de la portée philosophique de l'antagonisme entre sujet et objet et entre l'homme et la nature, utilise le terme d'esprit ( Geist) pour désigner l'unification de ces domaines disparates. L'esprit est essentiellement la même agence unificatrice que la vie - « La vie infinie » peut être appelée un esprit parce que l'esprit connote l'unité vivante au milieu de la diversité ... L'esprit est la loi vivante qui unifie la diversité afin que cette dernière devienne vivante. Mais bien qu'il ne signifie rien de plus que la vie, le concept d'esprit met l'accent sur le fait que l'unité de la vie est, en dernière analyse, l'œuvre de la libre compréhension et de l'activité du sujet, et non d'une force naturelle aveugle.

Les Theologische Jugendschriften donnent encore un autre concept qui pointe loin dans la logique ultérieure de Hegel. Dans un fragment intitulé Glauben und Wissen, Hegel déclare : « Unification et Être [ Sein ] sont équivalents ; la copule « est » dans toute proposition exprime une unification du sujet et du prédicat, c'est-à-dire un être. Une interprétation adéquate de cette déclaration nécessiterait une discussion approfondie des développements fondamentaux de la philosophie européenne depuis Aristote. Nous ne pouvons ici qu'insinuer une partie de l'arrière-plan et du contenu de la formulation.

L'énoncé de Hegel implique qu'il y a une distinction entre « être » ( Sein ) et être ( Seiendes), ou, entre l'être déterminé et l'être-comme-tel. L'histoire de la philosophie occidentale s'est ouverte sur la même distinction, faite en réponse à la question : qu'est-ce que l'être ? qui a animé la philosophie grecque de Parménide à Aristote. Tout être qui nous entoure est un être déterminé : une pierre, un outil, une maison, un animal, un événement, etc. Mais nous prédiquons de tout être tel qu'il est ainsi et ainsi ; c'est-à-dire que nous lui attribuons l'être. Et cet être que nous lui attribuons n'est pas une chose particulière au monde, mais est commun à tous les êtres particuliers auxquels on peut l'attribuer. Cela indique qu'il doit y avoir un être-en-tant-que-tel différent de tout être déterminé et cependant attribuable à tout être quel qu'il soit, pour qu'il puisse être appelé le véritable « un » dans toute la diversité des êtres déterminés. L'être en tant que tel est ce que tous les êtres particuliers ont en commun et est en quelque sorte leur substratum. A partir de là, il était relativement facile de prendre cet être le plus universel comme « l'essence de tout être », « la substance divine », « le plus réel », et de combiner ainsi l'ontologie avec la théologie. Cette tradition est opérante dans la Logique de Hegel.

Aristote a été le premier à considérer cet être-en-tant-que-tel qui est attribué de la même manière à tout être déterminé, non pas comme une entité métaphysique séparée, mais comme le processus ou le mouvement par lequel chaque être particulier se façonne en ce qu'il est réellement. Selon Aristote, il y a une distinction qui traverse tout le règne de l'être entre l'essence ( ousia ) et ses divers états et modifications accidentels ( ta sumbebhkota). L'être réel, au sens strict, est l'essence, c'est-à-dire la chose individuelle concrète, organique aussi bien qu'inorganique. La chose individuelle est le sujet ou la substance qui perdure tout au long d'un mouvement dans lequel elle unifie et maintient ensemble les divers états et phases de son existence. Les différents modes d'être représentent divers modes d'unification des relations antagonistes ; ils se réfèrent à différents modes de persistance à travers le changement, d'origine et de disparition, d'avoir des propriétés et des limitations, etc. Et Hegel incorpore la conception aristotélicienne de base dans sa philosophie : « Les différents modes d'être sont des unifications plus ou moins complètes. Être signifie unifier, et unifier signifie mouvement. Le mouvement, à son tour, Aristote le définit en termes de potentialité et d'actualité. Les divers types de mouvement désignent diverses manières de réaliser les potentialités inhérentes à l'essence ou à la chose en mouvement. Aristote évalue les types de mouvement de sorte que le type le plus élevé est celui dans lequel chaque potentialité est pleinement réalisée. Un être qui se meut ou se développe selon le type le plus élevé serait purenergie . Elle n'aurait aucune matière de réalisation extérieure ou étrangère à elle-même, mais serait entièrement elle-même à chaque instant de son existence. Si un tel être devait exister, toute son existence consisterait à penser. Un sujet dont l'activité de soi est pensée n'a pas d'objet étranger et extérieur ; la pensée « saisit » et tient l'objet en tant que pensée, et la raison appréhende la raison. L'être véritable est le mouvement véritable, et celui-ci est l'activité d'unification parfaite du sujet avec son objet. L'Être véritable est donc pensée et raison.

Hegel conclut sa présentation dans l' Encyclopédie des sciences philosophiques par le paragraphe de la Métaphysique d'Aristotedans lequel l'être véritable est expliqué comme étant la raison. Ceci est significatif car plus qu'une simple illustration. Car la philosophie de Hegel est dans un sens large une réinterprétation de l'ontologie d'Aristote, sauvée de la distorsion du dogme métaphysique et liée à l'exigence omniprésente du rationalisme moderne que le monde soit transformé en un médium pour le sujet en libre développement, que le monde devenir, en somme, la réalité de la raison. Hegel a été le premier à redécouvrir le caractère extrêmement dynamique de la métaphysique aristotélicienne, qui traite tout être comme processus et mouvement – une dynamique qui s'était entièrement perdue dans la tradition formaliste de l'aristotélisme.

La conception d'Aristote selon laquelle la raison est l'être véritable est réalisée en séparant cet être du reste du monde. Le nous-qeos n'est ni la cause ni le créateur du monde, et n'en est le moteur principal qu'à travers un système compliqué d'intermédiaires. La raison humaine n'est qu'une faible copie de ce nous-qeos . Néanmoins, la vie de la raison est la vie la plus élevée et le bien le plus élevé sur terre.

La conception est intimement liée à une réalité n'offrant aucune réalisation adéquate des potentialités propres des hommes et des choses, de sorte que la réalisation se situait dans une activité la plus indépendante des incongruités dominantes de la réalité. L'élévation du domaine de l'esprit à la position de domaine unique de la liberté et de la raison a été conditionnée par un monde d'anarchie et de servitude. Les conditions historiques prévalaient encore au temps de Hegel ; les potentialités visibles ne s'actualisaient ni dans la société ni dans la nature, et les hommes n'étaient pas des sujets libres de leur vie. Et puisque l'ontologie est la doctrine des formes les plus générales de l'être et, en tant que telle, reflète la vision humaine de la structure la plus générale de la réalité, il n'est pas étonnant que les concepts de base de l'ontologie aristotélicienne et hégélienne soient les mêmes.

II
Vers le système de la philosophie
(1800-1802)
1. Les premiers écrits philosophiques

EN 1801, Hegel commença sa carrière universitaire à Iéna, alors le centre philosophique de l'Allemagne. Fichte y avait enseigné jusqu'en 1799 et Schelling en fut nommé professeur en 1798. La philosophie sociale et juridique de Kant, sa Metaphysik der Sitten, avait été publiée en 1799, et sa révolution de la philosophie dans ses trois Critiques de la raison exerçait encore une influence primordiale sur la pensée intellectuelle. vie. Tout naturellement, donc, les premiers articles philosophiques de Hegel se sont centrés sur les doctrines de Kant, Fichte et Schelling, et il a formulé ses problèmes en termes de courants de discussion parmi les idéalistes allemands.

Comme nous l'avons vu, Hegel considérait que la philosophie naît des contradictions globales dans lesquelles l'existence humaine est plongée. Celles-ci ont façonné l'histoire de la philosophie comme l'histoire des contradictions fondamentales, celles entre « l'esprit et la matière, l'âme et le corps, la croyance et l'entendement, la liberté et la nécessité », contradictions apparues plus récemment comme celles entre « la raison et le sens » ( Sinnlichkeit ), « l'intelligence et la nature » et, sous la forme la plus générale, « la subjectivité et l'objectivité ». Tels étaient les concepts mêmes qui étaient à la base de la Critique de la raison pure de Kant, et ceux que Hegel dissolvait maintenant dans son analyse dialectique.

Le premier concept que Hegel a soumis à une réinterprétation dialectique était celui de raison. Kant avait fait la base

distinction entre la raison ( Vernunft ) et l'entendement ( Verstand ) .Hegel a donné un nouveau sens aux deux concepts et en a fait le point de départ de sa méthode. Pour lui, la distinction entre compréhension et raison est la même que celle entre sens commun et pensée spéculative, entre réflexion non dialectique et connaissance dialectique. Les opérations de l'entendement produisent le type habituel de pensée qui prévaut dans la vie quotidienne aussi bien que dans la science. Le monde est pris comme une multitude de choses déterminées, chacune étant délimitée l'une de l'autre. Chaque chose est une entité distincte délimitée, liée comme telle à d'autres entités également délimitées. Les concepts qui se sont développés à partir de ces débuts, et les jugements composés de ces concepts, dénotent et traitent des choses isolées et des relations fixes entre ces choses. Les déterminations individuelles s'excluent comme si elles étaient des atomes ou des monades. L'un n'est pas l'autre et ne peut jamais devenir l'autre. Certes, les choses changent, leurs propriétés aussi, mais lorsqu'elles changent, une propriété ou une détermination disparaît et une autre prend sa place. Une entité ainsi isolée et délimitée que Hegel appelle « finie » (das Endliche ) .

L'entendement conçoit alors un monde d'entités finies, régi par le principe d'identité et d'opposition. Tout est identique à soi et à rien d'autre ; il est, en vertu de son identité à soi, opposé à toutes les autres choses. Il peut être connecté et combiné avec eux de bien des façons, mais il ne perd jamais sa propre identité et ne devient jamais autre chose que lui-même. Lorsque le papier de tournesol rouge devient bleu ou que le jour se transforme en nuit, un ici et maintenant existant cesse d'être ici et maintenant, et quelque chose d'autre prend sa place. Lorsqu'un enfant devient un « homme », un ensemble de propriétés, celles de l'enfance, est remplacée par une autre, celles de la virilité. Le rouge et le bleu, le clair et l'obscur, l'enfance et la virilité, restent éternellement des oppositions irréconciliables. Les opérations de compréhension divisent ainsi le monde en polarités innombrables,Réflexion isolierte ) pour caractériser la manière dont la compréhension forme et relie ses concepts polaires.

La montée et la propagation de ce type de pensée Hegel se connecte avec l'origine et la prévalence de certaines relations dans la vie humaine. Les antagonismes de la « réflexion isolée » expriment de véritables antagonismes. La pensée n'a pu comprendre le monde comme un système fixe de choses isolées et d'oppositions indissolubles que lorsque le monde était devenu une réalité éloignée des vrais désirs et besoins de l'humanité.

L'isolement et l'opposition ne sont cependant pas l'état final des choses. Le monde ne doit pas rester un complexe de disparates figés. L'unité qui sous-tend les antagonismes doit être saisie et réalisée par la raison, qui a pour tâche de concilier les contraires et de les « supprimer » dans une véritable unité. L'accomplissement de la tâche de la raison consisterait en même temps à restaurer l'unité perdue dans les rapports sociaux des hommes.

A la différence de l'entendement, la raison est motivée par le besoin de « restituer la totalité ». Comment cela peut-il être fait ? D'abord, dit Hegel, en sapant la fausse sécurité que procurent les perceptions et les manipulations de l'entendement. Le point de vue du sens commun est celui de « l'indifférence » et de la « sécurité », « l'indifférence de la sécurité ». La satisfaction de l'état donné de la réalité et l'acceptation de ses relations fixes et stables rendent les hommes indifférents aux potentialités non encore réalisées qui ne sont pas « données » avec la même certitude et la même stabilité que les objets des sens. Le sens commun prend l'apparition accidentelle des choses pour leur essence et persiste à croire qu'il y a une identité immédiate de l'essence et de l'existence.

L'identité de l'essence et de l'existence, au contraire, ne peut résulter que de l'effort soutenu de la raison pour la créer. Elle ne se produit que par une mise en action consciente de la connaissance, dont la condition première est l'abandon du sens commun et de la simple compréhension pour la « pensée spéculative ». Hegel insiste sur le fait que seul ce type de pensée peut aller au-delà des mécanismes de distorsion de l'état d'être dominant. La pensée spéculative compare la forme apparente ou donnée des choses aux potentialités de ces mêmes choses et, ce faisant, distingue leur essence de leur état d'existence accidentel. Ce résultat est atteint non par un processus d'intuition mystique, mais par une méthode de cognition conceptuelle, qui examine le processus par lequel chaque forme est devenue ce qu'elle est.

Ce que Hegel appelle la pensée spéculative est en effet sa première présentation de la méthode dialectique. La relation entre la pensée dialectique (la raison) et la réflexion isolante (la compréhension) est clairement définie. Le premier critique et dépasse les oppositions fixes créées par le second. Elle sape la « sécurité » du sens commun et démontre que « ce que le sens commun considère comme immédiatement certain n'a pas de réalité pour la philosophie ». Le premier critère de la raison est donc la méfiance à l'égard de l'autorité factuelle. Cette méfiance est le vrai scepticisme que Hegel désigne comme « la part libre » de toute vraie philosophie.

La forme de réalité immédiatement donnée n'est donc pas une réalité finale. Le système des choses isolées en opposition, produit par les opérations de l'entendement, doit être reconnu pour ce qu'il est : une « mauvaise » forme de réalité, un domaine de limitation et d'asservissement. Le « domaine de la liberté », qui est le but inhérent de la raison, ne peut être atteint, comme le pensaient Kant et Fichte, en jouant le sujet contre le monde objectif, en attribuant à la personne autonome toute la liberté qui manque au monde extérieur. , et laissant à ce dernier un domaine de nécessité aveugle. (Hegel s'oppose ici à l'important mécanisme de « l'intériorisation » ou de l'introversion, par lequel la philosophie et la littérature ont généralement fait de la liberté une valeur intérieure à réaliser dans l'âme seule. ) Dans la réalité finale, il ne peut y avoir d'isolement du sujet libre du monde objectif ; cet antagonisme doit être résolu, ainsi que tous les autres créés par l'entendement.

La réalité finale dans laquelle se résolvent les antagonismes, Hegel l'appelle « l'Absolu ». A ce stade de son développement philosophique, il ne peut décrire cet absolu que négativement. Ainsi, c'est tout le contraire de la réalité appréhendée par le bon sens et l'entendement ; il « nie » la réalité du sens commun dans chaque détail, de sorte que la réalité absolue n'a aucun point de ressemblance avec le monde fini.

Alors que le sens commun et l'entendement avaient perçu des entités isolées qui s'opposaient les unes aux autres, la raison appréhende « l'identité des contraires ». Elle ne produit pas l'identité par un processus de connexion et de combinaison des opposés, mais les transforme de sorte qu'ils cessent d'exister en tant qu'opposés, bien que leur contenu soit préservé dans une forme d'être supérieure et plus « réelle ». Le processus d'unification des contraires touche chaque partie de la réalité et ne prend fin que lorsque la raison a « organisé » le tout de sorte que « chaque partie n'existe qu'en relation avec le tout », et que « toute entité individuelle n'a de sens et de signification que dans sa rapport à la totalité.'

La totalité des concepts et des connaissances de la raison représente à elle seule l'absolu. La raison n'est donc pleinement devant nous que sous la forme d'une « organisation globale de propositions et d'intuitions », c'est-à-dire comme un « système ». Nous expliquerons la portée concrète de ces idées dans le chapitre suivant. Ici, dans ses premiers écrits philosophiques, Hegel met intentionnellement l'accent sur la fonction négative de la raison : sa destruction du monde fixe et sûr du sens commun et de la compréhension. L'absolu est appelé « nuit » et « rien », pour le mettre en contraste avec les objets clairement définis de la vie quotidienne. La raison signifie « l'anéantissement absolu » du monde du sens commun. Car, comme nous l'avons déjà dit, la lutte contre le sens commun est le début de la pensée spéculative, et la perte de la sécurité quotidienne est l'origine de la philosophie.

Hegel précise sa position dans l'article « Glauben und Wissen », dans lequel il oppose ses conclusions à celles de la Critique de la raison pure de Kant. Le principe empirique que retenait Kant en faisant dépendre la raison d'objets « donnés » d'expérience est ici complètement rejeté. Chez Kant, déclare Hegel, la raison est limitée à un domaine intérieur de l'esprit et est rendue impuissante sur les « choses en elles-mêmes ». En d'autres termes, ce n'est pas vraiment la raison mais la compréhension qui règne dans la philosophie kantienne.

D'un autre côté, Hegel mentionne spécialement le fait que Kant a surmonté cette limitation sur de nombreux points. Par exemple, la notion d'une « unité synthétique originelle d'aperception » reconnaît les propres principes de Hegel de l'identité originelle des contraires », car « l'unité synthétique » est proprement une activité par laquelle l'antagonisme entre sujet et objet est produit et simultanément surmonté.

La philosophie de Kant « contient donc la véritable forme de la pensée » en ce qui concerne ce concept, à savoir la triade du sujet, de l'objet et de leur synthèse.

C'est le premier point sur lequel Hegel affirme que la triade ( Triplizität ) est la vraie forme de pensée. Il ne l'énonce pas comme un schéma vide de thèse, d'antithèse et de synthèse, mais comme l'unité dynamique des contraires. C'est la forme propre de la pensée parce que c'est la forme propre d'une réalité où tout être est l'unité synthétique de conditions antagonistes.

La logique traditionnelle a reconnu ce fait en exposant la forme du jugement comme S est P. Nous avons déjà fait allusion à l'interprétation de cette forme par Hegel. Pour savoir ce qu'est réellement une chose, il faut dépasser son état immédiatement donné (S est S) et suivre le processus par lequel elle se transforme en autre chose qu'elle-même (P). Dans le processus de devenir P, cependant, S reste toujours S. Sa réalité est toute la dynamique de sa transformation en quelque chose d'autre et de son unification avec son « autre ». Le modèle dialectique représente, et est donc « la vérité de », un monde imprégné de négativité, un monde dans lequel tout est autre chose que ce qu'il est réellement, et dans lequel l'opposition et la contradiction constituent les lois du progrès.
2. Les premiers écrits politiques

Les intérêts critiques de la philosophie dialectique sont clairement illustrés par les importants pamphlets politiques de Hegel de cette période. Celles-ci montrent que l'état dans lequel se trouvait le Reich allemand après sa guerre infructueuse avec la République française avait sa place à l'origine des premiers travaux de Hegel.

Les contradictions universelles qui, selon Hegel, animent la philosophie existent concrètement dans les antagonismes et la désunion entre les nombreux États et états allemands et entre chacun d'eux et le Reich. L' « isolement » dont Hegel avait fait preuve dans ses articles philosophiques se manifeste dans l'obstination avec laquelle non seulement chaque état mais pratiquement chaque individu poursuit son intérêt particulier sans aucune considération pour l'ensemble. La « perte d'unité » qui en a résulté a réduit le pouvoir impérial à une complète impuissance et fait du Reich une proie facile pour tout agresseur.

L'Allemagne n'est plus un État... Si l'Allemagne devait encore être qualifiée d'État, sa condition actuelle de décadence ne pourrait être qualifiée que d'anarchie, si ce n'était du fait que ses parties composantes se sont constituées en États. Ce n'est que le souvenir d'un lien passé et non une union réelle qui leur donne l'apparence de l'unité ... Dans sa guerre contre la République française, l'Allemagne a réalisé qu'elle n'était plus un État ... Les résultats évidents de cette guerre sont la perte de quelques-unes des plus belles terres allemandes, et de quelques millions de sa population, une dette publique (encore plus grande au sud qu'au nord) qui porte les affres de la guerre en temps de paix, et le résultat qu'en plus de ceux qui sont tombés sous le pouvoir des conquérants et des lois et mœurs étrangères, de nombreux États perdront leur plus grand bien dans le marché, c'est-à-dire,

Hegel poursuit en examinant la base de la désintégration. La constitution allemande, trouve-t-il, ne correspond plus à l'état social et économique réel de la nation. La constitution est un vestige d'un vieil ordre féodal qui a depuis longtemps été remplacé par un ordre différent, celui de la société individualiste. Le maintien de l'ancienne forme de constitution face au changement radical qui s'est produit dans tous les rapports sociaux revient à maintenir une condition donnée simplement parce qu'elle est donnée. Une telle pratique s'oppose à toute norme et précepte de la raison. L'ordre de vie qui prévaut est en conflit aigu avec les désirs et les besoins de la société ; elle a perdu « toute sa puissance et toute sa dignité » et est devenue « purement négative ».

Et, poursuit Hegel, ce qui persiste de cette « manière purement empirique », sans être « adapté à l'idée de raison », ne peut être considéré comme « réel ». Le système politique doit être détruit et transformé en un nouvel ordre rationnel. Une telle transformation ne peut se faire sans violence.

L'extrême réalisme de la position de Hegel transparaît dans le cadre et la terminologie idéalistes. « La notion et la compréhension de la nécessité sont beaucoup trop faibles pour effectuer une action. La notion et la perspicacité s'accompagnent d'une telle méfiance qu'elles doivent être justifiées par la violence ; alors seulement l'homme s'y soumet. La notion ne peut être justifiée par la violence que dans la mesure où elle exprime une force historique réelle qui a mûri dans le giron de l'ordre existant. La notion contredit la réalité lorsque celle-ci est devenue contradictoire avec elle-même. Hegel dit qu'une forme sociale dominante ne peut être attaquée avec succès par la pensée que si cette forme est entrée en contradiction ouverte avec sa propre « vérité » 21 , en d'autres termes, si elle ne peut plus répondre aux exigences de son propre contenu. C'est le cas de l'Allemagne, soutient Hegel. Là, les champions du nouvel ordre représentent des forces historiques qui ont dépassé l'ancien système. L'État, qui devrait perpétuer l'intérêt commun de ses membres sous une forme rationnelle appropriée – car telle serait sa « vérité » – ne le fait pas. Pour cette raison, les gouvernants de l'État parlent faux lorsqu'ils défendent leur position au nom de l'intérêt commun. Leurs ennemis, pas eux, représentent l'intérêt commun, et leur notion, l'idée du nouvel ordre qu'ils défendent, n'est pas seulement un idéal mais l'expression d'une réalité qui ne perdure plus dans l'ordre dominant. les gouvernants de l'État parlent faux lorsqu'ils défendent leur position au nom de l'intérêt commun. Leurs ennemis, pas eux, représentent l'intérêt commun, et leur notion, l'idée du nouvel ordre qu'ils défendent, n'est pas seulement un idéal mais l'expression d'une réalité qui ne perdure plus dans l'ordre dominant. les gouvernants de l'État parlent faux lorsqu'ils défendent leur position au nom de l'intérêt commun. Leurs ennemis, pas eux, représentent l'intérêt commun, et leur notion, l'idée du nouvel ordre qu'ils défendent, n'est pas seulement un idéal mais l'expression d'une réalité qui ne perdure plus dans l'ordre dominant.

L'idée de Hegel est que l'ordre ancien doit être remplacé par une « vraie communauté » ( Allgemeinheit ). Allgemeinheitsignifie à la fois, d'une part, une société dans laquelle tous les intérêts particuliers et individuels sont intégrés dans le tout, de sorte que l'organisme social réel qui en résulte s'accorde avec l'intérêt commun (communauté), et, d'autre part, une totalité dans laquelle tous les différents concepts isolés de la connaissance sont fusionnés et intégrés de sorte qu'ils reçoivent leur signification dans leur relation à l'ensemble (universalité). Le deuxième sens est évidemment le pendant du premier. de même que la conception de la désintégration dans la sphère du savoir exprime la désintégration existante des rapports humains dans la société, de même l'intégration philosophique correspond à une intégration sociale et politique. L'universalité de la raison, représentée par l'absolu,

Un État réel, soutient Hegel, institutionnalise l'intérêt commun et le défend dans tous les conflits externes et internes. Le Reich allemand, déclare Hegel, n'a pas ce caractère.

Les pouvoirs et les droits politiques ne sont pas des offices publics établis en fonction de l'organisation de l'ensemble, et les actes et les devoirs de l'individu ne sont pas déterminés par les besoins de l'ensemble. Chaque partie particulière de la hiérarchie politique, chaque maison princière, chaque domaine, ville, corporation, etc., bref, quiconque a des droits ou des devoirs envers l'État les a acquis par son propre pouvoir. L'État, compte tenu de l'empiètement sur son propre pouvoir, ne peut que confirmer qu'il a été privé de son pouvoir...

Hegel explique l'effondrement de l'État allemand en opposant le système féodal au nouvel ordre de société individualiste qui lui a succédé. L'essor de ce dernier ordre social s'explique par le développement de la propriété privée. Le système féodal proprement dit intégrait les intérêts particuliers des différents domaines en une véritable communauté. La liberté du groupe ou de l'individu ne s'oppose pas essentiellement à la liberté du tout.

A l'époque moderne, cependant, « la propriété exclusive a complètement isolé les besoins particuliers les uns des autres. On parle de l'universalité de la propriété privée comme si elle était commune à toute la société et donc, peut-être, une unité intégratrice. Mais cette universalité, dit Hegel, n'est qu'une fiction juridique abstraite ; en réalité, la propriété privée reste « quelque chose d'isolé » qui n'a aucun rapport avec l'ensemble. La seule unité qui puisse être réalisée entre les propriétaires est celle, artificielle, d'un système juridique universellement appliqué. Les lois, cependant, ne stabilisent et ne codifient que les conditions anarchiques existantes de la propriété privée et transforment ainsi l'État ou la communauté en une institution qui existe au nom d'intérêts particuliers. La possession existait avant la loi et ne découlait pas de la loi. Ce qui avait déjà fait l'objet d'une appropriation privée est devenu un droit légal ... Le droit constitutionnel allemand est donc au sens propre du droit privé, et les droits politiques sont des formes légalisées de possession, des droits de propriété. Un État dans lequel les intérêts privés antagonistes sont ainsi rendus prééminents dans tous les domaines ne peut pas être qualifié de véritable communauté. De plus, Hegel déclare : « La lutte pour transformer le pouvoir d'État en propriété privée dissout l'État et entraîne la destruction de son pouvoir.

L'État, accaparé par des intérêts privés, doit néanmoins au moins prendre l'apparence d'une véritable communauté

afin de réprimer la guerre générale et de défendre également les droits de propriété de tous ses membres. La communauté devient ainsi une puissance indépendante, élevée au-dessus des individus. « Chaque individu souhaite vivre, par le pouvoir de l'État, avec sa propriété en sécurité. Le pouvoir de l'État lui apparaît... comme quelque chose d'étranger qui existe en dehors de lui.

Hegel, à cette époque, a poussé sa critique de la structure de la société moderne si loin qu'il a obtenu un aperçu du mécanisme par lequel l'État devient une entité indépendante au-dessus des individus. Il a retravaillé plusieurs fois la brochure sur la Constitution allemande, et sa forme finale montre un net affaiblissement de son attitude critique. Progressivement, la forme « supérieure » d'État qui doit remplacer celle qui est dépassée (exemplifiée par l'Allemagne) prend la forme d'un État absolu ou de pouvoir. Les réformes exigées par Hegel sont la création d'une armée du Reich efficace, arrachée au contrôle des domaines et placée sous le commandement unifié de l'Empire, et la centralisation de tous les bureaux, des finances et de la justice. L'idée d'un État centralisé fort, il faut le remarquer, était à l'époque progressiste, qui visait à libérer les forces productives disponibles qui étaient entravées par les formes féodales existantes. Quatre décennies plus tard, Marx a souligné dans son histoire critique de l'État moderne que l'État absolutiste centralisé était une avancée matérielle sur les formes d'État féodales et semi-féodales. Par conséquent, la proposition d'établir un tel État absolu n'est pas en elle-même un signe que l'attitude critique de Hegel faiblissait. On note plutôt l'affaiblissement des conséquences que Hegel tire de sa conception de l'état absolu. Nous allons les développer brièvement. la proposition d'établir un tel État absolu n'est pas en soi un signe que l'attitude critique de Hegel faiblissait. On note plutôt l'affaiblissement des conséquences que Hegel tire de sa conception de l'état absolu. Nous allons les développer brièvement. la proposition d'établir un tel État absolu n'est pas en soi un signe que l'attitude critique de Hegel faiblissait. On note plutôt l'affaiblissement des conséquences que Hegel tire de sa conception de l'état absolu. Nous allons les développer brièvement.

Dans l'article sur la Constitution allemande apparaît, pour la première fois dans les formulations de Hegel, une nette subordination du droit à la force. Hegel était désireux de libérer son État centralisé de toutes les limitations qui pourraient entraver son efficacité, et il a donc fait de l'intérêt de l'État supérieur à la validité du droit. Le fait est clairement démontré dans les remarques de Hegel sur la politique étrangère de son État idéal :

Le droit, dit-il, appartient à « l'intérêt de l'État », établi et accordé à l'État par des contrats avec d'autres États. Dans les constellations de pouvoir en constante évolution, les intérêts d'un État doivent tôt ou tard se heurter à ceux d'un autre. La droite confronte alors la droite. La guerre, « ou quoi que ce soit », doit alors décider non pas quel droit est vrai et juste, « car les deux parties ont un vrai droit, mais quel droit doit céder à l'autre ». On retrouvera la même thèse, fort développée, dans la Philosophie du droit.

Une autre conséquence tirée de la conception de l'État de pouvoir est une nouvelle interprétation de la liberté. L'idée de base est retenue, que la liberté ultime de l'individu ne contredira pas la liberté ultime du tout, mais ne s'accomplira qu'à l'intérieur et à travers le tout. Hegel avait beaucoup insisté sur ce point dans son article sur la différence entre les systèmes de Fichte et de Schelling, dans lequel il disait que la communauté qui se conforme à la norme de la raison doit être conçue « non comme une limitation de la vraie liberté de l'individu, mais comme un élargissement de sa liberté ». il. La plus haute communauté est la plus haute liberté, dans son pouvoir et dans son exercice. 82 Maintenant, cependant, dans l'étude de la Constitution allemande, il déclare : « L'entêtement du caractère allemand n'a pas permis aux individus desacrifier leurs intérêts particuliers à la société, ou s'unir dans un intérêt commun et trouver leur liberté en se soumettant pleinement au pouvoir supérieur de l'État. 88

Le nouvel élément de sacrifice et de soumission éclipse maintenant l'idée antérieure selon laquelle l'intérêt de l'individu doit être pleinement préservé dans l'ensemble. Et, comme nous le verrons, Hegel a en effet ici franchi le premier pas qui le conduit à identifier la liberté à la nécessité, ou la soumission à la nécessité, dans son système final.
3. Le système de moralité

À peu près au même moment, Hegel écrivit la première ébauche de cette partie de son système connue sous le nom de Philosophie de l'esprit. Ce projet, le soi-disant Système de morale (System der Sittlichkeit ), est l'un des plus difficiles de la philosophie allemande. Nous en esquisserons la structure générale et limiterons l'interprétation aux parties qui révèlent les tendances matérielles de la philosophie de Hegel.

Le système de moralité, comme toutes les autres ébauches de la Philosophie de l'esprit, traite du développement de la « culture », c'est-à-dire de la totalité des activités conscientes et intentionnelles de l'homme dans la société. La culture est un domaine de l'esprit. Une institution sociale ou politique, une œuvre d'art, une religion et un système philosophique existent et fonctionnent comme partie intégrante de l'être humain, produits d'un sujet rationnel qui continue à vivre en eux. En tant que produits , ils constituent un domaine objectif ; en même temps, elles sont subjectives, créées par des êtres humains. Ils représentent l'unité possible du sujet et de l'objet.

Le développement de la culture présente des étapes distinctes qui dénotent différents niveaux de relation entre l'homme et son monde, c'est-à-dire différentes manières d'appréhender et de maîtriser le monde et de l'adapter aux besoins et aux potentialités humaines. Le processus lui-même est conçu comme ontologique autant qu'historique ; c'est un véritable développement historique ainsi qu'une progression vers des modes d'être plus élevés et plus vrais. Dans l'élaboration progressive de la philosophie de Hegel, cependant, le processus ontologique acquiert une prédominance de plus en plus grande sur l'historique, et finit par se détacher dans une large mesure de ses racines historiques originelles.

Le schéma général est le suivant. La première étape est un rapport immédiat entre l'individu isolé et des objets donnés. L'individu appréhende les objets de son environnement comme des choses dont il a besoin ou qu'il désire ; il les utilise pour satisfaire ses désirs, les consommant et les « anéantissant » comme nourriture, boissons, etc. Un niveau supérieur est atteint dans le processus culturel lorsque le travail humain façonne et organise le monde objectif, n'anéantissant plus simplement les choses mais les préservant comme moyen durable de perpétuer la vie. Cette étape suppose une association consciente d'individus qui ont organisé leur activité sur un plan de division du travail de manière à ce qu'il y ait une production constante pour remplacer ce qui est consommé. C'est le premier pas vers une communauté dans la vie sociétale et vers l'universalité dans le domaine du savoir.

Les formes d'association diffèrent selon les différents degrés d'intégration qui y sont atteints. L'agence d'intégration est d'abord la famille, puis les institutions sociales du travail, de la propriété et de la loi, et enfin l'État.

Nous n'aborderons pas les concepts sociaux et économiques concrets dont Hegel remplit ce schéma, puisque nous les retrouverons dans les brouillons Jenenser de la Philosophie de l'esprit.Nous voulons seulement souligner ici que Hegel décrit les diverses institutions et relations sociales comme un système de forces contradictoires, issu du mode de travail social. Ce mode de travail transforme le travail particulier de l'individu, poursuivi pour la satisfaction de ses besoins personnels, en « travail général », qui opère pour produire des marchandises pour le marché. Hegel appelle ce dernier travail « abstrait et quantitatif » et le rend responsable de l'inégalité croissante des hommes et des richesses. La société est incapable de surmonter les antagonismes nés de cette inégalité ; par conséquent, le « système de gouvernement » doit se concentrer sur la tâche. Hegel décrit trois systèmes de gouvernement différents, en fait, chacun d'eux constituant une avancée sur l'autre dans l'accomplissement de la tâche.

L'image générale de la société est celle dans laquelle « le système des besoins » est un « système de dépendance physique mutuelle ». Le travail de l'individu ne garantit pas que ses désirs seront satisfaits. « Une force étrangère à l'individu et sur laquelle il reste impuissant » détermine si ses besoins seront satisfaits ou non. La valeur du produit du travail est « indépendante de l'individu et sujette à des changements constants ». Le système de gouvernement est lui-même de ce genre anarchique. Ce qui gouverne n'est rien d'autre que « la totalité inconsciente et aveugle des besoins et les modes de leur satisfaction ».

La société doit maîtriser son « destin inconscient et aveugle ». Cette maîtrise reste toutefois incomplète tant que prévaut l'anarchie générale des intérêts. L'excès de richesse va de pair avec l'excès de pauvreté, et le travail purement quantitatif pousse l'homme « dans un état de barbarie extrême », surtout la partie de la population qui « est soumise au travail mécanique dans les usines ».

L'étape suivante du gouvernement, représentée comme un système de justice, équilibre les antagonismes existants, mais ne le fait qu'en termes de relations de propriété dominantes. Le gouvernement repose ici sur l'administration de la justice, mais il administre la loi avec « une indifférence complète quant à la relation entre une chose et les besoins d'un individu particulier ». Le principe de liberté, à savoir que « les gouvernés sont identiques aux gouvernants », ne peut être pleinement réalisé parce que le gouvernement ne peut pas éliminer les conflits entre intérêts particuliers. La liberté n'apparaît donc que dans « les tribunaux, et dans la discussion et le jugement des litiges ».

Hegel a à peine esquissé le troisième système de gouvernement de cette série. Il est, cependant, plus significatif que le concept principal dans sa discussion soit la « discipline » ( Zucht ). "La grande discipline s'exprime dans la morale générale... et dans l'entraînement à la guerre, et dans l'épreuve de la vraie valeur de l'individu dans la guerre."

La quête de la vraie communauté se termine ainsi dans une société régie par la plus grande discipline et préparation militaire. La véritable unité entre l'intérêt individuel et l'intérêt commun, que Hegel exigeait comme but unique de l'État, a conduit à un État autoritaire qui doit supprimer les antagonismes croissants de la société individualiste. La discussion de Hegel sur les différentes étapes du gouvernement est une description concrète du développement d'un système politique libéral à un système politique autoritaire. Cette description contient une critique immanente de la société libérale, car l'essentiel de l'analyse de Hegel est que la société libérale donne nécessairement naissance à un État autoritaire. L'article de Hegel sur la Loi naturelle 42 , écrit probablement peu après l'esquisse du Système de morale, applique cette critique au domaine de l'économie politique.

Hegel examine le système traditionnel de l'économie politique et trouve qu'il s'agit d'une formulation apologétique des principes qui régissent le système social existant. Le caractère de ce système, dit encore Hegel, est essentiellement négatif, car la nature même de la structure économique empêche l'établissement d'un véritable intérêt commun. La tâche de l'État, ou de toute organisation politique adéquate, est de veiller à ce que les contradictions inhérentes à la structure économique ne détruisent pas l'ensemble du système. L'État doit assumer la fonction de brider le processus social et économique anarchique.

Hegel attaque la doctrine de la loi naturelle parce que, dit-il, elle justifie toutes les tendances dangereuses qui visent à subordonner l'État aux intérêts antagonistes de la société individualiste. La théorie du contrat social, par exemple, omet de noter que l'intérêt commun ne peut jamais découler de la volonté d'individus en concurrence et en conflit. De plus, la loi naturelle fonctionne avec une conception purement métaphysique de l'homme. Tel qu'il apparaît dans la doctrine de la loi naturelle, l'homme est un être abstrait qui est ensuite doté d'un ensemble arbitraire d'attributs. La sélection de ces attributs change selon l'intérêt apologétique changeant de la doctrine particulière. C'est d'ailleurs en accord avec la fonction apologétique de la loi naturelle que la plupart des qualités qui caractérisent l'existence de l'homme dans la société moderne sont ignorées (par exemple,

La première ébauche de la philosophie sociale de Hegel énonçait donc déjà la conception sous-jacente à tout son système : l'ordre social donné, fondé sur le système du travail abstrait et quantitatif et sur l'intégration des besoins par l'échange des marchandises, est incapable d'affirmer et de établir une communauté rationnelle. Cet ordre reste essentiellement celui de l'anarchie et de l'irrationnel, gouverné par des mécanismes économiques aveugles – il reste un ordre d'antagonismes toujours répétés dans lequel tout progrès n'est qu'une unification temporaire des contraires. La demande de Hegel pour un État fort et indépendant découle de sa perspicacité dans les contradictions irréconciliables de la société moderne. Hegel a été le premier à atteindre cette perspicacité en Allemagne.

III. Le premier système de Hegel (1802-1806)

LE système Jenenser , comme on l'appelle, est le premier système complet de Hegel, composé d'une logique, d'une métaphysique, d'une philosophie de la nature et d'une philosophie de l'esprit. Hegel l'a formulé dans ses conférences à l'Université d'Iéna de 1802 à 1806. Ces conférences n'ont été éditées que récemment à partir des manuscrits originaux de Hegel et publiées en trois volumes, chacun d'eux représentant une étape différente de l'élaboration. La Logique et la Métaphysique n'existent qu'en une ébauche chacune, la Philosophie de la Nature et la Philosophie de l'Esprit en deux. On négligera ici les écarts considérables entre ceux-ci, car ils n'ont aucune incidence sur la structure de l'ensemble.

Nous avons choisi de ne traiter que de la tendance générale et de l'organisation de l'ensemble, et des principes qui guident l'élaboration des concepts. Le contenu des concepts particuliers sera discuté lorsque nous atteindrons les différentes sections du système final.
1. La logique

La Logique de Hegel expose la structure de l'être en tant que tel, c'est-à-dire les formes les plus générales de l'être. La tradition philosophique depuis Aristote désignait comme catégories les concepts qui embrassent ces formes les plus générales : substance, affirmation, négation, limitation ; quantité qualité ; unité, pluralité, etc. La Logique de Hegel est une ontologie dans la mesure où elle traite de telles catégories. Mais sa Logique traite aussi des formes générales de la pensée , de la notion, du jugement et du syllogisme, et est à cet égard de la « logique formelle ».

On peut comprendre la raison de cette apparente hétérogénéité de contenu quand on se rappelle que Kant, lui aussi, a traité l'ontologie aussi bien que la logique formelle dans sa Logique transcendantale, reprenant les catégories de substantialité, de causalité, de communauté (réciprocité), ainsi que la théorie de la jugement. La distinction traditionnelle entre logique formelle et métaphysique générale (ontologie) n'a pas de sens pour l'idéalisme transcendantal, qui conçoit les formes de l'être comme les résultats de l'activité de l'entendement humain. Les principes de pensée deviennent ainsi aussi principes des objets de pensée (des phénomènes).

Hegel aussi croyait en une unité de la pensée et de l'être, mais, comme nous l'avons déjà vu, sa conception de l'unité différait de celle de Kant. Il a rejeté l'idéalisme de Kant au motif qu'il supposait l'existence de « choses en soi » en dehors des « phénomènes » et laissait ces « choses » intactes par l'esprit humain et donc intouché par la raison. La philosophie kantienne a laissé un gouffre entre la pensée et l'être, ou entre le sujet et l'objet, que la philosophie hégélienne a cherché à combler. Le pont devait être fait en posant une structure universelle de tout être. L'être devait être un processus par lequel une chose « comprend » ou « saisit » les divers états de son existence et les attire dans l'unité plus ou moins durable de son « moi », constituant ainsi activement lui-même comme « le même » à travers tout changement. Tout, en d'autres termes, existe plus ou moins en tant que « sujet ». La structure identique du mouvement qui parcourt ainsi tout le domaine de l'être unit les mondes objectif et subjectif.

Avec ce point à l'esprit, nous pouvons facilement voir pourquoi la logique et la métaphysique ne font qu'un dans le système hégélien. La Logique , a-t-on souvent dit, suppose une identité de pensée et d'existence. L'énoncé n'a de sens que dans la mesure où il déclare que le mouvement de la pensée reproduit le mouvement de l'être et l'amène à sa vraie forme. On a également soutenu que la philosophie de Hegel place les notions dans un domaine indépendant, comme si elles étaient des choses réelles, et les fait se déplacer et se transformer les unes dans les autres. Il faut dire en réponse que la Logique de Hegeltraite principalement des formes et des types d'être tels qu'ils sont compris par la pensée. Quand, par exemple, Hegel discute du passage de la quantité à la qualité, ou de « l'être » à « l'essence », il entend montrer comment, lorsqu'elles sont effectivement comprises, les entités quantitatives se transforment en entités qualitatives, et comment un contingent l'existence devient essentielle. Il veut dire avoir affaire à des choses réelles. Le jeu et la mobilité des notions reproduisent le processus concret de la réalité.

Il existe cependant une autre relation intrinsèque entre la notion et l'objet qu'elle comprend. La notion correcte nous éclaire sur la nature d'un objet .Il nous dit ce qu'est la chose en soi. Mais tandis que la vérité devient évidente pour nous, il devient également évident que les choses « n'existent pas dans » leur vérité. Leurs potentialités sont limitées par les conditions déterminées dans lesquelles les choses existent. Les choses n'atteignent leur vérité que si elles nient leurs conditions déterminées. La négation est encore une détermination, produite par le déploiement de conditions antérieures. Par exemple, le bourgeon de la plante est la négation déterminée de la graine, et la fleur la négation déterminée du bourgeon. Dans sa croissance, la plante, « sujet » de ce processus, n'agit pas sur la connaissance et réalise ses potentialités sur la base de son propre pouvoir de compréhension. Il endure plutôt passivement le processus d'accomplissement. Notre conception de la plante, en revanche, comprend que l'existence de la plante est un processus intrinsèque de développement ; notre notion voit la graine comme potentiellement le bourgeon et le bourgeon comme potentiellement la fleur. La notion représente donc, selon Hegel, la forme réelle de l'objet, car la notion nous donne la vérité sur le processus, qui, dans le monde objectif, est aveugle et contingent. Dans les mondes inorganique, végétal et animal, les êtres diffèrent essentiellement de leurs notions. La différence n'est surmontée que dans le cas du sujet pensant, qui est capable de réaliser sa notion dans son existence. Les divers modes d'être peuvent ainsi être ordonnés selon leur différence essentielle d'avec leurs notions. la forme réelle de l'objet, car la notion nous donne la vérité sur le processus, qui, dans le monde objectif, est aveugle et contingent. Dans les mondes inorganique, végétal et animal, les êtres diffèrent essentiellement de leurs notions. La différence n'est surmontée que dans le cas du sujet pensant, qui est capable de réaliser sa notion dans son existence. Les divers modes d'être peuvent ainsi être ordonnés selon leur différence essentielle d'avec leurs notions. la forme réelle de l'objet, car la notion nous donne la vérité sur le processus, qui, dans le monde objectif, est aveugle et contingent. Dans les mondes inorganique, végétal et animal, les êtres diffèrent essentiellement de leurs notions. La différence n'est surmontée que dans le cas du sujet pensant, qui est capable de réaliser sa notion dans son existence. Les divers modes d'être peuvent ainsi être ordonnés selon leur différence essentielle d'avec leurs notions.

Cette conclusion est la source des divisions fondamentales de la Logique de Hegel. Cela commence par les concepts qui appréhendent la réalité comme une multitude de choses objectives, simplement « être », libre de toute subjectivité. Ils sont qualitativement et quantitativement liés les uns aux autres, et l'analyse de ces liens aboutit à des relations qui ne peuvent plus être interprétées en termes de qualités et de quantités objectives, mais nécessitent des principes et des formes de pensée qui nient les concepts traditionnels de l'être et révèlent le sujet . être la substance même de la réalité. L'ensemble de la construction ne peut être compris que dans la forme mûre que Hegel lui a donnée dans la Science de la Logique ; nous nous limiterons ici à une brève description du schéma de base.

Chaque existant particulier est essentiellement différent de ce qu'il pourrait être si ses potentialités étaient réalisées. Les potentialités sont données dans sa notion. L'existant aurait un être vrai si ses potentialités étaient réalisées et s'il y avait donc identité entre son existence et sa notion. La différence entre la réalité et la potentialité est le point de départ du processus dialectique qui s'applique à chaque concept de la Logique de Hegel. Les choses finies sont « négatives » - et c'est une caractéristique qui les définit ; ils ne sont jamais ce qu'ils peuvent et doivent être. Ils existent toujours dans un état qui n'exprime pas pleinement leurs potentialités telles qu'elles sont réalisées. La chose finie a pour essence « cette agitation absolue », cet effort « pour ne pas être ce qu'elle est ».

Même dans les formulations abstraites de la Logique , nous pouvons voir les impulsions critiques concrètes qui sous-tendent cette conception. La dialectique de Hegel est imprégnée de la profonde conviction que toutes les formes immédiates d'existence – dans la nature et dans l'histoire – sont « mauvaises », parce qu'elles ne permettent pas aux choses d'être ce qu'elles peuvent être. La véritable existence ne commence que lorsque l'état immédiat est reconnu comme négatif, lorsque les êtres deviennent des « sujets » et s'efforcent d'adapter leur état extérieur à leurs potentialités.

La pleine signification de la conception qui vient d'être esquissée réside dans son affirmation que la négativité est constitutive de toutes les choses finies et qu'elle est le moment « authentique dialectique » [Science of Logic, p. 66] de tous. C'est « la source la plus intime de toute activité, de l'auto-mouvement vivant et spirituel ». [Science de la logique, p. 477] La négativité que tout possède est le prélude nécessaire à sa réalité. C'est un état de privation qui oblige le sujet à chercher réparation. En tant que tel, il a un caractère positif.

Le processus dialectique reçoit sa force motrice de la pression pour surmonter la négativité. La dialectique est un processus dans un monde où le mode d'existence des hommes et des choses est fait de relations contradictoires, de sorte que tout contenu particulier ne peut se déployer qu'en passant dans son contraire. Ce dernier fait partie intégrante du premier, et tout le contenu est la totalité de toutes les relations contradictoires qu'il implique. Logiquement, la dialectique commence lorsque l'entendement humain se trouve incapable de saisir quelque chose de manière adéquate à partir de ses formes qualitatives ou quantitatives données. La qualité ou la quantité donnée semble être une « négation » de la chose qui possède cette qualité ou cette quantité. Nous devrons suivre en détail l'explication de Hegel sur ce point.

Il commence par le monde tel que le sens commun le considère. Il se compose d'une multitude innombrable de choses - Hegel les appelle "quelques" ( Etwas), chacun d'eux avec ses qualités spécifiques. Les qualités que la chose a la distinguent des autres choses, de sorte que si nous voulons la séparer des autres choses, nous énumérons simplement ses qualités. La table ici dans cette pièce est utilisée comme bureau ; il est fini en noyer, lourd, en bois, etc. Être un bureau, marron, en bois, lourd, etc., n'est pas la même chose qu'être simplement une table. La table n'est aucune de ces qualités, ni la somme totale d'entre elles. Les qualités particulières sont, selon Hegel, en même temps la « négation » de la table-comme-telle. Les propositions dans lesquelles les qualités de la table en sont affirmées indiqueraient ce fait. Ils ont la structure logique formelle A est B (c'est-à-dire pas A).

« La table est brune » exprime aussi que la table est autre qu'elle-même. C'est la première forme abstraite dans laquelle s'exprime la négativité de toutes les choses finies. L'être même de quelque chose apparaît comme autre que soi. Elle existe, comme le dit Hegel, dans son « altérité » ( Anderssein ) .

La tentative de définir quelque chose par ses qualités, cependant, ne se termine pas par la négativité, mais est poussée un peu plus loin. Une chose ne peut être comprise par ses qualités sans référence à d'autres qualités qui sont en fait exclues par celles qu'elle possède. Le « bois », par exemple, n'a de sens que par rapport à un autre matériau non bois. La signification du « marron » exige que la signification des autres couleurs contraires au marron soit connue, et ainsi de suite. « La qualité est liée à ce qu'elle exclut ; car elle n'existe pas comme absolu, pour soi, mais existe de telle manière qu'elle n'est pour soi que dans la mesure où quelque autre [qualité] n'existe pas. Nous sommes en tout point conduits au-delà des qualités qui doivent délimiter la chose et la différencier d'une autre chose.Beziehungen ) .

Les premiers chapitres de la Logique de Hegel montrent ainsi que lorsque l'entendement humain s'aventure à suivre ses conceptions, il rencontre la dissolution de ses objets clairement délimités. Tout d'abord, il lui est totalement impossible d'identifier quoi que ce soit avec l'état dans lequel il existe réellement. L'effort de découvrir un concept qui identifie vraiment la chose pour ce qu'elle est plonge l'esprit dans une mer infinie de relations. Tout doit être compris par rapport à d'autres choses, pour que ces relations deviennent l'être même de cette chose. Cette infinité de relations, qui semble présager l'échec de toute tentative de saisir le caractère de la chose, devient pour Hegel, bien au contraire, le premier pas vers une véritable connaissance de la chose. Autrement dit, c'est la première étape si elle est correctement prise.

Le processus est discuté par Hegel à travers une analyse de « l'infini ». Cela se différencie en deux types, le « mauvais » et le « réel » infini. L'infini mauvais ou faux est, pour ainsi dire, le mauvais chemin vers la vérité. C'est l'activité d'essayer de surmonter l'insuffisance d'une définition en allant de plus en plus vers les qualités connexes impliquées, dans l'espoir d'atteindre une fin. L'entendement suit simplement les relations, chacune étant impliquée, ajoutant l'une à la suivante dans le vain effort d'épuiser et de délimiter l'objet. La procédure a un noyau rationnel, mais seulement dans la mesure où elle présuppose que l'essence de l'objet est constituée de ses relations avec d'autres objets. Les relations ne peuvent cependant pas être appréhendées par la « fausse infinité » de simples « connexions ajoutées » ( Und-Beziehungen) par lequel le bon sens relie un objet à un autre.

Les relations doivent être appréhendées d'une autre manière. Ils doivent être vus comme créés par le propre mouvement de l'objet. L'objet doit être compris comme celui qui lui-même établit et « lui-même met en avant la relation nécessaire de lui-même à son contraire ». Cela supposerait que l'objet ait un pouvoir certain sur son propre développement pour qu'il puisse rester lui-même malgré le fait que chaque étape concrète de son existence est une « négation » de lui-même, une « altérité ». . L'objet, en d'autres termes, doit être appréhendé comme un « sujet » dans ses relations avec son « altérité ».

En tant que catégorie ontologique, le « sujet » est le pouvoir d'une entité « d'être elle-même dans son altérité » ( Bei-sich-selbst-sein im Anderssein ) . Seul un tel mode d'existence peut incorporer le négatif dans le positif. Le négatif et le positif cessent de s'opposer lorsque la puissance motrice du sujet fait de la négativité une partie de sa propre unité. Hegel dit que le sujet « médiatise » ( vermittelt ) et « sublate » ( aufhebt ) la négativité. Dans ce processus, l'objet ne se dissout pas dans ses diverses déterminations qualitatives ou quantitatives, mais est substantiellement maintenu ensemble tout au long de ses relations avec d'autres objets.

C'est le mode d'être ou d'existence que Hegel décrit comme « l'infini réel ». L'infini n'est pas quelque chose derrière ou au-delà des choses finies, mais c'est leur vraie réalité. L'infini est le mode d'existence dans lequel toutes les potentialités sont réalisées et dans lequel tout être atteint sa forme ultime.

L'objectif de la logique est ainsi défini. Elle consiste d'une part à démontrer la vraie forme d'une telle réalité finale et, d'autre part, à montrer comment les concepts qui tentent de saisir cette réalité sont amenés à la conclusion qu'elle est la vérité absolue. Hegel annonçait dans sa critique de la philosophie kantienne que la tâche de la logique était de « développer » les catégories et pas seulement de « les assembler ». Une telle entreprise ne serait possible de porter ses fruits que si les objets de la pensée avaient un ordre systématique. Cet ordre, dit Hegel, dérive du fait que tous les modes d'être atteignent leur vérité à travers le sujet libre qui les comprend par rapport à sa propre rationalité. L'arrangement de la logiquereflète cette compréhension systématique. Elle part des catégories de l'expérience immédiate, qui ne saisissent que les formes les plus abstraites de l'être objectif (c'est-à-dire des choses matérielles), à savoir la Quantité, la Qualité et la Mesure. Ce sont les plus abstraits, car ils considèrent chaque objet comme déterminé de l'extérieur par d'autres objets. La connexion simple prévaut dans ce cas parce que les divers modes d'être sont ici extérieurement connectés les uns aux autres et qu'aucun être n'est compris comme ayant une relation intrinsèque à lui-même et aux autres choses avec lesquelles il interagit. Par exemple, un objet est pris comme se constituant dans les processus d'attraction et de répulsion. Selon Hegel, c'est une interprétation abstraite et extérieure de l'objectivité puisque l'unité dynamique d'un être est ici conçue comme le produit de quelques forces naturelles aveugles sur lesquelles il n'exerce aucun pouvoir. Les catégories de connexion simple sont ainsi les plus éloignées de toute reconnaissance de la substance comme sujet.

Les catégories que Hegel traite dans la deuxième section de la Logique sous le titre général de Relation ( Verhältnis) se rapprochent un peu plus du but. Substantialité, Causalité et Réciprocité ne désignent pas des entités abstraites et incomplètes (comme le faisaient les catégories de la première section), mais des relations réelles. Une substance n'est ce qu'elle est que par rapport à ses accidents. De même, une cause n'existe que par rapport à ses effets, et deux substances solidaires que par leur rapport l'une à l'autre. La connexion est intrinsèque. La substance - la catégorie englobante de ce groupe - dénote un mouvement bien plus intrinsèque que la force aveugle d'attraction et de répulsion. Il possède un pouvoir défini sur ses accidents et ses effets, et par son propre pouvoir, il établit sa relation avec les autres choses, ayant ainsi la capacité de déployer ses propres potentialités. Cela ne fait cependant pas possèdent la connaissance de ces potentialités et ne possèdent donc pas la liberté de se réaliser. La substantialité désigne encore un rapport d'objets, de choses matérielles, ou, comme dit Hegel, un rapport d'être. Pour saisir le monde dans son être véritable, il faut le saisir avec les catégories de la liberté, qui ne se trouvent que dans le domaine du sujet pensant. Un passage est nécessaire du rapport d'être au rapport de pensée.

Cette dernière relation renvoie à celle entre le particulier et l'universel dans la notion, le jugement et le syllogisme. Pour Hegel, ce n'est pas une relation de logique formelle, mais une relation ontologique, et la vraie relation de toute réalité. La substance de la nature aussi bien que l'histoire est un universel qui se déploie à travers le particulier. L'universel est le processus naturel du genre, se réalisant à travers les espèces et les individus. En histoire, l'universel est la substance de tout développement. La cité-État grecque, l'industrie moderne, une classe sociale - toutes ces universalités sont de véritables forces historiques qui ne peuvent être dissoutes dans leurs composants. Au contraire, les faits et facteurs individuels n'obtiennent leur sens qu'à travers l'universel auquel ils appartiennent.

L'universalité, au contraire, n'est pas un « rapport d'être », puisque tout être – comme nous l'avons vu – est déterminé et particulier. Elle ne peut être comprise que comme une « relation de pensée », c'est-à-dire comme l'auto-développement d'un sujet compréhensif et compréhensif.

Dans la philosophie traditionnelle, la catégorie d'universalité a été traitée comme une partie de la logique, traitée dans la doctrine de la notion, du jugement et du syllogisme. Pour Hegel, cependant, ces formes et processus logiques reflètent et comprennent les formes et processus réels de la réalité. Nous avons déjà fait allusion à l'interprétation ontologique hégélienne de la notion et du jugement. Fondamental dans ce contexte est son traitement de la définition. Dans la tradition logique, la définition est la relation de pensée qui saisit la nature universelle d'un objet dans sa distinction essentielle par rapport aux autres objets. Selon Hegel, la définition ne peut le faire que parce qu'elle reproduit (reflète) le processus réel dans lequel l'objet se différencie des autres objets auxquels il est lié. La définition doit donc exprimer, le mouvement dans lequel un être maintient son identité par la négation de ses conditions. Bref, une définition réelle ne peut être donnée dans une proposition isolée, mais doit élaborer l'histoire réelle de l'objet, car son histoire seule explique sa réalité. La véritable définition d'une plante, par exemple, doit montrer la plante se constituant par la destruction de la graine par le bourgeon et du bourgeon par la fleur. Il doit raconter comment la plante se perpétue dans son interaction et sa lutte avec son environnement. Hegel appelle la définition « l'auto-conservation » et explique cet usage : « En définissant les êtres vivants, leurs caractéristiques doivent être dérivées des armes d'attaque et de défense avec lesquelles ces choses se préservent d'autres choses particulières ». Bref, une définition réelle ne peut être donnée dans une proposition isolée, mais doit élaborer l'histoire réelle de l'objet, car son histoire seule explique sa réalité. La véritable définition d'une plante, par exemple, doit montrer la plante se constituant par la destruction de la graine par le bourgeon et du bourgeon par la fleur. Il doit raconter comment la plante se perpétue dans son interaction et sa lutte avec son environnement. Hegel appelle la définition « l'auto-conservation » et explique cet usage : « En définissant les êtres vivants, leurs caractéristiques doivent être dérivées des armes d'attaque et de défense avec lesquelles ces choses se préservent d'autres choses particulières ». Bref, une définition réelle ne peut être donnée dans une proposition isolée, mais doit élaborer l'histoire réelle de l'objet, car son histoire seule explique sa réalité. La véritable définition d'une plante, par exemple, doit montrer la plante se constituant par la destruction de la graine par le bourgeon et du bourgeon par la fleur. Il doit raconter comment la plante se perpétue dans son interaction et sa lutte avec son environnement. Hegel appelle la définition « l'auto-conservation » et explique cet usage : « En définissant les êtres vivants, leurs caractéristiques doivent être dérivées des armes d'attaque et de défense avec lesquelles ces choses se préservent d'autres choses particulières ». La véritable définition d'une plante, par exemple, doit montrer la plante se constituant par la destruction de la graine par le bourgeon et du bourgeon par la fleur. Il doit raconter comment la plante se perpétue dans son interaction et sa lutte avec son environnement. Hegel appelle la définition « l'auto-conservation » et explique cet usage : « En définissant les êtres vivants, leurs caractéristiques doivent être dérivées des armes d'attaque et de défense avec lesquelles ces choses se préservent d'autres choses particulières ». La véritable définition d'une plante, par exemple, doit montrer la plante se constituant par la destruction de la graine par le bourgeon et du bourgeon par la fleur. Il doit raconter comment la plante se perpétue dans son interaction et sa lutte avec son environnement. Hegel appelle la définition « l'auto-conservation » et explique cet usage : « En définissant les êtres vivants, leurs caractéristiques doivent être dérivées des armes d'attaque et de défense avec lesquelles ces choses se préservent d'autres choses particulières ».

Dans tous ces cas, la pensée saisit les relations réelles du monde objectif et nous présente la connaissance de ce que sont les choses « en elles-mêmes ». Ces relations réelles que la pensée doit débusquer parce qu'elles sont cachées par l'apparence des choses. Pour cette raison, la pensée est plus « réelle » que ses objets. De plus, la pensée est l'attribut existentiel d'un être qui « comprend » tous les objets, au double sens qu'il les comprend et les comprend. Le monde objectif prend sa véritable forme dans le monde du sujet libre, et la logique objective aboutit à la logique subjective. Dans le système jenenser, ce dernier est traité dans la section sur la métaphysique. Elle expose les catégories et les principes qui comprennent toute objectivité comme l'arène du sujet en développement, c'est-à-dire comme l'arène de la raison.

Les grandes lignes que nous avons fournies des idées principales de Hegel seront plus clairement élaborées lorsque nous discuterons du système final de logique. La première logique de Hegel manifeste déjà l'effort de briser la fausse fixité de nos concepts et de montrer les contradictions motrices qui se cachent dans tous les modes d'existence et appellent un mode de pensée supérieur. La Logique ne présente que la forme générale de la dialectique, dans son application aux formes générales de l'être. Les applications les plus concrètes apparaissent dans la Realphilosophie de Hegel , notamment dans sa philosophie sociale. Nous ne nous attarderons pas maintenant sur le difficile passage de la Logique et de la Métaphysique à la Philosophie de la Nature(qui sera discuté avec la logique finale), mais passera directement à la philosophie jenenser de l'esprit, qui traite de la réalisation historique du sujet libre, l'homme.
2. La philosophie de l'esprit

L'histoire du monde humain ne commence pas par la lutte entre l'individu et la nature, puisque l'individu est en réalité un produit ultérieur de l'histoire humaine. La communauté ( Allgemeinheit ) vient en premier, bien que sous une forme toute faite, « immédiate ». Elle n'est pas encore une communauté rationnelle et n'a pas la liberté comme qualité. Par conséquent, il se fragmente bientôt en de nombreux antagonismes. Hegel appelle cette unité originelle dans le monde historique « conscience », soulignant ainsi à nouveau que nous sommes entrés dans un domaine où tout a le caractère du sujet.

La première forme que prend la conscience dans l'histoire n'est pas celle d'un individu mais d'une conscience universelle, peut-être mieux représentée comme la conscience d'un groupe primitif avec toute l'individualité submergée dans la communauté. Les sentiments, les sensations et les concepts n'appartiennent pas proprement à l'individu mais sont partagés entre tous, de sorte que le commun et non le particulier détermine la conscience. Mais même cette unité contient de l'opposition ; la conscience n'est ce qu'elle est que par opposition à ses objets. Certes, ceux-ci, en tant qu'objets de conscience, sont des « objets compris » ( begriffene Objekte), ou des objets indissociables du sujet. Leur « être compris » fait partie de leur caractère d'objet. L'un ou l'autre côté de l'opposition, la conscience ou ses objets, a donc la forme de la subjectivité, comme tous les autres types d'opposition dans le domaine de l'esprit. L'intégration des éléments opposés ne peut être qu'une intégration dans la subjectivité.

Le monde de l'homme se développe, dit Hegel, dans une série d'intégrations d'opposés. Au premier stade, le sujet et son objet prennent la forme de la conscience et de ses concepts ; dans la deuxième étape, ils apparaissent comme l'individu en conflit avec d'autres individus ; et dans l'étape finale, ils apparaissent comme la nation. La dernière étape représente à elle seule l'accomplissement d'une intégration durable entre le sujet et l'objet ; la nation a son objet en elle-même ; son effort est dirigé uniquement vers sa propre reproduction. Aux trois stades correspondent trois « supports » d'intégration différents : la langue, le travail et la propriété.

Le langage est le médium dans lequel s'opère la première intégration entre sujet et objet. C'est aussi la première véritable communauté ( Allgemeinheit ), au sens où elle est objective et partagée par tous les individus. D'autre part, le langage est le premier médium de l'individuation, car c'est par lui que l'individu obtient la maîtrise des objets qu'il connaît et nomme. Un homme ne peut délimiter sa sphère d'influence et en éloigner les autres que lorsqu'il connaît son monde, qu'il est conscient de ses besoins et de ses pouvoirs et qu'il communique cette connaissance aux autres. La langue est donc aussi le premier levier d'appropriation.

Le langage permet donc à un individu de prendre consciemment position contreses semblables et de faire valoir ses besoins et ses désirs contre ceux des autres individus. Les antagonismes qui en résultent sont intégrés par le processus de travail, qui devient également la force décisive pour le développement de la culture. Le processus de travail est responsable de divers types d'intégration, conditionnant toutes les formes ultérieures de communauté qui correspondent à ces types : la famille, la société civile et l'État (ces deux derniers termes n'apparaissent que plus tard dans la philosophie de Hegel). Le travail unit d'abord les individus au sein de la famille, qui s'approprie comme « propriété familiale » – les objets qui assurent sa subsistance. La famille, cependant, se retrouve avec ses biens parmi d'autres familles propriétaires. Le conflit qui se développe ici n'est pas entre l'individu et les objets de son désir, mais entre un groupe d'individus (une famille) et d'autres groupes similaires. Les objets sont déjà « appropriés » ; ils sont la propriété (réelle ou potentielle) des individus. L'institutionnalisation de la propriété privée signifie, pour Hegel, que les « objets » sont enfin incorporés au monde subjectif : les objets ne sont plus des « choses mortes », mais appartiennent, dans leur totalité, à la sphère de la réalisation de soi du sujet. L'homme les a travaillés et organisés, et les a ainsi intégrés à sa personnalité. La nature prend ainsi sa place dans l'histoire de l'homme, et l'histoire devient essentiellement l'histoire humaine. Toutes les luttes historiques deviennent des luttes entre groupes d'individus possédants. Cette conception de grande envergure influence complètement la construction ultérieure du domaine de l'esprit.

Avec l'avènement des différentes unités familiales propriétaires, commence une « lutte pour la reconnaissance mutuelle » de leurs droits. La propriété étant considérée comme un élément essentiel et constitutif de l'individualité, l'individu doit conserver et défendre sa propriété pour se maintenir en tant qu'individu. La lutte à mort qui en résulte, dit Hegel, ne peut prendre fin que si les individus opposés sont intégrés dans la communauté de la nation ( Volk ).

Ce passage de la famille à la nation correspond grosso modo au passage d'un « état de nature » à un état de société civile, tel que le concevaient les théories politiques du XVIIIe siècle. L'interprétation hégélienne de la « lutte pour la reconnaissance mutuelle » sera expliquée dans notre discussion sur la Phénoménologie de l'esprit , dans laquelle elle devient le coin d'entrée de la liberté. La conséquence de la lutte pour la reconnaissance mutuelle est une première véritable intégration qui donne aux groupes ou individus en conflit un intérêt commun objectif. La conscience qui réalise cette intégration est à nouveau un universel (le Volksgeist), mais son unité n'est plus primitive et « immédiate ». C'est plutôt le produit d'efforts conscients pour faire fonctionner les antagonismes existants dans l'intérêt de l'ensemble. Hegel l'appelle un médiatisé ( vermittelte) l'unité. Le terme de médiation manifeste ici sa signification concrète. L'activité de médiation n'est autre que l'activité de travail. Par son travail, l'homme surmonte l'éloignement entre le monde objectif et le monde subjectif ; il transforme la nature en un milieu approprié pour son développement personnel. Lorsque les objets sont pris et façonnés par le travail, ils deviennent une partie du sujet qui est capable d'y reconnaître ses besoins et ses désirs. Par le travail, d'ailleurs, l'homme perd cette existence atomique dans laquelle il est, en tant qu'individu, opposé à tous les autres individus ; il devient membre d'une communauté. L'individuel, en vertu de son travail, devient un universel ; car le travail est par nature une activité universelle : son produit est échangeable entre tous les individus.

Dans ses remarques complémentaires sur le concept de travail, Hegel décrit en fait le mode de travail caractéristique de la production marchande moderne. En effet, il se rapproche de la doctrine marxienne du travail abstrait et universel. Nous rencontrons la première illustration du fait que les notions ontologiques de Hegel sont saturées d'un contenu social exprimant un ordre particulier de la société.

Hegel affirme que « l'individu satisfait ses besoins par son travail, mais non par le produit particulier de son travail ; celui-ci, pour combler ses besoins, doit devenir autre chose qu'il n'est ». L'objet particulier devient un objet universel dans le processus de travail – il devient une marchandise. L'universalité transforme aussi le sujet du travail, le travailleur, et son activité individuelle. Il est contraint de mettre de côté ses facultés et ses désirs particuliers. Rien ne compte dans la répartition du produit du travail que « le travail abstrait et universel ». « Le travail de chacun est, quant à son contenu, universel pour les besoins de tous ». Le travail n'a de « valeur » qu'en tant qu'« activité universelle » ( allgemeine Tätigkeit) : sa valeur est déterminée par « ce qu'est le travail pour tous, et non ce qu'il est pour l'individu ».

Ce travail abstrait et universel est relié au besoin individuel concret à travers les « rapports d'échange » du marché. En vertu de l'échange, les produits du travail sont répartis entre les individus selon la valeur du travail abstrait. Hegel appelle donc l'échange « le retour au concret » ; à travers elle, les besoins concrets des hommes dans la société sont satisfaits.

Hegel s'efforce évidemment de comprendre exactement la fonction du travail en intégrant les diverses activités individuelles dans un ensemble de rapports d'échange. Il touche à la sphère dans laquelle Marx reprendra plus tard l'analyse de la société moderne. Le concept de travail n'est pas périphérique dans le système de Hegel, mais c'est la notion centrale à travers laquelle il conçoit le développement de la société. Poussé par la perspicacité qui lui a ouvert cette dimension, Hegel décrit le mode d'intégration qui prévaut dans une société marchande en des termes qui préfigurent clairement l'approche critique de Marx.

Il insiste sur deux points : la subordination complète de l'individu au démon du travail abstrait, et le caractère aveugle et anarchique d'une société perpétuée par des rapports d'échange. Le travail abstrait ne peut pas développer les véritables facultés de l'individu. La mécanisation, le moyen même qui doit libérer l'homme du labeur, le rend esclave de son travail. "Plus il subjugue son travail, plus il devient lui-même impuissant". La machine ne réduit la nécessité du travail que pour l'ensemble, non pour l'individu. "Plus le travail devient mécanisé, moins il a de valeur et plus l'individu doit travailler dur". "La valeur du travail diminue dans la même proportion que la productivité du travail augmente... Les facultés de l'individu sont infiniment restreintes, et la conscience de l'ouvrier d'usine est dégradée au plus bas niveau d'ennui ». Alors que le travail passe ainsi de la réalisation de soi de l'individu à sa négation de soi, le rapport entre les besoins particuliers et le travail, et entre les besoins et le travail de l'ensemble, prend la forme d'une « interdépendance incalculable et aveugle ». '. L'intégration d'individus en conflit par le travail et l'échange abstraits établit ainsi « un vaste système de points communs et d'interdépendance mutuelle, une vie émouvante des morts. Ce système va et vient d'une manière aveugle et élémentaire, et comme un animal sauvage appelle un contrôle et une répression permanents forts ». et entre les besoins et le travail de l'ensemble, prend la forme d'« une interdépendance incalculable et aveugle ». L'intégration d'individus en conflit par le travail et l'échange abstraits établit ainsi « un vaste système de points communs et d'interdépendance mutuelle, une vie émouvante des morts. Ce système va et vient d'une manière aveugle et élémentaire, et comme un animal sauvage appelle un contrôle et une répression permanents forts ». et entre les besoins et le travail de l'ensemble, prend la forme d'« une interdépendance incalculable et aveugle ». L'intégration d'individus en conflit par le travail et l'échange abstraits établit ainsi « un vaste système de points communs et d'interdépendance mutuelle, une vie émouvante des morts. Ce système va et vient d'une manière aveugle et élémentaire, et comme un animal sauvage appelle un contrôle et une répression permanents forts ».

Le ton et le pathétique des descriptions rappellent de manière frappante le Capital de Marx . Il n'est pas surprenant de constater que le manuscrit de Hegel rompt avec cette image, comme s'il était terrifié par ce que révélait son analyse de la société marchande. La dernière phrase, cependant, le trouve en train de formuler une issue possible. Il développe cela dans la Realphilosophie de 1804-5. L'animal sauvage doit être maîtrisé, et un tel processus nécessite l'organisation d'un état fort.

La première philosophie politique de Hegel rappelle les origines de la théorie politique dans la société moderne. Hobbes a également fondé son État Léviathan sur le chaos autrement invincible, le bellum omnium contra omnes, de la société individualiste. Entre Hobbes et Hegel, cependant, se situe la période au cours de laquelle l'État absolutiste a libéré les forces économiques du capitalisme et au cours de laquelle l'économie politique a découvert certains des mécanismes du processus de travail capitaliste. Hegel s'était livré à une étude d'économie politique. Son analyse de la société civile a atteint la structure fondamentale de la société moderne et a présenté une analyse critique élaborée, tandis que Hobbes a obtenu et utilisé une perspicacité intuitive. Et plus encore, Hegel découvrit dans le surgissement de la Révolution française des principes qui dépassaient le cadre donné de la société individualiste. Les idées de raison et de liberté, d'unité entre l'intérêt commun et l'intérêt particulier, dénotaient pour lui des valeurs qui ne pouvaient être sacrifiées à l'État. Il a lutté toute sa vie pour les rendre conformes à la nécessité de « contrôler et freiner ». Ses tentatives pour résoudre le problème sont multiples et le triomphe final ne revient pas au Léviathan, mais à l'État rationnel sous l'État de droit.

La deuxième Jenenser Realphilosophie discute ensuite de la manière dont la société civile est intégrée à l'État. Hegel discute de la forme politique de cette société sous le titre de « Constitution ». Le droit ( Gesetz ) transforme la totalité aveugle des rapports d'échange en appareil d'État consciemment réglé. L'image de l'anarchie et de la confusion de la société civile est peinte dans des couleurs encore plus sombres qu'auparavant.

[L'individu] est soumis à la confusion et au hasard complets de l'ensemble. Une masse de la population est condamnée au travail abrutissant, malsain et précaire des usines, manufactures, mines, etc. Des branches entières de l'industrie qui soutenaient une grande partie de la population se replient soudainement parce que le mode change ou parce que la valeur de leurs produits chute à cause de nouvelles inventions dans d'autres pays, ou pour d'autres raisons. Des masses entières sont ainsi abandonnées à une misère impuissante. Le conflit entre l'immense richesse et l'immense pauvreté éclate, une pauvreté incapable d'améliorer sa condition. La richesse devient... une puissance prédominante. Son accumulation se fait en partie par hasard, en partie par le biais du mode général de distribution... L'acquisition se développe en un système multiple qui se ramifie dans des domaines dont les petites entreprises ne peuvent pas profiter. L'abstraction extrême du travail atteint les types de travail les plus individuels et continue d'élargir sa sphère. Cette inégalité de richesse et de pauvreté, ce besoin et cette nécessité se transforment en un démembrement extrême de la volonté, une rébellion intérieure et une haine.

Mais Hegel insiste maintenant sur l'aspect positif de cette réalité dégradante. « Cette nécessité qui signifie aléa complet pour l'existence individuelle est en même temps le conservateur. Le pouvoir d'Etat intervient ; il doit veiller à ce que chaque sphère particulière [de la vie] soit maintenue, il doit rechercher de nouveaux débouchés, doit ouvrir des canaux de commerce dans les pays étrangers, etc. dans la société n'est pas un simple hasard, mais le processus même par lequel le tout reproduit sa propre existence et celle de chacun de ses membres. Les relations d'échange du marché assurent l'intégration nécessaire sans laquelle des individus isolés périraient dans le conflit concurrentiel. Les terribles luttes au sein de la société productrice de marchandises sont « meilleures » que celles entre des individus et des groupes sans aucune restriction – « meilleures », parce qu'elles se situent à un niveau supérieur de développement historique et impliquent une reconnaissance mutuelle des droits individuels. Le "contrat" (Vertrag) exprime cette reconnaissance comme une réalité sociale. Hegel considère le contrat comme l'un des fondements de la société moderne ; la société est en fait un cadre de contrats entre individus. (Nous verrons cependant qu'il s'attachera plus tard à restreindre la validité des contrats à la sphère de la société civile - c'est-à-dire aux relations économiques et sociales - et à les exclure comme ayant une fonction entre États. .) Seule l'assurance qu'une relation ou une prestation est garantie par un contrat – et que le contrat sera tenu en toutes circonstances – rend calculables et rationnelles les relations et les prestations dans une société marchande. « Ma parole doit être bonne non pour des raisons morales », mais parce que la société présuppose qu'il existe des obligations mutuelles de la part de ses membres. Je fais mon travail à la condition qu'un autre fasse de même. Si je manque à ma parole, je romps le contrat même de la société et je blesse non seulement une personne en particulier mais la communauté ; Je me place en dehors du tout qui seul peut remplir mon droit d'individu. Ainsi, dit Hegel, « l'universel est la substance du contrat ». Les contrats ne réglementent pas seulement la performance individuelle, mais le fonctionnement de l'ensemble. Le contrat traite les individus comme libres et égaux ; en même temps, il considère chacun non pas dans sa particularité contingente mais dans son « universalité », comme une partie homogène du tout. Cette identité du particulier et de l'universel n'est bien sûr pas encore réalisée. Les potentialités propres des individus sont, comme Hegel l'a déjà souligné, loin d'être préservées dans la société civile. Par conséquent, la force doit se tenir derrière chaque contrat. La menace d'application de la force, et non sa propre reconnaissance volontaire, lie l'individu à son contrat. Le contrat implique ainsi la possibilité de rupture du contrat et la révolte de l'individu contre le tout. Le crime signifie l'acte de révolte, et la peine est le mécanisme par lequel l'ensemble restitue ses droits sur l'individu révolté. La reconnaissance de l'État de droit représente cette étape d'intégration dans laquelle l'individu se réconcilie avec le tout. L'État de droit diffère de l'État des contrats dans la mesure où il prend en compte « le moi de l'individu dans son existence ainsi que dans sa connaissance ». L'individu sait qu'il ne peut exister que par la force de la loi, non seulement parce qu'elle le protège, mais parce qu'il y voit représenter l'intérêt commun qui, en dernière analyse, est la seule garantie de son auto-développement. Des individus parfaitement libres et indépendants, mais unis dans un intérêt commun, c'est la notion propre de la loi. L'individu est « confiant » qu'il se trouve « lui-même, son essence » dans la loi et que la loi préserve et soutient ses potentialités essentielles.

Une telle conception suppose un État dont les lois manifestent réellement le libre arbitre des individus associés, comme s'ils s'étaient réunis et avaient décidé de la meilleure législation pour leur intérêt commun. La loi ne saurait autrement exprimer la volonté de chacun et en même temps « la volonté générale ». Compte tenu de cette décision commune, la loi serait une véritable identité entre l'individu et le tout. La conception hégélienne du droit envisage une telle société ; il décrit un but à atteindre et non une condition prédominante.

Cependant, l'écart entre l'idéal et la réalité se réduit lentement. Plus l'attitude de Hegel envers l'histoire devient réaliste, plus il confère au présent la grandeur de l'idéal futur. Mais quelle que soit l'issue de la lutte de Hegel entre l'idéalisme philosophique et le réalisme politique, sa philosophie n'acceptera aucun État qui ne fonctionne pas selon l'État de droit. Il peut accepter un « État-pouvoir », mais seulement dans la mesure où la liberté des individus y prévaut et où le pouvoir de l'État renforce leur pouvoir propre.

L'individu ne peut être libre qu'en tant qu'être politique. Hegel reprend ainsi la conception grecque classique selon laquelle la Polis représente la véritable réalité de l'existence humaine. Ainsi, l'unification finale des antagonismes sociaux est réalisée non par le règne du droit, mais par les institutions politiques qui incarnent le droit : par l'État proprement dit. Quelle est la forme de gouvernement qui sauvegarde le mieux cette incarnation et qui est donc la plus haute forme d'unité entre la partie et le tout ?

Avant de répondre à cette question, Hegel esquisse l'origine de l'État et les rôles historiques de la tyrannie, de la démocratie et de la monarchie. Il rejette la théorie du contrat social au motif qu'elle suppose que « la volonté générale » est à l'œuvre chez les individus isolés avant leur entrée dans l'État. A l'encontre de la théorie du contrat social, il souligne que « la volonté générale » ne peut naître que d'un long processus, qui aboutit à la régulation finale des antagonismes sociaux. La volonté générale est le résultat et non l'origine de l'État ; l'État est né d'une « force extérieure » qui pousse les individus contre leur gré. Ainsi, « tous les États sont fondés par la puissance illustre de grands hommes ». Et Hegel ajoute, "pas par la force physique". Les grands fondateurs de l'État avaient dans leur personnalité quelque chose de la puissance historique qui contraint l'humanité à suivre sa propre voie et à progresser par elle ; ces personnalités reflètent et portent le savoir supérieur et la moralité supérieure de l'histoire même si elles n'en sont pas conscientes en tant qu'individus, ou même si elles sont mues par de tout autres motifs. L'idée que Hegel introduit ici apparaît plus tard comme laWeltgeist.

Le premier État est nécessairement une tyrannie. Les formes étatiques que Hegel décrit maintenant ont un ordre à la fois historique et normatif : la tyrannie est la forme la plus ancienne et la plus basse, la monarchie héréditaire la forme la plus récente et la plus haute. Encore une fois, la norme par laquelle l'État est évalué est le succès qu'il a dans la production d'une bonne intégration des individus dans l'ensemble. La tyrannie intègre les individus en les niant. Mais elle a un résultat positif : elle les discipline, leur apprend à obéir. Obéir à la personne du dirigeant est préparatoire à l'obéissance à la loi. Le peuple renverse la tyrannie parce qu'elle est abjecte, détestable, etc. ; en réalité, cependant, parce qu'elle est devenue superflue. La tyrannie cesse d'être historiquement nécessaire une fois la discipline accomplie. Puis succède l'État de droit, c'est-à-dire la démocratie.

La démocratie représente une véritable identité entre l'individu et le tout ; le gouvernement ne fait qu'un avec tous les individus, et leur volonté exprime l'intérêt de l'ensemble. L'individu poursuit son intérêt particulier, il est donc le « bourgeois » ; mais il s'occupe aussi des besoins et des tâches de l'ensemble, donc il est le citoyen .

Hegel illustre la démocratie en se référant à la cité-État grecque. Là, l'unité entre la volonté individuelle et la volonté générale était encore fortuite ; l'individu devait céder à la majorité, ce qui était accidentel à son tour. Une telle démocratie ne saurait donc représenter l'unité ultime entre l'individu et le tout. « La belle et heureuse liberté des Grecs intégrait les individus dans une seule unité « immédiate », fondée sur la nature et le sentiment plutôt que sur l'organisation intellectuelle et morale consciente de la société. L'humanité devait progresser vers une forme d'État supérieure à celle-ci, vers une forme dans laquelle l'individu s'unit librement et consciemment aux autres en une communauté qui, à son tour, préserve sa véritable essence.

Le meilleur gardien d'une telle unité, selon Hegel, est la monarchie héréditaire. La personne du monarque représente le tout élevé au-dessus de tous les intérêts particuliers ; monarque de naissance, il gouverne, pour ainsi dire, « par nature », insensible aux antagonismes de la société. Il est donc le « point » le plus stable et le plus durable dans le mouvement de l'ensemble. « L'opinion publique » est le lien qui lie les sphères de la vie et contrôle leur cours. L'État n'est ni une unité forcée ni naturelle, mais une organisation rationnelle de la société à travers ses différents « états ». Dans chaque domaine, l'individu s'adonne à son activité spécifique tout en servant la communauté. Chaque état a sa place particulière, sa conscience et sa moralité, mais les états se terminent dans l'état « universel », c'est-à-dire dans les fonctionnaires de l'État qui ne s'occupent que de l'intérêt général. Les fonctionnaires sont élus et chaque « sphère [ville, guilde, etc.] administre ses propres affaires ».

Plus importantes que ces détails sont les questions : quelles qualités possède la monarchie héréditaire qui justifie sa place d'honneur dans la philosophie de l'esprit ? Comment cette forme étatique remplit-elle les principes qui ont guidé la construction de cette philosophie ? Hegel considérait la monarchie héréditaire comme l'État chrétien par excellence,ou, plus strictement, comme l'État chrétien né avec la Réforme allemande. Pour lui, cet État était l'incarnation du principe de la liberté chrétienne, qui proclamait la liberté de la conscience intérieure de l'homme et son égalité devant Dieu. Hegel pensait que sans cette liberté intérieure, la liberté extérieure que la démocratie était censée instituer et protéger ne servait à rien. La Réforme allemande représente à ses yeux le grand tournant de l'histoire qui accompagne l'affirmation selon laquelle l'individu n'est vraiment libre que lorsqu'il a pris conscience de son inaliénable autonomie. – le protestantisme avait établi cette conscience de soi, et montré que la liberté chrétienne impliquait, dans le domaine de la réalité sociale, soumission et obéissance à la hiérarchie divine de l'État. Nous traiterons ce sujet plus en détail lorsque nous arriverons auPhilosophie du droit.

Une question encore sans réponse affecte toute la structure du système de Hegel. Le monde historique, dans la mesure où il est construit, organisé et façonné par l'activité consciente de sujets pensants, est un domaine de l'esprit. Mais l'esprit n'est pleinement réalisé et n'existe sous sa vraie forme que lorsqu'il s'adonne à son activité propre, à savoir l'art, la religion et la philosophie. Ces domaines de la culture sont donc la réalité ultime, le domaine de la vérité ultime. Et c'est précisément la conviction de Hegel : l'esprit absolu ne vit que dans l'art, la religion et la philosophie. Tous trois ont le même contenu sous une forme différente : l'art appréhende la vérité par simple intuition ( Anschauung ) ,sous une forme tangible et donc limitée ; La religion la perçoit libre de telles limitations, mais seulement comme une simple « affirmation » et croyance ; La philosophie le comprend par le savoir et le possède comme sa propriété inaliénable. D'autre part, ces sphères de la culture n'existent que dans le développement historique de l'humanité, et l'État est l'étape finale de ce développement. Quelle est donc la relation entre l'état et le domaine de l'esprit absolu ? La domination de l'État s'étend-elle sur l'art, la religion et la philosophie, ou est-elle plutôt limitée par eux ?

Le problème a été fréquemment évoqué. On a souligné que l'attitude de Hegel a subi plusieurs changements, qu'il a d'abord été enclin à élever l'État au-dessus des sphères culturelles, qu'il l'a ensuite coordonné ou même subordonné à celles-ci, et qu'il est ensuite revenu à l'origine. position, la prédominance de l'État. Il y a des contradictions apparentes dans les déclarations de Hegel sur ce point, même au sein de la même période philosophique. Dans le deuxième Jenenser Realphilosophieil déclare que l'esprit absolu « est d'abord la vie d'une nation en général ; cependant, l'Esprit doit se libérer de cette vie », et il dit, de plus, « qu'avec l'art, la religion et la philosophie, l'Esprit libre absolu... produit un monde différent, un monde dans lequel il a sa place ». forme propre, où son travail s'accomplit, et où l'Esprit atteint l'intuition du sien comme sien ». Contrairement à ces déclarations, Hegel dit dans sa discussion sur la relation entre la religion et l'État que « le gouvernement est au-dessus de tout ; c'est l'Esprit qui se connaît lui-même comme l'essence et la réalité universelles..." En outre, il appelle l'état "la réalité du royaume des cieux... L'Etat est l'esprit de la réalité, tout ce qui apparaît dans le L'État doit s'y conformer ». La signification de ces contradictions et leur possible solution ne peuvent être rendues claires qu'à travers une compréhension du rôle constitutif de l'histoire dans le système de Hegel. Ici, nous ne tenterons qu'une explication préliminaire.

Le premier système de Hegel révèle déjà les traits saillants de sa philosophie, en particulier l'accent mis sur l'universel en tant qu'être véritable. Nous avons indiqué dans notre introduction les racines socio-historiques de cet « universalisme », montrant que sa base était l'absence de « communauté » dans la société individualiste. Hegel est resté fidèle à l'héritage du XVIIIe siècle et a incorporé ses idéaux dans la structure même de sa philosophie. Il a insisté sur le fait que le "vraiment universel" était une communauté qui préservait et satisfaisait les exigences de l'individu. On pourrait interpréter sa dialectique comme la tentative philosophique de concilier ses idéaux avec une réalité sociale antagoniste. Hegel a reconnu les grandes poussées vers l'avant qui doivent être générées par l'ordre dominant de la société – le développement de la productivité aussi bien matérielle que culturelle ; la destruction de relations de pouvoir obsolètes qui entravaient l'avancée de l'humanité ; et l'émancipation de l'individu pour qu'il soit le libre sujet de sa vie. Lorsqu'il affirmait que toute « unité immédiate » (qui n'implique pas une opposition entre ses éléments constitutifs) est, au regard des possibilités de développement humain, inférieure à une unité produite par l'intégration d'antagonismes réels, il pensait à la société de son temps. La réconciliation de l'individuel et de l'universel semblait impossible sans le plein déploiement de ces antagonismes qui poussent les formes de vie dominantes à un point où elles contredisent ouvertement leur contenu. Hegel a décrit ce processus dans son tableau de la société moderne. et l'émancipation de l'individu pour qu'il soit le libre sujet de sa vie. Lorsqu'il affirmait que toute « unité immédiate » (qui n'implique pas une opposition entre ses éléments constitutifs) est, au regard des possibilités de développement humain, inférieure à une unité produite par l'intégration d'antagonismes réels, il pensait à la société de son temps. La réconciliation de l'individuel et de l'universel semblait impossible sans le plein déploiement de ces antagonismes qui poussent les formes de vie dominantes à un point où elles contredisent ouvertement leur contenu. Hegel a décrit ce processus dans son tableau de la société moderne. et l'émancipation de l'individu pour qu'il soit le libre sujet de sa vie. Lorsqu'il affirmait que toute « unité immédiate » (qui n'implique pas une opposition entre ses éléments constitutifs) est, au regard des possibilités de développement humain, inférieure à une unité produite par l'intégration d'antagonismes réels, il pensait à la société de son temps. La réconciliation de l'individuel et de l'universel semblait impossible sans le plein déploiement de ces antagonismes qui poussent les formes de vie dominantes à un point où elles contredisent ouvertement leur contenu. Hegel a décrit ce processus dans son tableau de la société moderne. en ce qui concerne les possibilités de développement humain, inférieures à une unité produite par l'intégration d'antagonismes réels, il pensait à la société de son temps. La réconciliation de l'individuel et de l'universel semblait impossible sans le plein déploiement de ces antagonismes qui poussent les formes de vie dominantes à un point où elles contredisent ouvertement leur contenu. Hegel a décrit ce processus dans son tableau de la société moderne. en ce qui concerne les possibilités de développement humain, inférieures à une unité produite par l'intégration d'antagonismes réels, il pensait à la société de son temps. La réconciliation de l'individuel et de l'universel semblait impossible sans le plein déploiement de ces antagonismes qui poussent les formes de vie dominantes à un point où elles contredisent ouvertement leur contenu. Hegel a décrit ce processus dans son tableau de la société moderne.

Les conditions réelles de la société moderne sont l'exemple le plus fort de dialectique dans l'histoire. Il ne fait aucun doute que ces conditions, aussi justifiées qu'elles soient par des raisons de nécessité économique, contredisent l'idéal de liberté. Les plus hautes potentialités de l'humanité résident dans l'union rationnelle d'individus libres, c'est-à-dire dans l'universel et non dans des particularités fixes. L'individu ne peut espérer se réaliser que s'il est membre libre d'une communauté réelle.

La quête permanente d'une telle communauté au milieu de la terreur obsédante d'une société anarchique est à l'origine de l'insistance de Hegel sur le lien intrinsèque entre vérité et universalité. Il pensait à l'accomplissement de cette quête lorsqu'il désignait la véritable universalité comme la fin du processus dialectique et comme la réalité finale. À maintes reprises, les implications sociales concrètes du concept d'universalité transpercent ses formulations philosophiques, et l'image d'une association d'individus libres unis dans un intérêt commun apparaît clairement. Nous citons le célèbre passage de l' Esthétique :

La véritable indépendance consiste uniquement dans l'unité et dans l'interpénétration de l'individualité et de l'universalité l'une avec l'autre. L'universel acquiert à travers l'individuel son existence concrète, et la subjectivité de l'individuel et du particulier découvre dans l'universel le fondement inattaquable et la forme la plus authentique de sa réalité...

Dans l'Idéal [état], c'est précisément l'individualité particulière qui doit persister en harmonie inséparable avec la totalité substantielle, et dans toute la mesure où la liberté et l'indépendance de la subjectivité peuvent rattacher à l'Idéal le monde-environnement des conditions et des relations. ne doit posséder aucune objectivité essentielle en dehors du sujet et de l'individu.

La philosophie de l'esprit, et en fait l'ensemble du système hégélien, est une représentation du processus par lequel « l'individu devient universel » et par lequel « la construction de l'universalité » a lieu.

IV
La phénoménologie de l'esprit
(1807)

HEGEL écrivit la Phénoménologie de l'esprit en 1806 à Iéna alors que les armées napoléoniennes s'approchaient de cette ville. Il l'achève alors que la bataille d'Iéna scelle le sort de la Prusse et intronise l'héritier de la Révolution française sur les restes impuissants de l'ancien Reich allemand. Le sentiment qu'une nouvelle époque dans l'histoire du monde venait de commencer imprègne le livre de Hegel. Il marque son premier jugement philosophique sur l'histoire et tire ses conclusions définitives de la Révolution française, qui devient désormais le tournant de la voie historique autant que philosophique vers la vérité.

Hegel a vu que le résultat de la Révolution française n'était pas la réalisation de la liberté, mais l'établissement d'un nouveau despotisme. Il a interprété son cours et son issue non pas comme un accident historique, mais comme un développement nécessaire. Le processus d'émancipation de l'individu aboutit nécessairement à la terreur et à la destruction tant qu'il est mené par des individus contre l'État, et non par l'État lui-même. L'État seul peut fournir l'émancipation, bien qu'il ne puisse fournir la vérité parfaite et la liberté parfaite . Ces dernières ne se trouvent que dans le domaine propre de l'esprit, dans la morale, la religion et la philosophie. Nous avons déjà rencontré cette sphère comme réalisation de la vérité et de la liberté dans la première Philosophie de l'esprit de Hegel.Là, cependant, ils étaient fondés sur un ordre étatique adéquat et restaient en lien intrinsèque avec lui. Cette connexion est presque perdue dans la Phénoménologie de l'Esprit . L'État cesse alors d'avoir une signification globale. La liberté et la raison sont devenues des activités de l'esprit pur et n'exigent pas un ordre social et politique défini comme condition préalable, mais sont compatibles avec l'état déjà existant.

On peut supposer que son expérience de l'effondrement des idées libérales dans l'histoire de son temps a poussé Hegel à se réfugier dans l'esprit pur, et que, par souci de philosophie, il a préféré la réconciliation avec le système dominant aux terribles contingences d'un nouveau bouleversement. La réconciliation qui s'opère désormais entre l'idéalisme philosophique et la société donnée s'annonce non pas tant comme un changement du système hégélien en tant que tel, mais comme un changement dans le traitement et la fonction de la dialectique. Dans les périodes précédentes, la dialectique était orientée vers le processus réel de l'histoire plutôt que vers le produit final de ce processus. La forme sommaire de la philosophie de l'esprit de Jenenserrenforçait l'impression que quelque chose de nouveau pouvait encore arriver à l'esprit, et que son développement était loin d'être terminé. De plus, le système Jenenser a élaboré la dialectique dans le processus concret du travail et de l'intégration sociale. Dans la phénoménologie de l'espritles antagonismes de cette dimension concrète sont nivelés et harmonisés. « Le monde devient Mental » signifie non seulement que le monde dans sa totalité devient l'arène adéquate dans laquelle les plans de l'humanité doivent s'accomplir, mais signifie aussi que le monde lui-même révèle un progrès constant vers la vérité absolue, que rien de nouveau ne peut arriver à l'esprit, ou que tout ce qui lui arrive contribue finalement à son avancement. Il y a, bien sûr, des échecs et des refoulements ; le progrès ne se fait nullement en ligne droite, mais se produit par le jeu de conflits incessants. La négativité, on le verra, reste la source et le moteur du mouvement. Chaque échec et chaque revers, cependant, possède son propre bien et sa propre vérité. Chaque conflit implique sa propre solution. Le changement de point de vue de Hegel se manifeste dans la certitude inébranlable avec laquelle il détermine la fin du processus. L'esprit, malgré toutes les déviations et les défaites, malgré la misère et la détérioration, atteindra son but, ou plutôt l'a atteint, dans le système social dominant. La négativité semble être une étape sûre dans la croissance de l'esprit plutôt que la force qui le pousse au-delà ; l'opposition dans la dialectique apparaît comme un jeu volontaire plutôt qu'une lutte de vie et de mort. La négativité semble être une étape sûre dans la croissance de l'esprit plutôt que la force qui le pousse au-delà ; l'opposition dans la dialectique apparaît comme un jeu volontaire plutôt qu'une lutte de vie et de mort. La négativité semble être une étape sûre dans la croissance de l'esprit plutôt que la force qui le pousse au-delà ; l'opposition dans la dialectique apparaît comme un jeu volontaire plutôt qu'une lutte de vie et de mort.

Hegel a conçu la Phénoménologie de l'esprit comme une introduction à son système philosophique. Au cours de l'exécution des travaux, il a cependant modifié son plan initial. Sachant qu'il ne serait pas en mesure de publier le reste de son système dans un proche avenir, il en a incorporé de grandes parties dans son introduction. Les difficultés extrêmes qu'offre le livre sont, en grande partie, dues à cette procédure.

En tant que volume d'introduction, l'ouvrage entend conduire la compréhension humaine du domaine de l'expérience quotidienne à celui de la connaissance philosophique réelle, à la vérité absolue. Cette vérité est la même que Hegel avait déjà démontrée dans le système Jenenser , à savoir la connaissance et le processus du monde en tant qu'esprit. Le monde en réalité n'est pas tel qu'il apparaît, mais tel qu'il est compris par la philosophie. Hegel part de l'expérience de la conscience ordinaire dans la vie quotidienne. Il montre que ce mode d'expérience, comme tout autre, contient des éléments qui minent sa confiance dans sa capacité à percevoir « le réel », et forcent la recherche à se poursuivre vers des modes de compréhension toujours plus élevés. La progression vers ces modes supérieurs est donc un processus interne de l'expérience et n'est pas produite de l'extérieur.

Si l'homme porte une attention stricte aux résultats de son expérience, il abandonnera un type de connaissance et passera à un autre ; il ira de la certitude sensorielle à la perception, de la perception à la compréhension, de la compréhension à la certitude de soi, jusqu'à ce qu'il atteigne la vérité de la raison.

La Phénoménologie de l'esprit de Hegel présente ainsi l'histoire immanente de l'expérience humaine. Ce n'est certes pas l'expérience du sens commun, mais déjà ébranlée dans sa sécurité, recouverte du sentiment qu'elle ne possède pas toute la vérité. C'est une expérience déjà en route vers une vraie connaissance. Le lecteur qui doit comprendre les diverses parties de l'ouvrage doit déjà s'attarder sur « l'élément de philosophie ». Le « Nous » qui apparaît si souvent ne désigne pas des hommes ordinaires mais des philosophes.

Le facteur qui détermine le cours de cette expérience est la relation changeante entre la conscience et ses objets. Si le sujet philosophant adhère à ses objets et se laisse guider par leur sens, il trouvera que les objets subissent un changement par lequel leur forme ainsi que leur rapport au sujet se modifient. Lorsque l'expérience commence, l'objet apparaît comme une entité stable, indépendante de la conscience ; sujet et objet paraissent étrangers l'un à l'autre. Le progrès des connaissances révèle cependant que les deux ne subsistent pas isolément. Il devient clair que l'objet tire son objectivité du sujet. « Le réel », que la conscience détient effectivement dans le flux incessant des sensations et des perceptions, est un universel irréductible à des éléments objectifs hors sujet (par exemple,qualité, chose, force, lois ). En d'autres termes, l'objet réel est constitué par l'activité (intellectuelle) du sujet ; d'une manière ou d'une autre, cela « se rapporte » essentiellement au sujet. Ce dernier découvre qu'il se tient lui-même « derrière » les objets, que le monde ne devient réel que par la force du pouvoir de compréhension de la conscience.

Ce n'est pourtant d'abord rien d'autre qu'une réaffirmation du cas de l'idéalisme transcendantal, ou, comme le dit Hegel, c'est une vérité seulement « pour nous », les sujets philosophants, et pas encore une vérité manifestée dans le monde objectif. . Hegel va plus loin. Il dit que la conscience de soi doit encore démontrer qu'elle est la vraie réalité ; elle doit en effet faire du monde sa libre réalisation. Se référant à cette tâche, Hegel déclare que le sujet est la « négativité absolue », signifiant qu'il a le pouvoir de nier toute condition donnée et d'en faire son propre travail conscient. Il ne s'agit pas d'une activité épistémologique et ne peut s'exercer uniquement dans le cadre du processus de connaissance, car ce processus est inséparable de la lutte historique de l'homme contre son monde, lutte elle-même constitutive du chemin de la vérité et de la vérité elle-même. Le sujet doit faire du monde son propre fait s'il veut se reconnaître comme la seule réalité. Le processus de la connaissance devient le processus de l'histoire.

Nous sommes déjà parvenus à cette conclusion dans la Philosophie de l'Esprit de Jenenser. La conscience de soi s'emporte dans la lutte à mort entre les individus. Dès lors, Hegel relie le processus épistémologique de la conscience de soi (de la certitude des sens à la raison) avec le processus historique de l'humanité de la servitude à la liberté. Les « modes ou formes [ Gestalten ] de la conscience » apparaissent simultanément comme des réalités historiques objectives, des « états du monde » ( Weltzustände). Le passage constant de l'analyse philosophique à l'analyse historique – qui a souvent été critiquée comme une confusion ou une interprétation métaphysique arbitraire de l'histoire – vise à vérifier et à démontrer le caractère historique des concepts philosophiques de base. Tous comprennent et retiennent les étapes historiques réelles du développement de l'humanité. Chaque forme de conscience qui apparaît dans le progrès immanent de la connaissance se cristallise comme la vie d'une époque historique donnée. Le processus mène de la cité-État grecque à la Révolution française.

Hegel décrit la Révolution française comme le déchaînement d'une liberté « autodestructrice », autodestructrice parce que la conscience qui s'efforçait ici de changer le monde selon ses intérêts subjectifs n'avait pas encore trouvé sa vérité. En d'autres termes, l'homme n'a pas découvert son véritable intérêt, il ne s'est pas librement placé sous des lois qui assurent sa propre liberté et celle de l'ensemble. Le nouvel État créé par la Révolution, dit Hegel, n'a fait que modifier la forme extérieure du monde objectif, en en faisant un médium pour le sujet, mais il n'a pas atteint la liberté essentielle du sujet.

L'accomplissement de ce dernier a lieu dans la transition de l'ère révolutionnaire française à celle de la culture idéaliste allemande. La réalisation de la vraie liberté est ainsi transférée du plan de l'histoire au domaine intérieur de l'esprit. Hegel dit : « la liberté absolue quitte sa sphère de réalité autodestructrice [c'est-à-dire l'époque historique de la Révolution française] et passe dans un autre domaine, celui de l'esprit conscient de soi. Ici, la liberté est tenue pour vraie dans la mesure où elle est irréelle... » Ce nouveau domaine avait été une découverte de l'idéalisme éthique de Kant. En son sein, l'individu autonome se donne le devoir inconditionnel d'obéir aux lois universelles qu'il s'impose de son plein gré. Hegel ne considérait cependant pas ce « domaine » comme la dernière demeure de la raison. Le conflit né de la réconciliation kantienne de l'individuel et de l'universel, conflit entre l'impératif du devoir et le désir de bonheur, a contraint l'individuel à chercher la vérité dans d'autres solutions. Il la cherche dans l'art et la religion et la trouve finalement dans le « savoir absolu » de la philosophie dialectique. Là, toute opposition entre la conscience et son objet est surmontée ; le sujet possède et connaît le monde comme sa propre réalité, comme raison.

La Phénoménologie de l'Esprit conduit ainsi à la Logique . Celui-ci déploie la structure de l'univers, non dans les formes changeantes qu'il a pour la connaissance qui n'est pas encore absolue, mais dans sa véritable essence. Il présente « la vérité sous sa vraie forme ». Tout comme l'expérience avec laquelle la Phénoménologiecommencé n'était pas l'expérience quotidienne, la connaissance avec laquelle elle se termine n'est pas la philosophie traditionnelle, mais une philosophie qui a absorbé la vérité de toutes les philosophies précédentes et avec elle toute l'expérience que l'humanité a accumulée au cours de son long voyage vers la liberté. C'est une philosophie d'une humanité consciente d'elle-même qui revendique la maîtrise des hommes et des choses et son droit de façonner le monde en conséquence, une philosophie qui énonce les idéaux les plus élevés de la société individualiste moderne.

Après ce bref aperçu préliminaire de la vaste perspective de la Phénoménologie de l'esprit, nous passons maintenant à une discussion plus détaillée de ses principales conceptions. La Préface à la Phénoménologie est l'une des plus grandes entreprises philosophiques de tous les temps, constituant non moins une tentative de réinstaurer la philosophie comme la forme la plus élevée de la connaissance humaine, comme « la Science ». Nous nous limiterons ici à ses points principaux.

Hegel commence par une analyse critique des courants philosophiques du tournant du XVIIIe siècle, puis développe son concept de philosophie et de vérité philosophique. La connaissance prend sa source dans la vision que l'essence et l'existence sont distinctes dans les divers processus cognitifs. Les objets qu'il obtient dans l'expérience immédiate ne satisfont pas la connaissance, parce qu'ils sont accidentels et incomplets, et il se tourne vers la recherche de la vérité dans la notion d'objets, convaincu que la bonne notion n'est pas une simple forme intellectuelle subjective, mais l'essence des choses. . Ceci, cependant, n'est que la première étape de la connaissance. Son effort majeur est de démontrer et d'exposer la relation entre l'essence et l'existence, entre la vérité conservée dans la notion et l'état réel dans lequel les choses existent.

Les diverses sciences diffèrent les unes des autres par la manière dont les objets dont elles traitent sont liés à leur vérité. C'est déroutant à moins de garder à l'esprit que pour Hegel la vérité signifie une forme d' existenceainsi que de la connaissance, et que, par conséquent, le rapport d'un être à sa vérité est un rapport objectif des choses elles-mêmes. Hegel illustre cette conception en opposant les connaissances mathématiques et philosophiques. L'essence ou la « nature » du triangle rectangle est que ses côtés sont liés exactement comme le dit la proposition de Pythagore ; mais cette vérité est « à l'extérieur » du triangle. La preuve de la proposition consiste en un processus effectué uniquement par le sujet connaissant. '. ... le triangle ... est mis en pièces et ses parties transformées en d'autres figures auxquelles la construction donne lieu dans le triangle. La nécessité de la construction ne découle pas de la nature ou de la notion du triangle. « Le processus de preuve mathématique n'appartient pas à l'objet ; c'est une fonction qui se déroule en dehors de la matière en question. La nature d'un triangle rectangle ne se décompose pas en facteurs de la manière indiquée dans la construction mathématique qui est requise pour prouver la proposition exprimant la relation de ses parties. Tout le processus de production du résultat est une affaire de connaissance qui suit sa propre voie. En d'autres termes, la vérité sur les objets mathématiques existe en dehors d'eux-mêmes, dans le sujet connaissant. Ces objets sont donc, au sens strict, des entités « externes » fausses et non essentielles. la vérité sur les objets mathématiques existe en dehors d'eux-mêmes, dans le sujet connaissant. Ces objets sont donc, au sens strict, des entités « externes » fausses et non essentielles. la vérité sur les objets mathématiques existe en dehors d'eux-mêmes, dans le sujet connaissant. Ces objets sont donc, au sens strict, des entités « externes » fausses et non essentielles.

Les objets de la philosophie, au contraire, ont un rapport intrinsèque à leur vérité. Par exemple, le principe selon lequel « la nature de l'homme exige la liberté et que la liberté est une forme de raison » n'est pas une vérité imposée à l'homme par une théorie philosophique arbitraire, mais peut être prouvé comme étant le but inhérent de l'homme, sa réalité même. . Sa preuve n'est pas avancée par le processus extérieur de la connaissance mais par l'histoire de l'homme. En philosophie, la relation d'un objet à sa vérité est un événement réel ( Geschehen). Pour en revenir à l'exemple, l'homme découvre qu'il n'est pas libre, qu'il est séparé de sa vérité, menant une existence fortuite, fausse. La liberté est quelque chose qu'il doit acquérir en surmontant son esclavage, et il l'acquiert lorsqu'il connaît finalement ses véritables potentialités. La liberté suppose des conditions qui la rendent possible, à savoir la maîtrise consciente et rationnelle du monde. L'histoire connue de l'humanité confirme la véracité de cette conclusion. La notion d'homme est son histoire, telle qu'elle est appréhendée par la philosophie. Ainsi, l'essence et l'existence sont en réalité interdépendantes en philosophie, et le processus de preuve de la vérité a à voir avec l'objet existant lui-même. L'essence surgit dans le processus d'existence, et inversement, le processus d'existence est un « retour » à l'essence.

La connaissance philosophique ne vise que les « essentiels » qui ont une portée constitutive sur le destin de l'homme et celui de son monde. Le seul objet de la philosophie est le monde sous sa vraie forme, le monde comme raison. La raison, encore une fois, ne prend tout son sens qu'avec le développement de l'humanité. La vérité philosophique s'intéresse donc très nettement à l'existence de l'homme ; c'est sa motivation et son objectif les plus intimes. C'est en dernière analyse le sens de l'affirmation que la vérité est immanente à l'objet de la philosophie. La vérité façonne l'existence même de l'objet et ne lui est pas, comme en mathématiques, indifférente. Exister dans la vérité est une question de vie (et de mort), et le chemin vers la vérité n'est pas seulement un processus épistémologique mais aussi un processus historique. Cette relation entre la vérité et l'existence distingue la méthode philosophique. Une vérité mathématique peut être arrêtée dans une proposition ; la proposition est vraie et sa contradictoire est fausse. En philosophie, la vérité est un processus réel qui ne peut être mis dans une proposition. « L'abstrait ou l'irréel n'est pas son élément et son contenu, mais le réel, ce qui s'auto-établit, a la vie en soi, l'existence dans sa notion même. C'est le processus qui crée ses propres moments dans son cours et les traverse tous ; et l'ensemble de ce mouvement constitue son contenu positif, et sa vérité. Aucune proposition unique ne peut saisir ce processus. Par exemple, la proposition : « La nature de l'homme est la liberté dans la raison », est, si elle est prise isolément, fausse. Elle omet tous les faits qui font le sens de la liberté et de la raison, et qui sont rassemblés dans toute la marche historique vers la liberté et la raison. En outre, la proposition est fausse dans la mesure où la liberté et la raison ne peuvent apparaître que comme le résultat du processus historique. La conquête de la servitude et de l'irrationalité, et donc de la servitude et de l'irrationalité elles-mêmes, sont des parties essentielles de la vérité. Le mensonge est ici aussi nécessaire et réel que la vérité. Le mensonge doit être conçu comme la « forme erronée » ou le mensonge de l'objet réel – cet objet dans sa fausse existence ; le faux est le 'l'altérité, l'aspect négatif de la substance », mais néanmoins une partie de celle-ci et donc constitutive dans sa vérité.

La méthode dialectique se conforme à cette structure que possède l'objet philosophique et tente de reconstruire et de suivre son mouvement réel. Un système philosophique n'est vrai que s'il comprend l'état négatif et le positif, et reproduit le processus de devenir faux puis de revenir à la vérité. En tant que système de ce genre, la dialectique est la vraie méthode de la philosophie. Il montre que l'objet dont il traite existe dans un état de « négativité », que l'objet, par les pressions de sa propre existence, rejette dans le processus de reconquête de sa vérité.

Si donc, en philosophie, aucune proposition n'est vraie en dehors du tout, en quel sens tout le système est-il vrai ? Le système dialectique modifie la structure et le sens de la proposition et en fait quelque chose de tout à fait différent de la proposition de la logique traditionnelle. Cette dernière logique, à laquelle Hegel fait allusion comme « la logique du sens commun », signifiant également la logique de la méthode scientifique traditionnelle, traite les propositions comme consistant en un sujet, qui sert de base fixe et stable, et un prédicat qui lui est attaché. . Les prédicats sont les propriétés accidentelles ou, dans le langage de Hegel, les « déterminations » d'une substance plus ou moins fixe.

En contraste avec cette conception de la proposition, Hegel place le « jugement spéculatif » en philosophie. Le jugement spéculatif n'a pas de sujet stable et passif. Son sujet est actif et se développe en ses prédicats. Les prédicats sont diverses formes de l'existence du sujet. Ou, pour le dire un peu différemment, ce qui se passe, c'est que le sujet « s'effondre » ( geht zu Grunde) et se transforme en prédicat. Le jugement spéculatif ébranle ainsi « la base solide » de la proposition traditionnelle « jusque dans ses fondements, et le seul objet est ce mouvement même du sujet ». Par exemple, la proposition Dieu est Être, prise comme un jugement spéculatif, ne signifie pas que le sujet, Dieu, « possède » ou « supporte » le prédicat « Être » parmi de nombreux autres prédicats ; mais que le sujet, Dieu, « passe » dans l'Être. 'Être' ici n'est 'pas un prédicat mais la nature essentielle' de Dieu. Le sujet Dieu "semble cesser d'être ce qu'il était lorsque la proposition a été avancée, à savoir. un sujet fixe », et de devenir le prédicat. Alors que le jugement et la proposition traditionnels impliquent une nette distinction entre sujet et prédicat, le jugement spéculatif subvertit et détruit « la nature du jugement ou de la proposition en général ». Elle porte le coup décisif à la logique formelle traditionnelle. Le sujet devient le prédicat sans pour autant s'identifier à lui. Le processus ne peut pas être exprimé de manière adéquate dans une seule proposition ; « la proposition telle qu'elle apparaît n'est qu'une simple forme vide. Le lieu de la vérité n'est pas la proposition, mais le système dynamique des jugements spéculatifs dans lequel chaque jugement doit être « supprimé » par un autre, de sorte que seul l'ensemble du processus représente la vérité.

La logique traditionnelle et le concept traditionnel de vérité sont « ébranlés jusque dans leurs fondements » non par un fiat philosophique, mais par un aperçu de la dynamique de la réalité. Le jugement spéculatif a pour contenu le processus objectif de la réalité dans sa « forme comprise » essentielle, non dans son apparence. Dans ce sens très basique, le passage de Hegel de la logique traditionnelle à la logique matérielle a marqué le premier pas vers l'unification de la théorie et de la pratique. Sa protestation contre la « vérité » fixe et formelle de la logique traditionnelle était en fait une protestation contre le fait de séparer la vérité et ses formes des processus concrets ; une protestation contre la séparation de la vérité de toute influence directrice directe sur la réalité.

En Allemagne, la philosophie idéaliste a défendu le droit de la théorie à guider la pratique. Car la philosophie idéaliste représentait la forme de conscience la plus avancée qui prévalait alors, et l'idée d'un monde imprégné de liberté et de raison n'avait pas de refuge plus sûr que celui offert par cette lointaine sphère de culture. L'évolution ultérieure de la pensée européenne ne peut être comprise en dehors de ses origines idéalistes.

Une analyse approfondie de la Phénoménologie de l'Esprit demanderait plus qu'un volume. Nous pouvons renoncer à cette analyse, puisque les dernières parties de l'ouvrage traitent de problèmes que nous avons déjà esquissés dans la discussion du système de Jenenser . Nous limiterons notre interprétation aux premières sections, qui élaborent la méthode dialectique dans les moindres détails et fixent le modèle de l'ensemble de l'ouvrage.

La connaissance commence lorsque la philosophie détruit l'expérience de la vie quotidienne. L'analyse de cette expérience est le point de départ de la recherche de la vérité. L'objet de l'expérience est d'abord donné par les sens et prend la forme d'une connaissance sensorielle ou d'une certitude sensorielle ( sinnliche Gewissheit ). La caractéristique de ce type d'expérience est le fait que son sujet aussi bien que son objet apparaissent comme un « ceci individuel », ici et maintenant. Je vois cette maison, ici à cet endroit particulier et à ce moment particulier. La maison est considérée comme « réelle » et semble exister en soi. Le « je » qui le voit semble inessentiel, « peut aussi bien être que ne pas être » et « ne connaît l'objet que parce que l'objet existe ».

Si nous analysons un peu, nous voyons que ce qui est connu dans cette expérience, ce que la certitude sensible tient pour invariant propre au milieu du flux des impressions, ce n'est pas l'objet, la maison, mais l'Ici et le Maintenant. Si je tourne la tête, la maison disparaît et un autre objet apparaît, qui, avec un autre tour de tête, disparaîtra également. Pour retenir et définir le contenu réel de la certitude sensorielle, je dois me référer à l'ici et maintenant comme aux seuls éléments qui restent permanents dans le changement continu des données objectives. Qu'est-ce que l'Ici et Maintenant ? Iciest une maison, mais ce n'est pas non plus une maison mais un arbre, une rue, un homme, etc. C'est maintenant le jour, mais un peu plus tard c'est maintenant la nuit, puis le matin, et ainsi de suite. Le Maintenant reste identique à travers les différences du jour, de la nuit ou du matin. De plus, c'est maintenant simplement parce que ce n'est ni le jour, ni la nuit, ni aucun autre moment du temps. Il se conserve par la négation de tous les autres moments du temps. En d'autres termes, le Maintenant existe en tant que quelque chose de négatif ; son être est un non-être. Il en va de même pour Ici. Ici, ce n'est ni la maison, ni l'arbre, ni la rue, mais ce qui « est et reste dans la disparition de la maison, arbre, etc., et est indifféremment maison, arbre ». C'est-à-dire que le Maintenant et l'Ici sont quelque chose d'Universel. Hegel dit une entité « qui est par et par négation, qui n'est ni ceci ni cela, qui est unpas-ceci, et avec une égale indifférence ceci aussi bien que cela – une chose de ce genre que nous appelons un Universel. L'analyse de la certitude sensible démontre ainsi la réalité de l'universel et développe en même temps la notion philosophique d'universalité. La réalité de l'universel est prouvée par le contenu même des faits observables ; elle existe dans leur processus et ne peut être saisie que dans et à travers les particuliers.

C'est le premier résultat que nous obtenons de l'analyse philosophique de la certitude sensible : ce n'est pas l'objet particulier, individuel, mais l'universel qui est « la vérité de la certitude sensible, le vrai contenu de l'expérience sensible ». Le résultat implique quelque chose de plus étonnant. L'expérience sensible tient pour évident que l'objet est l'essentiel, « le réel », tandis que le sujet est inessentiel et sa connaissance dépend de l'objet. La véritable relation s'avère maintenant être « juste l'inverse de ce qui est apparu pour la première fois ». L'universel s'est avéré être le véritable contenu de l'expérience. Et le lieu de l'universel est le sujet et non l'objet ; l'universel existe « dans la connaissance, qui était autrefois le facteur non essentiel ». L'objet n'est pas en soi ; c'est « parce que je le sais ». La certitude de l'expérience sensible est ainsi fondée sur le sujet ; il est, comme le dit Hegel, banni de l'objet et refoulé dans le « je ».

Une analyse plus poussée de l'expérience sensorielle révèle que le « je » passe par le même processus dialectique que l'objet, se révélant être quelque chose d'universel. Au début, l'individu je, mon ego, semble le seul point stable dans le flux des données sensorielles. « La disparition du Maintenant et Ici particulier dont nous parlons est empêchée par le fait que je les garde. J'affirme qu'il fait jour et que je vois une maison. J'enregistre cette vérité, et quelqu'un d'autre qui la lira plus tard pourra affirmer qu'il fait nuit et qu'il voit un arbre. "Les deux vérités ont la même authenticité" et toutes deux deviennent fausses avec un changement de temps et de lieu. La vérité ne peut donc pas s'attacher à un je particulier. Si je dis que je vois une maison ici et maintenant, j'implique que chacun pourrait prendre ma place comme sujet de cette perception. J'assume 'le je quauniversel, dont la vue n'est ni la vue de cet arbre ni celle de cette maison, mais juste la vue. de même que l'Ici et le Maintenant sont universels par rapport à leur contenu individuel, de même le Moi est universel par rapport à tous les Moi individuels.

L'idée d'un moi universel est une abomination pour le sens commun, bien que le langage courant en fasse un usage constant. Quand je dis « je », vois, entends, etc., je mets tout le monde à ma place, je substitue tout autre je à mon je individuel. « Quand je dis « je », « cet individu », je dis assez généralement « tout ce que je », tout le monde est ce que je dis, tout le monde est « je », cet individu je'.

L'expérience sensible découvre ainsi que la vérité ne réside ni dans son objet particulier ni dans le je individuel. La vérité est le résultat d'un double processus de négation, à savoir (1) la négation de l'existence « en soi » de l'objet, et 2) la négation du moi individuel avec le déplacement de la vérité vers le moi universel. L'objectivité est ainsi deux fois « médiatisée » ou construite par la conscience et reste désormais liée à la conscience. Le développement du monde objectif est entièrement imbriqué dans le développement de la conscience.

Le sens commun s'indigne d'une telle destruction de sa vérité et prétend qu'il peut indiquer le particulier ici et maintenant qu'il signifie. Hegel accepte le défi. « Voyons donc comment se constitue cet Ici et Maintenant immédiat qui nous est montré. Quand je désigne un présent particulier, « il a déjà cessé d'être au moment où il est signalé ». Le Maintenant qui est, est autre que celui indiqué, et nous voyons que le Maintenant n'est que cela – être quand il n'est plus.' Pointer vers le Maintenant est donc un processus impliquant les étapes suivantes : (1) Je pointe vers le Maintenant et j'affirme qu'il est ainsi et ainsi. "Je le signale, cependant, comme quelque chose qui a été." Ce faisant, j'annule la première vérité et j'affirme (2) que le Maintenant a été, et que telle est la vérité. Mais ce qui a été, n'est pas.Ainsi, (3) j'annule la seconde vérité, nie la négation du Maintenant et l'affirme à nouveau comme vraie. Ce Maintenant, cependant, qui résulte de tout le processus, n'est pas le Maintenant que le sens commun a d'abord signifié. Il est indifférent au présent ou au passé. C'est le Maintenant qui est passé, celui qui est présent, et ainsi de suite, et qui est dans tout ce seul et même Maintenant. En d'autres termes, c'est quelque chose d'universel.

L'expérience sensible a ainsi elle-même démontré que son contenu réel n'est pas le particulier mais l'universel. « Le processus dialectique impliqué dans la certitude sensible n'est rien d'autre que la simple histoire de son processus – de son expérience ; et la certitude sensible elle-même n'est rien d'autre que simplement cette histoire. L'expérience elle-même passe à un mode supérieur de connaissance, qui vise l'universel. La certitude sensorielle se transforme en perception.

La perception ( Wahrnehmung ) se distingue de la certitude sensible par le fait que son « principe » est l'universalité. Les objets de la perception sont les choses ( Dinge ), et les choses restent identiques dans les changements d'Ici et Maintenant. Par exemple, j'appelle cette chose que je perçois ici et maintenant « sel ». Je ne me réfère pas aux ici et maintenant particuliers dans lesquels il m'est présent mais à une unité spécifique dans la diversité de ses « propriétés » ( Eigenschaften). Je me réfère au « thinghood » de la chose. Le sel est blanc, de forme cubique, etc. Ces propriétés en elles-mêmes sont universelles, communes à beaucoup de choses. La chose elle-même semble n'être rien d'autre que le « simple ensemble » de telles propriétés, leur « médium » général. Mais c'est plus qu'une simple complicité. Ses propriétés ne sont pas arbitraires et échangeables, mais plutôt "excluent et nient" d'autres propriétés. Si le sel est blanc et piquant, il ne peut pas être noir et sucré. L'exclusion n'est pas une question de définition arbitraire ; au contraire, la définition dépend des données offertes par la chose elle-même. C'est le sel qui exclut et nie certaines propriétés qui contredisent son « être du sel ». La chose n'est donc pas une « unité indifférente à ce qu'elle est, mais... une unité excluante, répulsive ».

Jusqu'ici, l'objet semble être un objet défini, que la perception n'a qu'à accepter et à « prendre à elle » passivement. La perception, comme l'expérience sensorielle, recueille d'abord la vérité de l'objet. Mais, comme l'expérience sensible aussi, elle découvre que le sujet lui-même constitue l'objectivité de la chose. Car lorsque la perception tente de déterminer ce qu'est réellement la chose, elle plonge dans une série de contradictions. La chose est une unité et en même temps une multiplicité. La contradiction ne peut être évitée en attribuant les deux aspects à chacun des deux facteurs de perception, de sorte que l'unité est attachée à la conscience du sujet et la multiplicité à l'objet. Hegel montre que cela ne ferait que conduire à de nouvelles contradictions. Cela ne sert pas non plus à supposer que la chose est vraimentune unité et que la multiplicité est produite par sa relation à d'autres choses. Toutes ces tentatives pour échapper à la contradiction ne servent qu'à démontrer qu'elle est inéluctable et constitue le contenu même de la perception. La chose est en soi unité et différence, unité dans la différence. L'analyse plus approfondie de cette relation par Hegel conduit à une nouvelle détermination de l'universalité. L'universel réel contient la diversité et en même temps se maintient comme unité « excluante et répulsive » dans toutes les conditions particulières. De cette façon, l'analyse de la perception dépasse le point atteint dans l'analyse de l'expérience sensible. L'universel désigné désormais comme le véritable contenu de la connaissance revêt un caractère différent. L'unité de la chose n'est pas seulement déterminée mais constituée par sa relation à d'autres choses, et sa choséité consiste dans cette relation même. Le sel, par exemple, n'est ce qu'il est que par rapport à notre goût, aux aliments auxquels on l'ajoute, au sucre, etc. La chose sel, bien sûr, est plus que la simple « unité » de telles relations ; c'est une unité en soi et pour soi, mais cette unité n'existe que dans ces rapports et n'est rien « derrière » ou hors d'eux. La chose devient elle-même par son opposition à d'autres choses ; c'est, comme le dit Hegel, l'unité de soi avec son contraire, ou de l'être-pour-soi avec l'être-pour-autrui. En d'autres termes, la « substance » même de la chose doit être tirée de sa relation auto-établie à d'autres choses. Ceci, cependant, n'est pas au pouvoir de la perception d'accomplir ; c'est l'œuvre de (conceptuel) aux aliments auxquels il est ajouté, au sucre, etc. La chose sel, bien sûr, est plus que la simple « unité » de telles relations ; c'est une unité en soi et pour soi, mais cette unité n'existe que dans ces rapports et n'est rien « derrière » ou hors d'eux. La chose devient elle-même par son opposition à d'autres choses ; c'est, comme le dit Hegel, l'unité de soi avec son contraire, ou de l'être-pour-soi avec l'être-pour-autrui. En d'autres termes, la « substance » même de la chose doit être tirée de sa relation auto-établie à d'autres choses. Ceci, cependant, n'est pas au pouvoir de la perception d'accomplir ; c'est l'œuvre de (conceptuel) aux aliments auxquels il est ajouté, au sucre, etc. La chose sel, bien sûr, est plus que la simple « unité » de telles relations ; c'est une unité en soi et pour soi, mais cette unité n'existe que dans ces rapports et n'est rien « derrière » ou hors d'eux. La chose devient elle-même par son opposition à d'autres choses ; c'est, comme le dit Hegel, l'unité de soi avec son contraire, ou de l'être-pour-soi avec l'être-pour-autrui. En d'autres termes, la « substance » même de la chose doit être tirée de sa relation auto-établie à d'autres choses. Ceci, cependant, n'est pas au pouvoir de la perception d'accomplir ; c'est l'œuvre de (conceptuel) mais cette unité n'existe que dans ces rapports et n'est rien « derrière » ou en dehors d'eux. La chose devient elle-même par son opposition à d'autres choses ; c'est, comme le dit Hegel, l'unité de soi avec son contraire, ou de l'être-pour-soi avec l'être-pour-autrui. En d'autres termes, la « substance » même de la chose doit être tirée de sa relation auto-établie à d'autres choses. Ceci, cependant, n'est pas au pouvoir de la perception d'accomplir ; c'est l'œuvre de (conceptuel) mais cette unité n'existe que dans ces rapports et n'est rien « derrière » ou en dehors d'eux. La chose devient elle-même par son opposition à d'autres choses ; c'est, comme le dit Hegel, l'unité de soi avec son contraire, ou de l'être-pour-soi avec l'être-pour-autrui. En d'autres termes, la « substance » même de la chose doit être tirée de sa relation auto-établie à d'autres choses. Ceci, cependant, n'est pas au pouvoir de la perception d'accomplir ; c'est l'œuvre de (conceptuel) n'est pas au pouvoir de la perception d'accomplir ; c'est l'œuvre de (conceptuel) n'est pas au pouvoir de la perception d'accomplir ; c'est l'œuvre de (conceptuel)compréhension.

L'analyse de la perception a produit « l'unité dans la différence » ou « l'universel inconditionné » comme forme véritable de l'objet de connaissance, inconditionné parce que l'unité de la chose s'affirme malgré et à travers toutes les conditions de délimitation. Lorsque la perception a tenté de saisir le contenu réel de son objet, la « chose » s'est avérée être une unité auto-constituante dans une diversité de relations avec d'autres choses. Hegel introduit maintenant le concept de force pour expliquer comment la chose est maintenue comme une unité autodéterminée dans ce processus. La substance de la chose, dit-il, ne peut être comprise que comme force.

Le concept de force englobe tous les éléments que l'analyse philosophique a trouvés jusqu'ici caractéristiques de l'objet réel de la connaissance. La force est elle-même une relation dont les éléments sont distincts et pourtant non séparés les uns des autres ; elle est dans toutes les conditions non contingente mais nécessairement déterminée par elle-même. [Voir le Jenenser Logik , p. 50. La Force « combine en soi les deux faces de la relation, l'identité et la différence... Conçue comme Force, la substance est Cause en soi... La Force est la déterminité même qui fait de la substance cette substance déterminée et à la en même temps le pose comme se rapportant à son contraire. »] Nous ne suivrons pas les détails de la discussion hégélienne de ce concept, mais nous nous limiterons à ses conclusions.

Si nous considérons que la substance des choses est la force, nous divisons en fait la réalité en deux dimensions. Nous transcendons les propriétés perceptibles des choses et atteignons quelque chose au-delà et derrière elles, que nous définissons comme « le réel ». Car la force n'est pas une entité dans le monde de la perception ; ce n'est pas une chose ou une qualité que nous pouvons désigner, comme le blanc ou le cubique. Nous ne pouvons en percevoir que l'effet ou l'expression, et pour nous son existence consiste dans cette expression d'elle-même. La force n'est rien en dehors de son effet ; son être consiste tout entier dans ce devenir et cette disparition. Si la substance des choses est la force, leur mode d'existence s'avère être l'apparence. Car, un être qui n'existe que comme « évanoui », qui « est en soi d'emblée non-être, nous l'appelons... un semblant » ( Schein).' Le terme d'apparence ou de semblance a pour Hegel un double sens. Cela signifie d'abord qu'une chose existe de telle manière que son existence est différente de son essence ; d'autre part, cela signifie que ce qui apparaît n'est pas une simple apparence ( blosser Schein ), mais est l'expression d'une essence qui n'existe que comme apparaître.

Autrement dit, l'apparence n'est pas un non-être mais l'apparence de l'essence.

La découverte que la force est la substance des choses donne au processus de connaissance un aperçu du domaine de l'essence. Le monde de l'expérience sensorielle et de la perception est le domaine de l'apparence. Le domaine de l'essence est un monde « suprasensible » au-delà de ce domaine changeant et évanescent de l'apparence. Hegel appelle cette première vision de l'essence « la manifestation première et donc imparfaite de la Raison » – imparfaite parce que la conscience trouve encore sa vérité, « sous la forme d'un objet », c'est-à-dire comme quelque chose d'opposé au sujet. Le domaine de l'essence apparaît comme le monde « intérieur » des choses. Il reste « pour la conscience un au-delà nu et simple, parce que la conscience ne s'y trouve pas encore ».

Mais la vérité ne peut rester éternellement hors de portée du sujet si l'homme veut échapper à une existence fausse dans un monde faux. L'analyse qui s'ensuit s'attache donc à montrer que derrière l'apparence des choses, se trouve le sujet lui-même, qui en constitue l'essence même. L'insistance de Hegel pour que le sujet soit reconnu derrière l'apparence des choses est une expression du désir fondamental de l'idéalisme que l'homme transforme le monde étranger en un monde à lui. La Phénoménologie de l'esprit va donc jusqu'au bout en fusionnant la sphère de l'épistémologie avec le monde de l'histoire, passant de la découverte du sujet à la tâche de maîtriser la réalité par la pratique consciente de soi.

Le concept de force conduit au passage de la conscience à la conscience de soi. Si l'essence des choses est conçue comme force, la stabilité du monde objectif se dissout dans un jeu de mouvement. Le concept, cependant, signifie plus qu'un simple jeu. Une force exerce un pouvoir défini sur ses effets et demeure elle-même au milieu de ses diverses manifestations. En d'autres termes, elle agit selon une « loi » inhérente, de sorte que, comme le dit Hegel, la vérité de la force est « la loi de la Force » ( das Gesetz der Kraft). Le domaine de l'essence n'est pas, comme il le semblait d'abord, un jeu aveugle de forces, mais un domaine de lois permanentes déterminant la forme du monde sensible. Alors que la multiplicité de ces formes semble d'abord exiger une multitude correspondante de lois, une analyse plus approfondie révèle que la diversité n'est qu'un aspect déficient de la vérité et de la connaissance, en entreprenant d'unifier les nombreuses lois en une seule loi globale. , réussit dans cette première phase à glaner la forme générale d'un tel. La connaissance trouve que les choses existent sous une loi si elles ont « rassemblé et conservé tous les moments de leur apparition » dans leur essence profonde et sont capables de préserver leur identité essentielle dans leurs relations avec toutes choses. Cette identité de la « substance », comme nous l'avons déjà indiqué, doit être compris comme le travail spécifique d'un "sujet" qui est essentiellement un processus constant d'"unification des contraires". L'analyse précédente a révélé que l'essence des choses est la force, et l'essence de la force, la loi. La force sous la loi est ce qui caractérise le sujet conscient de soi. L'essence du monde objectif indique ainsi l'existence du sujet conscient de soi. La compréhension ne trouve rien d'autre queelle-même quand elle cherche l'essence derrière l'apparence des choses. Il est manifeste que derrière le soi-disant rideau, qui doit cacher le monde intérieur, il n'y a rien à voir à moins que nous n'y allions nous-mêmes, autant pour que nous puissions ainsi voir, que pour qu'il y ait quelque chose derrière là. qui peut être vu.' La vérité de la compréhension est la conscience de soi. Le premier chapitre de la Phénoménologie s'achève et l'histoire de la conscience de soi commence.

Avant de suivre cette histoire, nous devons évaluer la signification générale du premier chapitre. Le lecteur apprend que derrière le rideau de l'apparence n'est pas une chose en soi inconnue, mais le sujet connaissant. La conscience de soi est l'essence des choses. Nous disons habituellement que c'est le pas de Kant à Hegel, c'est-à-dire de l'idéalisme critique à l'idéalisme absolu. Mais ne dire que cela, c'est omettre le but qui a poussé Hegel à effectuer cette transition.

Les trois premières sections de la Phénoménologiesont la critique du positivisme [le positivisme est utilisé comme terme général pour désigner la philosophie de l'expérience du « sens commun »] et, plus encore, de la réification. Pour commencer par ce dernier, Hegel tente de montrer que mar ne peut connaître la vérité que s'il perce son « monde réifié ». Nous empruntons le terme de « réification » à la théorie marxiste, où il désigne le fait que toutes les relations entre les hommes dans le monde du capitalisme apparaissent comme des relations entre les choses, ou, que ce qui dans le monde social semble être les relations des choses et « les lois naturelles qui règlent leur mouvement sont en réalité des rapports d'hommes et de forces historiques. La marchandise, par exemple, incarne dans toutes ses qualités les rapports sociaux de travail ; le capital est le pouvoir de disposer sur les hommes ; et ainsi de suite. En vertu de l'inversion, le monde est devenu un monde aliéné aliéné, où l'homme ne se reconnaît ni ne s'accomplit, mais est maîtrisé par des choses et des lois mortes. Hegel a rencontré le même fait dans la dimension de la philosophie. Le bon sens et la pensée scientifique traditionnelle considèrent le monde comme une totalité de choses, plus ou moins existantesen soi, et chercher la vérité dans des objets que l'on considère comme indépendants du sujet connaissant. C'est plus qu'une attitude épistémologique ; elle est aussi omniprésente que la pratique des hommes et les conduit à accepter le sentiment qu'ils ne sont en sécurité que dans la connaissance et le maniement des faits objectifs. Plus une idée est éloignée des impulsions, des intérêts et des besoins du sujet vivant, plus elle devient vraie. Et cela, selon Hegel, est la plus grande diffamation de la vérité. Car il n'y a, en dernière analyse, aucune vérité qui ne concerne essentiellementle sujet vivant et ce n'est pas la vérité du sujet. Le monde est un monde étranger et faux tant que l'homme ne détruit pas son objectivité morte et ne se reconnaît pas lui-même et sa propre vie « derrière » la forme fixe des choses et des lois. Quand il gagne enfin cette conscience de soi, il est en route non seulement vers la vérité de lui-même mais aussi de son monde. Et avec la reconnaissance va le faire. Il essaiera de mettre cette vérité en action et de faire du monde ce qu'il est essentiellement, à savoir l'accomplissement de la conscience de soi de l'homme.

C'est l'impulsion qui anime les premières sections de la Phénoménologie.La vraie pratique suppose la vraie connaissance et celle-ci est surtout menacée par la prétention positiviste. Le positivisme, la philosophie du sens commun, fait appel à la certitude des faits, mais, comme le montre Hegel, dans un monde où les faits ne présentent nullement ce que peut et doit être la réalité, le positivisme revient à renoncer aux potentialités réelles de l'homme pour un monde faux et étranger. L'attaque positiviste contre les concepts universels, au motif qu'ils ne peuvent être réduits à des faits observables, annule du domaine de la connaissance tout ce qui n'est peut-être pas encore un fait. En démontrant que l'expérience sensorielle et la perception, auxquelles le positivisme fait appel, impliquent et ne signifient pas en elles-mêmes le fait observé particulier mais quelque chose d'universel, Hegel donne une réfutation immanente finale du positivisme. Lorsqu'il insiste à maintes reprises sur le fait que l'universel prédomine sur le particulier, il lutte contre la limitation de la vérité au « donné » particulier. L'universel est plus que le particulier. Cela signifie concrètement que les potentialités des hommes et des choses ne s'épuisent pas dans les formes et les relations données dans lesquelles elles peuvent effectivement apparaître ; cela signifie que les hommes et les choses sont tout ce qu'ils ont été et sont réellement, et pourtant plus que tout cela. Placer la vérité dans l'universel exprime la conviction de Hegel qu'aucune forme particulière donnée, que ce soit dans la nature ou dans la société, n'incarne la vérité entière. De plus, c'était une manière de dénoncer l'isolement des hommes par rapport aux choses et de reconnaître que leurs potentialités ne pouvaient être conservées que dans leur réintégration. « L'universel est plus que le particulier. Cela signifie concrètement que les potentialités des hommes et des choses ne s'épuisent pas dans les formes et les relations données dans lesquelles elles peuvent effectivement apparaître ; cela signifie que les hommes et les choses sont tout ce qu'ils ont été et sont réellement, et pourtant plus que tout cela. Placer la vérité dans l'universel exprime la conviction de Hegel qu'aucune forme particulière donnée, que ce soit dans la nature ou dans la société, n'incarne la vérité entière. De plus, c'était une manière de dénoncer l'isolement des hommes par rapport aux choses et de reconnaître que leurs potentialités ne pouvaient être conservées que dans leur réintégration. « L'universel est plus que le particulier. Cela signifie concrètement que les potentialités des hommes et des choses ne s'épuisent pas dans les formes et les relations données dans lesquelles elles peuvent effectivement apparaître ; cela signifie que les hommes et les choses sont tout ce qu'ils ont été et sont réellement, et pourtant plus que tout cela. Placer la vérité dans l'universel exprime la conviction de Hegel qu'aucune forme particulière donnée, que ce soit dans la nature ou dans la société, n'incarne la vérité entière. De plus, c'était une manière de dénoncer l'isolement des hommes par rapport aux choses et de reconnaître que leurs potentialités ne pouvaient être conservées que dans leur réintégration. cela signifie que les hommes et les choses sont tout ce qu'ils ont été et sont réellement, et pourtant plus que tout cela. Placer la vérité dans l'universel exprime la conviction de Hegel qu'aucune forme particulière donnée, que ce soit dans la nature ou dans la société, n'incarne la vérité entière. De plus, c'était une manière de dénoncer l'isolement des hommes par rapport aux choses et de reconnaître que leurs potentialités ne pouvaient être conservées que dans leur réintégration. cela signifie que les hommes et les choses sont tout ce qu'ils ont été et sont réellement, et pourtant plus que tout cela. Placer la vérité dans l'universel exprime la conviction de Hegel qu'aucune forme particulière donnée, que ce soit dans la nature ou dans la société, n'incarne la vérité entière. De plus, c'était une manière de dénoncer l'isolement des hommes par rapport aux choses et de reconnaître que leurs potentialités ne pouvaient être conservées que dans leur réintégration.

Dans le traitement de la conscience de soi, Hegel reprend l'analyse commencée dans le System der Sittlichkeit et la Philosophie de l'esprit de Jenenser , de la relation entre l'individu et son monde. L'homme a appris que sa propre conscience de soi se cache derrière l'apparence des choses. Il se propose maintenant de réaliser cette expérience, de se prouver maître de son monde. La conscience de soi se trouve ainsi dans un « état de désir » ( Begierde) ; l'homme, éveillé à la conscience de soi, désire les objets qui l'entourent, se les approprie et les utilise. Mais dans le processus, il en vient à sentir que les objets ne sont pas la véritable fin de son désir, mais que ses besoins ne peuvent être satisfaits que par l'association avec d'autres individus. Hegel dit : « la conscience de soi n'atteint sa satisfaction que dans une autre conscience de soi ». La signification de cette déclaration plutôt étrange est expliquée dans la discussion sur la seigneurie et la servitude qui la suit. Le concept de travail joue un rôle central dans cette discussion dans laquelle Hegel montre que les objets du travail ne sont pas des choses mortes, mais des incarnations vivantes de l'essence du sujet, de sorte qu'en traitant de ces objets, l'homme traite réellement avec l'homme.

L'individu ne peut devenir ce qu'il est que par un autre individu ; son existence même consiste dans son « être-pour-autrui ». La relation, cependant, n'est nullement celle d'une coopération harmonieuse entre des individus également libres qui favorisent l'intérêt commun dans la poursuite de leur propre avantage. C'est plutôt une « lutte à mort » entre des individus essentiellement inégaux, l'un « maître » et l'autre « serviteur ». Combattre est la seule voie par laquelle l'homme peut parvenir à la conscience de soi, c'est-à-dire à la connaissance de ses potentialités et à la liberté de leur réalisation. La vérité de la conscience de soi n'est pas le « je », mais le « nous », « l'ego qui est nous et le nous qui est l'ego ».

En 1844, Marx a affiné les concepts de base de sa propre théorie grâce à une analyse critique de la Phénoménologie de l'esprit de Hegel . Il a décrit « l'aliénation » du travail dans les termes de la discussion hégélienne du maître et du serviteur. Marx n'était pas familier avec les étapes de la philosophie de Hegel avant la Phénoménologie, mais il a néanmoins saisi l'impact critique de l'analyse de Hegel, même sous la forme atténuée dans laquelle les problèmes sociaux ont été autorisés à entrer dans la Phénoménologie de l'Esprit.La grandeur de cette œuvre, il la voyait dans le fait que Hegel concevait l'« autocréation » de l'homme (c'est-à-dire la création d'un ordre social raisonnable par l'action libre de l'homme) comme le processus de « réification » et sa « négation », En bref, qu'il a saisi la "nature du travail" et qu'il a vu l'homme comme "le résultat de son travail". travail, qui sont, à leur tour, des relations dans un monde « réifié ». La relation de seigneur à serviteur n'est donc ni éternelle ni naturelle, mais s'enracine dans un mode de travail défini et dans la relation de l'homme aux produits de son travail.

L'analyse de Hegel commence en fait par « l'expérience » que le monde dans lequel la conscience de soi doit faire ses preuves est scindé en deux domaines opposés, l'un dans lequel l'homme est lié à son travail pour qu'il détermine toute son existence, et l'autre dans lequel l'homme s'approprie et possède le travail d'autrui et devient maître par le fait même de cette appropriation et de cette possession. Hegel désigne ce dernier comme le seigneur et le premier comme le serf. Le serf n'est pas un être humain qui arrive au travail, mais est essentiellement un ouvrier ; son travail est son être. Il travaille sur des objets qui ne lui appartiennent pas mais à un autre. Il ne peut détacher son existence de ces objets ; ils constituent « la chaîne dont il ne peut sortir ». Il est entièrement à la merci de celui qui possède ces objets. Il faut noter que selon cette exposition, la dépendance de l'homme à l'égard de l'homme n'est ni une condition personnelle ni fondée sur des conditions personnelles ou naturelles (c'est-à-dire l'infériorité, la faiblesse, etc.), mais est « médiatisée » par les choses. En d'autres termes, c'est le résultat de la relation de l'homme aux produits de son travail. Le travail enchaîne tellement le travailleur aux objets que sa conscience elle-même n'existe que « sous la forme et l'aspect de la chose ». Il devient une chose dont l'existence même consiste dans son utilisation. L'être du travailleur est un « être-pour-autrui ». Le travail enchaîne tellement le travailleur aux objets que sa conscience elle-même n'existe que « sous la forme et l'aspect de la chose ». Il devient une chose dont l'existence même consiste dans son utilisation. L'être du travailleur est un « être-pour-autrui ». Le travail enchaîne tellement le travailleur aux objets que sa conscience elle-même n'existe que « sous la forme et l'aspect de la chose ». Il devient une chose dont l'existence même consiste dans son utilisation. L'être du travailleur est un « être-pour-autrui ».

Mais le travail est en même temps le véhicule qui transforme cette relation. L'action du travailleur ne disparaît pas lorsque les produits de son travail apparaissent, mais se conserve en eux. Les choses que le travail façonne et façonne remplissent le monde social de l'homme et y fonctionnent comme des objets de travail. L'ouvrier apprend que son travail perpétue ce monde ; il se voit et se reconnaît dans les choses qui l'entourent. Sa conscience est désormais « extériorisée » dans son travail et est « passée à l'état de permanence ». L'homme qui « peine et sert » en vient ainsi à considérer l'être indépendant comme lui-même. – Les objets de son travail ne sont plus des choses mortes qui l'enchaînent à d'autres hommes, mais des produits de son travail, et, comme tels, partie intégrante de son propre être. Le fait que le produit de son travail soit objectivé n'en fait pas « autre chose que la conscience qui façonne la chose par le travail ; car c'est précisément cette forme qui est sa pure existence par elle-même, qui s'y réalise véritablement.

Le processus de travail crée une conscience de soi non seulement chez l'ouvrier mais aussi chez le maître. La seigneurie se définit principalement par le fait que le seigneur commande les objets qu'il désire sans y travailler. Il satisfait son type de besoin en faisant travailler quelqu'un, pas lui-même. Son plaisir dépend de sa propre liberté de travail. L'ouvrier qu'il contrôle lui livre les objets qu'il veut sous une forme avancée, prêts à être appréciés. L'ouvrier préserve ainsi le seigneur d'avoir à rencontrer le « côté négatif » des choses, celui dont elles deviennent des entraves à l'homme. Le seigneur reçoit toutes choses comme des produits du travail, non comme des objets morts, mais comme des choses qui portent la marque du sujet qui les a travaillées. Lorsqu'il manipule ces choses comme sa propriété, le seigneur manipule en réalité une autre conscience de soi, celle du travailleur, l'être par qui il atteint sa satisfaction. Le seigneur découvre ainsi qu'il n'est pas un « être-pour-soi » indépendant, mais qu'il est essentiellement dépendant d'un autre être, de l'action de celui qui travaille pour lui.

Hegel a jusqu'ici développé le rapport de seigneurie et de servitude comme un rapport dont chacun reconnaît qu'il a son essence dans l'autre et ne parvient à sa vérité que par l'autre. L'opposition entre sujet et objet qui déterminait les formes d'esprit décrites jusqu'ici a maintenant disparu. L'objet, façonné et cultivé par le travail humain, est en réalité l'objectivation d'un sujet conscient de soi. « La chose, qui a reçu sa forme et sa forme par le travail, n'est autre chose que la conscience. De cette façon, nous avons un nouveau mode [ Gestalt] de la conscience de soi provoquée. Nous avons maintenant une conscience qui... pense ou est une conscience de soi libre. Pourquoi cette identification assez soudaine de la conscience de soi libre avec la « conscience qui pense » ? Hegel poursuit avec une définition de la pensée qui répond à cette question dans les termes fondamentaux de sa philosophie. Il dit que le sujet de la pensée n'est pas « l'ego abstrait », mais la conscience qui sait qu'elle est la « substance » du monde. Ou bien, penser consiste à savoir que le monde objectif est en réalité un monde subjectif, qu'il est l'objectivation du sujet. Le sujet qui pense réellement comprend le monde comme « son » monde. Tout en lui n'a sa vraie forme qu'en tant que « compris » ( begriffenes) objet, à savoir, en tant que partie intégrante du développement d'une libre conscience de soi. L'ensemble des objets qui composent le monde de l'homme doit être libéré de son « opposition » à la conscience et doit être repris de manière à favoriser son développement.

Hegel décrit la pensée en termes d'un certain type d'existence. « En pensant, je suis libre, parce que je ne suis pas dans un autre, mais reste simplement et uniquement en contact avec moi-même ; et l'objet. . . est dans l'unité indivise mon être-pour-moi ; et ma procédure de compréhension est une procédure à l'intérieur de moi-même. Cette explication de la liberté montre que Hegel relie ce concept de base au principe d'une forme particulière de société. Il se dit libre celui qui, dans son existence avec les autres, reste uniquement avec lui-même, celui qui tient son existence, pour ainsi dire, comme sa propriété incontestée. La liberté est autosuffisance et indépendance vis-à-vis de tous les « externes », un état dans lequel toute extériorité a été appropriée par le sujet. Les peurs et les angoisses de la société compétitive semblent motiver cette idée de liberté, la peur de l'individu de se perdre et son souci de préserver et de sécuriser le sien. Elle conduit Hegel à donner la place prépondérante à « l'élément pensée ».

En effet, si la liberté ne consiste qu'en une complète autosuffisance, si tout ce qui n'est pas entièrement mien ou moi-même restreint ma liberté, alors la liberté ne peut se réaliser que dans la pensée. Il faut donc s'attendre à ce que Hegel traite le stoïcisme comme la première forme historique de liberté consciente. Le mode d'existence stoïcien semble avoir surmonté toutes les restrictions qui s'appliquent dans la nature et la société. "L'essence de cette conscience est d'être libre, sur le trône comme dans les fers, à travers toute la dépendance qui s'attache à son existence individuelle..." L'homme est donc libre parce qu'il "se retire avec persistance du mouvement de l'existence, de l'activité aussi bien que l'endurance, dans le simple caractère essentiel de la pensée.

Hegel poursuit en disant, cependant, que ce n'est pas la vraie liberté. Ce n'est que la contrepartie d'« une époque de peur et d'esclavage universels ». Il répudie ainsi cette fausse forme de liberté et corrige son propos cité plus haut. « La liberté de pensée ne prend pour vérité que la pensée pure, mais celle-ci manque du remplissage concret de la vie. Il s'agit donc simplement de la notion de liberté, et non de la liberté vivante elle-même. Les sections sur le stoïcisme dans lesquelles ces déclarations apparaissent montrent le jeu d'éléments contradictoires dans sa philosophie. Il a démontré que la liberté réside dans l'élément de la pensée ; il insiste maintenant sur une avancée de la liberté de pensée à la « liberté de vivre ». Il déclare que la liberté et l'indépendance de la conscience de soi n'est donc qu'une étape transitoire dans le développement de l'esprit vers la vraie liberté. Cette dernière dimension est atteinte lorsque l'homme abandonne la liberté abstraite de pensée et entre dans le monde en pleine conscience qu'il s'agit de « son » monde. L' « attitude jusque-là négative » de la conscience de soi envers la réalité « se transforme en une attitude positive. Jusqu'à présent, il ne s'est préoccupé que de sa propre indépendance et de sa liberté ; elle a cherché à se garder « pour elle-même » aux dépens du monde ou de sa propre actualité... « Maintenant, elle découvre le monde comme son propre monde nouveau et réel, qui dans sa permanence possède un intérêt pour lui ». Le sujet conçoit le monde comme sa propre « présence » et vérité ; il est certain de n'y trouver que lui-même. L' « attitude jusque-là négative » de la conscience de soi envers la réalité « se transforme en une attitude positive. Jusqu'à présent, il ne s'est préoccupé que de sa propre indépendance et de sa liberté ; elle a cherché à se garder « pour elle-même » aux dépens du monde ou de sa propre actualité... « Maintenant, elle découvre le monde comme son propre monde nouveau et réel, qui dans sa permanence possède un intérêt pour lui ». Le sujet conçoit le monde comme sa propre « présence » et vérité ; il est certain de n'y trouver que lui-même. L' « attitude jusque-là négative » de la conscience de soi envers la réalité « se transforme en une attitude positive. Jusqu'à présent, il ne s'est préoccupé que de sa propre indépendance et de sa liberté ; elle a cherché à se garder « pour elle-même » aux dépens du monde ou de sa propre actualité... « Maintenant, elle découvre le monde comme son propre monde nouveau et réel, qui dans sa permanence possède un intérêt pour lui ». Le sujet conçoit le monde comme sa propre « présence » et vérité ; il est certain de n'y trouver que lui-même.

Ce processus est le processus de l'histoire elle-même. Le sujet conscient de lui-même atteint sa liberté non pas sous la forme du « je », mais du « nous », le « nous » associé qui est apparu pour la première fois comme le résultat de la lutte entre le seigneur et le serf. La réalité historique de ce Nous « trouve son accomplissement effectif dans la vie d'une nation ». Nous avons indiqué que le cours ultérieur de l'esprit dans les premières pages de ce chapitre. Au bout du chemin, la pensée pure semble à nouveau engloutir la liberté vivante : le domaine du « savoir absolu » trône au-dessus de la lutte historique qui s'est terminée avec la liquidation de la Révolution française. La certitude de soi de la philosophie qui comprend le monde triomphe de la pratique qui le change. Nous verrons si cette solution était le dernier mot de Hegel.

Les fondements du savoir absolu que la Phénoménologie de l'esprit présente comme la vérité du monde sont donnés dans la Science de la logique de Hegel, à laquelle nous nous tournons maintenant.

V
La science de la logique
(1812-16)

La différence frappante entre la logique de Hegel et la logique traditionnelle a souvent été soulignée dans l'affirmation selon laquelle Hegel a remplacé la logique formelle par une logique matérielle, répudiant la séparation habituelle des catégories et des formes de pensée de leur contenu. La logique traditionnelle considérait ces catégories et ces formes comme valides si elles étaient correctement formées et si leur utilisation était conforme aux lois ultimes de la pensée et aux règles du syllogisme – quel que soit le contenu auquel elles s'appliquaient. Contrairement à cette procédure, Hegel soutenait que le contenu détermine la forme des catégories ainsi que leur validité. « Mais c'est la nature du contenu, et elle seule, qui vit et progresse dans la connaissance philosophique, et en même temps c'est le reflet intérieur du contenu qui pose et fait naître ses déterminations. Les catégories et les modes de pensée dérivent du processus de réalité auquel ils appartiennent. Leur forme est déterminée par la structure de ce processus.

C'est à cet égard que l'on prétend souvent que la logique de Hegel était nouvelle. La nouveauté est censée consister dans son utilisation des catégories pour exprimer la dynamique de la réalité. En fait, cependant, cette conception dynamique n'était pas une innovation hégélienne ; cela se produit dans la philosophie d'Aristote où toutes les formes d'être sont interprétées comme des formes et des types de mouvement. Aristote a tenté une formulation philosophique exacte en termes dynamiques. Hegel a simplement réinterprété les catégories de base de la Métaphysique d'Aristote et n'en a pas inventé de nouvelles.

Il faut noter en outre qu'une philosophie dynamique s'est énoncée dans la philosophie allemande avant Hegel. Kant dissout les formes statiques de la réalité donnée en un complexe de synthèses de « conscience transcendantale », tandis que Fichte s'efforce de réduire « le donné » à un acte spontané du moi. Hegel n'a pas découvert la dynamique de la réalité, ni n'a été le premier à adapter les catégories philosophiques à ce processus. Ce qu'il a découvert et utilisé était une forme définie de dynamique, et la nouveauté de sa logique et sa signification ultime reposent sur ce fait. La méthode philosophique qu'il a élaborée était destinée à refléter le processus réel de la réalité et à l'interpréter sous une forme adéquate.

Avec la Science de la logique , nous atteignons le niveau final de l'effort philosophique de Hegel. Désormais, la structure de base de son système et ses concepts fondamentaux restent inchangés. Il conviendrait donc peut-être de rappeler brièvement cette structure et ces concepts dans le sens de l'exposition qu'en fait Hegel dans les préfaces et l'introduction à la Science de la logique.

On n'a pas suffisamment signalé le fait que Hegel lui-même présente sa logique comme avant tout un instrument critique. Elle est, tout d'abord, critique à l'égard de l'idée que « la matière de la connaissance existe en soi et pour elle-même sous la forme d'un monde fini en dehors de la Pensée », qu'elle existe comme « quelque chose en soi fini et complet, quelque chose qui, comme quant à sa réalité, pourrait se passer entièrement de pensée. Les premiers écrits de Hegel ont déjà montré que son attaque contre la séparation traditionnelle de la pensée et de la réalité implique bien plus qu'une critique épistémologique. Un tel dualisme, pense-t-il, équivaut à une conformité avec le monde tel qu'il est et à un retrait de la pensée de sa haute tâche d'harmoniser l'ordre existant de la réalité avec la vérité. La séparation de la pensée de l'être implique que la pensée s'est retirée devant l'assaut du « sens commun ». Si donc la vérité doit être atteinte, l'influence du sens commun doit être balayée et avec elle les catégories de la logique traditionnelle, qui sont, après tout, les catégories philosophiques du sens commun qui stabilisent et perpétuent une fausse réalité. Et la tâche de briser l'emprise du sens commun appartient à la logique dialectique. Hegel répète sans cesse que la dialectique a ce caractère « négatif ». Le négatif « constitue la qualité de la Raison dialectique », et le premier pas « vers le vrai concept de Raison » est un « pas négatif » ; le négatif « constitue la véritable démarche dialectique ». Dans tous ces usages, "négatif" a une double référence : il indique, d'abord, la négation des catégories fixes et statiques du sens commun et, d'autre part, le caractère négatif et donc faux du monde désigné par ces catégories. Comme nous l'avons déjà vu, la négativité se manifeste dans le processus même de la réalité, de sorte que rien de ce qui existe n'est vrai dans sa forme donnée. Chaque chose doit évoluer dans de nouvelles conditions et formes si elle veut réaliser ses potentialités.

L'existence des choses est donc fondamentalement négative ; tous existent en dehors de leur vérité et à défaut de celle-ci, et leur mouvement effectif, guidé par leurs potentialités latentes, est leur marche vers cette vérité. Le cours du progrès, cependant, n'est pas direct et inébranlable. La négation que toute chose contient détermine son être même. La partie matérielle de la réalité d'une chose est faite de ce que cette chose n'est pas, de ce qu'elle exclut et repousse comme son contraire. "La seule et unique chose pour assurer le progrès scientifique ... est la connaissance du précepte logique selon lequel la Négation est tout autant l'Affirmation que la Négation, ou que ce qui est contradictoire ne se résout pas en nullité, en Néant abstrait, mais essentiellement seulement en la négation de son contenu particulier...'

La contradiction, ou sa forme concrète dont nous parlons, l'opposition, ne déplace pas l'identité même de la chose, mais produit cette identité sous la forme d'un processus où se déploient les potentialités des choses. La loi d'identité qui guide la logique traditionnelle implique ce qu'on appelle la loi de contradiction. A n'est égal à A qu'en tant qu'il s'oppose à non-A, ou, l'identité de A résulte et contient la contradiction. A ne contredit pas un non-A extérieur, soutient Hegel, mais un non-A qui appartient à l'identité même de A ; en d'autres termes, A est contradictoire.

En vertu de la négativité propre à sa nature, chaque chose est liée à son contraire. Pour être ce qu'il est vraiment, il doit devenir ce qu'il n'est pas. Dire alors que tout se contredit, c'est dire que son essence contredit son état d'existence donné. Sa nature propre, qui est en dernière analyse son essence, le pousse à « transgresser » l'état d'existence où il se trouve et à passer à un autre. Et non seulement cela, mais il doit même transgresser les limites de sa propre particularité et se mettre en relation universelle avec d'autres choses. L'être humain, pour prendre un exemple, ne trouve son identité propre que dans ces relations qui sont en fait la négation de sa particularité isolée - dans son appartenance à un groupe ou à une classe sociale dont les institutions, l'organisation et les valeurs déterminent son individualité même.

Nous sommes ainsi ramenés une fois de plus à l'universel comme véritable forme de la réalité.

La forme logique de l'universel est la notion. Hegel dit que la vérité et l'essence des choses résident dans leur notion. La déclaration est aussi ancienne que la philosophie elle-même et s'est même infiltrée dans le langage populaire. Nous disons que nous connaissons et détenons la vérité des choses dans nos idées à leur sujet. La notion est l'idée qui exprime leur essence, distincte de la diversité de leur existence phénoménale. Hegel tire la conséquence de ce point de vue. « Quand nous entendons parler des choses, nous appelons la Nature ou leur essence leur Concept », mais en même temps nous soutenons que le concept « n'existe que pour la pensée ». Car, prétend-on, le concept est un universel, alors que tout ce qui existe est un particulier. Le concept n'est donc « qu' » un concept et sa vérité qu'une pensée. En opposition à cette vision, Hegel montre que l'universel non seulementexiste , mais qu'il est encore plus effectivement une réalité que le particulier. Il existe une réalité universelle telle que l'homme ou l'animal, et cet universel fait en fait l'existence de chaque homme ou animal individuel. "Chaque individu humain, bien qu'infiniment unique, ne l'est que parce qu'il appartient à la classe des hommes, chaque animal que parce qu'ilil appartient à la classe des animaux. L'être-homme, ou l'être-animal, est le Prius de leur individualité. Les processus biologiques et psychologiques de l'individu humain et animal ne sont pas, au sens strict, les siens mais ceux de son espèce ou espèce. Quand Hegel dit que tout individu humain est d'abord homme, il veut dire que ses plus hautes potentialités et sa véritable existence se centrent dans son être-homme. En conséquence, les actions, les valeurs et les objectifs de chaque individu ou groupe particulier doivent être mesurés par rapport à ce que l'homme peut et doit être.

L'importance concrète de la conception devient évidente lorsqu'on l'oppose à l'idéologie autoritaire moderne dans laquelle la réalité de l'universel est niée pour mieux assujettir l'individu aux intérêts particuliers de certains groupes qui s'arrogent la fonction d'universel. Si l'individu n'était rien d'autre que l'individu, il n'y aurait pas d'appel justifiable des forces matérielles et sociales aveugles qui accablent sa vie, pas d'appel à un ordre social supérieur et plus raisonnable. S'il n'était rien d'autre qu'un membre d'une classe, d'une race ou d'une nation particulière, ses revendications ne pourraient pas aller au-delà de son groupe particulier, et il devrait simplement accepter ses normes. Selon Hegel, cependant, il n'y a aucune particularité qui puisse légiférer pour l'individu. L'universel lui-même se réserve ce droit ultime.

Le contenu de l'universel est conservé dans la notion. Si l'universel n'est pas seulement une abstraction mais une réalité, alors la notion dénote cette réalité. La formation de la notion n'est pas non plus un acte arbitraire de la pensée, mais quelque chose qui suit le mouvement même de la réalité. La formation de l'universel, en dernière analyse, est un processus historique et l'universel un facteur historique. Nous verrons, dans la Philosophie de l'histoire de Hegel, que le développement historique du monde oriental au monde moderne est conçu comme un développement dans lequel l'homme se fait le sujet réel du processus historique. Par la négation de toute forme d'existence historique qui devient une entrave à ses potentialités, l'homme obtient enfin pour lui-même la conscience de soi de la liberté. La notion dialectique de l'homme comprend et inclut ce processus matériel. Cette notion ne peut donc se résumer en une proposition unique ou en une série de propositions qui prétendraient définir l'essence de l'homme selon la loi traditionnelle de l'identité. La définition exige tout un système de propositions qui reflètent le développement réel de l'humanité. Dans les différentes parties du système, l'essence de l'homme apparaîtra sous des formes différentes et même contradictoires. La vérité ne sera aucune de celles-ci, mais la totalité,

Nous avons souligné l'aspect négatif de la dialectique. Son aspect positif consiste dans sa mise en forme de l'universel par la négation du particulier, dans sa construction de la notion. La notion d'une chose est « l'Universel immanent en elle », immanent parce que l'universel contient et maintient les potentialités propres de la chose. La pensée dialectique est « positive parce qu'elle est la source de l'Universel dans lequel le Particulier est compris ». Le processus de dissolution et de destruction de la stabilité de sens commun du monde aboutit ainsi à la construction de « l'Universel qui est en soi concret », concret, car il n'existe pas en dehors du particulier, mais ne se réalise que dans et par le particulier, ou, plutôt, dans la totalité des détails.

Nous avons pris l'homme comme exemple de la construction dialectique de l'universel. Hegel, cependant, démontre le même processus pour toutes les entités du monde objectif et subjectif. La science de la logique traite de la structure ontologique générale de ces entités, et non de leur existence concrète individuelle. Pour cette raison, le processus dialectique dans la Logique prend une forme très générale et abstraite. Nous en avons déjà parlé dans le chapitre sur la logique de Jenenser. Le processus de la pensée commence par la tentative de saisir la structure objective de l'être.Au cours de l'analyse, cette structure se dissout en une multitude de « quelque chose », de qualités et de quantités interdépendantes. A force d'analyse, la pensée découvre que ceux-ci constituent un ensemble de relations antagonistes, régies par le pouvoir créateur de la contradiction. Ces relations apparaissent comme l'essence de l'être.

L'essence apparaît donc comme le processus qui nie toutes les formes stables et délimitées de l'être et nie aussi les concepts de la logique traditionnelle qui expriment ces formes. Les catégories utilisées par Hegel pour déployer cette essence comprennent la structure réelle de l'être comme une unification des contraires qui exige que la réalité soit interprétée en termes de « sujet ». La logique de l'objectivité se transforme ainsi en logique de la subjectivité qui est la véritable « notion » de la réalité.

Il y a plusieurs significations du terme notion qui apparaissent dans l'exposé.

1. La notion est « l'essence » et la « nature » des choses, « ce qui, par la pensée, est connu dans et des choses » et « ce qui est réellement vrai en elles ». Ce sens implique une multitude de notions pour correspondre à la multitude de choses qu'elles dénotent.

2. La notion désigne la structure rationnelle de l'être, le monde comme Logos , la raison. En ce sens, la notion est « une, et est la base essentielle » et le contenu réel de la Logique.

3. La notion sous sa véritable forme d'existence est « le subjectif libre, indépendant et autodéterminant, ou plutôt le sujet lui-même ». C'est ce sens du terme qu'entend Hegel lorsqu'il dit : « Le caractère de Sujet doit être expressément réservé à la Notion ».

La science de la logique s'ouvre sur l'interaction bien connue de l'être et du rien. Contrairement à la Phénoménologie de l'Esprit , la Logique ne part pas des données du sens commun, mais du même concept philosophique qui a amené la Phénoménologieà une fin. La pensée, dans sa quête de la vérité derrière les faits, cherche une base stable d'orientation, une loi universelle et nécessaire au milieu du flux et de la diversité sans fin des choses. Un tel universel, s'il doit être réellement le commencement et la base de toutes les déterminations ultérieures, ne doit pas lui-même être déterminé, car autrement il ne serait ni le premier ni le commencement. La raison pour laquelle il ne saurait être déterminé s'il doit s'agir d'un commencement réside dans le fait que tout ce qui est déterminé dépend de ce qui le détermine, et n'est donc pas antérieur.

L'universel premier et indéterminé que pose Hegel est l'être. Il. est commun à toutes choses (car toutes choses sont être), par conséquent, l'entité la plus universelle du monde. Il n'a aucune détermination ; c'est l'être pur et rien d'autre.

La Logique commence donc, comme toute la philosophie occidentale a commencé, par le concept d'être. La question Qu'est-ce que l'Etre ? recherché ce qui maintient toutes choses en existence et en fait ce qu'elles sont. Le concept d'être présuppose une distinction entre l'être déterminé (quelque chose ; Seiendes ) et l'être en tant que tel ( Sein), sans déterminations. Le langage quotidien distingue l'être de l'être déterminé dans toutes les formes de jugement. Nous disons qu'une rose est une plante ; il est jalous ; un jugement est vrai ; Dieu est. La copule « est » désigne l'être, mais l'être qui est tout à fait différent d'un être déterminé. Le « est » n'indique aucune chose réelle qui pourrait faire l'objet d'une proposition déterminée, car pour déterminer l'être en tant que telle et telle chose, nous devrions utiliser le même « est » que nous tentons de déterminer. définir, une impossibilité patente. On ne peut pas définir l'être comme quelque chose puisque l'être est le prédicat de toute chose. En d'autres termes, tout est, mais l'être n'est pas quelque chose. Et ce qui n'est pas quelque chose n'est rien. Ainsi, l'être est « pure indétermination et vacuité » ; ce n'est rien, donc rien.

Dans la tentative de saisir l'être, nous ne rencontrons rien. Hegel utilise ce fait comme instrument pour démontrer le caractère négatif de la réalité. Dans l'analyse précédente du concept d'être, l'être ne s'est pas « transformé en » rien, mais les deux se sont révélés identiques. de sorte qu'il est vrai de dire que tout être déterminé contient l'être aussi bien que le rien. Selon Hegel, il n'y a pas une seule chose dans le monde qui n'ait en elle l'unité de l'être et du rien. Tout n'est que dans la mesure où, à chaque moment de son être, quelque chose qui n'est pas encore vient à l'être et quelque chose qui est maintenant passe au non-être. Les choses ne sont qu'en tant qu'elles surgissent et disparaissent, ou, l'être doit être conçu comme devenir ( Werden ) .L'unité de l'être et du rien est ainsi manifeste dans la structure de tous les existants et doit être retenue dans toute catégorie logique : « Cette unité de l'être et du néant, en tant qu'étant la vérité première, est, une fois pour toutes, la base et l'élément de tout ce qui suit : donc, outre le Devenir lui-même, toutes les autres déterminations logiques... et en somme tous les concepts philosophiques, sont des exemples de cette unité.

Si tel est le cas, la logique a une tâche jusqu'alors inconnue en philosophie. Elle cesse d'être la source des règles et des formes d'une pensée correcte. En fait, il faut des règles, des formes et toutes les catégories de la logique traditionnelle pour être fausses parce qu'elles méconnaissent le caractère négatif et contradictoire de la réalité. Dans la logique de Hegel, le contenu des catégories traditionnelles est complètement renversé. De plus, puisque les catégories traditionnelles sont l'évangile de la pensée quotidienne (y compris la pensée scientifique ordinaire) et de la pratique quotidienne, la logique de Hegel présente en effet des règles et des formes de pensée et d'action fausses - fausses, c'est-à-dire du point de vue du sens commun. Les catégories dialectiques construisent un monde à l'envers s'ouvrant sur l'identité de l'être et du rien et se refermant sur la notion comme réalité vraie. Hegel joue le caractère absurde et paradoxal de ce monde mais celui qui suit le processus dialectique jusqu'au bout découvre que le paradoxe est le réceptacle de la vérité cachée et que l'absurdité est plutôt une qualité possédée par le schéma correct du sens commun, qui , nettoyée de ses scories, contient la vérité latente. Car la dialectique montre, latente dans le sens commun, la dangereuse implication que la forme sous laquelle le monde est donné et organisé peut contredire son véritable contenu, c'est-à-dire que les potentialités inhérentes aux hommes et aux choses peuvent exiger la dissolution des formes données. La logique formelle accepte la forme du monde telle qu'elle est et lui donne quelques règles générales d'orientation théorique. La logique dialectique, au contraire, rejette toute prétention à la sainteté du donné, et brise la complaisance de ceux qui vivent sous sa rubrique. Elle soutient que « l'existence extérieure » n'est jamais le critère unique de la vérité d'un contenu, mais que toute forme d'existence doit justifier devant un tribunal supérieur si elle est adéquate ou non à son contenu.

Hegel disait que la négativité de l'être est « la base et l'élément » de tout ce qui s'ensuit. Le passage d'une catégorie logique à une autre est stimulé par une tendance inhérente à tout type d'être à surmonter ses conditions d'existence négatives et à passer à un nouveau mode d'être où il atteint sa forme et son contenu véritables. Nous avons déjà noté que le mouvement des catégories dans la logique de Hegel n'est que le reflet du mouvement de l'être. De plus, il n'est pas tout à fait exact de dire qu'une catégorie « passe dans » une autre. L'analyse dialectique révèle plutôt une catégorie comme une autre, de sorte que l'autre représente son contenu déplié – déplié par les contradictions qui lui sont inhérentes.

La première catégorie qui participe à ce processus est la qualité. Nous avons vu que tout être dans le monde est déterminé ; la première tâche de la logique est d'étudier cette détermination. Quelque chose est déterminé quand il est qualitativement distinct de tout autre être. « En vertu de sa qualité Quelque chose s'oppose à un Autre : il est variable et fini, et déterminé comme négatif, non seulement par opposition à un Autre, mais simplement en soi. Toute détermination qualitative est en soi une limitation et donc une négation. Hegel donne à ce vieil énoncé philosophique un nouveau contenu en le rattachant à sa conception négative de la réalité. Une chose existe avec une certaine qualité – cela signifie qu'elle exclut d'autres qualités et se trouve limitée par celles qu'elle possède. De plus, toute qualité n'est ce qu'elle est que par rapport à d'autres qualités, et ces relations déterminent la nature même d'une qualité. Ainsi, les déterminants qualitatifs d'une chose sont réduits à des relations qui dissolvent la chose dans une totalité d'autres choses, de sorte qu'elle existe dans une dimension d' « altérité ». Par exemple, la table ici dans cette salle n'est pas, si elle est analysée pour ses qualités, la table mais une certaine couleur, un matériau, une taille, un outil, etc. C'est, dit Hegel, au titre des qualités, non pas l'être-pour-soi, mais « l'être-pour-autrui » (Anderssein , Sein-für-Anderes ) . A cette altérité s'oppose ce que la chose est en soi (son être une table), ou, comme l'appelle Hegel, son « être-en-soi » ( Ansichsein ) .Ce sont les deux éléments conceptuels avec lesquels Hegel construit tout être. Il faut noter que pour Hegel ces deux éléments ne peuvent être détachés l'un de l'autre. Une chose en soi n'est ce qu'elle est que dans ses relations avec les autres, et, inversement, ses relations avec les autres déterminent son existence même. L'idée traditionnelle d'une chose en soi derrière les phénomènes, d'un monde extérieur séparé de l'intérieur, d'une essence définitivement éloignée de la réalité, est rendue absurde par cette conception, et la philosophie apparaît comme définitivement unie à la réalité concrète.

Nous revenons à notre analyse de la qualité. L'être déterminé est plus que le flux de qualités changeantes. Quelque chose se conserve à travers ce flux, quelque chose qui passe dans d'autres choses, mais aussi s'y oppose comme un être pour soi. Ce quelque chose ne peut exister que comme produit d'un processus par lequel il intègre son altérité à son être propre. Hegel dit que son existence passe par « la négation de la négation ». La première négation est l'altérité dans laquelle il tourne, et la seconde est l'incorporation de cet autre à lui-même.

Un tel processus présuppose que les choses possèdent un certain pouvoir sur leur mouvement, qu'elles existent dans une certaine relation à soi qui leur permet de « médiatiser » leurs conditions existentielles. Hegel ajoute que ce concept de médiation est « de la plus haute importance » parce qu'il dépasse seul les vieilles abstractions métaphysiques de Substance, Entéléchie, Forme, etc., et, en concevant le monde objectif comme le développement du sujet, ouvre la voie pour une interprétation philosophique de la réalité concrète.

Hegel attribue à la chose un rapport permanent à elle-même. « Quelque chose est en soi en tant qu'il est revenu à soi de l'être-pour-autre. C'est alors un être « intro-réfléchi ». L'intro-réflexion est cependant une caractéristique du sujet, et en ce sens le « quelque chose » objectif est déjà « le commencement du sujet », quoique seulement le commencement. Car, le processus par lequel le quelque chose se soutient est aveugle et non libre ; la chose ne peut pas manœuvrer les forces qui façonnent son existence. Le « quelque chose » est donc un bas niveau de développement dans le processus qui aboutit à un sujet libre et conscient. « Quelque chose se détermine comme Etre-pour-Soi et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'enfin, comme Notion, il reçoive l'intensité concrète du sujet.

Hegel poursuit en indiquant que l'unité de la chose avec elle-même, qui fonde ses états déterminés, est bien quelque chose de négatif, parce qu'elle résulte de la « négation de la négation ». L'objectif est déterminé ; il passe à un nouveau mode d'être en subissant l'action de multiples forces naturelles ; par conséquent, « l'unité négative » qu'il possède n'est pas une unité consciente ou active, mais une unité mécanique. En raison de son manque de pouvoir réel, la chose « s'effondre simplement dans cette unité simple qu'est l'Etre », une unité qui n'est pas le résultat d'un processus autodirigé qui lui est propre. La chose, bien qu'elle soit engagée dans des transitions continues vers d'autres choses et états, est sujette au changement et non sujette au changement.

Les sections qui suivent décrivent la manière dont l'unité d'une chose peut se développer. Elles sont difficiles à comprendre car Hegel applique au monde objectif des catégories qui ne trouvent leur vérification que dans la vie du sujet. Des concepts comme la détermination, la médiation, la relation à soi, le devoir, etc., anticipent les catégories d'existence subjective. Hegel les utilise néanmoins pour caractériser le monde des choses objectives, analysant l'existence des choses en termes d'existence du sujet. Le résultat net est que la réalité objective est interprétée comme le champ dans lequel le sujet doit être réalisé.

La négativité apparaît comme la différence entre l'être-pour-autrui et l'être-pour-soi dans l'unité de la chose. La chose telle qu'elle est « en soi » est différente des conditions dans lesquelles elle existe réellement. Les conditions réelles de la chose « s'opposent » ou font obstacle à l'élaboration de sa nature propre. Cette opposition, Hegel la désigne comme celle entre la détermination ( Bestimmung ), qui prend désormais le sens de « nature propre » de la chose, et la talification ( Beschaffenheit ), qui renvoie à l'état ou à la condition même de la chose. La détermination d'une chose comprend ses potentialités inhérentes « par rapport aux conditions extérieures qui ne sont pas encore incorporées dans la chose elle-même ».

Lorsque, par exemple, nous parlons de la détermination de l'homme et disons que cette détermination est la raison, nous impliquons que les conditions extérieures dans lesquelles l'homme vit ne concordent pas avec ce qu'il est proprement, que son état d'existence n'est pas raisonnable et que c'est la tâche de l'homme de faire en sorte qu'il en soit ainsi. Jusqu'à ce que la tâche soit accomplie avec succès, l'homme existe en tant qu'être-pour-autrui plutôt qu'en tant qu'être-pour-soi. Sa talation contredit sa détermination. La présence de la contradiction rend l'homme rétif ; il lutte pour surmonter son état extérieur donné. La contradiction a ainsi la force d'un « Devoir » ( Sollen ) qui le pousse à réaliser ce qui n'existe pas encore.

Comme nous l'avons dit, le monde objectif, lui aussi, est désormais traité comme participant au même type de processus. Le passage de la chose d'une talification à une autre, voire son passage dans une autre chose, sont interprétés comme motivés par les potentialités propres de la chose. Sa transformation ne s'opère pas, comme d'abord apparu, « selon son être-pour-autrui », mais selon son moi propre. Dans le processus de changement, toute condition extérieure est prise dans l'être propre de la chose, et son autre est « posé dans la chose comme son propre moment ». Le concept de négation subit également une révision dans l'exposition de Hegel à ce stade. Nous avons vu que les divers états d'une chose étaient interprétés comme diverses « négations » de son être véritable. Or, puisque la chose est conçue comme une sorte de sujet qui se détermine par ses relations avec d'autres choses,Grenzen ) à travers lequel ses potentialités doivent percer. Le processus d'existence n'est que la contradiction entre talifications et potentialités ; par conséquent, exister et être limité sont identiques. « Quelque chose n'a d'Etre Déterminé que dans la Limite » et les « Limites sont le principe de ce qu'elles limitent ».

Hegel résume le résultat de cette nouvelle interprétation en disant que l'existence des choses est « l'agitation de quelque chose dans sa limite ; il est immanent à la Limite d'être la contradiction qui envoie quelque chose au-delà d'elle-même. Nous arrivons ainsi au concept de finitude de Hegel. L'être est un devenir continu. Chaque état d'existence doit être dépassé ; c'est quelque chose de négatif, que les choses, poussées par leurs potentialités intérieures, désertent pour un autre état, qui se révèle à nouveau comme négatif, comme limite.

Quand nous disons des choses qu'elles sont finies, nous entendons par là... que le Non-Être constitue leur nature et leur Être. Les choses finies sont ; mais leur rapport à eux-mêmes est qu'ils se rapportent à eux-mêmes comme quelque chose de négatif, et dans ce rapport à soi ils s'envoient au-delà d'eux-mêmes et de leur Être. Ils le sont, mais la vérité de cet Être est leur fin. Le fini ne change pas seulement, ... il périt ; et sa mort n'est pas simplement contingente, de sorte qu'elle pourrait être sans périr. C'est plutôt l'être même des choses finies qu'elles contiennent les germes de périr comme leur propre Être-en-Soi [ Insichsein ], et l'heure de leur naissance est l'heure de leur mort.

Ces phrases sont une énonciation préliminaire des passages décisifs dans lesquels Marx révolutionnera plus tard la pensée occidentale. Le concept de finitude de Hegel a libéré les approches philosophiques de la réalité des puissantes influences religieuses et théologiques qui opéraient même sur les formes séculaires de la pensée du XVIIIe siècle. L'interprétation idéaliste actuelle de la réalité à cette époque soutenait encore que le monde était un monde fini parce que c'était un monde créé et que sa négativité faisait référence à son état de péché. La lutte contre cette interprétation du « négatif » était donc dans une large mesure un conflit avec la religion et l'Église. L'idée hégélienne de la négativité n'était pas morale ou religieuse, mais purement philosophique, et le concept de finitude qui l'exprimait devint chez lui un principe critique et presque matérialiste. Le monde, dit-il, est fini non pas parce qu'il est créé par Dieu mais parce que la finitude est sa qualité inhérente. Corrélativement, la finitude n'est pas une dénigrement de la réalité, exigeant le transfert de sa vérité vers un Au-delà exalté. Les choses sont finies en tant qu'elles sont, et leur finitude est le domaine de leur vérité. Ils ne peuvent développer leurs potentialités qu'en périssant.

Marx a posé plus tard la loi historique selon laquelle un système social ne peut libérer ses forces productives qu'en périssant et en passant à une autre forme d'organisation sociale. Hegel voyait cette loi de l'histoire opérer dans tout être. "La maturité ou le stade le plus élevé que quelque chose peut atteindre est celui où il commence à périr." Il ressort assez clairement de la discussion précédente que lorsque Hegel est passé du concept de finitude à celui d'infini, il n'a pas pu avoir de référence à un infini qui annulerait les résultats de son analyse précédente, c'est-à-dire qu'il n'aurait pas pu vouloir dire un infini. en dehors ou au-delà de la finitude. Le concept d'infini, rattler, devait résulter d'une interprétation plus stricte de la finitude.

En fait, nous constatons que l'analyse des choses objectives nous a déjà conduits du fini à l'infini. Car le processus par lequel une chose finie périt et, en périssant, devient une autre chose finie, qui la répète, est en soi un processus à l'infini , et pas seulement dans le sens superficiel que la progression ne peut être interrompue. Quand une chose finie « périt dans » une autre chose, elle s'est changée, dans la mesure où périr est sa façon de consommer ses véritables potentialités. Le périssement incessant des choses est ainsi une négation également continue de leur finitude. C'est l'infini. « Le fini en périssant, dans cette négation de soi, a atteint son être-en-soi [ Ansichsein], et a donc gagné son moi propre... Ainsi, il ne se dépasse que pour se retrouver. Cette identité à soi, ou négation de la négation, est l'Être affirmatif, est l'autre du Fini... est l'Infini.

L'infini est donc précisément la dynamique interne du fini, compris dans son sens réel. Ce n'est rien d'autre que le fait que la finitude « n'existe que comme dépassement » d'elle-même.

Dans un addendum à son exposé, Hegel montre que le concept de finitude donne le principe de base de l'idéalisme. Si l'être des choses consiste dans leur transformation plutôt que dans leur état d'existence, les états multiples qu'elles ont, quels que soient leur forme et leur contenu, ne sont que des moments d'un processus compréhensif et n'existent que dans la totalité de ce processus. Ainsi, ils sont de nature « idéale » et leur interprétation philosophique doit être l'idéalisme. [Hegel emploie le sens historique originel d'« idéal ». Un existant est « de nature idéale » s'il n'existe pas par lui-même, mais par quelque chose d'autre.] « La proposition que le fini est de nature idéale constitue l'Idéalisme. En philosophie, l'idéalisme ne consiste en rien d'autre que la reconnaissance que le fini n'a pas d'être véritable. Au fond, toute philosophie est un idéalisme, ou du moins a l'idéalisme pour principe... » Car la philosophie commence quand la vérité de l'état de choses donné est mise en doute et quand on reconnaît que cet état n'a pas de vérité finale en soi. Dire « que le fini n'a pas d'être véritable » ne signifie pas que l'être véritable doive être cherché dans un Au-delà transmondain ou au plus profond de l'âme de l'homme. Hegel rejette une telle fuite de la réalité comme un "mauvais idéalisme". Sa proposition idéaliste implique que les formes courantes de pensée, simplement parce qu'elles s'arrêtent aux formes données des choses, doivent être changées en d'autres formes jusqu'à ce que la vérité soit atteinte. Hegel incarne cette attitude essentiellement critique dans son concept de devoir. Le « devoir » n'est pas une province de la morale ou de la religion, mais de la pratique réelle. La raison et la loi sont inhérentes à la finitude, non seulement elles doivent, mais elles doivent être réalisées sur cette terre. « En réalité, la Raison et la Loi ne sont pas si déplorables qu'elles « devraient » simplement l'être ; ... – ni le Devoir en soi n'est perpétuel, ni la finitude (ce qui reviendrait au même) absolue. La négation de la finitude est en même temps la négation de l'au-delà infini ; il implique l'exigence que le « doit » soit accompli dans ce monde.

En conséquence, Hegel oppose son concept d'infini à l'idée théologique de celui-ci. Il n'y a pas de réalité autre que ou au-dessus du fini ; si les choses finies doivent trouver leur être véritable, elles doivent le trouver à travers leur existence finie et à travers elle seule. Hegel appelle donc son concept d'infinité la « négation même de cet au-delà qui est en soi négatif ». Son infini n'est que « l'autre » du fini et donc dépendant de la finitude ; c'est en soi un infini fini. Il n'y a pas deux mondes, le fini et l'infini. Il n'y a qu'un seul monde, dans lequel les choses finies atteignent leur autodétermination en périssant. Leur infinité est dans ce monde et nulle part ailleurs.

Conçu comme le processus « infini » de transformation, le fini est le processus de l'être-pour-soi ( Fürsichsein ). Une chose est pour soi, disons-nous, lorsqu'elle peut prendre toutes ses conditions extérieures et les intégrer à son être propre. Il est « pour soi » s'il « a ainsi franchi la Barrière et son Autreté ». que, les niant ainsi, c'est un retour infini sur soi. L'être-pour-soi n'est pas un état mais un processus, car toute condition extérieure doit continuellement se transformer en une phase de réalisation de soi, et chaque nouvelle condition extérieure qui surgit doit être soumise à ce traitement. La conscience de soi, dit Hegel, est "l'exemple le plus proche de la présence de l'infini". D'autre part, « les choses naturelles n'atteignent jamais un être-pour-soi libre » ; ils restent l'être-pour-autrui.

Cette différence essentielle entre le mode d'existence de l'objet et celui d'un être conscient a pour effet de limiter le terme « fini » à des choses qui n'existent pas pour elles-mêmes et n'ont donc pas le pouvoir de réaliser leurs potentialités par leur propre libre arbitre conscient. actes. En raison de leur manque de liberté et de conscience, leurs multiples qualités leur sont « indifférentes », et leur unité est une unité quantitative plutôt qu'une unité qualitative.

Nous omettrons la discussion de la catégorie de la quantité et passerons directement au passage de l'être à l'essence, qui clôt le Premier Livre de la Science de la Logique . L'analyse de la quantité révèle que la quantité n'est pas extérieure à la nature d'une chose mais qu'elle est elle-même une qualité, à savoir la mesure ( Masse). Le caractère qualitatif de la quantité trouve son expression dans la célèbre loi de Hegel selon laquelle la quantité passe à la qualité. Quelque chose peut changer de quantité sans le moindre changement de qualité, de sorte que sa nature ou ses propriétés restent une seule et même, tandis qu'elle augmente ou diminue dans une direction donnée. Tout « a un jeu à l'intérieur duquel il reste indifférent à ce changement... » Il arrive cependant un moment où la nature d'une chose change d'un simple changement quantitatif. Les exemples bien connus d'un tas de céréales qui cesse d'être un tas si l'on enlève un grain après l'autre, ou d'une eau qui devient de la glace lorsqu'une diminution graduelle de la température a atteint un certain point, ou d'une nation qui, en au cours de son expansion, s'effondre et se désagrège subitement : tous ces exemples ne couvrent pas tout le sens de la proposition de Hegel. Nous devons comprendre aussi qu'il l'a dirigée contre la vision ordinaire selon laquelle le processus de « surgir et disparaître » était un processus graduel (allmählich ) un, il l'a visé au point de vue que natura non facit saltum .

Une forme d'existence donnée ne peut déployer son contenu sans périr. Le nouveau doit être la négation réelle de l'ancien et non une simple correction ou révision. Certes, la vérité ne tombe pas du ciel en plein essor, et le nouveau doit avoir existé d'une manière ou d'une autre dans le giron de l'ancien. Mais il n'y existait qu'en puissance, et sa réalisation matérielle était exclue par la forme d'être dominante. La forme dominante doit être brisée. « Les changements de l'être » sont « un devenir autre qui rompt la progressivité et est qualitativement autre par rapport à l'état d'existence précédent ». Il n'y a même pas de progrès dans le monde : l'apparition de chaque nouvelle condition implique un saut ; la naissance du nouveau est la mort de l'ancien.

La science de la logiqueouvert par la question, qu'est-ce que l'Être ? Elle a lancé la quête des catégories qui pourraient nous permettre de saisir le vrai réel. Au cours de l'analyse, la stabilité de l'être a été dissoute dans le processus de devenir et l'unité durable des choses a été considérée comme une « unité négative », qui ne pouvait être connue d'un point de vue quantitatif ou qualitatif, mais impliquait plutôt la négation de tous les déterminants qualitatifs et quantitatifs. Car, chaque propriété déterminée était vue comme contredisant ce que les choses sont « pour elles-mêmes ». Quelle que soit l'unité durable de l'être « pour soi », nous savons que ce n'est pas une entité qualitative ou quantitative qui existe n'importe où dans le monde, mais plutôt la négation de tous les déterminés. Son caractère essentiel est donc la négativité ; Hegel l'appelle aussi « contradiction universelle, ' existant comme il le fait 'par la négation de toute déterminité existante.' C'est la « négativité absolue » ou la « totalité négative ». Cette unité, semble-t-il, est telle en vertu d'un processus dans lequel les choses nient toute simple extériorité et altérité et les relient à un soi dynamique. Une chose n'est pour soi que lorsqu'elle a posé (gesetzt ) tous ses déterminants et en a fait des moments de sa réalisation de soi, et est donc, dans toutes les conditions changeantes, toujours « revenant à lui-même ». Hegel appelle cette unité négative et ce processus de relation à soi l'essence des choses.

La question Qu'est-ce que l'Être ? est répondu dans l'affirmation que « la vérité de l'Etre est l'Essence ». Et pour savoir ce qu'est l'essence, il suffit de recueillir les résultats de l'analyse précédente :

1. L'essence n'a « pas d'Être déterminé ». Toutes les propositions traditionnelles concernant un domaine d'idées ou de substances doivent être écartées. L'essence n'est ni quelque chose dans ni quelque chose au-dessus du monde, mais plutôt la négation de tout être.

2. Cette négation de tout être n'est pas rien, mais le « mouvement infini de l'être » au-delà de tout état déterminé.

3. Le mouvement n'est pas un processus contingent et externe, mais un processus maintenu par le pouvoir de rapport à soi par lequel un sujet pose ses déterminés comme moments de sa propre réalisation de soi.

4. Un tel pouvoir suppose un être-en-soi défini, une capacité de connaître et de réfléchir sur les états déterminés. Le processus de l'essence est le processus de la réflexion.

5. Le sujet que l'essence se révèle n'est pas extérieur au procès ni son substrat immuable ; c'est le processus lui-même, et tous ses caractères sont dynamiques. Son unité est la totalité d'un mouvement que la Doctrine de l'Essence qualifie de mouvement de réflexion.

Il est de la plus haute importance de savoir que pour Hegel la réflexion, comme tous les caractères de l'essence, dénote un mouvement objectif aussi bien que subjectif. La réflexion n'est pas d'abord le processus de penser mais le processus d'être lui-même. De même, le passage de l'être à l'essence n'est pas d'abord une procédure de cognition philosophique, mais un processus dans la réalité. La « propre nature » de l'être « le fait s'intérioriser » et l'être, ainsi « entrer en lui-même devient l'Essence ». Cela signifie que l'être objectif, s'il est compris dans sa vraie forme, doit être compris comme, et est réellement, l'être subjectif. Le sujet apparaît maintenant comme la substance de l'être, ou l'être se rapporte à l'existence d'un sujet plus ou moins conscient. qui est capable d'affronter et de comprendre ses états déterminés et a ainsi le pouvoir de les réfléchir et de se façonner. Les catégories de l'essence couvrent tout le domaine de l'être, qui se manifeste maintenant sous sa forme vraie et comprise. Les catégories de la Doctrine de l'Être réapparaissent ; l'être déterminé est maintenant conçu comme existence et plus tard comme actualité ; le « quelque chose » comme chose et plus tard comme substance, et ainsi de suite.

La réflexion est le processus par lequel un existant se constitue comme l'unité d'un sujet. Il a une unité essentielle qui contraste avec l'unité passive et changeante du quelque chose ; ce n'est pas un être déterminé, mais un être déterminant. Toute détermination est ici « posée par l'Essence elle-même » et se tient sous son pouvoir déterminant.

Si nous examinons ce que Hegel attribue au processus de l'essence et ce qu'il discute sous le titre de Déterminations de la réflexion, nous trouvons les lois ultimes traditionnelles de la pensée, les lois de l'identité, de la variété et de la contradiction. Ajouté sous une rubrique distincte est la loi du sol. Le sens originel de ces lois et leur contenu objectif réel était une découverte faite par la logique hégélienne. La logique formelle ne peut même pas toucher leur sens ; la séparation du sujet de la pensée de sa forme coupe le fond même de sous la vérité. La pensée n'est vraie qu'en tant qu'elle reste adaptée au mouvement concret des choses et en suit de près les divers tournants. Dès qu'elle se détache du processus objectif et, par souci de précision et de stabilité fallacieuses, tente de simuler la rigueur mathématique, la pensée devient fausse.Sciences de la logique, c'est la Doctrine de l'Essence qui fournit les concepts de base qui émancipent la logique dialectique de la méthode mathématique. Hegel entreprend une critique philosophique de la méthode mathématique avant d'introduire la Doctrine de l'Essence – dans sa discussion sur la quantité. La quantité n'est qu'une caractéristique très extérieure de l'être, un domaine où se perd le contenu réel des choses. Les sciences mathématiques qui opèrent avec la quantité opèrent avec une forme sans contenu qui peut être mesurée et comptée et exprimée par des nombres et des symboles indifférents. Mais le processus de la réalité ne peut être ainsi traité. Elle défie la formalisation et la stabilisation, car elle est la négation même de toute forme stable. Les faits et les relations qui apparaissent dans ce processus changent de nature à chaque phase du développement.

Lorsque des catégories mathématiques sont utilisées pour déterminer quelque chose portant sur la méthode ou le contenu de la science philosophique, une telle procédure prouve sa nature absurde principalement ici, que, dans la mesure où les formules mathématiques signifient des pensées et des distinctions conceptuelles, une telle signification doit d'abord rapporter, déterminer et se justifier en philosophie. Dans ses sciences concrètes, la philosophie doit puiser l'élément logique dans la logique et non dans les mathématiques ; elle doit n'être qu'un refuge d'impuissance philosophique quand elle vole vers les formations que prend la logique dans les autres sciences, dont beaucoup n'en sont que des pressentiments obscurs et d'autres des formes rabougries, afin d'obtenir la logique pour la philosophie. Le simple emploi de telles formes empruntées est en tout cas un procédé extérieur et superficiel : la connaissance de leur valeur et de leur sens doit précéder leur emploi ;

La Doctrine de l'Essence cherche à libérer la connaissance du culte des « faits observables » et du bon sens scientifique qui impose ce culte. Le formalisme mathématique abandonne et empêche toute compréhension et utilisation critique des faits. Hegel a reconnu un lien intrinsèque entre la logique mathématique et un acquiescement total aux faits, et dans cette mesure a anticipé plus d'un siècle de développement du positivisme. Le champ réel de la connaissance n'est pas le fait donné des choses telles qu'elles sont, mais leur évaluation critique comme prélude au dépassement de leur forme donnée. La connaissance traite des apparences pour les dépasser. « Tout, dit-on, a une Essence, c'est-à-dire que les choses ne sont pas réellement ce qu'elles se montrent immédiatement. Il y a donc autre chose à faire que simplement passer d'une qualité à l'autre et simplement avancer du qualitatif au quantitatif, et vice versa ; il y a un permanent dans les choses, et ce permanent est d'abord leur Essence. Savoir que l'apparence et l'essence ne concordent pas est le début de la vérité. La marque de la pensée dialectique est la capacité de distinguer l'essentiel du processus apparent de la réalité et de saisir leur relation. Les lois de la réflexion qu'élabore Hegel sont les lois fondamentales de la dialectique. Passons maintenant à un bref résumé de celles-ci. La marque de la pensée dialectique est la capacité de distinguer l'essentiel du processus apparent de la réalité et de saisir leur relation. Les lois de la réflexion qu'élabore Hegel sont les lois fondamentales de la dialectique. Passons maintenant à un bref résumé de celles-ci. La marque de la pensée dialectique est la capacité de distinguer l'essentiel du processus apparent de la réalité et de saisir leur relation. Les lois de la réflexion qu'élabore Hegel sont les lois fondamentales de la dialectique. Passons maintenant à un bref résumé de celles-ci.

L'essence désigne l'unité de l'être, son identité à travers le changement. Quelle est précisément cette unité ou cette identité ? Ce n'est pas un substrat permanent et fixe, mais un processus dans lequel tout fait face à ses contradictions inhérentes et se déploie en conséquence. Ainsi conçue, l'identité contient son contraire, la différence, et implique une auto-différenciation et une unification qui s'ensuit. Toute existence se précipite dans la négativité et ne reste ce qu'elle est qu'en niant cette négativité. Elle se fragmente en une diversité d'états et de rapports à d'autres choses, qui lui sont originellement étrangers, mais qui deviennent une partie de son moi propre lorsqu'ils sont amenés sous l'influence active de son essence. L'identité équivaut donc à la « totalité négative », dont on a montré qu'elle était la structure de la réalité ; c'est « la même chose que l'Essence ».

Ainsi conçue, l'essence décrit le processus même de la réalité. « La contemplation de tout ce qui est montre, en soi, que dans son identité à soi, il est auto-contradictoire et auto-différent, et dans sa variété ou contradiction, auto-identique ; c'est en soi ce mouvement de transition de l'une de ces déterminations dans l'autre, précisément parce que chacune en soi est son propre contraire.

La position de Hegel implique un renversement complet des lois traditionnelles de la pensée et du type de pensée qui en dérive. On ne peut exprimer cette identité des choses dans une proposition qui distingue un substratum permanent et ses attributs de son contraire ou contraire. La variété et les contraires font pour Hegel partie de l'identité essentielle de la chose, et, pour saisir l'identité, la pensée doit reconstruire le processus par lequel la chose devient son propre contraire, puis nie et incorpore son contraire dans son propre être.

Hegel revient à maintes reprises pour souligner l'importance de cette conception. En vertu de la négativité qui leur est inhérente, toutes les choses deviennent contradictoires, opposées à elles-mêmes, et leur être consiste en cette « force qui peut à la fois comprendre et supporter la Contradiction ». « Toutes choses sont contradictoires en elles-mêmes » – cette proposition, qui diffère si nettement des lois traditionnelles de l'identité et de la contradiction, exprime pour Hegel « la vérité et l'essence des choses ». « La contradiction est la racine de tout mouvement et de toute vie », toute réalité est contradictoire. Le mouvement en particulier, le mouvement externe aussi bien que le mouvement propre, n'est rien d'autre qu'une « contradiction existante ».

L'analyse hégélienne des Déterminations de la réflexion marque le point où l'on peut voir la pensée dialectique briser le cadre de la philosophie idéaliste qui l'utilise. Jusqu'ici, nous notons que la dialectique a abouti à la conclusion que la réalité est de caractère contradictoire et une « totalité négative ». Aussi loin que nous ayons pénétré dans la logique hégélienne, la dialectique est apparue comme une loi ontologique universelle, qui affirme que toute existence suit son cours en devenant l'opposé d'elle-même et produit l'identité de son être en opérant par l'opposition. Mais une étude plus approfondie de la loi révèle des implications historiques qui font ressortir ses motivations fondamentalement critiques. Si l'essence des choses est le résultat d'un tel processus, l'essence elle-même est le produit d'un développement concret, « quelque chose qui est devenu [ein Gewordenes ].' Et l'impact de cette interprétation historique ébranle les fondements de l'idéalisme.

Il se peut très bien que les antagonismes développés de la société moderne aient poussé la philosophie à proclamer que la contradiction était « la base fondamentale définie de toute activité et de tout mouvement personnel ». Une telle interprétation est pleinement étayée par le traitement accordé aux rapports sociaux décisifs dans le système antérieur de Hegel (par exemple, dans l'analyse du procès de travail, la description du conflit entre l'intérêt particulier et l'intérêt commun, la tension entre l'État et la société). Là, la reconnaissance du caractère contradictoire de la réalité sociale était antérieure à l'élaboration de la théorie générale de la dialectique.

Mais en tout cas, quand nous appliquons les Déterminations de la Réflexion aux réalités historiques, nous sommes conduits presque nécessairement à la théorie critique que le matérialisme historique a développée. Car, que signifient l'unité de l'identité et de la contradiction dans le contexte des formes et des forces sociales ? Dans ses termes ontologiques, cela signifie que l'état de négativité n'est pas une distorsion de la véritable essence d'une chose, mais son essence même. En termes socio-historiques, cela signifie qu'en règle générale, la crise et l'effondrement ne sont pas des accidents et des perturbations externes, mais manifestent la nature même des choses et fournissent donc la base sur laquelle l'essence du système social existant peut être comprise. Cela signifie, en outre, que les potentialités inhérentes aux hommes et aux choses ne peuvent se déployer dans la société qu'à travers la mort de l'ordre social dans lequel elles ont d'abord été glanées. Quand quelque chose se transforme en son contraire, dit Hegel, quand il se contredit, il exprime son essence. Lorsque, comme le dit Marx, l'idée et la pratique courantes de la justice et de l'égalité conduisent à l'injustice et à l'inégalité, lorsque le libre échange d'équivalents produit l'exploitation d'une part et l'accumulation de richesses d'autre part, de telles contradictions sont également essentielles. des relations sociales actuelles. La contradiction est le véritable moteur du processus.

La Doctrine de l'Essence établit ainsi les lois générales de la pensée comme des lois de destruction – destruction pour la vérité. La pensée s'installe ainsi comme le tribunal qui contredit les formes apparentes de la réalité au nom de leur véritable contenu. L'essence, « la vérité de l'Être », est détenue par la pensée qui, à son tour, est contradiction.

Selon Hegel, cependant, la contradiction n'est pas la fin. L'essence, qui est le lieu de la contradiction, doit périr et « la contradiction se résout ». Elle se résout dans la mesure où l'essence devient le fondement de l'existence. L'essence, en devenant le fondement des choses, passe à l'existence. Le fondement d'une chose, pour Hegel, n'est rien d'autre que la totalité de son essence, matérialisée dans les conditions et circonstances concrètes de l'existence. [Hegel explique cette relation dans son analyse de la Loi de Base. Sa discussion a un double but : (1) Elle montre l'Essence opérant dans l'existence réelle des choses ; et (2) elle annule la conception traditionnelle du Fond et d'une entité ou forme particulière parmi d'autres. Hegel reconnaît que le 'principe de raison suffisante [ou fondement]' implique la vision critique selon laquelle l'être 'dans son immédiateté est déclaré invalide et essentiellement quelque chose de posé'. Il tient pourtant. que la raison ou le fondement d'un être particulier ne peut être cherché dans un autre être également particulier.] L'essence est donc autant historique qu'ontologique. Les potentialités essentielles des choses se réalisent dans le boiteux processus compréhensif qui fonde leur existence. L'essence peut « réaliser » son existence lorsque les potentialités des choses ont mûri dans et à travers les conditions de la réalité. Hegel décrit ce processus comme la transition vers l'actualité. que la raison ou le fondement d'un être particulier ne peut être cherché dans un autre être également particulier.] L'essence est donc autant historique qu'ontologique. Les potentialités essentielles des choses se réalisent dans le boiteux processus compréhensif qui fonde leur existence. L'essence peut « réaliser » son existence lorsque les potentialités des choses ont mûri dans et à travers les conditions de la réalité. Hegel décrit ce processus comme la transition vers l'actualité. que la raison ou le fondement d'un être particulier ne peut être cherché dans un autre être également particulier.] L'essence est donc autant historique qu'ontologique. Les potentialités essentielles des choses se réalisent dans le boiteux processus compréhensif qui fonde leur existence. L'essence peut « réaliser » son existence lorsque les potentialités des choses ont mûri dans et à travers les conditions de la réalité. Hegel décrit ce processus comme la transition vers l'actualité.

Alors que l'analyse précédente était guidée par le fait que les potentialités propres des choses ne peuvent pas être réalisées dans les formes d'existence dominantes, l'analyse de l'actualité révèle la forme de réalité dans laquelle ces potentialités sont venues à l'existence. Les déterminations essentielles ne restent pas ici en dehors des choses, sous la forme de quelque chose qui devrait être mais n'est pas, mais qui se matérialisent maintenant dans leur totalité. Malgré cette avancée générale incarnée par le concept d'actualité, Hegel décrit l'actualité comme un processus totalement imprégné de conflit entre possibilité et réalité. Le conflit, cependant, n'est plus une opposition entre des forces existantes et non encore existantes, mais entre deux formes de réalité antagonistes qui coexistent.

Une étude attentive de l'actualité révèle que c'est la première contingence ( Zufälligheit). Ce qui est n'est pas nécessairement ce qu'il est ; il peut également exister sous une autre forme. Hegel ne se réfère pas à une possibilité logique vide. La multitude de formes possibles n'est pas arbitraire. Il y a un rapport défini entre le donné et le possible. Possible n'est que ce qui peut être tiré du contenu même du réel. Nous sommes ici rappelés à l'analyse faite précédemment à propos du concept de réalité. Le réel se montre antagoniste, scindé en son être et son devoir. Le réel contient la négation de ce qu'il est immédiatement comme sa nature même et ainsi « contient... la Possibilité ». La forme sous laquelle le réel existe immédiatement n'est qu'une étape du processus dans lequel il déploie son contenu, ou la réalité donnée est « équivalente à la possibilité ».

Le concept de réalité est ainsi devenu le concept de possibilité. Le réel n'est pas encore « actuel », mais n'est d'abord que la possibilité d'un actuel. La simple possibilité appartient au caractère même de la réalité ; elle n'est pas imposée par un acte spéculatif arbitraire. Le possible et le réel sont dans une relation dialectique qui exige une condition spéciale pour être opératoire, et cette condition doit en être une en fait. Par exemple, si les relations existantes au sein d'un système social donné sont injustes et inhumaines, elles ne sont pas compensées par d'autres possibilités réalisables à moins que ces autres possibilités ne se manifestent également comme ayant leurs racines dans ce système. Ils doivent y être présents, par exemple, sous la forme d'une richesse évidente de forces productives, d'un développement des besoins et des désirs matériels des hommes, de leur culture avancée, leur maturité sociale et politique, etc. Dans un tel cas, les possibilités ne sont pas seulement réelles, mais représentent le véritable contenu du système social par rapport à sa forme immédiate d'existence. Ils sont donc une réalité encore plus réelle que le donné. On peut dire dans un tel cas que « la possibilité est la réalité », et que le concept de possible est redevenu le concept de réel.

Comment la possibilité peut-elle être réalité ? Le possible doit être réel au sens strict où il doit exister. En fait, le mode de son existence a déjà été montré. Il existe comme la réalité donnée elle-même prise comme quelque chose qui doit être niée et transformée. En d'autres termes, le possible est la réalité donnée conçue comme la « condition » d'une autre réalité. La totalité des formes d'existence données ne vaut que comme condition d'autres formes d'existence. C'est le concept de possibilité réelle de Hegel, présenté comme une tendance et une force historiques concrètes, de manière à exclure définitivement son utilisation comme refuge idéaliste contre la réalité. La célèbre proposition de Hegel selon laquelle « le fait [ die Sache] est avant qu'il n'existe » peut maintenant être donné son sens strict. Avant d'exister, le fait « est » sous la forme d'une condition dans la constellation des données existantes. L'état de choses existant n'est qu'une simple condition pour une autre constellation de faits, qui font fructifier les potentialités inhérentes au donné. « Quand toutes les conditions d'un fait sont réunies, il entre dans l'existence. Et à un tel moment, aussi, la réalité donnée est une réelle possibilité de transformation en une autre réalité. 'La possibilité réelle d'un cas [ einer Sache] est la multiplicité existante des circonstances qui s'y rapportent. Revenons à notre cas d'un système social non encore réalisé. Un tel nouveau système est réellement possible si les conditions pour lui sont réunies dans l'ancien, c'est-à-dire si la forme sociale antérieure possède effectivement un contenu qui tend vers le nouveau système quant à sa réalisation. Les circonstances qui existent dans l'ancienne forme ne sont donc pas conçues comme vraies et indépendantes en elles-mêmes, mais comme de simples conditions d'un autre état de choses qui implique la négation des premières. « Ainsi la Possibilité Réelle constitue la totalité des conditions ; une Actualité... qui est l'être-en-soi d'un Autre... » Le concept de possibilité réelle développe ainsi sa critique de la position positiviste à partir de la nature des faits eux-mêmes. Les faits ne sont des faits que s'ils sont liés à ce qui n'est pas encore un fait et se manifeste pourtant dans les faits donnés comme une possibilité réelle. Ou bien, les faits ne sont ce qu'ils sont que comme des moments d'un processus qui mène au-delà d'eux à ce qui n'est pas encore accompli en fait.

Le processus de « mener au-delà » est une tendance objective immanente aux faits tels qu'ils sont donnés. C'est une activité non pas en pensée mais en réalité, l'activité propre de réalisation de soi. Car la réalité donnée contient les possibilités réelles comme son contenu, « contient une dualité en elle-même », et est en elle-même « réalité et possibilité ». Dans sa totalité comme dans chacun de ses aspects et relations, son contenu est enveloppé d'une insuffisance telle que seule sa destruction peut convertir ses possibilités en réalités. "Les multiples formes d'existence sont en elles-mêmes autotranscendance et destruction, et sont donc déterminées en elles-mêmes comme une simple possibilité." Le processus de destruction des formes existantes et de leur remplacement par de nouvelles libère leur contenu et leur permet de gagner leur état actuel. Le processus par lequel un ordre donné de réalité périt et aboutit à un autre n'est donc rien d'autre que le devenir de l'ancienne réalité. C'est le « retour » de la réalité à elle-même, c'est-à-dire à sa vraie forme.

Le contenu d'une réalité donnée porte en germe sa transformation en une nouvelle forme, et sa transformation est un « processus de nécessité », en ce sens qu'elle est la seule manière par laquelle un réel contingent devient actuel. L'interprétation dialectique de l'actualité supprime l'opposition traditionnelle entre contingence, possibilité et nécessité, et les intègre toutes comme des moments d'un processus global. La nécessité présuppose une réalité qui est contingente, c'est-à-dire qui, dans sa forme dominante, recèle des possibilités qui ne se réalisent pas. La nécessité est le processus par lequel cette réalité contingente atteint sa forme adéquate. Hegel appelle cela le processus de l'actualité.

Sans une compréhension de la distinction entre réalité et actualité, la philosophie de Hegel n'a pas de sens dans ses principes décisifs. Nous avons mentionné que Hegel n'a pas déclaré que la réalité est rationnelle (ou raisonnable), mais a réservé cet attribut à une forme définie de réalité, à savoir l'actualité. Et la réalité qui est actuelle est celle où l'écart entre le possible et le réel a été surmonté. Sa réalisation se produit à travers un processus de changement, la réalité donnée avançant conformément aux possibilités qui s'y manifestent. Puisque le nouveau est donc la vérité libérée de l'ancien, l'actualité est la « simple unité positive » de ces éléments qui avaient existé dans la désunion au sein de l'ancien ; c'est l'unité du possible et du réel qui, dans le processus de transformation, « ne revient qu'à soi ».

Toute prétendue différence entre diverses formes de l'actuel n'est qu'apparente, parce que l'actualité se développe sous toutes les formes. Une réalité est actuelle si elle se conserve et se perpétue à travers la négation absolue de toutes les contingences, c'est-à-dire si toutes ses formes et étapes diverses ne sont que la manifestation lucide de son contenu véritable. Dans une telle réalité, l'opposition entre contingence et nécessité est dépassée. Son processus est nécessairement , car il suit la loi inhérente à sa propre nature et reste le même dans toutes les conditions. En même temps, cette nécessité est libertéparce que le processus n'est pas déterminé de l'extérieur, par des forces extérieures, mais, au sens strict, est un auto-développement ; toutes les conditions sont saisies et « posées » par le réel en développement lui-même. L'actualité est ainsi le titre de l'unité finale de l'être qui n'est plus sujette au changement, parce qu'elle exerce un pouvoir autonome sur tout changement – non pas la simple identité mais « l'identité à soi ».

Une telle identité ne peut être atteinte que par le biais de la conscience de soi et de la cognition. Car seul un être qui a la faculté de connaître ses propres possibilités et celles de son monde peut transformer tout état d'existence donné en condition de sa libre réalisation. La vraie réalité présuppose la liberté, et la liberté présuppose la connaissance de la vérité. La vraie réalité doit donc être comprise comme la réalisation d'un sujet connaissant. L'analyse hégélienne de l'actualité conduit ainsi à l'idée du sujet comme le véritable effectif de toute réalité.

Nous avons atteint le point où la logique objective se transforme en logique subjective, ou, où la subjectivité émerge comme la vraie forme d'objectivité. On peut résumer l'analyse de Hegel dans le schéma suivant :

La véritable forme de la réalité exige la liberté.
La liberté exige la conscience de soi et la connaissance de la vérité.
La conscience de soi et la connaissance de la vérité sont les éléments essentiels du sujet.
La véritable forme de la réalité doit être conçue comme sujet.

Il faut noter que la catégorie logique « sujet » ne désigne pas une forme particulière de subjectivité (telle que l'homme) mais une structure générale qui pourrait être mieux caractérisée par le concept « esprit ». Le sujet désigne un universel qui s'individualise, et si l'on veut penser à un exemple concret, on peut désigner « l'esprit » d'une époque historique. Si nous avons compris une telle époque, si nous avons saisi sa notion, nous verrons un principe universel qui se développe, par l'action consciente des individus, dans toutes les institutions, tous les faits et toutes les relations en vigueur.

Le concept de sujet, cependant, n'est pas la dernière étape de l'analyse de Hegel. Il procède maintenant à la démonstration que le sujet est la notion. Il a montré que la liberté du sujet consiste dans sa faculté de comprendre ce qui est. Autrement dit, la liberté tire son contenu de la connaissance de la vérité. Mais la forme sous laquelle la vérité est tenue est la notion.La liberté n'est en dernière analyse pas un attribut du sujet pensant en tant que tel, mais de la vérité que ce sujet détient et manie. La liberté est donc un attribut de la notion, et la vraie forme de réalité dans laquelle se réalise l'essence de l'être est la notion. La notion « n'existe » cependant que chez le sujet pensant. "La Notion, dans la mesure où elle a avancé dans une existence telle qu'elle est libre en elle-même, n'est que l'Ego, ou la pure conscience de soi."

L'étrange identification hégélienne de la notion et du moi ou sujet ne peut être comprise que si l'on garde à l'esprit qu'il considère la notion comme l'activité de comprendre ( Begreifen ) plutôt que sa forme logique abstraite ou son résultat ( Begriff ) . Cela nous rappelle la logique transcendantale de Kant dans laquelle les concepts les plus élevés de la pensée sont traités comme des actes créateurs de l'ego sans cesse renouvelés dans le processus de connaissance. Au lieu de nous attarder sur l'élaboration hégélienne de ce point, nous tenterons de développer certaines des implications de son concept de la notion.

Selon Hegel, la notion est l'activité du sujet et, en tant que telle, la véritable forme de la réalité. D'autre part, le sujet est caractérisé par la liberté, de sorte que la Doctrine de la notion de Hegel développe réellement les catégories de la liberté. Celles-ci appréhendent le monde tel qu'il apparaît lorsque la pensée s'est libérée du pouvoir d'une réalité « réifiée », lorsque le sujet est apparu comme la « substance » de l'être. Une telle pensée libérée a finalement surmonté la séparation traditionnelle des formes logiques de leur contenu. L'idée hégélienne de la notion renverse la relation ordinaire entre la pensée et la réalité et devient la pierre angulaire de la philosophie en tant que théorie critique. Selon la pensée du sens commun, la connaissance devient d'autant plus irréelle qu'elle fait abstraction de la réalité. Pour Hegel, c'est le contraire qui est vrai. L'abstraction de la réalité, qu'exige la formation de la notion, rend la notion non pas plus pauvre mais plus riche que la réalité, parce qu'elle conduit des faits à leur contenu essentiel. La vérité ne peut être tirée des faits tant que le sujet ne vit pas encore en eux mais s'y oppose. Le monde des faits n'est pas rationnel mais doit êtreapportéà la raison, c'est-à-dire à une forme dans laquelle la réalité correspond effectivement à la vérité. Tant que cela n'a pas été accompli, la vérité repose sur la notion abstraite et non sur la réalité concrète. La tâche de l'abstraction consiste dans « la transcendance et la réduction de la réalité [comme de la simple apparence] à l'essentiel, qui se manifeste dans la seule notion ». Avec la formation de la notion, l'abstraction ne déserte pas, mais conduit à l'actualité. Ce que sont réellement la nature et l'histoire ne se trouvera pas dans les faits dominants ; le monde n'est pas si harmonieux. La connaissance philosophique est ainsi opposée à la réalité, et cette opposition s'exprime dans le caractère abstrait des notions philosophiques. "La philosophie n'est pas censée être un récit de ce qui se passe, mais une connaissance de ce qui est vrai dans les événements,

La connaissance philosophique n'est cependant supérieure à l'expérience et à la science que dans la mesure où ses notions contiennent ce rapport à la vérité que Hegel n'accorde qu'aux notions dialectiques. Le simple dépassement des faits ne distingue pas la connaissance dialectique de la science positiviste. Ce dernier, lui aussi, va au-delà des faits ; il obtient des lois, fait des prédictions, etc. Cependant, avec tout l'appareil de sa procédure, la science positiviste reste dans les réalités données ; l'avenir qu'il prédit, même les changements de forme auxquels il conduit ne s'écartent jamais du donné. La forme et le contenu des concepts scientifiques restent liés à l'ordre des choses en vigueur ; ils ont un caractère statique même lorsqu'ils expriment un mouvement et un changement. La science positiviste travaille aussi avec des concepts abstraits.

Le processus d'abstraction qui aboutit à la notion dialectique est tout autre. Ici, l'abstraction est la réduction des diverses formes et relations de la réalité au processus réel dans lequel elles se constituent. Le changeant et le particulier sont ici aussi importants que le commun et le durable. L'universalité de la notion dialectique n'est pas la somme fixe et stable de caractères abstraits, mais une totalité concrète qui évolue elle-même des différences particulières de tous les faits qui appartiennent à cette totalité. La notion contient non seulement tous les faits dont la réalité est composée, mais aussi les processus dans lesquels ces faits se développent et se dissolvent. La notion établit ainsi « le principede ses distinctions » ; les divers faits que la notion comprend doivent être présentés comme des « distinctions internes » de la notion elle-même.

La méthode dialectique dérive toutes les déterminations concrètes d'un principe compréhensif, qui est le principe du développement effectif de l'objet lui-même. Les divers états, qualités et conditions de l'objet doivent apparaître comme son propre contenu positif déployé. Rien ne peut être ajouté de l'extérieur (un fait donné, par exemple). Le développement dialectique n'est pas « l'activité externe de la pensée subjective », mais l'histoire objective du réel lui-même. Hegel peut dès lors dire qu'en philosophie dialectique ce n'est « pas nous qui forgeons les notions », mais que leur formation est plutôt un développement objectif que nous ne faisons que reproduire.

Il n'y a pas d'exemple plus adéquat de la formation de la notion dialectique que le concept de capitalisme de Marx. tout comme Hegel, conformément à la doctrine selon laquelle la notion est une totalité antagoniste, déclare qu'il est « impossible et absurde de formuler la vérité sous des formes telles que le jugement positif ou le jugement en général », Marx, lui aussi, répudie toute définition qui fixe la vérité. dans un ensemble final de propositions. Le concept de capitalisme n'est rien de moins que la totalité du processus capitaliste, compris dans le « principe » selon lequel il progresse. La notion de capitalisme part de la séparation des producteurs réels des moyens de production, aboutissant à l'établissement du travail libre et à l'appropriation de la plus-value, ce qui, avec le développement de la technologie, entraîne l'accumulation et la centralisation du capital, la baisse progressive du taux de profit et l'effondrement de tout le système. La notion de capitalisme n'est pas moins que les trois tomes deCapital , tout comme la notion hégélienne de la notion comprend les trois livres de sa Science de la logique .

De plus, la notion constitue une « totalité négative », qui n'évolue qu'en vertu de ses forces contradictoires. Les aspects négatifs de la réalité ne sont donc pas des « perturbations » ou des points faibles dans un ensemble harmonieux, mais les conditions mêmes qui exposent la structure et les tendances de la réalité. L'extraordinaire importance de cette méthode devient tout à fait claire si l'on considère la manière dont Marx concevait la crise comme un moment matériel du système capitaliste, de sorte que ce moment « négatif » est l'accomplissement du principe de ce système. Les crises sont des étapes nécessaires à « l'auto-différenciation » du capitalisme, et le système révèle son véritable contenu par l'acte négatif de l'effondrement.

La notion présente une totalité objective dans laquelle chaque moment particulier apparaît comme « l'auto-différenciation » de l'universel (le principe qui gouverne la totalité) et est donc lui-même universel. C'est-à-dire que chaque moment particulier contient, comme son contenu même, le tout, et doit être interprété comme le tout. Pour l'explication, renvoyons-nous encore au domaine dans lequel la logique dialectique s'est épanouie, la théorie de la société.

La logique dialectique soutient que chaque contenu particulier est formé par le principe universel qui détermine le mouvement de l'ensemble. Une seule relation humaine, par exemple celle entre un père et son enfant, est constituée par les relations fondamentales qui régissent le système social. L'autorité du père est étayée par le fait qu'il est le pourvoyeur de la famille ; les instincts égoïstes de la société compétitive entrent dans son amour. L'image de son père accompagne l'adulte et guide sa soumission aux pouvoirs qui régissent son existence sociale. L'intimité de la relation familiale s'ouvre ainsi et débouche sur les relations sociales dominantes de sorte que la relation privée elle-même déploie son propre contenu social. Ce développement procède selon le principe de la « négation déterminée ». C'est-à-dire, le rapport familial produit sa contradiction qui détruit son contenu originel, et cette contradiction, bien que dissolvant la famille, remplit sa fonction actuelle. Le particulier est l'universel, de sorte que le contenu spécifique se transforme directement en contenu universel à travers le processus de son existence concrète. Là encore, la logique dialectique reproduit la structure d'une forme historique de réalité dans laquelle le processus social dissout toute sphère délimitée et stable de la vie dans la dynamique économique.

En raison de sa relation intrinsèque à tout autre moment particulier de l'ensemble, le contenu et la fonction de chaque aspect donné changent avec chaque changement de l'ensemble. Isoler et fixer les moments particuliers est donc impossible. Le gouffre infranchissable prétendu exister entre les mathématiques et la théorie dialectique repose sur ce point ; c'est pourquoi toute tentative d'encadrer la vérité sous des formes mathématiques la détruit inévitablement. Car les objets mathématiques « ont la particularité... d'être extérieurs les uns aux autres et d'avoir une détermination fixe. Maintenant, si les notions sont prises de cette manière, de sorte qu'elles correspondent à de tels symboles [mathématiques], alors elles cessent d'être des notions. Leurs déterminations ne sont pas des matières aussi mortes que les nombres et les lignes... . ce sont des mouvements vivants ; la déterminité différente d'un côté est aussi immédiatement interne à l'autre ; et ce qui serait une complète contradiction avec les nombres et les lignes est essentiel à la nature de la Notion. La notion, seule forme adéquate de la vérité, « ne peut essentiellement être appréhendée que par l'Esprit... C'est en vain qu'on essaie de la fixer au moyen de figures spatiales et de symboles algébriques aux fins de l'œil extérieur et d'un traitement ou d'un calcul mécanique sans notion.'

Toute la doctrine de la notion est parfaitement « réaliste » si elle est comprise et exécutée comme une théorie historique. Mais, comme nous l'avons déjà laissé entendre, Hegel tend à dissoudre l'élément de la pratique historique et à le remplacer par la réalité indépendante de la pensée. La multitude des notions particulières finit par converger dans la notion, qui devient l'unique contenu de toute la Logique. Cette tendance pourrait encore se concilier avec une interprétation historique si l'on considère la notion comme représentant la pénétration finale du monde par la raison. La réalisation de la notion signifierait alors la maîtrise universelle, exercée par des hommes ayant une organisation sociale rationnelle, sur la nature – un monde qui pourrait bien être imaginé comme la réalisation de la notion de toutes choses. Une telle conception historique est maintenue vivante dans la philosophie de Hegel, mais il est constamment submergé par les conceptions ontologiques de l'idéalisme absolu. C'est finalement à cette dernière que se termine la Science de la Logique.

Nous ne pouvons pas suivre la Doctrine de la Notion au-delà du point que nous avons atteint. Au lieu d'une esquisse brève et nécessairement inadéquate de la Logique subjective, nous avons choisi de tenter une interprétation grossière de ses derniers paragraphes. Ils fournissent la fameuse transition de la Logique à la Philosophie de la Nature et de l'Esprit , et ferment ainsi toute la gamme du système.

La notion désigne la forme générale de tout être, et, en même temps, l'être vrai qui représente adéquatement cette forme, à savoir le sujet libre. Le sujet existe, encore une fois, dans un mouvement des modes inférieurs vers les modes supérieurs de réalisation de soi. Hegel appelle l'idée la forme la plus élevée de cette réalisation de soi. Depuis Platon, l'idée a signifié l'image des véritables potentialités des choses contre la réalité apparente. C'était à l'origine un concept critique, comme le concept d'essence, dénonçant la sécurité du sens commun dans un monde trop volontiers satisfait de la forme sous laquelle les choses apparaissent immédiatement. La proposition selon laquelle l'être véritable est l'idée et non la réalité contient donc un paradoxe intentionnel.

Pour Hegel, qui ne connaissait aucun domaine de vérité au-delà du monde, l'idée est actuelle et la tâche de l'homme est de vivre dans son actualité. L'idée existe en tant que cognition et vie. Les termes n'offriront plus de difficultés ; depuis les premiers écrits de Hegel, la vie a représenté la forme réelle de l'être véritable. Il représente le mode d'existence qu'un sujet, par la négation consciente de toute altérité, a fait œuvre libre. De plus, la vie ne peut être une œuvre aussi libre qu'en vertu de la cognition, puisque le sujet a besoin du pouvoir de la pensée conceptuelle pour disposer des potentialités des choses.

L'élément de pratique est toujours retenu dans les dernières sections de la Logique. La forme adéquate de l'idée est appelée l'unité de la connaissance et de l'action, ou « l'identité de l'idée théorique et de l'idée pratique ». Hegel déclare expressément que l'idée pratique, la réalisation du "Bien" qui modifie la réalité extérieure, est "plus élevée que l'Idée de Cognition, ... car elle a non seulement la dignité de l'universel mais aussi celle du simple réel". '

La manière dont Hegel démontre cette unité montre cependant qu'il a opéré une transformation définitive de l'histoire en ontologie. L'être véritable est conçu comme un être parfaitement libre. La liberté parfaite, selon Hegel, exige que le sujet comprenne tous les objets, de sorte que leur objectivité indépendante soit surmontée. Le monde objectif devient alors le support de l'auto-réalisation du sujet, qui connaît toute réalité comme sienne et n'a d'autre objet que lui-même. Tant que la cognition et l'action ont encore un objet extérieur non encore maîtrisé et donc étranger et hostile au sujet, le sujet n'est pas libre. L'action est toujours dirigée contre un monde hostile et, puisqu'elle implique l'existence d'un tel monde hostile, l'action restreint essentiellement la liberté du sujet. Seule pensée, pure pensée, répond aux exigences de la liberté parfaite, car la pensée « pensant » elle-même est tout entière pour elle-même dans son altérité ; il n'a d'autre objet que lui-même.

Rappelons-nous l'affirmation de Hegel selon laquelle « toute philosophie est un idéalisme ». Nous pouvons maintenant comprendre le côté critique de l'idéalisme, qui justifie cette affirmation. Il y a cependant un autre aspect de l'idéalisme qui le rattache à la réalité que ses tendances critiques s'efforcent de surmonter. Dès leur origine, les concepts de base de l'idéalisme reflètent une séparation sociale de la sphère intellectuelle de la sphère de la production matérielle. Leur contenu et leur validité tiennent au pouvoir et aux facultés d'une « classe des loisirs », qui devient gardienne de l'idée du fait qu'elle n'est pas astreinte à travailler à la reproduction matérielle de la société. Car, son statut d'exception a libéré cette classe des relations inhumaines que la reproduction matérielle créait, et l'a rendue capable de les transcender.

Nous avons vu que Hegel protestait contre ce courant de la philosophie, le considérant comme l'abdication complète de la raison. Il parlait du pouvoir réel de la raison et de la matérialisation concrète de la liberté. Mais il était effrayé par les forces sociales qui avaient entrepris cette tâche. La Révolution française avait de nouveau montré que la société moderne était un système d'antagonismes irréconciliables. Hegel reconnaissait que les relations de la société civile ne pouvaient, en raison du mode de travail particulier sur lequel elles étaient fondées, ne jamais assurer la liberté parfaite et la raison parfaite. Dans cette société, l'homme restait soumis aux lois d'une économie non maîtrisée, et devait être apprivoisé par un État fort, capable de faire face aux contradictions sociales. La vérité finale devait donc être recherchée dans une autre sphère de la réalité. La philosophie politique de Hegel était entièrement régie par cette conviction. La Logique porte aussi la marque de la résignation.

Si la raison et la liberté sont les critères de l'être véritable, et que la réalité dans laquelle elles se matérialisent est entachée d'irrationalité et d'asservissement, elles doivent à nouveau se reposer dans l'idée. La connaissance devient ainsi plus qu'une action, et la connaissance, la connaissance de la philosophie, se rapproche de la vérité plus que ne le fait la pratique sociale et politique. Bien que Hegel dise que le stade de développement historique atteint à son époque révèle que l'idée est devenue réelle, elle « existe » en tant que monde compris, présent dans la pensée., comme le « système de la science ». Cette connaissance n'est plus individuelle, mais a la « dignité » de « l'universel ». L'humanité a pris conscience du monde comme raison, des vraies formes de tout ce qu'elle est capable de réaliser. Purifié comme il l'est des scories de l'existence, ce système scientifique est la vérité sans défaut, l'idée absolue.

L'idée absolue ne s'ajoute pas aux résultats de l'analyse précédente en tant qu'entité suprême séparée. C'est dans son contenu, la totalité des concepts que la Logiques'est déployée, et dans sa forme la « méthode » qui développe cette totalité. « Parler de l'idée absolue peut suggérer la conception que nous atteignons enfin la bonne chose et la somme de toute la matière. Il est certainement possible de se livrer à une grande quantité de déclamations insensées sur l'idée absolue. Mais son véritable contenu n'est que l'ensemble du système dont nous avons jusqu'ici étudié le développement. Par conséquent, le chapitre de Hegel sur l'Idée absolue nous donne une dernière démonstration complète de la méthode dialectique. Ici encore, il se présente comme le processus objectif de l'être, qui ne se conserve qu'à travers les différents modes de la « négation de la négation ». C'est cette dynamique qui finalement déplace l'idée absolue et fait la transition de la Logique à laPhilosophie de la nature et de l'esprit. L'idée absolue est la véritable notion de la réalité et, en tant que telle, la forme la plus élevée de la connaissance. C'est en quelque sorte la pensée dialectique, déployée dans sa totalité. Cependant, c'est une pensée dialectique et elle contient donc sa négation ; ce n'est pas une forme harmonieuse et stable mais un processus d'unification des contraires. Il n'est complet que dans son altérité.

L'idée absolue est le sujet sous sa forme finale, la pensée. Son altérité et négation est l' objet , l'être. L'idée absolue doit maintenant être interprétée comme être objectif. La Logique de Hegel s'arrête donc là où elle a commencé, avec la catégorie de l'être. Ceci, cependant, est un être différent qui ne peut plus être expliqué par les concepts appliqués dans l'analyse qui a ouvert la Logique. Car l'être maintenant est compris dans sa notion, c'est-à-dire comme une totalité concrète dans laquelle toutes les formes particulières subsistent en tant que distinctions et relations essentielles d'un principe compréhensif. Ainsi compris, l'être est nature , et la pensée dialectique passe à la philosophie de la nature.

Cet exposé ne couvre qu'un aspect de la transition. Le dépassement de la Logique n'est pas seulement le passage méthodologique d'une science (la Logique) à une autre (la Philosophie de la Nature), mais aussi le passage objectif d'une forme d'être (l'Idée) à une autre (la Nature). Hegel dit que « l'idée se libère librement » dans la nature, ou se « détermine » librement en tant que nature. C'est cette affirmation, mettant en avant la transition comme un processus effectif dans la réalité, qui offre de grandes difficultés à la compréhension du système de Hegel.

Nous avons souligné que la logique dialectique relie la forme de la pensée à son contenu. La notion comme forme logique est en même temps la notion comme réalité existante ; c'est un sujet pensant. L'idée absolue, forme adéquate de cette existence, doit donc contenir en elle-même cette dynamique qui la pousse à son contraire, et, par la négation de ce contraire, à son retour sur elle-même. Mais comment cette libre transformation de l'idée absolue en être objectif (la Nature) et de là en esprit peut-elle être démontrée comme un événement réel ?

À ce stade, la Logique de Hegel reprend la tradition métaphysique de la philosophie occidentale, une tradition qu'elle avait abandonnée sous tant d'aspects. Depuis Aristote, la quête de l'être (en tant que tel) s'était doublée de la quête de l'être véritable, de cet être déterminé qui exprime le plus adéquatement les caractères de l'être en tant que tel. Cet être véritable s'appelait Dieu. L'ontologie aristotélicienne culminait dans la théologie, mais une théologie qui n'avait rien à voir avec la religion, puisqu'elle traitait l'être de Dieu exactement de la même manière qu'elle traitait l'être des choses matérielles. Le Dieu aristotélicien n'est ni le créateur ni le juge du monde ; sa fonction est purement ontologique, on pourrait même dire mécanique ; il représente un type défini de mouvement.

Conformément à cette tradition, Hegel lie lui aussi sa Logique à la théologie. Il dit que la Logique « montre Dieu tel qu'il est dans son essence éternelle avant la création de la Nature et d'un Esprit fini ». Dieu dans cette formule signifie la totalité des formes pures de tout être, ou, la véritable essence de l'être que la Logiquese déroule. Cette essence se réalise dans le sujet libre dont la liberté parfaite est pensée. Jusqu'ici, la logique de Hegel suit le modèle de la métaphysique aristotélicienne. Mais maintenant, la tradition chrétienne, dans laquelle la philosophie de Hegel était profondément enracinée, affirme son droit et empêche le maintien d'une conception purement ontologique de Dieu. L'idée absolue doit être conçue comme le véritable créateur du monde ; elle doit prouver sa liberté en se libérant librement dans son altérité, c'est-à-dire la nature.

Le point de vue de Hegel s'en tient cependant aux tendances rationalistes de sa philosophie. L'être véritable ne réside pas au-delà de ce monde, mais n'existe que dans le processus dialectique qui le perpétue. Aucun but final n'existe en dehors de ce processus qui pourrait marquer un salut du monde. Comme la logiquele dépeint, le monde est « la totalité en soi, et contient l'idée pure de la vérité elle-même ». – « Le processus de la réalité est un « cercle », montrant la même forme absolue dans tous ses moments, à savoir le retour de l'être à soi par la négation de son altérité. Le système de Hegel annule donc même l'idée de création ; toute négativité est surmontée par la dynamique inhérente de la réalité. La nature atteint sa vérité lorsqu'elle entre dans le domaine de l'histoire. Le développement du sujet libère l'être de sa nécessité aveugle, et la nature devient une partie de l'histoire humaine et donc une partie de l'esprit. L'histoire, à son tour, est le long chemin de l'humanité vers la domination conceptuelle et pratique de la nature et de la société, qui s'accomplit lorsque l'homme a été amené à la raison et à la possession du monde en tant que raison. L'indice qu'un tel état a été atteint est, dit Hegel, le fait que le véritable « système de la science » a été élaboré, c'est-à-dire son propre système philosophique. Elle embrasse le monde entier comme une totalité comprise dans laquelle toutes choses et relations apparaissent dans leur forme et leur contenu réels, c'est-à-dire dans leur notion. L'identité du sujet et de l'objet, de la pensée et de la réalité y est atteinte.

VI
La philosophie politique
(1816-1821)

Le premier volume de la science de la logique avait paru en 1812, le dernier en 1816. Au cours de l'intérim de quatre ans avait eu lieu la "guerre de libération" prussienne, la Sainte Alliance contre Napoléon, les batailles de Leipzig et de Waterloo, et l'entrée victorieuse des Alliés à Paris. En 1816, Hegel, alors directeur d'un lycée de Nuremberg, est nommé professeur de philosophie à l'Université de Heidelberg. L'année suivante, il publie la première édition de l' Encyclopédie des sciences philosophiques et est choisi comme successeur de Fichte à l'Université de Berlin. Ce but final de sa carrière universitaire coïncide avec la fin de son développement philosophique. Il est devenu le soi-disant philosophe officiel de l'État prussien et le dictateur philosophique de l'Allemagne.

Nous n'entrerons pas plus loin dans l'histoire de la biographie de Hegel, puisque nous ne traitons pas ici de son caractère personnel et de ses motifs. La fonction sociale et politique de sa philosophie, et l'affinité entre sa philosophie et la Restauration doivent être rendues par rapport à la situation particulière dans laquelle se trouve la société moderne à la fin de l'ère napoléonienne.

Hegel considérait Napoléon comme le héros historique accomplissant le destin de la Révolution française ; il était, pensait Hegel, le seul homme capable de transformer les réalisations de 1789 en un ordre étatique et de lier la liberté individuelle à la raison universelle d'un système social stable. Ce n'était pas une grandeur abstraite qu'il admirait chez Napoléon, mais la qualité d'exprimer le besoin historique de l'époque. Napoléon était « l'âme du monde », en qui s'incarnait la tâche universelle de l'époque. Cette tâche consistait à consolider et à préserver la nouvelle forme de société qui représentait le principe de raison. On sait que le principe de raison dans la société signifiait pour Hegel un ordre social fondé sur l'autonomie rationnelle de l'individu. La liberté individuelle, cependant, avait pris la forme de l'individualisme brutal ; la liberté de chaque individu se trouvait dans une lutte compétitive à mort contre celle de tous les autres. La Terreur de 1793 illustre cet individualisme et en est l'aboutissement nécessaire. Le conflit des domaines féodaux avait autrefois attesté que la féodalité n'était plus capable d'unir l'intérêt individuel et l'intérêt général ; la liberté concurrentielle omniprésente des individus témoignait désormais que la société de la classe moyenne ne l'était pas non plus. Hegel voyait dans la souveraineté de l'État le seul principe qui apporterait l'unité. la liberté concurrentielle omniprésente des individus témoignait désormais que la société de la classe moyenne ne l'était pas non plus. Hegel voyait dans la souveraineté de l'État le seul principe qui apporterait l'unité. la liberté concurrentielle omniprésente des individus témoignait désormais que la société de la classe moyenne ne l'était pas non plus. Hegel voyait dans la souveraineté de l'État le seul principe qui apporterait l'unité.

Napoléon avait en grande partie écrasé les vestiges de la féodalité en Allemagne. Le Code civil a été introduit dans de nombreuses parties de l'ancien Reich allemand. « L'égalité civile, la liberté religieuse, l'abolition de la dîme et des droits féodaux, la vente des biens ecclésiastiques, la suppression des corporations, la multiplication de la bureaucratie, et une administration « sage et libérale », une constitution qui apportait avec elle le vote des impôts et des lois par les notables, tout cela devait tisser un réseau d'intérêts étroitement lié au maintien de la domination française. Le Reich absurdement impuissant avait été remplacé par un certain nombre d'États souverains, en particulier dans le sud de l'Allemagne. Ces États, bien sûr, n'étaient que des formes caricaturales d'un État souverain moderne tel que nous le connaissons, mais elles constituaient néanmoins une nette avancée sur les anciennes subdivisions territoriales du Reich, qui avaient vainement cherché à accommoder le développement du capitalisme à l'ancien ordre social. Les nouveaux États étaient au moins des unités économiques plus grandes ; ils avaient une bureaucratie centralisée, un système plus simple d'administration de la justice et une méthode d'imposition plus rationnelle sous une sorte de contrôle public. Ces innovations semblaient conformes à l'exigence de Hegel d'un ordonnancement plus rationnel des formes politiques pour permettre le développement des nouvelles forces intellectuelles et matérielles libérées par la Révolution française, et il n'est donc pas étonnant qu'il ait d'abord considéré la lutte contre Napoléon en tant qu'opposition réactionnaire. Sa référence à la « guerre de libération » est donc méprisante et ironique. Il est allé si loin, en fait,

Typique de l'attitude de Hegel envers les événements politiques de ces années sont les déclarations dans ses conférences (1816) dans lesquelles il met l'accent avec défi sur les valeurs purement intellectuelles par rapport aux intérêts politiques réels :

Nous pouvons espérer qu'en plus de l'État, qui a englouti tous les autres intérêts en lui-même, l'Église puisse maintenant reprendre sa position élevée - celle en plus du royaume du monde vers lequel toutes les pensées et tous les efforts se sont jusqu'ici dirigés , le Royaume de Dieu peut aussi être considéré. En d'autres termes, avec les affaires de la politique et les autres intérêts de la vie quotidienne, nous pouvons être sûrs que la Science, le monde rationnel libre de l'esprit, pourra à nouveau prospérer.

Vraiment, c'était une attitude étrange. Le philosophe politique qui, un an plus tard, est devenu le porte-parole idéologique officiel de l'État prussien et a ensuite déclaré que le droit de l'État était le droit de la raison elle-même, dénonce maintenant l'activité politique et interprète la libération nationale comme signifiant la liberté de l'érudition philosophique. Vérité et raison, il place maintenant bien au-delà du tourbillon social et politique, dans le domaine de la science pure.

On notera que la nouvelle position de Hegel lui est restée. Quant à son passage d'une position plutôt anti-nationaliste à une position nationaliste, on peut rappeler une « incohérence » similaire aux débuts de l'écriture philosophique moderne. Hobbes, que l'on peut appeler le philosophe le plus caractéristique de la bourgeoisie montante, trouva sa philosophie politique compatible d'abord avec la monarchie de Charles Ier, puis avec l'État révolutionnaire de Cromwell et enfin avec la réaction de Stuart. Peu importait à Hobbes que l'État souverain prenne la forme d'une démocratie, d'une oligarchie ou d'une monarchie limitée, tant qu'il affirmait sa souveraineté dans ses relations avec les autres États et maintenait sa propre autorité par rapport à ses citoyens. Ainsi, aussi, pour Hegel, les différences de forme politique entre les nations n'avaient pas d'importance tant que l'identité sous-jacente des relations sociales et économiques était uniformément maintenue comme celle de la société de classe moyenne. La monarchie constitutionnelle moderne lui semblait assez utile pour préserver cette structure économique. Lors de la chute du système napoléonien en Allemagne, il était par conséquent tout à fait disposé à saluer la monarchie souveraine qui s'ensuivit comme le véritable héritier du système napoléonien.

Pour Hegel, la souveraineté de l'État était un instrument nécessaire pour préserver la société bourgeoise. Car, l'Etat souverain supprimerait l'élément compétitif destructeur des individus et ferait de la concurrence un intérêt positif de l'universel ; elle serait capable de dominer les intérêts conflictuels de ses membres. Le point qui est ici sous-entendu est que là où le système social exige que l'existence de l'individu dépende de la concurrence avec les autres, la seule garantie d'une réalisation au moins limitée de l'intérêt commun serait la restriction de sa liberté dans l'ordre universel de l'État. . La souveraineté de l'État suppose ainsi une compétition internationale entre des unités politiques antagonistes, dont la puissance de chacune réside essentiellement dans son autorité incontestée sur ses membres.

Dans son rapport publié en 1817 sur les débats des États de Wurtemberg, les vues de Hegel sont entièrement dictées par cette attitude. Le Wurtemberg était devenu un royaume souverain par acte de Napoléon. Une nouvelle constitution était nécessaire pour remplacer le système semi-féodal obsolète, et les territoires nouvellement acquis devaient être combinés avec l'État d'origine afin de former un ensemble social et politique centralisé. Le roi avait rédigé une telle constitution et l'avait soumise aux états assemblés en 1815. Ces derniers refusèrent de l'accepter. Hegel, dans sa vigoureuse défense du projet royal contre l'opposition des états, a interprété le conflit entre les deux parties comme une lutte entre l'ancien et le nouveau principe social, entre le privilège féodal et la souveraineté moderne.

Son rapport montre d'un bout à l'autre le fil conducteur du principe de souveraineté. Napoléon, dit-il, a établi la souveraineté extérieure de l'État - la tâche historique est maintenant d'établir sa souveraineté intérieure, une autorité incontestée du gouvernement sur ses citoyens. Et cela engendre une nouvelle conception de la relation de l'État à ses membres. L'idée du contrat social doit être remplacée par l'idée de l'État comme un tout objectif. Les systèmes Jenenser avaient répudié toute application du contrat social à l'État. Maintenant, le thème principal qui façonne la philosophie de Hegel est que l'État est séparé de la société.

Du conflit irréconciliable des intérêts particuliers, qui sont à la base des relations de la société moderne, les mécanismes inhérents à cette société ne peuvent produire aucun intérêt commun. L'universel doit s'imposer aux particuliers, pour ainsi dire contre leur gré, et la relation qui en résulte entre les individus d'une part et l'État de l'autre ne peut être la même que celle entre les individus. Le contrat peut s'appliquer à ce dernier, mais il ne peut pas valoir pour le premier. Car un contrat implique que les parties contractantes sont « également indépendantes l'une de l'autre ». Leur accord n'est qu'une « relation contingente » qui provient de leurs désirs subjectifs. L'état, d'autre part, est une « relation objective, nécessaire », essentiellement indépendante des besoins subjectifs.

Selon Hegel, la société civile doit enfin générer un système autoritaire, un changement qui jaillit des fondements économiques de cette société elle-même et sert à perpétuer son cadre. Le changement de forme est censé sauver le contenu menacé. Hegel, on s'en souvient, esquissait un système autoritaire lorsqu'il parlait d'un « gouvernement de la discipline » à la fin des Jenensersystème de morale. Cette forme de gouvernement ne constituait pas un ordre nouveau, mais imposait simplement une méthode au système d'individualisme dominant. Ici encore, en élevant l'État au-dessus de la société, Hegel suit le même schéma. Il donne à l'État la position suprême parce qu'il voit les effets inévitables des antagonismes au sein de la société moderne. Les intérêts individuels concurrents sont incapables de générer un système qui garantirait la pérennité de l'ensemble, il faut donc leur imposer une autorité irréfutable. La relation du gouvernement au peuple est retirée de la sphère contractuelle et constitue « une unité substantielle originelle ». L'individu porte en premier lieu le rapport du devoir à l'État et son droit y est subordonné. L'État souverain prend la forme d'un État disciplinaire.

Sa souveraineté, cependant, doit différer de celle de l'État absolutiste – le peuple doit devenir une partie matérielle du pouvoir de l'État. L'économie moderne étant fondée sur l'activité émancipée de l'individu, sa maturité sociale doit être affirmée et encouragée. Il est à noter à cet égard que Hegel a particulièrement critiqué un point de la constitution royale, celui qui traite de la restriction du suffrage. Le roi avait prévu, d'une part, que les fonctionnaires de l'État ainsi que les membres de l'armée, du clergé et du corps médical ne devaient pas être élus et, d'autre part, qu'un revenu net d'au moins 200 florins provenant des réalités devait être une condition préalable à suffrage. Hegel a déclaré, sur le premier, que l'exclusion conséquente des fonctionnaires de l'État de la Chambre populaire était extrêmement dangereuse. Car c'étaient précisément ceux qui étaient des hommes d'État de profession et de formation qui seraient les plus habiles défenseurs des intérêts communs contre les intérêts particuliers. Chaque entreprise privée dans cette société, a-t-il déclaré, oppose par sa nature même l'individu à la communauté.

Les propriétaires fonciers ainsi que les commerçants et autres qui se trouvent en possession d'un bien ou d'un artisanat ont intérêt à préserver l'ordre bourgeois, mais leur but direct est de préserver leur propriété privée.

Ils sont préparés et déterminés à faire le moins possible pour l'universel. Il ajoute que cette attitude n'est pas une question d'éthique ou de caractère personnel de certains individus, mais s'enracine « dans la nature du cas », dans la nature de cette classe sociale. Elle peut être contrecarrée par une bureaucratie stable aussi éloignée que possible de la sphère de la concurrence économique et donc capable de servir l'État sans aucune ingérence des entreprises privées.

Cette fonction essentielle de la bureaucratie dans l'État est un élément matériel de la pensée politique de Hegel. Les développements historiques ont confirmé ses conclusions, bien que sous une forme tout à fait différente de ses attentes.

Hegel répudie également la deuxième restriction du droit de vote, celle par les qualifications de propriété. Car la propriété est le facteur même qui fait que l'individu s'oppose à l'universel et suit plutôt les liens de son intérêt privé. Dans la terminologie de Hegel, la propriété est une qualification « abstraite » qui n'a rien à voir avec les attributs humains. L'influence politique de la simple quantité de possessions, déclare-t-il, est un héritage négatif de la Révolution française ; en tant que critère des privilèges, il doit être à terme dépassé ou, du moins, ne plus constituer « la seule condition d'une des fonctions politiques les plus importantes ». L'abolition des qualifications de propriété en tant que conditions préalables aux droits politiques renforcerait plutôt qu'affaiblir l'État. Pour,

Décrivant la lutte entre le roi et les domaines du Wurtemberg, Hegel la dépeint comme celle entre le « droit étatique rationnel » ( vernünftiges Staatsrecht) et le code traditionnel de droit positif. Le droit positif se résume à un code désuet d'anciens privilèges tenus pour éternellement valables uniquement parce que valables pour des centaines d'années. « Le droit positif, dit-il, doit justement périr lorsqu'il perd ce fondement qui est la condition de son existence. Les anciens privilèges des domaines ont à peu près autant de fondement dans la société moderne que « le meurtre sacrificiel, l'esclavage, le despotisme féodal et d'innombrables autres infamies ». Celles-ci ont été supprimées en tant que « droits », – la raison est une réalité historique depuis la Révolution française. La reconnaissance des droits de l'homme a renversé les privilèges anciens et a posé « les principes éternels de la législation, du gouvernement et de l'administration établis ». En même temps, l'ordre rationnel dont parle ici Hegel est progressivement dépouillé de ses implications révolutionnaires et adapté aux exigences de la société de son temps. Elle lui indique désormais les limites les plus lointaines à l'intérieur desquelles cette société peut être raisonnable sans être niée en principe. Il présente la terreur révolutionnaire de 1793 comme un avertissement brutal que l'ordre existant doit être protégé par tous les moyens disponibles. Les princes doivent connaître « par suite des expériences des vingt-cinq dernières années, les dangers et les horreurs liés à l'établissement de nouvelles constitutions, et au critère d'une réalité conforme à la pensée ». Il présente la terreur révolutionnaire de 1793 comme un avertissement brutal que l'ordre existant doit être protégé par tous les moyens disponibles. Les princes doivent connaître « par suite des expériences des vingt-cinq dernières années, les dangers et les horreurs liés à l'établissement de nouvelles constitutions, et au critère d'une réalité conforme à la pensée ». Il présente la terreur révolutionnaire de 1793 comme un avertissement brutal que l'ordre existant doit être protégé par tous les moyens disponibles. Les princes doivent connaître « par suite des expériences des vingt-cinq dernières années, les dangers et les horreurs liés à l'établissement de nouvelles constitutions, et au critère d'une réalité conforme à la pensée ».

Hegel a généralement fait l'éloge de l'effort de façonner la réalité conformément à la pensée. C'était le plus grand privilège de l'homme et le seul moyen de matérialiser la vérité. Mais lorsqu'une telle tentative menaçait la société même qui, à l'origine, saluait cela comme un privilège de l'homme, Hegel préféra maintenir l'ordre en vigueur en toutes circonstances. Nous pouvons à nouveau citer Hobbes pour montrer comment l'inquiétude pour l'ordre existant unit même les philosophies les plus disparates : « L'état de l'homme ne peut jamais être sans quelque incommodité ou autre », mais « le plus grand, celui qui, dans toute forme de gouvernement, peut arriver à le peuple en général est à peine sensible aux misères et aux horribles calamités qui accompagnent une guerre civile... » « Le présent doit toujours être préféré, maintenu et mieux compté ; parce que c'est contre la loi de la nature,

Ce n'est pas une incohérence dans le système de Hegel que la liberté individuelle soit ainsi éclipsée par l'autorité conférée à l'universel, et que le rationnel se présente finalement sous la forme de l'ordre social donné. L'apparente incohérence reflète la vérité historique et reflète le cours des antagonismes de la société individualiste, qui transforment la liberté en nécessité et la raison en autorité. La philosophie du droit de Hegel , dans une large mesure, doit sa pertinence au fait que ses concepts de base absorbent et retiennent consciemment les contradictions de cette société et les suivent jusqu'au bout. L'œuvre est réactionnaire dans la mesure où l'ordre social qu'elle reflète l'est, et progressiste dans la mesure où elle est progressiste.

Certains des malentendus les plus graves qui obscurcissent la philosophie de la voiture juste ; être supprimée simplement en considérant la place de l'œuvre dans le système de Hegel. Elle ne traite pas avec le monde culturel tout entier, car le royaume du droit n'est qu'une partie du royaume de l'esprit, à savoir, cette partie que Hegel dénote comme esprit objectif. En bref, il n'expose ni ne traite des réalités culturelles de l'art, de la religion et de la philosophie, qui incarnent la vérité ultime pour Hegel. Le lieu où la Philosophie du Droitoccupe dans le système hégélien rend impossible de considérer l'État, la réalité la plus élevée dans le domaine du droit, comme la réalité la plus élevée dans tout le système. Même la déification la plus emphatique de l'État par Hegel ne peut annuler sa subordination définitive de l'objectif à l'esprit absolu, du politique à la vérité philosophique.

Le contenu à venir est annoncé dans la Préface, souvent attaquée comme un document d'une extrême servilité envers la Restauration et d'une hostilité sans concession envers toutes les tendances libérales et progressistes de l'époque. La dénonciation par Hegel de JF Fries, l'un des leaders du mouvement de jeunesse allemand insurgé, sa défense de la Karlsbader Beschlüsse(1819), avec leurs persécutions massives de tout acte ou énoncé libéral (arbitrairement étiquetés avec le terme d'abus alors en vigueur, "démagogiques"), son apologie de la censure stricte, de la suppression de la liberté académique et de la restriction de toutes les tendances vers certains forme de gouvernement véritablement représentatif ont tous été cités en confirmation de l'accusation. Il n'y a, bien entendu, aucune justification à l'attitude personnelle de Hegel à l'époque. A la lumière de la situation historique, cependant, et surtout de l'évolution sociale et politique ultérieure, sa position et toute la Préface prennent une tout autre signification. Il nous faut brièvement examiner la nature de l'opposition démocratique que Hegel critique.

Le mouvement est né de la déception et de la désillusion de la petite bourgeoisie après la guerre de 1813-15. La libération des États allemands de la domination française s'est accompagnée d'une réaction absolutiste. La promesse d'une reconnaissance politique des droits populaires et le rêve d'une constitution adéquate sont restés lettre morte. La réponse fut une vague de propagande pour l'unification politique de la nation allemande, une propagande qui contenait dans une large mesure une véritable hostilité libérale au despotisme nouvellement établi. Cependant, puisque les classes supérieures étaient capables de se maintenir dans le cadre absolutiste et qu'il n'existait pas de classe ouvrière organisée, le mouvement démocratique était, dans une large mesure, fait de ressentiment de la part de la petite bourgeoisie impuissante.Burschenschaften et de leurs précurseurs, les Turnvereine.On parlait beaucoup de liberté et d'égalité, mais c'était une liberté qui serait le privilège acquis de la race teutonique seule, et une égalité qui signifiait la pauvreté et la privation générales. La culture était considérée comme la possession des riches et de l'étranger, faite pour corrompre et adoucir le peuple. La haine des Français allait de pair avec la haine des juifs, des catholiques et des « nobles ». Le mouvement réclamait une véritable « guerre allemande », afin que l'Allemagne puisse déployer « l'abondante richesse de sa nationalité ! Il exigeait un « sauveur » pour réaliser l'unité allemande, un à qui « le peuple pardonnera tous les péchés ». Il a brûlé des livres et crié malheur aux Juifs. Elle se croyait au-dessus de la loi et de la constitution car « il n'y a pas de loi pour la juste cause ». L'État devait être construit par « en bas », grâce à l'enthousiasme des masses,

Il n'est pas difficile de reconnaître dans ces mots d'ordre « démocratiques » l'idéologie de la Volksgemeinschaft fasciste. Il y a, en fait, une relation beaucoup plus étroite entre le rôle historique des Burschenschaften, avec leur racisme et leur anti-rationalisme, et le national-socialisme, qu'il n'y en a entre la position de Hegel et ce dernier. Hegel a écrit sa Philosophie du droitcomme une défense de l'État contre cette idéologie pseudo-démocratique, dans laquelle il voyait une menace plus sérieuse pour la liberté que dans le maintien au pouvoir des autorités investies. Il ne fait aucun doute que son travail a renforcé le pouvoir de ces autorités et ainsi aidé une réaction déjà victorieuse, mais, relativement peu de temps après, il s'est avéré être une arme contre la réaction. Car, l'état que Hegel avait à l'esprit était régi par les normes de la raison critique et par des lois universellement valables. La rationalité du droit, dit-il, est l'élément vital de l'État moderne. "La loi est ... le Shibboleth, au moyen duquel sont détectés les faux frères et amis du soi-disant peuple." Nous verrons que Hegel a tissé le thème à travers sa philosophie politique mûre.

L'attaque de Hegel contre les opposants démocrates à la Restauration est d'ailleurs inséparable de sa critique encore plus acerbe des représentants réactionnaires de la théorie organique de l'État. Sa critique de la Volksbewegung est liée à sa polémique contre la Restauration der Staatwissenschaft de KL von Halley(publié pour la première fois en 1816), un ouvrage qui a exercé une grande influence sur le romantisme politique en Allemagne. Haller y avait considéré l'État comme un fait naturel et en même temps comme un produit divin. En tant que tel, il avait accepté sans justification le règne du fort sur le faible, que tout État implique, et avait rejeté toute interprétation de l'État comme représentant les droits institutionnalisés d'individus libres ou comme soumis aux exigences de la raison humaine. Hegel a caractérisé la position de Haller comme rien de moins que « du fanatisme, de l'imbécillité mentale et de l'hypocrisie ». Si les valeurs supposées naturelles et non celles de la raison sont des principes fondamentaux de l'État, alors le hasard, l'injustice et la brutalité de l'homme remplacent les normes rationnelles de l'organisation humaine.

Les opposants démocrates et féodaux à l'État s'accordaient à rejeter l'État de droit. Hegel soutenait, contre eux deux, que l'état de droit est la seule forme politique adéquate de la société moderne. La société moderne, a-t-il dit, n'est pas une communauté naturelle ou un ordre de privilèges divinement accordés. Elle est basée sur la concurrence générale des propriétaires libres qui obtiennent et conservent leur position dans le processus social grâce à leur activité autonome. C'est une société dans laquelle l'intérêt commun, la perpétuation de l'ensemble, ne s'affirme que par hasard aveugle. La régulation consciente des antagonismes sociaux, par une force située au-dessus du choc des intérêts particuliers, et pourtant sauvegardant chacun d'eux, pourrait seule transformer l'ensemble anarchique des individus en une société rationnelle.

En même temps, Hegel a rejeté la théorie politique en tant que telle et a nié qu'elle ait une quelconque utilité dans la vie politique. L'État de droit était à portée de main ; elle s'incarnait dans l'État et constituait la réalisation historique adéquate de la raison. Une fois l'ordre donné ainsi accepté et acquiescé, la théorie politique est rendue superflue, car « les théories s'opposent maintenant à l'ordre existant et font comme si elles étaient absolument vraies et nécessaires ». Hegel a été contraint de renoncer à la théorie parce qu'il soutenait que la théorie était nécessairement critique, surtout dans la forme qu'elle avait prise dans l'histoire occidentale. Depuis Descartes, on prétendait que la théorie pouvait sonder la structure rationnelle de l'univers et que la raison pouvait, par ses efforts, devenir le standard de la vie humaine. La connaissance théorique et rationnelle de la vérité impliquait donc la reconnaissance de la « non-vérité » d'une réalité pas encore à la hauteur. Le caractère inadéquat de la réalité donnée a forcé la théorie à la transcender, à devenir idéaliste. Mais, dit maintenant Hegel, l'histoire ne s'est pas arrêtée ; l'humanité a atteint le stade où tous les moyens sont à portée de main pour réaliser la raison. L'État moderne est la réalité de cette réalisation. Par conséquent, toute nouvelle application de la théorie à la politique rendrait désormais la théorie utopique. Lorsque l'ordre donné est considéré comme rationnel, l'idéalisme a atteint sa fin. La philosophie politique doit désormais s'abstenir d'enseigner ce que doit être l'État. L'état est, est rationnel, et voilà le final. Hegel ajoute que sa philosophie conseillera plutôt que l'État doit être reconnu comme un univers moral.

Etrange réconciliation, en effet. Il n'y a guère d'autre œuvre philosophique qui révèle plus impitoyablement les contradictions irréconciliables de la société moderne, ou qui semble plus perversement y acquiescer. La Préface même où Hegel renonce à la théorie critique semble l'appeler en soulignant « le conflit entre ce qui est et ce qui devrait être ».

Le contenu vers lequel la raison pointait était à portée de main, disait Hegel. La réalisation de la raison ne pouvait plus être la tâche de la philosophie, ni la laisser se dissiper dans des spéculations utopiques. La société telle qu'elle était effectivement constituée avait fait fructifier les conditions matérielles de son changement, afin que la vérité que la philosophie contenait en son sein soit une fois pour toutes réalisée. La liberté et la raison pouvaient désormais être considérées comme plus que des valeurs intérieures. La condition donnée du présent était une « croix » à porter, un monde de misère et d'injustice, mais en elle s'épanouissaient les puissances de la libre raison. La reconnaissance de ces puissances avait été la fonction de la philosophie, la réalisation du véritable ordre de la société était désormais la fonction de la pratique. Hegel savait qu' « une forme de vie est devenue vieille » et qu'elle ne pourra jamais être rajeunie par la philosophie.Philosophie du droit. Ils marquent la démission d'un homme qui sait que la vérité qu'il représente touche à sa fin et qu'elle ne peut plus vivifier le monde.

Il ne peut pas non plus revigorer les forces sociales qu'il comprenait et représentait. La philosophie du droit est la philosophie de la société bourgeoise parvenue à la pleine conscience de soi. Elle soutient les éléments positifs et négatifs d'une société qui a mûri et qui voit bien ses limites insurmontables. Tous les concepts fondamentaux de la philosophie moderne sont réappliqués dans la Philosophie du Droità la réalité sociale dont elles sont issues, et toutes reprennent leur forme concrète. Leur caractère abstrait et métaphysique disparaît ; leur contenu historique réel ressort. La notion de sujet (le moi) révèle désormais qu'elle a un lien intrinsèque avec l'homme économique isolé, la notion de liberté avec la propriété, la notion de raison avec l'absence d'universalité ou de communauté réelle dans la sphère concurrentielle ; la loi naturelle devient désormais la loi de la société concurrentielle – et tout ce contenu social n'est pas le produit d'une interprétation forcée, ou d'une application extérieure de ces concepts, mais le déploiement final de leur sens originel. A ses racines, la Philosophie du Droitest matérialiste dans son approche. Hegel expose paragraphe après paragraphe la sous-structure sociale et économique de ses concepts philosophiques. Certes, il tire de l'idée toutes les réalités sociales et économiques, mais l'idée est conçue en fonction d'elles et en porte la marque à tous moments.

La philosophie du droit n'expose pas une théorie spécifique de l'État. Ce n'est pas seulement une déduction philosophique du droit, de l'État et de la société, ou une expression des opinions personnelles de Hegel sur leur réalité. Ce qui est essentiel dans l'œuvre, c'est l'auto-dissolution et l'auto-négation des concepts de base de la philosophie moderne. Ils partagent le sort de la société qu'ils expliquent. Ils perdent leur caractère progressiste, leur ton prometteur, leur impact critique, et prennent la forme de la défaite et de la frustration. C'est cet événement intérieur à l'œuvre plutôt que sa construction systématique que nous nous efforcerons de développer.

Dans l'introduction, le cadre général est défini pour une élaboration du droit, de la société civile et de l'État. Le royaume du droit est le royaume de la liberté. Le sujet pensant est l'être libre ; la liberté est un attribut de sa volonté. C'est la volonté qui est libre, de sorte que la liberté est sa substance et son essence. Cette affirmation ne doit pas être interprétée comme contredisant la conclusion de la Logique selon laquelle la penséeest le seul domaine de la liberté. Car la volonté est « une manière particulière de penser », c'est-à-dire qu'elle est « la pensée se traduisant en réalité » et devenant pratique. Par sa volonté, l'individu peut déterminer ses actes en accord avec sa libre raison. Toute la sphère du droit, le droit de l'individu, de la famille, de la société et de l'État, découle et doit se conformer au libre arbitre de l'individu. Dans cette mesure, nous réaffirmons donc les conclusions des écrits antérieurs de Hegel, à savoir que l'État et la société doivent être construits par la raison critique de l'individu émancipé. Mais ce point est bientôt remis en question. L'individu émancipé de la société moderne n'est pas capable d'une telle construction. Sa volonté, exprimant des intérêts particuliers, ne contient pas cette « universalité » qui donnerait un terrain d'entente à l'intérêt particulier et à l'intérêt général. La volonté individuelle n'est pas en elle-même partie intégrante de la « volonté générale ». La base philosophique du contrat social doit être niée pour cette raison.

La volonté est une unité de deux aspects ou moments différents : premièrement, la capacité de l'individu à s'abstraire de toute condition spécifique et, en la niant, à revenir à la liberté absolue de l'ego pur ; deuxièmement, l'acte de l'individu d'adopter librement une condition concrète, d'affirmer librement son existence en tant que moi particulier et limité. Le premier d'entre eux, Hegel l'appelle l'aspect universel de la volonté, parce qu'à travers l'abstraction et la négation constantes de toute condition déterminée, le moi affirme son identité face à la diversité de ses états particuliers. C'est-à-dire que l'ego individuel est un véritable universel dans le sens où il peut abstraire et transcender toute condition particulière et rester un avec lui-même dans le processus. Le deuxième sens reconnaît que l'individu ne peut en fait nier toute condition particulière, mais doit choisir quelqu'un dans lequel il continue sa vie. Il est à cet égard un moi particulier.

La fixation sur l'un ou l'autre mode de volonté aboutit à une liberté négative. Si l'individu fait abstraction de toute condition particulière et se retire dans la pure volonté de son moi, il rejettera constamment toutes les formes sociales et politiques établies et arrivera à quelque chose comme la liberté et l'égalité abstraites exaltées dans la Révolution française. Il en a été de même dans la théorie de l'État et de la société de Rousseau, qui affirmait un état originel de l'homme où l'unité vivante était l'individu abstrait possédant certaines qualités arbitrairement choisies telles que le bien et le mal, propriétaire privé ou membre d'une communauté sans propriété privée, et ainsi de suite. Rousseau, dit Hegel, a fait « de la volonté et de l'esprit de l'individu particulier dans son caprice particulier... la base substantielle et première » de la société.

La notion hégélienne de volonté vise à démontrer que la volonté a un caractère duel, consistant en une – polarité fondamentale entre éléments particuliers et éléments universels. Il vise, en outre, à montrer que cette volonté n'est pas suffisante pour donner naissance à un ordre social et politique, mais que celui-ci requiert d'autres facteurs qui ne peuvent s'harmoniser avec la volonté qu'à travers le long processus de l'histoire. Le libre arbitre de l'individu affirme nécessairement son intérêt privé ; elle ne peut donc jamais par elle-même vouloir l'intérêt général ou commun. Hegel montre, par exemple, que l'homme libre devient le propriétaire qui, en tant que tel, s'oppose aux autres propriétaires. Sa volonté est « par nature » déterminée par ses « impulsions, appétits et inclinations » immédiats, et vise à les satisfaire. La satisfaction signifie qu'il a fait sien l'objet de sa volonté. Il ne peut satisfaire ses besoins qu'en s'appropriant les objets qu'il désire, excluant ainsi les autres individus de l'usage et de la jouissance de ceux-ci. Sa volonté prend nécessairement « la forme de l'individualité [Einzelheit ].' L'objet est pour l'ego quelque chose « qui peut ou non être mien ». Et la volonté individuelle n'a rien dans sa nature qui dépasserait cette exclusion mutuelle du « mien » et du « tien » et unifierait les deux en un tiers commun. Dans sa dimension naturelle, le libre arbitre est donc la licence, liée à jamais aux processus arbitraires d'appropriation.

Nous avons là un premier exemple de l'identification par Hegel d'une loi de la nature à la loi de la société compétitive. La « nature » du libre arbitre est conçue de telle manière qu'elle renvoie à une forme historique particulière de la volonté, celle de l'individu en tant que propriétaire privé, la propriété privée servant de première réalisation de la liberté.

Comment, alors, la volonté individuelle, exprimant les prétentions partagées du « mien » et du « tien », sans fondement commun, peut-elle jamais devenir la volonté du « notre » et exprimer ainsi un intérêt commun ? L'hypothèse du contrat social ne peut servir, car aucun contrat entre individus ne dépasse la sphère du droit privé. La base contractuelle présumée de l'État et de la société soumettrait l'ensemble au même arbitraire qui régit les intérêts privés. En même temps, l'État ne peut se fonder sur aucun principe impliquant une annulation des droits de l'individu. Hegel maintient fermement cette thèse, qui a été énoncée dans toute la philosophie politique de la classe moyenne montante. Le temps était révolu où l'État absolutiste décrit dans le Léviathanon pourrait dire qu'il valait mieux préserver les intérêts de la nouvelle classe moyenne. Un long processus de discipline avait depuis porté ses fruits : l'individu était devenu l'unité décisive de l'ordre économique et, qui plus est, revendiquait désormais ses droits dans le schéma politique. Hegel énonce cette exigence et y est fidèle dans toute sa théorie politique.

Nous avons dit que Hegel représentait l'« universalité » de la volonté comme une universalité du moi, signifiant par là que l'universalité consiste dans le fait que le moi intègre toutes les conditions existentielles dans son identité à soi. Le résultat est paradoxal : l'universel est fixé dans l'élément le plus individuel de l'homme, dans son moi. Socialement, le processus est tout à fait compréhensible. La société moderne n'unit pas les individus pour qu'ils puissent mener des activités autonomes mais concertées pour le bien de tous. Ils ne reproduisent pas consciemment leur société, c'est-à-dire par une activité collective. Face à une situation telle qu'elle prévaut, l'égalité abstraite du moi individuel devient le seul refuge de la liberté. La liberté qu'elle veut est négative, constante négation du tout. L'accession à une liberté positive exige que l'individu sorte de la sphère monadique de son intérêt privé et s'installe dans l'essence de la volonté, qui vise non pas à une fin particulière mais à la liberté comme telle. La volonté de l'individu doit devenir une volonté de liberté générale. Il ne peut cependant le devenir que s'il est effectivement devenu libre. Seule la volonté de l'homme qui est lui-même libre vise la liberté positive. Hegel met cette conclusion dans la formule énigmatique que « la liberté veut la liberté », ou « le libre arbitre veut le libre arbitre ». Seule la volonté de l'homme qui est lui-même libre vise la liberté positive. Hegel met cette conclusion dans la formule énigmatique que « la liberté veut la liberté », ou « le libre arbitre veut le libre arbitre ». Seule la volonté de l'homme qui est lui-même libre vise la liberté positive. Hegel met cette conclusion dans la formule énigmatique que « la liberté veut la liberté », ou « le libre arbitre veut le libre arbitre ».

La formule contient une vie historique concrète dans ce qui semble être un schéma philosophique abstrait. Ce n'est pas n'importe quel individu, mais l'individu libre qui « veut la liberté ». La liberté dans sa véritable forme ne peut être reconnue et voulue que par un individu libre. L'homme ne peut connaître la liberté sans la posséder ; il doit être libre pour devenir libre. La liberté n'est pas simplement un statut qu'il a, mais une action qu'il entreprend en tant que sujet conscient de lui-même. Tant qu'il ne connaît pas la liberté, il ne peut l'atteindre par lui-même ; son manque de liberté est tel qu'il pourrait même choisir volontairement ou acquiescer à sa propre servitude. Dans ce cas, il n'a aucun intérêt à la liberté, et sa libération doit se faire contre sa volonté. En d'autres termes, l'acte de libération est retiré des mains des individus qui eux-mêmes, en raison de leur statut entravé,

La notion de liberté dans la Philosophie du droit renvoie à la relation essentielle entre liberté et pensée énoncée dans la Logique. La racine de cette relation est maintenant mise à nu dans la structure sociale, et avec elle se révèle le lien entre l'idéalisme et le principe de propriété. Dans l'élaboration de l'analyse, la conception de Hegel perd son contenu critique et en vient à servir de justification métaphysique de la propriété privée. Nous tenterons de suivre cette tournure de la discussion.

Le processus par lequel la volonté se « purifie » jusqu'à vouloir la liberté est celui laborieux de l'éducation à travers l'histoire. L'éducation est une activité et un produit de la pensée. « La conscience de soi, qui purifie son objet, son contenu ou sa fin, et l'exalte jusqu'à l'universalité, est la pensée s'extériorisant en volonté. C'est à ce point qu'il devient clair que la volonté n'est vraie et libre qu'en tant qu'intelligence pensante. » La liberté de la volonté dépend de la pensée, de la connaissance de la vérité. L'homme ne peut être libre que lorsqu'il connaît ses potentialités. L'esclave n'est pas libre pour deux raisons : premièrement, parce qu'il est effectivement asservi ; deuxièmement, parce qu'il n'a aucune expérience ou connaissance de la liberté. La connaissance, ou, dans le langage de Hegel, la conscience de soi de la liberté, est « le principe du droit, de la morale et de toutes les formes d'éthique sociale ». LeLa logique avait fondé la liberté sur la pensée ; la Philosophie du Droit, récapitulant, aborde les conditions socio-historiques de cette conclusion. La volonté est libre si elle est « entièrement par elle-même, parce qu'elle ne se rapporte qu'à elle-même et que toute dépendance à toute autre chose tombe ».

De par sa nature même, la volonté vise à s'approprier son objet, à faire de ce dernier une partie de son être. C'est une condition préalable à une liberté parfaite. Mais les objets matériels offrent une limite certaine à une telle appropriation. Par essence, ils sont extérieurs au sujet appropriant, et leur appropriation est donc nécessairement imparfaite. Le seul objet qui puisse devenir ma propriété in toto est l'objet mental, car il n'a pas de réalité autonome en dehors du sujet pensant. "C'est l'Esprit que je peux m'approprier de la manière la plus complète." L'appropriation mentale est différente de la propriété des objets matériels parce que la compréhensionl'objet ne reste pas extérieur au sujet. La propriété est ainsi consommée par le libre arbitre, qui représente l'accomplissement de la liberté aussi bien que de l'appropriation.

La logiqueavait conclu que la liberté consiste dans le pouvoir absolu du sujet sur son « autre ». La forme concrète de cette liberté est la propriété parfaite et pérenne. L'union du principe d'idéalisme avec le principe de propriété est ainsi consommée. Hegel poursuit en faisant l'identification approfondie de sa philosophie. Il déclare que « seule la volonté est illimitée et absolue, tandis que toutes les autres choses qui s'opposent à la volonté ne sont que relatives ». S'approprier, c'est au fond seulement manifester la majesté de ma volonté envers les choses, en démontrant qu'elles ne se complètent pas et n'ont pas de finalité propre. Ceci est provoqué par mon instillation dans l'objet d'une autre fin que celle qu'il avait d'abord. Lorsque l'être vivant [Hegel se réfère à l'exemple d'un animal comme objet potentiel de volonté] devient ma propriété, il obtient une autre âme que celle qu'il avait. Je lui donne ma volonté. Et, conclut-il, « le libre arbitre est donc l'idéalisme qui refuse de soutenir que les choses telles qu'elles sont peuvent être auto-complètes ».

Le principe de l'idéalisme, selon lequel l'être objectif dépend de la pensée, est maintenant interprété comme la base du caractère de propriété potentiel des choses. En même temps, c'est l'être le plus véritable, l'esprit, que l'idéalisme conçoit comme remplissant l'idée de propriété.

L'analyse hégélienne du libre arbitre donne à la propriété une place dans la constitution même de l'individu, dans son libre arbitre. Le libre arbitre naît comme pure volonté de liberté. C'est « l'idée de droit » et elle est identique à la liberté en tant que telle. Mais ce n'est que l' idée de droit et de liberté. La matérialisation de l'idée commence lorsque l'individu émancipé affirme sa volonté comme une liberté de s'approprier. « Cette première phase de liberté, nous la connaîtrons sous le nom de propriété.

La déduction de la propriété de l'essence du libre arbitre est un processus analytique dans la discussion de Hegel ; ce qu'il fait, c'est tirer les conséquences de ses conclusions antérieures sur la volonté. Au début, le libre arbitre est « la volonté unique d'un sujet », rempli de buts qui sont dirigés vers la variété des objets d'un monde auquel le sujet est lié en tant qu'individu exclusif. Il devient effectivement libre dans un processus de mise à l'épreuve de sa liberté en excluant les autres des objets de sa volonté et en faisant de ces derniers les siens exclusivement. En vertu de sa volonté exclusive, le sujet est « une personne ». C'est-à-dire que la personnalité commence lorsqu'il existe un pouvoir conscient de faire sien les objets de sa volonté.

Hegel a souligné que l'individu n'est libre que lorsqu'il est reconnu comme libre, et qu'une telle reconnaissance lui est accordée lorsqu'il a prouvé sa liberté. Il peut fournir cette preuve en montrant son pouvoir sur les objets de sa volonté, en se les appropriant. L'acte d'appropriation est accompli lorsque d'autres individus l'ont consenti ou « reconnu ».

Nous avons vu aussi que pour Hegel la substance du sujet repose sur une « négativité absolue » dans la mesure où le moi nie l'existence indépendante des objets et en fait les supports de son propre accomplissement. L'activité du propriétaire est désormais le moteur de cette négation. « Une personne a le droit de diriger sa volonté sur n'importe quel objet, comme sa fin réelle et positive. L'objet devient alors sien. Comme il n'a pas de fin en soi, il reçoit son sens et son âme de sa volonté. L'homme a le droit absolu de s'approprier tout ce qui est une chose.

[Le concept de Hegel de « reconnaissance mutuelle » des personnes comporte trois éléments distincts :

un. l'élément positiviste – la simple acceptation du fait de l'appropriation.
b. l'élément dialectique – le propriétaire reconnaît que le travail des expropriés est la condition de la perpétuation et de la jouissance de sa propriété.
c. l'élément historique – le fait de la propriété doit être confirmé par la société.

Le système Jenenser et la Phénoménologie de l'Esprit ont mis l'accent sur les deux premiers éléments ; la philosophie du droit est principalement construite sur le premier et le troisième. La déduction de la propriété privée Dans ce dernier ouvrage donne une indication distincte de tous les facteurs propres à la philosophie moderne, notamment son respect pour l'autorité première des faits ainsi que son exigence que la base de ces faits soit rationnellement justifiée.

Le retrait de l'élément dialectique dans cette discussion montre une influence croissante de la réification qui s'installe parmi les concepts de Hegel. Le système Jenenser et la Phénoménologie avaient traité la propriété comme une relation entre les hommes ; la Philosophie du Droit le traite comme une relation entre le sujet et les objets.]

La simple appropriation, cependant, aboutit à une simple possession ( Besitz ). Mais la possession n'est une propriété que si elle est rendue objective pour les autres individus ainsi que pour le propriétaire. « La forme de pure subjectivité doit être retirée des objets » ; ils doivent être détenus et utilisés comme la propriété généralement reconnue d'une personne déterminée. Cette personne doit à son tour se reconnaître dans les choses qu'elle possède, doit les connaître et les manier comme l'accomplissement de son libre arbitre. Ce n'est qu'alors que la possession devient un droit effectif. Le libre arbitre est nécessairement la « volonté unique » d'une personne déterminée, et la propriété a « la qualité d'être une propriété privée ».

L'institution de la propriété privée a rarement été aussi constamment développée et fondée sur la nature de l'individu isolé. Jusqu'ici, aucun ordre universel n'est entré dans la déduction de Hegel, rien qui accorde la sanction d'un droit universel à l'appropriation individuelle. Aucun Dieu n'a été invoqué pour l'ordonner et la justifier, et les besoins des hommes n'ont pas été cités comme responsables de sa production. La propriété n'existe qu'en vertu du pouvoir du sujet libre. Elle dérive de l'essence de la personne libre. Hegel a soustrait l'institution de la propriété à tout lien contingent et l'a hypostasiée comme une relation ontologique. Il insiste à maintes reprises sur le fait qu'elle n'est peut-être pas justifiée comme moyen de satisfaire les besoins humains. « La raison d'être de la propriété ne consiste pas dans sa satisfaction des besoins mais plutôt dans le fait que l'institution surmonte la simple subjectivité de la personne, et, en même temps, accomplit la détermination de celle-ci. La personne n'existe comme Raison que dans la propriété. La propriété est antérieure aux besoins contingents de la société. C'est « la première incarnation de la liberté et donc une fin substantielle en soi ». « Dans la relation de l'homme aux objets extérieurs, l'élément rationnel consiste dans la possession de la propriété. Ce qu'une personne possède et combien, cependant, est une question de chance et, du point de vue du droit, entièrement contingent. Hegel admet explicitement que la répartition dominante de la propriété est le produit de circonstances accidentelles, tout à fait en contradiction avec les exigences rationnelles. D'autre part, il dispense la raison de porter un jugement sur cette distribution. Il ne fait aucun effort pour appliquer le principe philosophique de l'égalité des hommes aux inégalités de propriété, et en fait rejette cette démarche. La seule égalité qui puisse découler de la raison est « que chacun possède la propriété », mais la raison est entièrement indifférente à la qualité et à la quantité de la propriété. C'est dans ce contexte que Hegel présente sa définition frappante : « Le droit ne se soucie pas des différences entre les individus. ' mais la raison est entièrement indifférente à la qualité et à la quantité de la propriété. C'est dans ce contexte que Hegel présente sa définition frappante : « Le droit ne se soucie pas des différences entre les individus. ' mais la raison est entièrement indifférente à la qualité et à la quantité de la propriété. C'est dans ce contexte que Hegel présente sa définition frappante : « Le droit ne se soucie pas des différences entre les individus.

La définition combine les traits progressifs et régressifs de sa philosophie du droit. L'insouciance des différences individuelles, on le verra, est caractéristique de l'universalité abstraite du droit, qui pose un minimum d'égalité et de rationalité sur un ordre d'irrationalité et d'injustice. D'autre part, cette même insouciance caractérise une pratique sociale où la préservation de l'ensemble n'est atteinte qu'en faisant abstraction de l'essence humaine de l'individu. L'objet de la loi n'est pas l'individu concret, mais le sujet abstrait des droits.

Le processus de transformation des relations entre les hommes en relations de choses opère dans la formulation de Hegel. La personne est immergée dans sa propriété et n'est une personne qu'en vertu de sa propriété. Par conséquent, Hegel désigne tout Droit des Personnes comme Droit de la Propriété. « Il est clair que seule la personnalité nous donne un droit sur les choses, et donc le droit personnel est par essence un droit réel » Sachenrecht].' Le processus de réification continue d'imprégner l'analyse de Hegel. Il tire tout le droit des contrats et des obligations du droit de la propriété. Puisque la liberté de la personne s'exerce dans la sphère extérieure des choses, la personne peut s'« extérioriser », c'est-à-dire se traiter comme un objet extérieur. Il peut de son plein gré s'aliéner et vendre ses prestations et ses services. « Les dons mentaux, la science, l'art, même les matières religieuses telles que les sermons, les messes, les prières, les bénédictions, ainsi que les inventions, etc., deviennent l'objet d'un contrat ; ils sont reconnus et traités de la même manière que les objets d'achat, de vente, etc. L'aliénation de la personne, cependant, doit avoir une limite dans le temps, pour qu'il reste quelque chose de la « totalité et de l'universalité » de la personne. Si je vendais « tout le temps de mon travail concret et la totalité de mes produits, ma personnalité deviendrait la propriété d'un autre ; Je ne serais plus une personne et me placerais hors du domaine du droit. Le principe de liberté, qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. Hegel a frappé sur le même fait qui a poussé Marx plus tard à stipuler « le raccourcissement de la journée de travail » comme condition du passage de l'homme dans le domaine de la liberté. Les conceptions de Hegel vont aussi assez loin pour toucher à la force cachée du temps de travail et pour révéler que la différence entre l'ancien esclave et le travailleur « libre » peut s'exprimer en termes de quantité de temps appartenant au « seigneur ». et la totalité de mes produits, ma personnalité deviendrait la propriété de quelqu'un d'autre ; Je ne serais plus une personne et me placerais hors du domaine du droit. Le principe de liberté, qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. Hegel a frappé sur le même fait qui a poussé Marx plus tard à stipuler « le raccourcissement de la journée de travail » comme condition du passage de l'homme dans le domaine de la liberté. Les conceptions de Hegel vont aussi assez loin pour toucher à la force cachée du temps de travail et pour révéler que la différence entre l'ancien esclave et le travailleur « libre » peut s'exprimer en termes de quantité de temps appartenant au « seigneur ». et la totalité de mes produits, ma personnalité deviendrait la propriété de quelqu'un d'autre ; Je ne serais plus une personne et me placerais hors du domaine du droit. Le principe de liberté, qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. Hegel a frappé sur le même fait qui a poussé Marx plus tard à stipuler « le raccourcissement de la journée de travail » comme condition du passage de l'homme dans le domaine de la liberté. 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Je ne serais plus une personne et me placerais hors du domaine du droit. Le principe de liberté, qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. Hegel a frappé sur le même fait qui a poussé Marx plus tard à stipuler « le raccourcissement de la journée de travail » comme condition du passage de l'homme dans le domaine de la liberté. Les conceptions de Hegel vont aussi assez loin pour toucher à la force cachée du temps de travail et pour révéler que la différence entre l'ancien esclave et le travailleur « libre » peut s'exprimer en termes de quantité de temps appartenant au « seigneur ». qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. 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Les conceptions de Hegel vont aussi assez loin pour toucher à la force cachée du temps de travail et pour révéler que la différence entre l'ancien esclave et le travailleur « libre » peut s'exprimer en termes de quantité de temps appartenant au « seigneur ».

L'institution de la propriété privée découle du libre arbitre de la personne. Cette volonté a cependant une limite bien définie, la propriété privée d'autrui. Je ne suis et je reste propriétaire qu'autant que je renonce volontairement à mon droit de m'approprier le bien d'autrui. La propriété privée conduit ainsi au-delà de l'individu isolé à ses relations avec d'autres individus également isolés. L'instrument qui sécurise l'institution de la propriété dans cette dimension est le Contrat. Là encore, l'idée ontologique de raison est ajustée à la société marchande et y trouve son incarnation concrète. « C'est tout autant une nécessité de la raison que les hommes contractent, échangent, commercent, que qu'ils aient des biens. Les contrats constituent cette « reconnaissance mutuelle » nécessaire pour transformer la possession en propriété privée.

Les contrats, cependant, ne font que régler les intérêts particuliers des propriétaires et ne dépassent nulle part le domaine du droit privé. Hegel répudie une fois de plus la doctrine du contrat social, car, selon lui, il est faux de dire que les hommes ont le choix arbitraire de se séparer de l'État ou de ne pas le faire ; 'est-il plutôt absolument nécessaire que tout le monde soit dans un Etat.' Le « grand progrès » de l'État moderne sur l'État féodal est dû au fait que le premier est « une fin en soi » et qu'aucun homme ne peut prendre d'arrangements privés à son égard.

Les implications de la propriété privée poussent Hegel toujours plus loin dans les sombres sentiers des fondements du droit. L'Introduction avait déjà annoncé que crime et châtiment relèvent essentiellement de l'institution de la propriété privée, et donc aussi de l'institution du droit. Les droits des propriétaires doivent nécessairement s'affronter puisque chacun s'oppose à l'autre, sujet de sa propre volonté particulière. Chacun dépend dans ses actes « du caprice et du choix erratique » dicté par son savoir et sa volonté, et l'accord de sa volonté particulière avec la volonté générale n'est qu'un accident porteur des germes d'un nouveau conflit. Le droit privé est donc nécessairement mauvais, car l'individu isolé doit offenser le droit général. Hegel déclare que « la fraude et le crime » sont une « faute non préméditée ou civile [unbefangenes oder bürgerliches Unrecht ] », indiquant qu'ils font partie intégrante de la société civile. Le droit dans la société civile trouve son origine dans le fait qu'il y a une généralisation abstraite des intérêts particuliers. Si l'individu, dans la poursuite de son intérêt, se heurte au droit, il peut revendiquer pour lui-même la même autorité que les autres lui réclament, à savoir , qu'il agit pour préserver son propre intérêt. Le droit, cependant, détient l'autorité supérieure parce qu'il représente aussi – quoique sous une forme inadéquate – l'intérêt de l'ensemble.

Le droit du tout et celui de l'individu n'ont pas la même validité. Le premier codifie les exigences de la société dont dépendent aussi l'entretien et le bien-être des individus. Si ces derniers ne reconnaissent pas ce droit, ils offensent non seulement l'universel mais aussi eux-mêmes. Ils ont tort, et la punition de leur crime leur rend leur vrai droit.

Cette formulation, qui guide la théorie hégélienne de la punition, détache entièrement l'idée de tort de toute considération morale. La philosophie du droit ne place le mal dans aucune catégorie morale, mais l'introduit sous le titre de droit abstrait. Le mal est un élément nécessaire dans la relation des propriétaires individuels les uns avec les autres. L'exposition de Hegel contient ce fort élément mécaniste, encore une fois un parallèle frappant avec la philosophie politique matérialiste de Hobbes. Certes, Hegel soutient que la libre raison régit la volonté et l'acte des individus, mais cette raison semble se comporter à la manière d'une loi naturelle et non comme une activité humaine autonome. La raison règne sur l'homme au lieu d'opérer par son pouvoir conscient. Quand, donc, Hegel identifie la loi de la raison ( Vernunftrecht) avec la loi de nature ( Naturrecht ), cette formule prend une signification sinistre, tout à fait contraire à l'intention de Hegel. Il voulait souligner que la raison est la « nature » même de la société, mais le caractère « naturel » de la Loi de Raison se rapproche beaucoup plus de la nécessité aveugle de la nature que de la liberté consciente d'une société rationnelle. Nous verrons que Hegel insiste à plusieurs reprises sur la « nécessité aveugle » de la raison dans la société civile. La même nécessité aveugle que Marx dénonça plus tard comme l'anarchie du capitalisme fut ainsi placée au centre de la philosophie hégélienne lorsqu'elle entreprit de démontrer la libre rationalité de l'ordre dominant.

Le libre arbitre, véritable moteur de la raison dans la société, crée nécessairement le mal. L'individu doit se heurter à l'ordre social qui prétend représenter sa propre volonté sous sa forme objective. Mais le tort et la « justice vengeresse » qui y remédie non seulement expriment une « nécessité logique supérieure », mais préparent aussi le passage à une forme sociale supérieure de liberté, le passage du droit abstrait à la morale. Car, en commettant une faute et en acceptant la punition de son acte, l'individu prend conscience de la « subjectivité infinie »de sa liberté. Il apprend qu'il n'est libre qu'en tant que personne privée. Lorsqu'il se heurte à l'ordre du droit, il constate que ce mode de liberté qu'il a pratiqué a atteint des limites insurmontables. Repoussé dans le monde extérieur, la volonté se tourne maintenant vers l'intérieur, pour y chercher la liberté absolue. Le libre arbitre entre dans le second domaine de son accomplissement : le sujet qui s'approprie devient le sujet moral .

Le passage de la première à la seconde partie de l'œuvre de Hegel trace ainsi une tendance décisive de la société moderne, celle où la liberté est intériorisée ( verinner licht ). La dynamique de la volonté, que Hegel présente comme un processus ontologique, correspond à un processus historique qui a commencé avec la Réforme allemande. Nous l'avons indiqué dans notre Introduction. Hegel cite l'un des documents les plus importants qui énonce ce message, l'article de Luther Sur la liberté chrétienne,où Luther soutenait que « l'âme ne sera ni touchée ni affectée si le corps est maltraité et la personne soumise au pouvoir d'un autre homme ». Hegel qualifie cette affirmation de « sens moins un raisonnement sophistiqué », mais convient en même temps qu'une telle condition est possible, que l'homme peut être « libre dans les chaînes ». Ceci, soutient-il, n'est vrai que si c'est le résultat du libre arbitre de l'homme, et alors seulement en ce qui concerne lui-même. A l'égard d'un autre, on n'est pas libre si son corps est asservi (et libre seulement s'il existe réellement et concrètement comme libre. La liberté intérieure, pour Hegel, n'est qu'une étape transitoire dans le processus d'accession à la liberté extérieure. La tendance à abolir on peut dire que le domaine intérieur de la liberté préfigure cette étape de la société dans laquelle le processus d'intériorisation des valeurs ne s'avère plus efficace comme moyen de restreindre les exigences de l'individu. La liberté intérieure réserve au moins à l'individu une sphère d'intimité inconditionnelle dans laquelle aucune autorité ne peut intervenir et la morale le soumet à des obligations universellement valables. Mais lorsque la société se tourne vers des formes totalitaires en accord avec les besoins de l'impérialisme monopoliste, la totalité de la personne devient un objet politique. Même sa moralité la plus intime est soumise à l'État et sa vie privée abolie. Les mêmes conditions qui appelaient auparavant à l'internalisation des valeurs exigent maintenant qu'elles soient totalement externalisées. Mais lorsque la société se tourne vers des formes totalitaires en accord avec les besoins de l'impérialisme monopoliste, la totalité de la personne devient un objet politique. Même sa moralité la plus intime est soumise à l'État et sa vie privée abolie. Les mêmes conditions qui appelaient auparavant à l'internalisation des valeurs exigent maintenant qu'elles soient totalement externalisées. Mais lorsque la société se tourne vers des formes totalitaires en accord avec les besoins de l'impérialisme monopoliste, la totalité de la personne devient un objet politique. Même sa moralité la plus intime est soumise à l'État et sa vie privée abolie. Les mêmes conditions qui appelaient auparavant à l'internalisation des valeurs exigent maintenant qu'elles soient totalement externalisées.

La Philosophie du droit de Hegel montre toujours un équilibre entre ces deux développements polaires. Hegel soutient que la subjectivité de la volonté « demeure le fondement de l'existence de la liberté », et il laisse la liberté s'achever dans un état de toute-puissance. La morale, domaine de la liberté intérieure, perd cependant toute sa splendeur et sa gloire dans l'œuvre de Hegel et devient une simple articulation entre le droit privé et le droit constitutionnel, entre le droit abstrait et la vie sociétale.

On a souvent souligné que le système de Hegel ne contient pas de véritable éthique. Sa philosophie morale est absorbée dans sa philosophie politique. Mais la submersion de l'éthique dans la politique est conforme à son interprétation et à sa valorisation de la société civile. Ce n'est pas un hasard si sa section sur la morale est la plus brève et la moins significative de toutes dans son œuvre.

Nous passerons à la dernière partie de la Philosophie du droit, celle traitant de l'éthique sociale et politique ( Sittlichkeit ). Cette partie de l'ouvrage traite de la famille, de la société civile et de l'État, et il faut d'abord esquisser le lien systématique qu'elle entretient avec les deux sections précédentes de la Philosophie du droit . La volonté se tourne ici vers le domaine extérieur de la réalité sociale. Un individu qui se réjouit de la liberté intérieure et de la vérité de sa moralité, nous trouvons, n'a pas atteint la liberté et la vérité. Le « bien abstrait » est « dépourvu de pouvoir » ; il est compatible avec n'importe quel contenu donné. La science de la logiqueavait démontré que l'idée ne se réalise qu'en réalité. De même, le libre arbitre doit surmonter l'impasse entre monde intérieur et monde extérieur, entre droit subjectif et droit universel, et l'individu doit réaliser sa volonté dans des institutions sociales et politiques objectives, qui à leur tour doivent s'accorder avec sa volonté. Toute la troisième partie de la Philosophie du Droit suppose qu'il n'existe aucune institution objective qui ne soit fondée sur le libre arbitre du sujet, et aucune liberté subjective qui ne soit visible dans l'ordre social objectif.

Les premiers paragraphes le disent précisément. La promesse est donnée, en outre, que l'idéal sera montré comme un existant réel. L'humanité a atteint le stade de la maturité et possède tous les moyens qui rendent possible la réalisation de la Raison. Mais ces moyens mêmes ont été développés et employés par une société dont le principe organisateur est le libre jeu des intérêts particuliers, et qui est donc incapable de les utiliser dans l'intérêt de l'ensemble. La philosophie du droitaffirme que la propriété privée est la réalité matérielle du sujet libre et la réalisation de la liberté. Dès ses premiers écrits, cependant, Hegel avait vu que les relations de propriété privée militent contre un ordre social véritablement libre. L'anarchie des propriétaires égoïstes ne saurait produire de son mécanisme un schéma social intégré, rationnel et universel. En même temps, un ordre social approprié, soutenait Hegel, ne pouvait pas être imposé sans les droits de propriété privée, car l'individu libre serait ainsi annulé. La tâche de réaliser l'intégration nécessaire incombait donc à une institution qui se placerait au-dessus des intérêts individuels et de leurs relations concurrentes, tout en préservant leurs avoirs et leurs activités.

Hegel aborde le problème dans le sens qu'il a suivi lorsqu'il a soulevé le problème de la loi naturelle. La doctrine de la loi naturelle s'était débattue avec la question de savoir comment un état d'appropriation anarchique (l'état de nature) pouvait être transformé en un état dans lequel la propriété est généralement en sécurité. La société civile était censée établir un tel état de sécurité générale. Hegel pose maintenant la même question, mais fait un pas au-delà du schéma traditionnel pour y répondre. Les deux étapes du développement, celle de l'état de nature et celle de la société civile, sont surmontées par une troisième, l'État. Hegel considère la doctrine du droit naturel comme inadéquate, car elle fait de la société civile une fin en soi. Même dans la philosophie politique de Hobbes, la souveraineté absolue a été subordonnée à la nécessité d'une sauvegarde adéquate des sécurités et des biens de la société civile, et la réalisation de cette dernière condition a été érigée en contenu de la souveraineté. Hegel dit que la société civile ne peut pas être une fin en soi parce qu'elle ne peut pas, en vertu de ses contradictions intrinsèques, réaliser une véritable unité et liberté. L'indépendance de la société civile est donc répudiée par Hegel et subordonnée à l'État autonome.

Hegel déplace la tâche de matérialisation de l'ordre de la raison de la société civile vers l'État. Ce dernier, cependant, ne déplace pas la société civile, mais la maintient simplement en mouvement, préservant ses intérêts sans changer son contenu. Le dépassement de la société civile conduit ainsi à un système politique autoritaire, qui préserve intact le contenu matériel de la société. La tendance autoritaire qui apparaît dans la philosophie politique de Hegel est rendue nécessaire par la structure antagoniste de la société civile.

Mais ce n'est pas la seule tendance. La dialectique suit la transformation structurelle de la société civile jusqu'à sa négation définitive. Les concepts qui pointent vers cette négation sont à la racine même du système hégélien : Raison et liberté, conçues comme de véritables concepts dialectiques, ne peuvent se réaliser dans le système de société civile en vigueur. Ainsi apparaissent dans la conception hégélienne de l'État des éléments incompatibles avec l'ordre de la société civile et dessinent le tableau d'une future organisation sociale de l'humanité. Cela s'applique particulièrement à l'exigence fondamentale de Hegel pour un État, à savoir qu'il doit préserver et satisfaire le véritable intérêt de l'individu et ne peut être conçu qu'en termes d'unité parfaite entre l'individuel et l'universel. Les déterminations abstraites de la Logiquemontrent une fois de plus leur importance historique. L'être véritable, avait dit la Logique , c'est l'universel, qui est en soi individuel et contient en soi le particulier. Cet être véritable, que la Logique appelait la notion, revient maintenant comme l'état incarnant la raison et la liberté. C'est « l'Universel qui a déployé sa rationalité actuelle », et représente « l'identité de la volonté générale et particulière ». L'État est « l'incarnation de la liberté concrète, dans laquelle la personne et ses intérêts particuliers trouvent leur plein développement et reçoivent une reconnaissance adéquate de leurs droits ». Les intérêts particuliers des particuliers ne doivent en aucun cas être écartés ou supprimés ; « tout dépend de l'union de l'universel et du particulier dans l'État.

Le véritable contenu dialectique de la raison et de la liberté apparaît à plusieurs reprises à travers la formule autoritaire de Hegel pour sauver le schéma social donné. L'impératif de préservation du système en vigueur le pousse à hypostasier l'État comme un domaine en soi, situé au-dessus et même en opposition avec les droits de l'individu. L'État « a une autorité ou une force absolue ». – C'est une question d'indifférence à l'état « que l'individu existe ou non ». D'un autre côté, Hegel insiste sur le fait que la famille, la société civile et l'État « ne sont pas quelque chose d'étranger au sujet », mais font partie intégrante « de sa propre essence ». Il appelle la relation de l'individu à ces institutions un « devoir et une obligation », qui restreint nécessairement sa liberté.

La même dynamique qui arrache les concepts de Hegel à leurs liens avec la structure de la société bourgeoise et pousse l'analyse dialectique au-delà de ce système social se retrouve dans chaque portion de la dernière section de la Philosophie du droit .La famille, la société civile et l'État sont justifiés par une méthode qui implique leur négation. La discussion sur la famille qui ouvre cette section est toute animée par ce paradoxe. La famille est un fondement « naturel » de l'ordre de la raison qui culmine dans l'État, mais en même temps elle ne l'est qu'en tant qu'elle se dissout. La famille a sa « réalité extérieure » dans la propriété, mais la propriété détruit aussi la famille. Les enfants grandissent et fondent leurs propres familles propriétaires. L'unité « naturelle » de la famille se décompose ainsi en une multitude de groupes concurrents de propriétaires, qui visent essentiellement leur avantage égoïste particulier. Ces groupes font l'entrée de la société civile, qui entre en scène quand toute éthique a été perdue et niée.

Hegel fonde son analyse de la société civile sur les deux principes matériels de la société moderne : (1) L'individu ne vise que ses intérêts privés, dans la poursuite desquels il se comporte comme un « mélange de nécessité physique et de caprice » ; (2) Les intérêts individuels sont tellement interdépendants que l'affirmation et la satisfaction de l'un dépendent de l'affirmation et de la satisfaction de l'autre . Il s'agit jusqu'ici simplement de la description traditionnelle du XVIIIe siècle de la société moderne comme d'un « système de dépendance mutuelle » dans lequel chaque individu, à la poursuite de son propre avantage, promeut aussi « naturellement » l'intérêt de l'ensemble. Hegel, cependant, suit les aspects négatifs plutôt que positifs de ce système. La communauté civile apparaît pour disparaître aussitôt dans un « spectacle d'excès, de misère et de corruption physique et sociale ». « Nous savons que dès le début Hegel a soutenu qu'une vraie société, qui est le sujet libre de son propre progrès et de sa propre reproduction, ne peut être conçue que comme celle qui matérialise la liberté consciente. L'absence totale de tels intérêts au sein de la société civile lui dénie d'emblée le titre de réalisation finale de la raison. Comme Marx, Hegel insiste sur le fait que l'intégration des intérêts privés dans cette société est le produit du hasard et non de la libre rationalité. décision. La totalité apparaît donc non comme liberté « mais comme nécessité ». 75 « Dans la société civile, l'universalité n'est rien d'autre que nécessité. Elle ordonne un processus de production dans lequel l'individu trouve sa place non selon ses besoins et ses capacités, mais selon son « capital ». Le terme 'capital' ici se réfère non seulement au pouvoir économique propre de l'individu, mais aussi à la partie de sa force physique qu'il dépense dans le processus économique, c'est-à-dire à sa force de travail. Les besoins spécifiques des individus sont satisfaits au moyen du travail abstrait, qui est la « propriété générale et permanente » des hommes. Parce que la possibilité de partager la richesse générale dépend du capital, ce système produit des inégalités croissantes. Il n'y a qu'un pas entre ce point et les célèbres paragraphes qui établissent le lien intrinsèque entre l'accumulation de richesses d'une part et l'appauvrissement croissant de la classe ouvrière d'autre part : Parce que la possibilité de partager la richesse générale dépend du capital, ce système produit des inégalités croissantes. Il n'y a qu'un pas entre ce point et les célèbres paragraphes qui établissent le lien intrinsèque entre l'accumulation de richesses d'une part et l'appauvrissement croissant de la classe ouvrière d'autre part : Parce que la possibilité de partager la richesse générale dépend du capital, ce système produit des inégalités croissantes. Il n'y a qu'un pas entre ce point et les célèbres paragraphes qui établissent le lien intrinsèque entre l'accumulation de richesses d'une part et l'appauvrissement croissant de la classe ouvrière d'autre part :

En généralisant les relations des hommes d'après leurs besoins, et en généralisant la manière dont les moyens de satisfaire ces besoins sont préparés et procurés, de grandes fortunes sont amassées. D'autre part, il se produit une répartition et une limitation du travail de l'ouvrier individuel et, par conséquent, une dépendance et une détresse dans la classe artisanale.

Lorsqu'un grand nombre de personnes tombent en dessous du niveau de vie considéré comme essentiel pour les membres de la société et perdent ce sens du droit, de la rectitude et de l'honneur qui découle de l'autosuffisance, une classe de pauvres apparaît et la richesse s'accumule de manière disproportionnée dans la mains de quelques-uns.

Hegel envisage la montée d'une vaste armée industrielle et résume les contradictions irréconciliables de la société civile dans l'affirmation que "cette société, dans l'excès de sa richesse, n'est pas assez riche... pour endiguer l'excès de pauvreté et la création de pauvres". .' 82 Le système des états que Hegel esquisse comme l'organisation propre de la société civile n'est pas en mesure à lui seul de résoudre la contradiction. L'unité externe tentée entre des individus concurrents à travers les trois domaines - la paysannerie, les commerçants (y compris les artisans, les fabricants et les marchands) et la bureaucratie - ne fait que répéter les tentatives antérieures de Hegel dans cette direction ; l'idée semble ici moins convaincante que jamais. Toutes les organisations et institutions de la société civile sont pour « la protection de la propriété, ' et la liberté de cette société ne signifie que 'le droit de propriété.' Les successions doivent être réglées par des forces extérieures plus puissantes que les mécanismes économiques. Celles-ci préparent la transition vers l'ordonnancement politique de la société. Cette transition se produit dans les sections sur l'administration de la justice, la police et la corporation.

L'administration de la justice transforme le droit abstrait en loi et introduit un ordre universel conscient dans les processus aveugles et contingents de la société civile. Nous avons dit que le concept de loi est au centre de la philosophie du droit,à tel point qu'il vaudrait mieux que le titre de l'ouvrage soit « Philosophie du droit ». Toute la discussion qu'il contient suppose que le droit existe réellement en tant que loi, une hypothèse qui découle des principes ontologiques de la philosophie de Hegel. Le droit, nous l'avons vu, est un attribut du sujet libre, de la personne. La personne, à son tour, n'est ce qu'elle est qu'en vertu de la pensée, en tant que sujet pensant. La pensée établit une véritable communauté pour des individus autrement isolés, leur donne une universalité. Le droit s'applique aux individus en tant qu'ils sont universels ; il ne peut être possédé en raison de qualités accidentelles particulières. Cela signifie que celui qui possède le droit le fait comme « l'individu sous la forme de l'universel, l'ego en tant que personne universelle », et que l'universalité du droit est essentiellement abstraite. Le principe idéaliste selon lequel la pensée est l'être véritable est ainsi perçu comme impliquant que le droit est universel sous la forme d'une loi universelle, car la loi fait abstraction de l'individu et le traite comme une « personne universelle ». « L'homme a sa valeur dans le fait qu'il est homme, non dans le fait qu'il est juif, catholique, protestant, allemand ou italien. L'État de droit appartient à la « personne universelle » et non à l'individu concret, et il incarne la liberté précisément dans la mesure où elle est universelle.

La théorie juridique de Hegel est définitivement alignée sur les tendances progressistes de la société moderne. Anticipant les développements ultérieurs de la jurisprudence, il rejette toute doctrine conférant le droit à la décision judiciaire plutôt qu'à l'universalité de la loi, et il critique les points de vue qui font du juge « le législateur permanent » ou laissent à sa discrétion la décision finale en tant que telle. à tort et à raison. A son époque, les forces sociales au pouvoir n'étaient pas encore parvenues à s'accorder sur le fait que l'universalité abstraite de la loi, comme les autres phénomènes du libéralisme, interfère avec leurs desseins, et qu'il faut un instrument de régulation plus direct et plus efficace. La conception hégélienne du droit est adaptée à une phase antérieure de la société civile, caractérisée par la libre concurrence entre des individus matériellement plus ou moins égaux, de sorte que « chacun est une fin en soi... ' et 'pour chaque personne particulière, les autres sont un moyen d'atteindre sa fin.' Dans ce système, dit Hegel, même l'intérêt commun, l'universel, « apparaît comme un moyen ».

Tel est le schéma social qui a produit la société civile. Le schéma ne peut se perpétuer que s'il harmonise les intérêts antagonistes qui le constituent sous une forme plus rationnelle et calculable que les opérations du marché marchand qui le régit. La libre concurrence exige un minimum de protection égale pour les concurrents et une garantie fiable pour les contrats et les services. Ce minimum d'harmonie et d'intégration, cependant, ne peut être obtenu qu'en faisant abstraction de l'existence concrète de chacun et de ses variations. « Le droit ne traite pas des déterminations spécifiques de l'homme. Son but n'est pas de le faire progresser et de le protéger » dans ses « désirs nécessaires et ses objectifs et pulsions particuliers [tels que sa soif de connaissances ou son désir de maintenir la vie, la santé, etc.] ». L'homme conclut des contrats, échange des relations, et d'autres obligations simplement comme le sujet abstrait du capital ou de la force de travail ou de quelque autre possession ou dispositif socialement nécessaire. Dès lors, le droit ne peut être universel et traiter les individus d'égal à égal que dans la mesure où il reste abstrait. Le droit est donc une forme plutôt qu'un contenu. La justice rendue par la loi s'inspire de laforme générale de transaction et d'interaction, tandis que les variétés concrètes de la vie individuelle n'interviennent que comme une somme de circonstances atténuantes ou aggravantes. La loi en tant qu'universel a donc un aspect négatif. Elle implique nécessairement un élément de hasard, et son application à un cas particulier engendrera des imperfections et causera des injustices et des difficultés. Ces éléments négatifs ne peuvent toutefois pas être éliminés en étendant les pouvoirs discrétionnaires du juge. L'universalité abstraite de la loi est une bien meilleure garantie de droit, malgré toutes ses lacunes, que le moi concret et spécifique de l'individu. Dans la société civile, tous les individus ont des intérêts particuliers qui les opposent à l'ensemble, et aucun d'eux ne peut prétendre être une source de droit.

Il est vrai en même temps que l'égalité abstraite des hommes devant la loi n'élimine pas leurs inégalités matérielles ni ne supprime en aucun sens la contingence générale qui entoure le statut social et économique qu'ils possèdent. Mais du fait qu'elle fait abstraction des éléments contingents, la loi est plus juste que les rapports sociaux concrets qui produisent inégalités, aléas et autres injustices. Le droit repose au moins sur quelques éléments essentiels communs à tous les individus. (Nous devons garder à l'esprit que la propriété privée est l'un de ces "facteurs essentiels" pour Hegel, et que l'égalité humaine signifie pour lui aussi un droit égalde tous à la propriété.) En s'en tenant à son principe d'égalité fondamentale, la loi est en mesure de rectifier certaines injustices flagrantes sans bouleverser l'ordre social qui exige le maintien de l'injustice comme élément constitutif de son existence.

Telle est du moins la construction philosophique, valable uniquement dans la mesure où l'État de droit donne aux faibles plus de sécurité et de protection que ne le fait le système qui l'a depuis remplacé, l'État du décret autoritaire. La doctrine de Hegel est le produit de l'ère libérale et incarne ses principes traditionnels. Pour que les lois soient respectées, elles doivent être connues de tous, dit-il, citant le fait que la tyrannie « accrocherait les lois si haut qu'aucun citoyen ne pourrait les lire ». De même, il exclut la législation rétroactive. Le pouvoir de décision du juge, déclare-t-il, doit lui aussi être limité autant que possible par les termes calculables de la loi elle-même. Le procès public, par exemple, est essentiel en tant qu'un de ces dispositifs restrictifs et se justifie par le fait que la loi exige la confiance des citoyens et que le droit,

La conception de Hegel implique que le corps du droit est ce que les hommes libres établiraient eux-mêmes de leur propre raison. Il suppose, conformément à la tradition de la philosophie politique démocratique, que l'individu libre est le législateur originel qui s'est donné la loi, mais cette hypothèse n'empêche pas Hegel de dire que la loi se matérialise dans la « protection de la propriété par l'administration ». de la justice.'

[§ 208. Voir Locke, Of Civil Government, Livre II, 9 134 : Le concept de propriété de Locke inclut dans son sens les droits fondamentaux des individus, c'est-à-dire 'leurs vies, libertés et domaines' ! Ce concept opère toujours dans l'œuvre de Hegel. Selon Hegel, tout ce qui est autre que et séparable de « l'esprit libre » peut devenir propriété.]

Cette compréhension du lien matériel entre l'État de droit et l'État de propriété oblige Hegel, contrairement à Locke et à ses successeurs, à aller au-delà de la doctrine libérale. En raison de ce lien, le droit ne peut être le point final d'intégration de la société civile, ni représenter sa véritable universalité. L'État de droit ne fait qu'incarner le « droit abstrait » de propriété. "La fonction de l'administration judiciaire est seulement d'actualiser en nécessité le côté abstrait de la liberté individuelle dans la société civile ... La nécessité aveugle du système des besoins n'est pas encore élevée à la conscience de l'universel, et travaillée de ce point de vue .' La loi doit donc être complétée et même supplantée par une force beaucoup plus forte et plus stricte qui gouvernera plus directement et plus visiblement les individus. La Policeémerger.

La notion hégélienne de la police adopte de nombreux traits de la doctrine avec laquelle l'absolutisme utilisait pour justifier les réglementations qu'il pratiquait sur la vie sociale et économique. Non seulement la police intervenait dans le processus de production et de distribution, non seulement restreignait la liberté du commerce et du profit et surveillait les prix, la pauvreté et le vagabondage, mais elle surveillait aussi la vie privée de l'individu partout où

le bien-être public pourrait en être affecté. Il y a cependant une différence importante entre la police qui a fait tout cela pendant la montée de l'absolutisme moderne et la police de la Restauration. Dans une large mesure, la Philosophie du droit de Hegel exprime la théorie officielle de ce dernier. La police est censée représenter l'intérêt de l'ensemble contre des forces sociales qui ne sont pas trop faibles mais trop fortes pour garantir un fonctionnement non perturbé du processus social et économique. La police n'a plus à organiser le processus de production faute de pouvoir et de savoir privés pour y parvenir. La tâche de la police est plutôt négative, celle de sauvegarder « la sécurité des personnes et des biens » dans la sphère contingente qui n'est pas couverte par les stipulations universelles de la loi.

Les déclarations de Hegel sur la fonction de la police montrent cependant qu'il va au-delà de la doctrine défendue pendant la Restauration, notamment en soulignant que les antagonismes croissants de la société civile font de plus en plus de l'organisme social un chaos aveugle d'intérêts égoïstes et nécessitent l'établissement de une institution puissante pour contrôler la confusion. De manière assez significative, c'est dans cette discussion sur la police que Hegel fait certaines de ses remarques les plus pointues et les plus profondes sur la voie destructrice que la société civile est vouée à suivre. Et il conclut en déclarant que « par le biais de sa propre dialectique, la société civile est poussée au-delà de ses propres limites en tant que société définie et auto-complète ». Elle doit chercher à ouvrir de nouveaux marchés pour absorber les produits d'une surproduction croissante,

Les difficultés à relier la police à la politique extérieure de l'État disparaissent si l'on prend en considération le fait que la police pour Hegel est un produit des antagonismes croissants de l'ordre civil et est introduite pour faire face à ces contradictions. En conséquence, la frontière entre la police et l'État (qui accomplit ce que la police commence) n'est pas nette. Hegel envisage une situation finale où « le travail de tous sera soumis à une réglementation administrative ». Cela, dit-il, « raccourcira et atténuera les bouleversements dangereux » auxquels la société civile est sujette. En d'autres termes, une organisation sociale totalitaire laissera moins de temps « aux conflits pour s'ajuster par simple nécessité inconsciente ».

Mais la police n'est pas le seul recours. L'indiscipline de la société civile doit être bridée par une autre institution encore, la Corporation, que Hegel conçoit sur le modèle de l'ancien système de guilde, avec quelques caractéristiques ajoutées de l'État corporatif moderne. La société est une unité économique autant que politique, avec la double fonction suivante : (1) apporter l'unité aux intérêts et activités économiques concurrents au sein des domaines, et (2) défendre les intérêts organisés de la société civile contre les État. La société est supervisée par l'État, mais elle vise à sauvegarder les intérêts matériels du commerce et de l'industrie. Le capital et le travail, le producteur et le consommateur, le profit et le bien-être général se rencontrent dans la société,

Hegel n'explique pas comment tout cela est possible. Il semble que la corporation sélectionne ses membres en fonction de leurs qualifications réelles et qu'elle garantisse leurs affaires et leurs actifs, mais cela semble être tout. L'entreprise reste avant tout une instance idéologique, une entité qui exhorte l'individu à travailler pour un idéal qui n'existe pas, « la fin désintéressée du tout ». De plus, la corporation doit lui accorder l'approbation en tant que membre reconnu de la société. En fait, cependant, ce n'est pas l'individu mais le processus économique qui fait la reconnaissance. L'individu n'obtient donc qu'un bien idéologique ; sa rémunération est « l'honneur » d'appartenir à la corporation.

La corporation mène de la section sur la société civile à celle sur l'État. L'État est essentiellement séparé et distinct de la société. La caractéristique décisive de la société civile est « la sécurité et la protection de la propriété et de la liberté individuelle », « l'intérêt de l'individu », sa finalité ultime. L'État a une fonction totalement différente et est lié à l'individu d'une autre manière. « L'union en tant que telle est elle-même le véritable contenu et la véritable fin » de l'État. Le facteur d'intégration est l'universel, non le particulier. L'individu peut « passer une vie universelle » dans l'État ; ses satisfactions particulières, ses activités et ses manières de vivre sont ici réglées par l'intérêt commun. L'État est un sujet au sens strict du terme, c'est-à-dire le support et la fin réels de toutes les actions individuelles qui sont désormais régies par des « lois et principes universels ».

Les lois et les principes de l'État guident les activités des sujets libres penseurs, de sorte que leur élément n'est pas la nature, mais l'esprit, la connaissance rationnelle et la volonté des individus associés. C'est dans ce sens que Hegel appelle l'état « esprit objectif ». L'État crée un ordre qui ne dépend pas, comme le faisait la société civile, de l'interrelation aveugle de besoins et de performances particuliers pour sa propre perpétuation. Le « système des besoins » devient un schéma conscient de la vie contrôlé par les décisions autonomes de l'homme dans l'intérêt commun. L'État peut donc être désigné comme la « réalisation de la liberté ». Nous avons mentionné que pour Hegel la tâche fondamentale de l'État est de faire coïncider l'intérêt spécifique et l'intérêt général, afin de préserver le droit et la liberté de l'individu. Or une telle exigence suppose l'identification de l'État et de la société, pas leur séparation. Car les besoins et les intérêts de l'individu existent dans la société et, quelles que soient les modifications qu'ils peuvent apporter aux exigences du bien commun, ils naissent et restent liés aux processus sociaux qui régissent la vie individuelle. L'exigence de liberté et de bonheur retombe donc finalement sur la société, et non sur l'État. Selon Hegel, l'État n'a d'autre but que « l'association en tant que telle ». En d'autres termes, elle n'a aucun but si l'ordre social et économique constitue une « véritable association ». Le processus de mise en harmonie de l'individuel avec l'universel engendrerait le « dépérissement » de l'État, plutôt que l'inverse. elles naissent et restent liées aux processus sociaux qui régissent la vie individuelle. L'exigence de liberté et de bonheur retombe donc finalement sur la société, et non sur l'État. Selon Hegel, l'État n'a d'autre but que « l'association en tant que telle ». En d'autres termes, elle n'a aucun but si l'ordre social et économique constitue une « véritable association ». Le processus de mise en harmonie de l'individuel avec l'universel engendrerait le « dépérissement » de l'État, plutôt que l'inverse. elles naissent et restent liées aux processus sociaux qui régissent la vie individuelle. L'exigence de liberté et de bonheur retombe donc finalement sur la société, et non sur l'État. Selon Hegel, l'État n'a d'autre but que « l'association en tant que telle ». En d'autres termes, elle n'a aucun but si l'ordre social et économique constitue une « véritable association ». Le processus de mise en harmonie de l'individuel avec l'universel engendrerait le « dépérissement » de l'État, plutôt que l'inverse. elle n'a aucun but si l'ordre social et économique constitue une « véritable association ». Le processus de mise en harmonie de l'individuel avec l'universel engendrerait le « dépérissement » de l'État, plutôt que l'inverse. elle n'a aucun but si l'ordre social et économique constitue une « véritable association ». Le processus de mise en harmonie de l'individuel avec l'universel engendrerait le « dépérissement » de l'État, plutôt que l'inverse.

Hegel, cependant, a séparé l'ordre rationnel de l'État des interrelations contingentes de la société parce qu'il considérait la société comme une société civile, qui n'est pas une « véritable association ». Le caractère critique de sa dialectique l'oblige à voir la société comme il la voit. La méthode dialectique comprend l'existant en fonction de la négativité qu'il contient et considère les réalités à la lumière de leur changement. Le changement est une catégorie historique. L'esprit objectif, avec lequel la Philosophie du Droittraite, se déploie dans le temps, et l'analyse dialectique de son contenu doit être guidée par les formes que ce contenu a prises dans l'histoire. La vérité apparaît ainsi comme un acquis historique, de sorte que le stade atteint par l'homme avec la société civile accomplit tous les efforts historiques antérieurs. Une autre forme d'association peut venir à l'avenir, mais la philosophie, en tant que science de l'actuel, n'entre pas dans des spéculations à son sujet. La réalité sociale, avec sa concurrence générale, son égoïsme et son exploitation, avec sa richesse excessive et sa pauvreté excessive, est le fondement sur lequel la raison doit s'appuyer. La philosophie ne peut pas devancer l'histoire, car elle est fils de son temps, « son temps appréhendé dans la pensée ».

Les temps sont ceux d'une société civile où a été préparée la base matérielle pour réaliser la raison et la liberté, mais une raison déformée par la nécessité aveugle du processus économique et une liberté pervertie par la concurrence d'intérêts privés en conflit. Pourtant, cette même société a bien des atouts pour une association vraiment libre et rationnelle : elle soutient le droit inaliénable de l'individu, augmente les besoins humains et les moyens de les satisfaire, organise la division du travail et fait progresser l'État de droit. Ces éléments doivent être libérés des intérêts privés et soumis à un pouvoir qui se tient au-dessus du système concurrentiel de la société civile, dans une position particulièrement élevée. Ce pouvoir, c'est l'État. Hegel voit l'État comme « un pouvoir indépendant et autonome » dans lequel « les individus ne sont que des moments, ' comme 'la marche de Dieu dans le monde.' Il pensait que c'était là l'essence même de l'État, mais, en réalité, il ne faisait que décrire le type historique d'État qui correspondait à la société civile.

Nous arrivons à cette interprétation de l'État de Hegel en plaçant son concept dans le cadre socio-historique qu'il a lui-même impliqué dans sa description de la société civile. L'idée hégélienne de l'État découle d'une philosophie dans laquelle la conception libérale de l'État et de la société s'est pratiquement effondrée. On a vu que l'analyse de Hegel l'a conduit à nier toute harmonie « naturelle » entre l'intérêt particulier et l'intérêt général, entre la société civile et l'État. L'idée libérale de l'État était ainsi démolie. Pour que le cadre de l'ordre social donné ne puisse pas être rompu, l'intérêt commun doit être dévolu à une agence autonome et l'autorité de l'État placée au-dessus du champ de bataille des groupes sociaux concurrents. L'état « déifié » de Hegel, cependant, n'est en aucun cas parallèle à l'état fasciste. Ce dernier représente le niveau même de développement social que l'État de Hegel est censé éviter, à savoir la domination totalitaire directe des intérêts particuliers sur l'ensemble. La société civile sous le fascisme dirige l'État ; L'État de Hegel gouverne la société civile. Et au nom de qui gouverne-t-il ? Selon Hegel, au nom de l'individu libre et dans son véritable intérêt. « L'essence de l'État moderne est l'union de l'universel avec la pleine liberté du particulier et avec le bien-être des individus. La principale différence entre le monde ancien et le monde moderne réside dans le fait que, dans ce dernier, les grandes questions de la vie humaine doivent être tranchées non par une autorité supérieure, mais par le libre « je veux » de l'homme. 'Ce que je veux... doit avoir sa niche particulière dans le grand bâtiment de l'État. Le principe de base de cet état est le plein développement de l'individu. Sa constitution et toutes ses institutions politiques doivent exprimer « le savoir et la volonté de ses individus ».

À ce stade, cependant, la contradiction historique inhérente à la philosophie politique de Hegel détermine son destin. L'individu qui connaît et souhaite son véritable intérêt dans l'intérêt commun – cet individu n'existe tout simplement pas. Les individus n'existent qu'en tant que propriétaires privés, sujets des processus féroces de la société civile, coupés de l'intérêt commun par l'égoïsme et tout ce qu'il comporte. En ce qui concerne la société civile, personne n'est à l'abri de ses labeurs.

En dehors de la société, cependant, se trouve la nature. S'il pouvait être trouvé quelqu'un qui possède son individualité en vertu de son existence naturelle et non sociale, et qui est ce qu'il est simplement par nature et non par les mécanismes sociaux, il pourrait être le point stable à partir duquel l'État pourrait être gouverné. . Hegel trouve un tel homme dans le monarque, un homme choisi à sa position « par naissance naturelle ». La liberté ultime peut reposer sur lui, car il est en dehors d'un monde de liberté fausse et négative et est « exalté au-dessus de tout ce qui est particulier et conditionnel ». L'ego de tous les autres est corrompu par l'ordre social qui façonne tout ; le monarque seul n'est pas ainsi influencé et est donc capable d'originer et de décider tous ses actes en référence à son ego pur. Il peut annuler toute particularité dans la « simple certitude de soi ».

On sait ce que la « certitude de soi du moi pur » signifie pour le système de Hegel : c'est la propriété essentielle de la « substance comme sujet », et donc caractérise l'être véritable. L'utilisation historique de ce principe pour céder la personne physique du monarque pointe à nouveau la frustration de l'idéalisme. La liberté s'identifie à l'inexorable nécessité de la nature, et la raison se termine par un accident de naissance. La philosophie de la liberté redevient une philosophie de la nécessité.

L'économie politique classique décrivait la société moderne comme un « système naturel » dont les lois semblaient avoir la nécessité des lois physiques. Ce point de vue a vite perdu de sa magie. Marx a montré comment les forces anarchiques du capitalisme assument la qualité de forces naturelles tant qu'elles ne sont pas soumises à la raison humaine, que l'élément naturel dans la société n'est pas positif mais négatif. Hegel semble en avoir eu une idée. Il semble parfois sourire à sa propre idéalisation du monarque, déclarant que les décisions du monarque ne sont que des formalités. C'est « un homme qui dit oui et met ainsi le point sur le i ». Il note que les monarques ne sont pas remarquables pour leur force intellectuelle ou physique et que, malgré cela, des millions de personnes se laissent gouverner par eux. - , Néanmoins,

La faute à Hegel est bien plus profonde que dans sa glorification de la monarchie prussienne. Il est coupable moins d'être servile que de trahir ses plus hautes idées philosophiques. Sa doctrine politique livre la société à la nature, la liberté à la nécessité, la raison au caprice. Et ce faisant, il reflète le destin de l'ordre social qui tombe, dans la poursuite de sa liberté, dans un état de nature bien au-dessous de la raison. L'analyse dialectique de la société civile avait conclu que la société n'était pas capable d'établir d'elle-même la raison et la liberté. Hegel proposa donc un État fort pour parvenir à cette fin et tenta de concilier cet État avec l'idée de liberté en donnant une forte saveur constitutionnelle à la monarchie.

L'État n'existe que par l'intermédiaire de la loi. « Les lois expriment le contenu de la liberté objective... Elles sont une fin dernière absolue et une œuvre universelle. L'État est donc lié par des lois qui sont à l'opposé des décrets autoritaires. Le corps des lois est « une œuvre universelle » qui incorpore la raison et la volonté des hommes associés. La constitution exprime les intérêts de tous (maintenant, bien entendu, leurs véritables intérêts « purifiés »), et les pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire ne sont que les organes du droit constitutionnel. Hegel répudie la division traditionnelle de ces pouvoirs, comme préjudiciable à l'unité de l'État ; les trois fonctions du gouvernement sont de travailler en collaboration effective permanente. L'accent mis sur l'unité de l'État – est si fort qu'il conduit parfois Hegel à des formulations qui se rapprochent de la théorie organiciste de l'État. Il déclare, par exemple, que la constitution, bien que « engendrée dans le temps, ne doit pas être considérée comme faite » par l'homme, mais plutôt comme « divine et perpétuelle ». De tels propos relèvent des mêmes motifs qui poussaient les philosophes les plus clairvoyants à placer l'État au-dessus de tout danger de critique. Ils ont reconnu que le lien qui unit le plus efficacement les groupes en conflit de la classe dirigeante est la crainte de toute subversion de l'ordre existant.

Nous ne nous attarderons pas sur l'esquisse de constitution de Hegel, car elle n'ajoute guère à ses écrits antérieurs sur le même sujet, bien que certaines caractéristiques importantes de son système méritent d'être brièvement signalées. La trinité traditionnelle des pouvoirs politiques est modifiée pour se composer du pouvoir monarchique, administratif et législatif. Celles-ci se chevauchent de sorte que le pouvoir exécutif appartient aux deux premiers et comprend le pouvoir judiciaire, tandis que le pouvoir législatif est exercé par le gouvernement avec les États. L'ensemble du système politique converge à nouveau vers l'idée de souveraineté qui, bien qu'enracinée désormais dans la personne « naturelle » du monarque, imprègne encore toute la structure. A côté de la souveraineté de l'État sur les antagonismes de la société civile, Hegel insiste désormais sur sa souveraineté sur le peuple (Volk ). Le peuple « est cette partie de l'État qui ne sait pas ce qu'elle veut », et dont « le mouvement et l'action seraient élémentaires, dépourvus de raison, violents et terribles » s'ils n'étaient pas réglés. Là encore, Hegel a peut-être pensé à la Volksbewegung de son temps ; la monarchie prussienne peut bien avoir semblé un parangon de raison par rapport à ce mouvement teutonique d' « en bas ». Pourtant, le plaidoyer de Hegel pour une main forte sur les masses fait partie d'une tendance plus générale, qui menace toute la structure constitutionnelle de son État.

L'État fournit une unité pour l'intérêt particulier et l'intérêt général. Le point de vue de Hegel sur cette unité diffère du libéralisme, dans la mesure où son État s'impose aux mécanismes sociaux et économiques de la société civile et est investi de pouvoirs et d'institutions politiques indépendants. « La volonté objective est en elle-même rationnelle dans sa conception même, qu'elle soit ou non connue des individus ou voulue comme objet de leur caprice.

L'exaltation par Hegel du pouvoir politique de l'État présente cependant des traits clairement critiques. Discutant de la relation entre la religion et l'État, il souligne que la religion est principalement louée et utilisée en période de détresse publique, de troubles et d'oppression ; elle est enseignée pour fournir une consolation contre le tort et l'espoir d'une compensation en cas de perte. Il note la fonction dangereuse de la religion dans sa tendance à détourner l'homme de sa quête de liberté réelle et à lui verser des dommages-intérêts fictifs pour des torts réels. « Ce serait sûrement considéré. comme une amère plaisanterie si ceux qui étaient opprimés par un quelconque despotisme étaient renvoyés aux consolations de la religion ; il ne faut pas non plus oublier que la religion peut prendre la forme d'une superstition exaspérante, entraînant la servitude la plus abjecte et la dégradation de l'homme au-dessous du niveau de la brute. Une certaine force doit intervenir pour sauver l'individu de la religion dans un tel cas. L'État vient défendre « les droits de la raison et de la conscience de soi ». « Ce n'est pas la force, mais la faiblesse qui a fait de nos jours de la religion une piété polémique » ; la lutte pour l'accomplissement historique de l'homme n'est pas une lutte religieuse, mais sociale et politique, et sa transplantation dans un sanctuaire intérieur de l'âme, de la croyance et de la morale, signifie la régression à un stade depuis longtemps dépassé.

Néanmoins, ces qualités critiques sont éclipsées par les tendances oppressives inhérentes à tout autoritarisme, qui manifestent toute leur force dans la doctrine hégélienne de la souveraineté extérieure. Nous avons déjà montré comment Hegel a élevé les intérêts nationaux de l'État particulier à la place de l'autorité la plus élevée et la plus indubitable dans les relations internationales. L'État met en avant et affirme les intérêts de ses membres en les soudant en une communauté, réalisant ainsi leur liberté et leurs droits et transformant la force destructrice de la concurrence en un tout unifié. L'autorité interne incontestée de l'État est une condition préalable au succès de la concurrence, et celle-ci se termine nécessairement par une concurrence externe.la souveraineté. La lutte à mort des individus dans la société civile pour la reconnaissance mutuelle a son pendant parmi les États souverains sous la forme de la guerre. La guerre est l'issue inévitable de toute épreuve de souveraineté. Elle n'est ni un mal absolu ni un accident, mais un « élément éthique », car la guerre réalise cette intégration des intérêts que la société civile ne peut établir par elle-même. "Les guerres réussies ont empêché les troubles civils et renforcé le pouvoir interne de l'État."

Hegel était donc aussi cynique que Hobbes au sujet de l'État bourgeois, aboutissant à un rejet complet du droit international. L'État, sujet ultime qui perpétue la société compétitive, ne peut être lié par une loi supérieure, car une telle loi reviendrait à une restriction externe de souveraineté et détruirait l'élément vital de la société civile.

[L'idéologie fasciste a fait de ce lien intrinsèque entre souveraineté, guerre et concurrence un argument décisif contre le capitalisme libéral. « Une communauté entière ne peut pratiquer la compétition de manière ordonnée qu'en temps de guerre ou en compétition avec une communauté extérieure. Ainsi, en temps de guerre, chaque communauté belligérante opère à l'intérieur sur la base de la coopération et à l'extérieur sur la base de la compétition. De cette façon, il y a de l'ordre à l'intérieur et de l'anarchie à l'extérieur. C'est évidemment une condition inévitable de toute société de nations souveraines qu'elle soit caractérisée par l'anarchie. Les souverainetés multiples ne sont qu'un synonyme d'anarchie. L'anarchie internationale est un corollaire de la souveraineté nationale. Ce paragraphe du livre de Lawrence Dennis The Dynamics of War and Revolutionest une réaffirmation exacte de la doctrine hégélienne de la souveraineté.]

Aucun contrat n'est valable entre les États. La souveraineté ne peut être circonscrite par des traités qui impliquent par leur nature même une dépendance mutuelle des parties concernées. Les États souverains se situent en dehors du monde de l'interdépendance civile ; ils existent dans un « état de nature ».

Nous notons à nouveau que la nature aveugle entre et écarte la rationalité consciente de soi de l'esprit objectif :

Les États se trouvent dans une relation naturelle plus que juridique les uns avec les autres. Il y a donc une lutte continue entre eux. Ils concluent des traités et établissent ainsi une relation juridique entre eux. En revanche, ils sont autonomes et indépendants. Le droit ne peut donc pas être réel entre eux. Ils peuvent rompre des traités arbitrairement et ils doivent constamment se méfier les uns des autres. Puisqu'ils sont à l'état de nature, ils agissent selon la violence. Ils maintiennent et obtiennent leurs droits par leur propre puissance et doivent nécessairement plonger dans la guerre.

L'idéalisme de Hegel arrive à la même conclusion que le matérialisme de Hobbes. Les droits des États souverains « ont leur réalité non dans une volonté générale qui se constitue en puissance supérieure, mais dans leurs volontés particulières ». En conséquence, les différends entre eux ne peuvent être réglés que par la guerre. Les relations internationales sont une arène pour « le jeu sauvage des passions particulières, des intérêts, des objectifs, des talents, des vertus, de la force, du mal, du vice et des contingences extérieures » - la fin morale elle-même, « l'autonomie de l'État, est exposée au hasard ».

Mais ce drame de hasard et de violence est-il vraiment définitif ? La raison se termine-t-elle dans l'État et dans ce jeu de forces naturelles imprudentes dans lequel l'État doit nécessairement s'engager ? Hegel a répudié de telles conclusions dans toute la Philosophie du droit. Le droit de l'État, bien qu'il ne soit pas lié par le droit international, n'est toujours pas le droit final, mais doit répondre au « droit de l'Esprit du monde qui est l'absolu inconditionnel ». L'État a son contenu réel dans l'histoire universelle ( Weltgeschichte), le domaine de l'esprit du monde, qui détient "la suprême vérité absolue". En outre, Hegel souligne que toute relation entre États autonomes « doit être externe. Un troisième doit donc se tenir au-dessus et les unir. « Ce tiers est l'Esprit qui se matérialise dans l'histoire du monde, et se constitue juge absolu sur les États. L'État, même les lois et les devoirs, ne sont qu' « une réalité déterminée » ; ils montent et reposent sur une sphère supérieure.

Qu'est-ce donc que cette dernière sphère de l'État et de la société ? Comment l'État et la société sont-ils liés à l'esprit du monde ? Ces questions ne peuvent être résolues que si nous nous tournons vers une interprétation de la Philosophie de l'histoire de Hegel .

VII
La philosophie de l'histoire

L'ÊTRE, pour la logique dialectique, est un processus à travers des contradictions qui déterminent le contenu et le développement de toute réalité. La Logique avait élaboré la structure intemporelle de ce processus, mais la connexion intrinsèque, entre la Logique et les autres parties du système, et, surtout, les implications de la méthode dialectique détruisent l'idée même d'intemporalité. La logiqueavait montré que l'être véritable est l'idée, mais que l'idée se déploie « dans l'espace » (en tant que nature) et « dans le temps » (en tant qu'esprit). L'esprit est par essence affecté par le temps, car il n'existe que dans le processus temporel de l'histoire. Les formes de l'esprit se manifestent dans le temps, et l'histoire du monde est une exposition de l'esprit dans le temps. La dialectique arrive ainsi à considérer temporellement la réalité, et la « négativité » qui, dans la Logique, déterminait le processus de la pensée apparaît dans la Philosophie de l'histoire comme la puissance destructrice du temps.

La Logique avait démontré la structure de la raison ; la Philosophie de l'Histoire expose le contenu historique de la raison. Ou, pourrions-nous dire, le contenu de la raison ici est le même que le contenu de l'histoire, bien que par contenu nous ne nous référions pas au mélange des faits historiques, mais à ce qui fait de l'histoire un tout rationnel, les lois et les tendances auxquelles les faits point et d'où elles tirent leur sens.

« La raison est la souveraine du monde », c'est là, selon Hegel, une hypothèse, et la seule hypothèse de la philosophie de l'histoire. Cette hypothèse, qui distingue la méthode philosophique de traitement de l'histoire de toute autre méthode, n'implique pas que l'histoire ait une fin définie. Le caractère téléologique de l'histoire (si tant est que l'histoire en ait un) ne peut être qu'une conclusion d'une étude empirique de l'histoire et ne peut être supposé a priori. Hegel affirme avec force qu' « en histoire, la pensée doit être subordonnée au donné, aux réalités de fait ; c'est sa base et son guide. Par conséquent, « il faut prendre l'histoire telle qu'elle est. Nous devons procéder historiquement – empiriquement », une approche étrange pour une philosophie idéaliste de l'histoire.

Les lois de l'histoire doivent être démontrées dans et à partir des faits – jusqu'à présent, la méthode de Hegel est la méthode empirique. Mais ces lois ne peuvent être connues que si l'investigation est d'abord guidée par une théorie appropriée. Les faits en eux-mêmes ne révèlent rien ; ils ne répondent qu'à des questions théoriques adéquates. La véritable objectivité scientifique exige l'application de catégories solides qui organisent les données dans leur signification réelle, et non une réception passive de faits donnés. 'Même l'ordinaire, l'historiographe "impartial", qui croit et professe qu'il maintient une attitude simplement réceptive, ne s'abandonnant qu'aux données qui lui sont fournies - n'est nullement passif quant à l'exercice de ses facultés de réflexion. Il apporte ses catégories avec lui, et voit, les phénomènes... exclusivement à travers ces médias.'

Mais comment reconnaître les catégories sonores et la théorie propre ? La philosophie décide. Il élabore ces catégories générales qui dirigent l'investigation dans tous les domaines spéciaux. Leur validité dans ces domaines, cependant, doit être vérifiée par les faits, et la vérification a lieu lorsque les faits donnés sont compris par la théorie de telle manière qu'ils apparaissent sous des lois définies et comme des moments de tendances définies, qui expliquent leur séquence. et interdépendance.

Le dicton selon lequel la philosophie devrait fournir les catégories générales pour comprendre l'histoire n'est pas arbitraire, et il n'a pas non plus son origine chez Hegel. Les grandes théories du XVIIIe siècle ont toutes adopté la vision philosophique que l'histoire était un progrès. Cette conception du progrès, qui dégénérera bientôt en une complaisance superficielle, a d'abord pointé une critique acerbe et condamnatoire d'un ordre social obsolète. La bourgeoisie montante utilise le concept de progrès comme un moyen d'interpréter l'histoire passée de l'humanité comme la préhistoire de son propre règne, un règne destiné à amener le monde à maturité. Lorsque, disaient-ils, la nouvelle classe moyenne arriverait à façonner le monde selon ses intérêts, un jaillissement inouï des forces matérielles et intellectuelles rendrait l'homme maître de la nature et amorcerait la véritable histoire de l'humanité. Tant que tout cela ne s'était pas matérialisé, l'histoire était encore en lutte pour la vérité. L'idée de progrès, partie intégrante de la philosophie des Lumières françaises, interprétait les faits historiques comme des balises marquant le chemin de l'homme vers la raison. La vérité se trouvait toujours en dehors du domaine des faits – dans un état à venir. Le progrès impliquait que l'état de choses donné serait nié et non poursuivi.

Ce schéma prévaut encore dans la Philosophie de l' histoire de Hegel . La philosophie est l'a priori matériel autant que logique de l'histoire, tant que l'histoire n'a pas encore conquis le niveau adéquat aux potentialités humaines. Nous savons cependant que Hegel pensait que l'histoire avait atteint son but et que l'idée et la réalité avaient trouvé un terrain d'entente. L'œuvre de Hegel marque ainsi l'apogée et la fin de l'historiographie philosophique critique. Il considère toujours l'intérêt de la liberté dans son traitement des faits historiques et considère toujours la lutte pour la liberté comme le seul contenu de l'histoire. Mais cet intérêt a perdu de sa vigueur et la lutte a pris fin.

Le concept de liberté, comme l'a montré la philosophie du droit , suit le modèle de la libre propriété. De ce fait, l'histoire du monde sur laquelle se penche Hegel exalte et consacre l'histoire de la classe moyenne, qui s'est fondée sur ce schéma. Il y a une vérité crue dans l'annonce étrangement certaine de Hegel que l'histoire a atteint sa fin. Mais il annonce les funérailles d'une classe, pas de l'histoire. À la fin du livre, Hegel écrit, après une description de la Restauration : « C'est le point où la conscience est arrivée. Cela ressemble à peine à une fin. La conscience est la conscience historique, et quand on lit dans la Philosophie du droitqu' « une forme de vie a vieilli », c'est une forme, pas toutes les formes de vie. La conscience et les objectifs de sa classe étaient ouverts à Hegel. Il vit qu'elles ne contenaient aucun principe nouveau pour rajeunir le monde. Si cette conscience devait être la forme finale de l'esprit, alors l'histoire était entrée dans un domaine au-delà duquel il n'y avait pas de progrès.

La philosophie donne à l'historiographie ses catégories générales, et celles-ci sont identiques aux concepts de base de la dialectique. Hegel les a résumées dans ses cours d'introduction. [Georg Lasson a publié les diverses formes de cette introduction dans son édition de la Philosophic der Weitgeschichte de Hegel, 1920-22.] Nous y reviendrons plus tard. Il faut d'abord discuter des concepts qu'il appelle des catégories historiques spécifiques.

L'hypothèse sur laquelle repose la Philosophie de l'Histoire a déjà été vérifiée par la Logique de Hegel : l'être véritable est la raison, manifestée dans la nature et réalisée dans l'homme. La réalisation a lieu dans l'histoire, et puisque la raison réalisée dans l'histoire est l'esprit, la thèse de Hegel implique que le véritable sujet ou moteur de l'histoire est l'esprit.

Bien sûr, l'homme fait aussi partie de la nature et ses pulsions et impulsions naturelles jouent un rôle important dans l'histoire. La Philosophie de l'histoire de Hegel rend plus justice à ce rôle que de nombreuses historiographies empiriques. La nature, sous la forme de la somme totale des conditions naturelles de la vie humaine, reste la base première de l'histoire tout au long du livre de Hegel.

En tant qu'être naturel, l'homme est confiné dans des conditions particulières - il est né en tel ou tel lieu ou moment, membre de telle ou telle nation, tenu de partager le sort de l'ensemble particulier auquel il appartient. Pourtant, malgré tout cela, l'homme est essentiellement un sujet pensant, et la pensée, on le sait, constitue l'universalité. La pensée (1) élève les hommes au-delà de leurs déterminations particulières et (2) fait aussi de la multitude des choses extérieures le support du développement du sujet.

Cette double universalité, subjective et objective, caractérise le monde historique dans lequel l'homme déroule sa vie. L'histoire, en tant qu'histoire du sujet pensant, est nécessairement l'histoire universelle ( Weitgeschichte) simplement parce que "cela appartient au domaine de l'Esprit". Nous appréhendons le contenu de l'histoire à travers des concepts généraux, tels que nation, État ; société agraire, féodale, civile ; despotisme, démocratie, monarchie ; prolétariat, bourgeoisie, noblesse, etc. César, Cromwell, Napoléon sont pour nous des citoyens romains, anglais, français ; nous les comprenons comme des membres de leur nation, répondant à la société et à l'état de leur temps. L'universel s'affirme en eux. Nos concepts généraux saisissent cet universel comme le sujet réel de l'histoire, de sorte que, par exemple, l'histoire de l'humanité n'est pas la vie et les batailles d'Alexandre le Grand, de César, des empereurs allemands, des rois de France, des Cromwell et des Napoléon, mais la vie et les combats de cet universel qui se déploie sous différentes formes à travers les divers ensembles culturels.

L'essence de cet universel est l'esprit, et « l'essence de l'esprit est la liberté... La philosophie enseigne que toutes les qualités de l'esprit n'existent que par la liberté ; que tous ne sont que des moyens pour atteindre la liberté ; que tous cherchent et produisent ceci et cela seulement. Nous avons discuté ces qualités, et nous avons vu que la liberté se termine par l'assurance d'une appropriation complète ; que l'esprit est libre s'il possède et connaît le monde comme sa propriété. Il est donc tout à fait compréhensible que la Philosophie de l'Histoire aboutisse à la consolidation de la société bourgeoise et que les périodes de l'histoire apparaissent comme des étapes nécessaires à la réalisation de sa forme de liberté.

Le véritable sujet de l'histoire est l'universel, non l'individuel ; le vrai contenu est la réalisation de la conscience de soi de la liberté, et non les intérêts, les besoins et les actions de l'individu. « L'histoire du monde n'est autre que le progrès de la conscience de la liberté. Pourtant, « le premier coup d'œil sur l'histoire nous convainc que les actions des hommes procèdent de leurs besoins, de leurs passions, de leurs caractères et de leurs talents ; et nous impressionne avec la conviction que ces besoins, passions et intérêts sont les seuls ressorts de l'action - les agents efficaces dans cette scène d'activité. Expliquer l'histoire, c'est donc « dépeindre les passions de l'humanité, son génie, ses forces agissantes ». Comment Hegel résout-il l'apparente contradiction ? Il ne fait aucun doute que les besoins et les intérêts des individus sont les leviers de toute action historique, et qu'en histoire c'est l'épanouissement de l'individu qui doit s'opérer. Mais quelque chose d'autre s'affirme : la raison historique. En poursuivant leurs propres intérêts, les individus favorisent le progrès de l'esprit, c'est-à-dire accomplissent une tâche universelle qui fait progresser la liberté. Hegel cite l'exemple de la lutte de César pour le pouvoir. Dans son renversement de la forme traditionnelle de l'État romain, César était certainement motivé par l'ambition ; mais, en satisfaisant ses pulsions personnelles, il remplit « un destin nécessaire dans l'histoire de Rome et du monde » ; par ses actions, il a atteint une forme d'organisation politique plus élevée et plus rationnelle. accomplir une tâche universelle qui fait progresser la liberté. Hegel cite l'exemple de la lutte de César pour le pouvoir. Dans son renversement de la forme traditionnelle de l'État romain, César était certainement motivé par l'ambition ; mais, en satisfaisant ses pulsions personnelles, il remplit « un destin nécessaire dans l'histoire de Rome et du monde » ; par ses actions, il a atteint une forme d'organisation politique plus élevée et plus rationnelle. accomplir une tâche universelle qui fait progresser la liberté. Hegel cite l'exemple de la lutte de César pour le pouvoir. Dans son renversement de la forme traditionnelle de l'État romain, César était certainement motivé par l'ambition ; mais, en satisfaisant ses pulsions personnelles, il remplit « un destin nécessaire dans l'histoire de Rome et du monde » ; par ses actions, il a atteint une forme d'organisation politique plus élevée et plus rationnelle.

Un principe universel est ainsi latent dans les visées particulières des individus – universel parce que « phase nécessaire au développement de la vérité ». C'est comme si l'esprit utilisait les individus comme son outil involontaire. Prenons un exemple tiré de la théorie marxiste qui peut élucider le lien entre la philosophie de l'histoire de Hegelet l'évolution ultérieure de la dialectique. Marx soutenait que dans un capitalisme industriel développé, les capitalistes individuels sont obligés d'adapter leurs entreprises aux progrès rapides de la technologie afin d'assurer leurs profits et de surpasser leurs concurrents. Ils réduisent ainsi la quantité de force de travail qu'ils emploient et donc, puisque leur plus-value n'est produite que par la force de travail, réduisent le taux de profit dont dispose leur classe. Ils accélèrent ainsi les tendances désintégratrices du système social qu'ils veulent maintenir.

Le processus de la raison s'exerçant à travers les individus, cependant, ne se produit pas avec une nécessité naturelle, et n'a pas non plus un cours continu et unilinéaire. « Il y a de nombreuses périodes considérables dans l'histoire au cours desquelles ce développement semble avoir été interrompu ; dans lequel, pourrions-nous plutôt dire, tout l'énorme gain de la culture antérieure semble avoir été entièrement perdu ; après quoi, malheureusement, un nouveau commencement a été nécessaire. Il y a des périodes de « rétrocession » alternant avec des périodes de progression constante. La régression, lorsqu'elle se produit, n'est pas une « contingence externe » mais, comme nous le verrons, fait partie de la dialectique du changement historique ; une avancée vers un plan supérieur de l'histoire exige d'abord que les forces négatives inhérentes à toute réalité prennent le dessus. La phase supérieure, cependant, doit finalement être atteinte ;

C'est le principe universel de l'histoire. Ce n'est pas une « loi », au sens scientifique du terme, telle que, par exemple, celle qui régit la matière. La matière dans sa structure et son mouvement a des lois immuables qui la perpétuent et la maintiennent, mais la matière n'est nulle part le sujet de ses processus, ni n'a aucun pouvoir sur eux. Un être, au contraire, qui est le sujet actif et conscient de son existence, est soumis à des lois tout à fait différentes. La pratique consciente devient partie intégrante du contenu même des lois, si bien que celles-ci n'opèrent comme lois que dans la mesure où elles sont prises dans la volonté du sujet et influencent ses actes. La loi universelle de l'histoire n'est pas, dans la formulation de Hegel, un simple progrès vers la liberté, mais un progrès « dans la conscience de soi de la liberté ». Un ensemble de tendances historiques ne devient une loi que si l'homme les comprend et agit en conséquence. En d'autres termes, les lois historiques n'ont leur origine et leur actualité que dans la pratique consciente de l'homme, de sorte que si, par exemple, il existe une loi de progression vers des formes toujours plus élevées de liberté, elle cesse de s'appliquer si l'homme ne parvient pas à la reconnaître et à l'exécuter. La philosophie de l'histoire de Hegel pourrait s'apparenter à une théorie déterministe, mais le facteur déterminant est au moins la liberté. Le progrès dépend de la capacité de l'homme à saisir l'intérêt universel de la raison et de sa volonté et de sa vigueur pour en faire une réalité.

Mais si les besoins et les intérêts particuliers des hommes sont les seuls ressorts de leur action, comment la conscience de soi de la liberté peut-elle jamais motiver la pratique humaine ? Pour répondre à cette question, nous devons à nouveau nous demander : qui est le véritable sujet de l'histoire ? De qui la pratique est-elle la pratique historique ? Les individus, semble-t-il, ne sont que des agents de l'histoire. Leur conscience est conditionnée par leur intérêt personnel ; ils font des affaires, pas l'histoire. Il y a cependant des individus qui s'élèvent au-dessus de ce niveau ; leurs actions ne répètent pas d'anciens schémas mais créent de nouvelles formes de vie. Ces hommes sont des hommes d'histoire kat'exochen, welthistorische Individuen,comme Alexandre, César, Napoléon. Leurs actes aussi relèvent d'intérêts personnels, mais ceux-ci se confondent avec l'intérêt universel et celui-ci dépasse de loin l'intérêt de tel ou tel groupe : ils forgent et administrent le progrès de l'histoire. Leur intérêt doit nécessairement entrer en conflit avec l'intérêt particulier du système de vie dominant. Les individus historiques sont des hommes d'une époque où des « collisions momentanées » surviennent « entre des devoirs, des lois et des droits existants et reconnus, et les potentialités qui sont contraires à ce système fixe ; qui assaillent et même détruisent ses fondements et son existence. Ces potentialités apparaissent à l'individu historique comme des choix pour son pouvoir spécifique, mais elles impliquent un « principe universel » dans la mesure où elles sont le choix d'une forme de vie supérieure mûrie dans le système existant. Les individus historiques anticipaient ainsi « l'étape nécessaire... successive dans le progrès que leur monde devait franchir ». Ce qu'ils désiraient et pour lequel ils luttaient était « la vérité même pour leur époque, pour leur monde ». Conscients des « exigences du temps » et de « ce qui était mûr pour le développement », ils ont agi.

Mais même ces hommes de l'histoire ne sont pas encore les véritables sujets de l'histoire. Ils sont les exécuteurs de sa volonté, les « agents de l'Esprit du Monde », rien de plus. Ils sont victimes d'une nécessité supérieure, qui s'exerce dans leur vie ; ils ne sont encore que de simples instruments du progrès historique.

Le sujet final de l'histoire que Hegel appelle l'esprit du monde ( Weitgeist). Sa réalité réside dans ces actions, tendances, efforts et institutions qui incarnent l'intérêt de la liberté et de la raison. Il n'existe pas séparé de ces réalités et agit par l'intermédiaire de ces agents et agences. La loi de l'histoire, que représente l'esprit du monde, opère ainsi dans le dos et au-dessus de la tête des individus, sous la forme d'un pouvoir anonyme irrésistible. Le passage de la culture orientale à celle du monde grec, la montée du féodalisme, l'établissement de la société bourgeoise, tous ces changements n'étaient pas l'œuvre libre de l'homme, mais les résultats nécessaires de forces historiques objectives. La conception de Hegel de l'esprit du monde souligne que dans ces périodes précédentes de l'histoire enregistrée, l'homme n'était pas le maître conscient de son existence.

La souveraineté de l'esprit du monde, telle que la décrit Hegel, présente les traits sombres d'un monde contrôlé par les forces de l'histoire au lieu de les contrôler. Alors que ces forces sont encore inconnues dans leur véritable essence, elles apportent la misère et la destruction dans leur sillage. L'histoire apparaît alors comme « le banc de la tuerie où le bonheur des peuples, la sagesse des États et la vertu des individus ont été victimisés ». Hegel vante en même temps le sacrifice de bonheur individuel et général qui en résulte. Il l'appelle "la ruse de la raison".« Les individus mènent des vies malheureuses, ils peinent et périssent, mais bien qu'ils n'atteignent jamais leur objectif, leur détresse et leur défaite sont les moyens mêmes par lesquels la vérité et la liberté procèdent. Un homme ne récolte jamais les fruits de son travail ; elles échoient toujours aux générations futures. Ses passions et ses intérêts, cependant, ne succombent pas ; ce sont les artifices qui le font travailler au service d'un pouvoir supérieur et d'un intérêt supérieur. « C'est ce qu'on peut appeler la ruse de la raison , c'est qu'elle fait travailler les passions pour elle-même, tandis que ce qui développe son existence par une telle impulsion en paie la peine et en subit la perte. Les individus échouent et meurent ; l'idée triomphe et est éternelle.

L'idée triomphe précisément parce que les individus périssent dans la défaite. Ce n'est pas l'Idée qui est impliquée dans l'opposition et le combat, et qui est exposée au danger. Il reste à l'arrière-plan, intact et indemne » tandis que « les individus sont sacrifiés et abandonnés. L'Idée paie la peine de l'existence et de l'éphémère non d'elle-même, mais des passions des individus. Mais cette idée peut-elle encore être considérée comme l'incarnation de la vérité et de la liberté ? Kant avait insisté avec force sur le fait qu'il serait contraire à la nature de l'homme de l'utiliser comme un simple moyen. Quelques décennies plus tard seulement, Hegel se prononce en faveur de « l'idée que les individus, leurs désirs et leur satisfaction, sont... sacrifiés, et leur bonheur abandonné à l'empire du hasard, auquel il appartient ; et qu'en règle générale, les individus relèvent de la catégorie des moyens.

L'esprit du monde est le sujet hypostatique de l'histoire ; c'est un substitut métaphysique du sujet réel, le Dieu insondable d'une humanité frustrée, caché et affreux, comme le Dieu des calvinistes ; le moteur d'un monde dans lequel tout ce qui se passe le fait malgré les actions conscientes de l'homme et aux dépens de son bonheur. « L'histoire... n'est pas le théâtre du bonheur. Les périodes de bonheur y sont des pages blanches.

Ce sujet métaphysique, cependant, prend une forme concrète dès que Hegel pose la question de savoir comment l'esprit du monde se matérialise. « Dans quelle matière s'élabore l'idée de la Raison ? L'esprit du monde s'efforce de réaliser la liberté et ne peut se matérialiser que dans le domaine réel de la liberté, c'est-à-dire dans l' État. Ici, l'esprit du monde est, pour ainsi dire, institutionnalisé ; elle trouve ici la conscience de soi par laquelle s'opère la loi de l'histoire.

La Philosophie de l'Histoire ne discute pas (comme le faisait la Philosophie du Droit ) l' idée d'État ; il en discute les diverses formes historiques concrètes. Le schéma bien connu de Hegel distingue trois étapes historiques principales dans le développement de la liberté : l'orientale, la gréco-romaine et la germano-chrétienne.

Les Orientaux n'ont pas atteint la connaissance que l'Entendement – l'homme en tant que tel – est libre ; et parce qu'ils ne le savent pas, ils ne sont pas libres. Ils savent seulement que l'on est libre. Mais à ce titre même, la liberté de celui-là n'est que caprice... Celui -là n'est donc qu'un Despote, pas un homme libre. La conscience de la liberté est apparue pour la première fois chez les Grecs, et par conséquent ils étaient libres ; mais eux, et les Romains de même, savaient seulement que certainssont libres – pas l'homme en tant que tel... Les Grecs avaient donc des esclaves ; et toute leur vie et le maintien de leur splendide liberté étaient impliqués dans l'institution de l'esclavage ... Les nations allemandes, sous l'influence du christianisme, ont été les premières à prendre conscience que l'homme, en tant qu'homme, est libre : que c'est la liberté de l'Esprit qui en constitue l'essence.

Hegel distingue trois formes étatiques typiques pour correspondre aux trois phases principales du développement de la liberté : « L'Orient savait et sait jusqu'à présent seulement que l'Un est libre ; le monde grec et romain, que certains sont libres ; le monde allemand sait que tous sont libres. La première forme politique que nous observons donc dans l'histoire est le despotisme, la seconde la démocratie et l'aristocratie, la troisième la monarchie. Ce n'est d'abord que la typologie aristotélicienne appliquée à l'histoire universelle. La monarchie occupe le premier rang en tant que forme d'État parfaitement libre, en vertu de sa primauté du droit et de la loi sous les garanties constitutionnelles. « Dans la monarchie, ... il y a un seigneur et pas de serf, car la servitude est abrogée par elle ; et en lui le Droit et la Loi sont reconnus ; c'est la source de la vraie liberté. Ainsi dans la monarchie, le caprice des individus est contenu, et un intérêt de gouverneur commun établi. Le jugement de Hegel ici est basé sur le fait qu'il considère l'État absolutiste moderne comme une avancée sur le système féodal. Il fait référence à l'État bourgeois fortement centralisé qui a vaincu la terreur révolutionnaire de 1793. La liberté, a-t-il montré, commence par la propriété, se déploie dans l'État de droit universel qui reconnaît et garantit l'égalité du droit à la propriété, et se termine dans l'État. , capable de faire face aux antagonismes qui accompagnent la liberté de propriété. Par conséquent, l'histoire de la liberté s'achève avec l'avènement de la *monarchie moderne qui, à l'époque de Hegel, a atteint ce but. Il fait référence à l'État bourgeois fortement centralisé qui a vaincu la terreur révolutionnaire de 1793. La liberté, a-t-il montré, commence par la propriété, se déploie dans l'État de droit universel qui reconnaît et garantit l'égalité du droit à la propriété, et se termine dans l'État. , capable de faire face aux antagonismes qui accompagnent la liberté de propriété. Par conséquent, l'histoire de la liberté s'achève avec l'avènement de la *monarchie moderne qui, à l'époque de Hegel, a atteint ce but. Il fait référence à l'État bourgeois fortement centralisé qui a vaincu la terreur révolutionnaire de 1793. La liberté, a-t-il montré, commence par la propriété, se déploie dans l'État de droit universel qui reconnaît et garantit l'égalité du droit à la propriété, et se termine dans l'État. , capable de faire face aux antagonismes qui accompagnent la liberté de propriété. Par conséquent, l'histoire de la liberté s'achève avec l'avènement de la *monarchie moderne qui, à l'époque de Hegel, a atteint ce but.

La philosophie du droitavait conclu par l'affirmation que le droit de l'État est subordonné au droit de l'esprit du monde et au jugement de l'histoire universelle. Hegel développe maintenant ce point. Il donne aux diverses formes étatiques leur place dans le cours de l'histoire, en coordonnant d'abord chacune avec sa période historique représentative. Hegel ne veut pas dire que le monde oriental n'a connu que le despotisme, le monde gréco-romain que la démocratie, et la monarchie allemande que. Son schéma implique plutôt que le despotisme est la forme politique la plus adéquate à la culture matérielle et intellectuelle de l'Orient, et les autres formes politiques respectivement aux autres périodes historiques. Il poursuit en affirmant que l'unité de l'État est conditionnée par la culture nationale dominante ; c'est-à-dire que l'état dépend de facteurs tels que la situation géographique et la nature,

C'est le sens de son concept d'esprit national ( Volksgeist ). Ce dernier est la manifestation de l'esprit du monde à un stade donné du développement historique ; c'est le sujet de l'histoire nationale au même sens que l'esprit mondial est le sujet de l'histoire universelle. L'histoire nationale doit être comprise en termes d'histoire universelle. "Chaque génie national particulier doit être traité comme un seul individu dans le processus de l'Histoire universelle." L'histoire d'une nation doit être jugée en fonction de sa contribution au progrès de toute l'humanité vers la conscience de soi de la liberté. [La différence décisive entre le concept hégélien du Volksgeist et l'utilisation faite du même concept par l' Historische Schuleconsiste en ceci : que cette dernière école a conçu le Volksgeist en termes de développement naturel plutôt que rationnel et l'a opposé aux valeurs supérieures posées dans l'histoire universelle. Nous reconnaîtrons plus loin que la conception de l'Historische Schule appartient à la réaction positiviste contre le rationalisme hégélien.] Les diverses nations ne contribuent pas également ; certains sont des promoteurs actifs de ce progrès. Ce sont les nations historiques du monde ( welthistorische Volksgeister ). Les sauts décisifs vers des formes de vie nouvelles et supérieures se produisent dans leur histoire, tandis que d'autres nations jouent des rôles plus mineurs.

La question de la relation entre un état particulier et l'esprit du monde peut maintenant trouver une réponse. Toute forme d'État doit être évaluée en fonction de son adéquation au stade de conscience historique auquel l'humanité est parvenue. La liberté ne signifie pas et ne peut pas signifier la même chose dans les différentes périodes de l'histoire, car à chaque période un type de liberté est le vrai. L'Etat doit se construire sur la reconnaissance de cette liberté. Le monde allemand, à travers la Réforme, a produit dans son cours cette sorte de liberté qui reconnaissait l'égalité essentielle des hommes. La monarchie constitutionnelle exprime et intègre cette forme de société. C'est pour Hegel l'aboutissement de la réalisation de la liberté.

Considérons maintenant la structure générale de la dialectique historique. Depuis Aristote, le changement historique s'oppose aux changements de nature. Hegel tenait à la même distinction. Il dit que le changement historique est "une avancée vers quelque chose de meilleur, de plus parfait", alors que la mutation dans la nature "ne présente qu'un cycle qui se répète perpétuellement". Ce n'est que dans les changements historiques que quelque chose de nouveau surgit. Le changement historique est donc un développement. 'Tout dépend de l'appréhension du principe de cette évolution. Le principe implique d'abord qu'il existe un « destin » latent, « une potentialité s'efforçant de se réaliser ». Cela est évident dans le cas de l'être vivant dont la vie est le déploiement des potentialités contenues dans le germe et leur actualisation constante, mais la forme la plus élevée de développement n'est atteinte que lorsque la conscience de soi exerce la maîtrise de l'ensemble du processus. La vie du sujet pensant est la seule que l'on puisse appeler une réalisation de soi, au sens strict. Le sujet pensant « se produit, s'épanouit effectivement jusqu'à ce qu'il a toujours été en puissance ».Et elle atteint ce résultat dans la mesure où chaque condition existentielle particulière est dissoute par les potentialités qui lui sont inhérentes et transformée en une nouvelle condition, qui remplit ces potentialités. Comment ce processus se manifeste-t-il dans l'histoire ?

Le sujet pensant vit dans l'histoire, et l'État fournit en grande partie les conditions existentielles de sa vie historique. L'État existe en tant qu'intérêt universel parmi les actions et les intérêts individuels. Les individus vivent cet universel sous des formes diverses, dont chacune est une phase essentielle de l'histoire de chaque État. L'État apparaît d'abord comme une unité immédiate, « naturelle ». A ce stade, les antagonismes sociaux ne se sont pas encore intensifiés et les individus trouvent satisfaction dans l'État sans opposer consciemment leurs individualités à la communauté. C'est la jeunesse dorée de chaque nation, et la jeunesse dorée de l'histoire universelle. La liberté inconsciente prévaut, mais parce qu'elle est inconsciente, c'est une étape de simple liberté potentielle ; la liberté réelle ne vient qu'avec la conscience de soi de la liberté. La potentialité qui prévaut doit s'actualiser ; ce faisant, il brise le stade inconscient de l'organisation humaine.

La pensée est le véhicule de ce processus. Les individus prennent conscience de leurs potentialités et organisent leurs relations en fonction de leur raison. Une nation composée de tels individus a « appréhendé le principe de sa vie et de sa condition, la science de ses lois, de son droit et de sa moralité, et a consciemment organisé l'État ».

Cet état, lui aussi, est sujet à la pensée, l'élément qui conduit finalement à sa destruction, le même élément qui a donné sa forme à cet état. La réalité sociale et politique ne peut, longtemps, se conformer aux exigences de la raison, car l'État cherche à maintenir l'intérêt de ce qui est, et donc à enchaîner les forces qui tendent à une forme historique supérieure. Tôt ou tard, la libre rationalité de la pensée doit entrer en conflit avec les rationalisations de l'ordre donné de la vie.

Hegel voyait dans ce processus une loi générale de l'histoire, aussi inaltérable que le temps lui-même. Aucune puissance ne pourrait, à la longue, arrêter la marche de la pensée. Penser n'était pas une activité anodine mais dangereuse, qui, dès qu'elle coulerait parmi les citoyens et déterminerait leur pratique, les pousserait à remettre en question, voire à subvertir les formes traditionnelles de la culture. Hegel a illustré cette dynamique destructrice de la pensée au moyen d'un mythe antique.

Le dieu Kronos a d'abord régné sur la vie des hommes, et son règne signifiait un âge d'or au cours duquel les hommes vivaient dans une unité immédiate entre eux et avec la nature. Mais Kronos était le dieu du temps, et le temps a dévoré ses propres enfants. Tout ce que l'homme avait accompli a été détruit ; rien n'est resté. Ensuite, Kronos lui-même a été dévoré par Zeus, une puissance supérieure au temps. Zeus était le dieu qui a fait naître la raison et promu les arts ; il était le « dieu politique » qui a créé l'État et en a fait l'œuvre d'individus conscients d'eux-mêmes et moraux. Cet état a été engendré et maintenu par la raison et la morale ; c'était quelque chose qui pouvait persister et durer, même si la puissance productive de la raison semblait immobiliser le temps. Cette communauté morale et rationnelle fut cependant dissoute par la même force qui l'avait créée. Le principe de pensée, de raisonnement et de connaissance détruisirent la belle œuvre d'art qu'était l'état, et Zeus, qui avait mis fin à la force dévorante du temps, fut lui-même englouti. Le travail de la pensée a été détruit par la pensée. La pensée est ainsi entraînée dans le processus du temps, et la force qui a contraint la connaissance dans la Logique à nier tout contenu particulier est révélée, dans lePhilosophie de l'Histoire, comme la négativité du temps lui-même. Hegel dit : « Le temps est l'élément négatif du monde sensible. La pensée est la même négativité, mais elle en est la forme la plus profonde, la plus infinie..."

Hegel a relié la dynamique destructrice de la pensée à l'histoireprogresser vers « l'universalité ». La dissolution d'une forme donnée d'État est, en même temps, le passage à une forme d'État supérieure, plus « universelle » que la forme précédente. L'activité consciente de l'homme d'une part « détruit la réalité, la permanence de ce qui est, mais en même temps elle immobilise, d'autre part, l'essence, la notion, l'universel ». Selon Hegel, le progrès historique est précédé et guidé par un progrès de la pensée. Dès que la pensée s'est émancipée de son attachement à l'état des choses, elle dépasse la valeur apparente des choses et cherche leur notion. La notion, cependant, comprend l'essence des choses comme distincte de leur apparence - les conditions qui prévalent apparaissent comme des particularités limitées qui n'épuisent pas les potentialités des choses et des hommes. Ceux qui adhèrent aux principes de la raison, s'ils réussissent à établir de nouvelles conditions sociales et politiques, s'efforceront, grâce à leurs connaissances conceptuelles supérieures, d'incorporer davantage de ces potentialités dans l'ordre de la vie. Hegel a vu l'histoire progresser au moins tellement que la liberté et l'égalité essentielles des hommes étaient de plus en plus reconnues, et les limitations particulières à cette liberté et à cette égalité étaient de plus en plus supprimées.

Lorsque la pensée devient le véhicule de la pratique, elle réalise le contenu universel des conditions historiques données en brisant sa forme particulière. Hegel considérait le développement de l'humanité comme un processus vers une véritable universalité de l'État et de la société. « L'histoire du monde est la discipline [ Zucht ] de la volonté naturelle incontrôlée d'universalité et de liberté subjective. Dans la Logique, Hegel avait désigné la notion comme l'unité de l'universel et du particulier, et comme le domaine de la subjectivité et de la liberté. Dans la Philosophie de l'Histoire,il a appliqué ces mêmes catégories au but final du développement historique, c'est-à-dire à un état dans lequel la liberté du sujet est en union consciente avec le tout. Le progrès de la pensée conceptuelle, la compréhension de la notion, était ici lié au progrès de la liberté. La Philosophie de l'histoire a ainsi donné une illustration historique de ce lien essentiel entre la liberté et la notion, qui avait été expliqué dans la Logique. Hegel a élucidé ce lien en analysant l'œuvre de Socrate. Au lieu de passer en revue le contenu de la Philosophie de l'histoire de Hegel, nous discuterons son analyse de l'apport socratique.

Hegel commence par une description de la première période de la cité grecque au cours de laquelle « la subjectivité de la volonté » n'était pas encore éveillée dans l'unité naturelle de la polis. Les lois existaient et les citoyens leur obéissaient, mais ils les considéraient comme ayant « une nécessité de la nature ». Cette période fut celle des grandes constitutions (Thalès, Bias, Solon). Les lois étaient tenues pour valables parce qu'elles étaient des lois ; la liberté et le droit n'existaient que sous forme de coutume ( Gewohnheit). Le caractère naturel et continu de cet État faisait « la constitution démocratique... ici la seule possible ; les citoyens étaient encore inconscients d'intérêts particuliers, et donc d'un élément corrupteur... » L'absence de subjectivité consciente était la condition d'un fonctionnement non perturbé de la démocratie. L'intérêt de la communauté pouvait être « confié à la volonté et à la résolution des citoyens » parce que ces citoyens n'avaient pas encore de volonté autonome qui pouvait à tout moment se retourner contre la communauté. Hegel rend ce point général pour toute démocratie. La vraie démocratie, soutient-il, exprime une phase précoce du développement humain, une phase antérieure à celle de l'émancipation de l'individu, et incompatible avec l'émancipation. Son évaluation se fonde évidemment sur la conviction que le progrès de la société engendrera nécessairement un conflit entre l'intérêt de l'individu et celui de la collectivité. La société ne peut libérer l'individu sans le séparer de la communauté et sans opposer son désir de liberté subjective aux exigences du tout. La raison pour laquelle la cité-État grecque pourrait être une démocratie, laisse entendre Hegel, est qu'elle était composée de citoyens qui n'étaient pas encore conscients de leur individualité essentielle. Hegel soutenait qu'une société d'individus émancipés était en conflit avec l'homogénéité démocratique. La raison pour laquelle la cité-État grecque pourrait être une démocratie, laisse entendre Hegel, est qu'elle était composée de citoyens qui n'étaient pas encore conscients de leur individualité essentielle. Hegel soutenait qu'une société d'individus émancipés était en conflit avec l'homogénéité démocratique. La raison pour laquelle la cité-État grecque pourrait être une démocratie, laisse entendre Hegel, est qu'elle était composée de citoyens qui n'étaient pas encore conscients de leur individualité essentielle. Hegel soutenait qu'une société d'individus émancipés était en conflit avec l'homogénéité démocratique.

Toute reconnaissance de la liberté individuelle semblait donc impliquer l'abattage de l'ancienne démocratie. « Cette liberté très subjective qui constitue le principe et détermine la forme propre de la liberté dans notre monde – qui forme la base absolue de notre vie politique et religieuse, ne pouvait se manifester en Grèce autrement que comme une destruction .

Cet élément destructeur a été introduit dans la cité grecque par Socrate, qui enseignait précisément la « subjectivité » que Hegel appelle l'élément destructeur pour l'ancienne démocratie. « C'est chez Socrate que... le principe de subjectivité [ Innerlichkeit] – de l'indépendance absolue de la pensée – atteint la liberté d'expression.' Socrate enseignait que « l'homme doit découvrir et reconnaître en lui-même ce qui est Juste et Bien, et que ce Droit et Bien est par nature universel ». Il y a de belles choses dans l'État, de bonnes et de braves actions, de vrais jugements, de justes juges – mais quelque chose existe qui est le beau, le bon, le brave, etc. ; il est plus que tous ces particuliers et commun à tous. L'homme a une idée du beau, du bien, etc., dans sa notion de beauté, de bonté, etc. La notion comprend ce qui est vraiment beau et bon, et Socrate chargeait le sujet pensant de découvrir cette vérité et de la maintenir contre toute attente. autorité externe. Socrate a ainsi mis à part la vérité comme un universel et a attribué la connaissance de cet universel à la pensée autonome de l'individu. Ce faisant, il « érige l'individu en sujet de toutes les décisions finales. contre la patrie et la morale coutumière ». Les principes de Socrate manifestent ainsi « une opposition révolutionnaire à l'État athénien ». Il fut condamné à mort. Cet acte était justifié dans la mesure où les Athéniens condamnaient leur « ennemi absolu ». D'autre part, la condamnation à mort contenait l'élément « profondément tragique » que les Athéniens condamnaient ainsi également leur société et leur État. Car, leur sentence reconnaissait que 'ce qu'ils réprouvaient dans Socrate avait déjà pris racine parmi eux'. Cet acte était justifié dans la mesure où les Athéniens condamnaient leur « ennemi absolu ». D'autre part, la condamnation à mort contenait l'élément « profondément tragique » que les Athéniens condamnaient ainsi également leur société et leur État. Car, leur sentence reconnaissait que 'ce qu'ils réprouvaient dans Socrate avait déjà pris racine parmi eux'. Cet acte était justifié dans la mesure où les Athéniens condamnaient leur « ennemi absolu ». D'autre part, la condamnation à mort contenait l'élément « profondément tragique » que les Athéniens condamnaient ainsi également leur société et leur État. Car, leur sentence reconnaissait que 'ce qu'ils réprouvaient dans Socrate avait déjà pris racine parmi eux'.

A un tournant historique décisif succédait ainsi un tournant dans le développement de la pensée. La philosophie a commencé à élaborer des concepts universels, et ce fut le prélude d'une nouvelle phase dans l'histoire de l'État. Les concepts universels, cependant, sont des concepts abstraits, et « la construction de l'État dans l'abstrait » touche aux fondements mêmes de l'État existant. L'homogénéité de la cité-État a été obtenue par l'exclusion des esclaves, des autres citoyens grecs et des « barbares ». Bien que Socrate lui-même n'ait peut-être pas développé cette implication, les concepts universels abstraits de par leur nature même impliquent un dépassement de toute particularité et une défense du sujet libre, de l'homme en tant qu'homme.

Le même processus qui a fait de la pensée abstraite le séjour de la vérité a émancipé l'individu en tant que « sujet » réel. Sans cela, Socrate ne pouvait pas apprendre aux hommes à penser dans l'abstrait. les affranchissant des normes traditionnelles de pensée et d'existence. Le sujet libre – comme l'avait soutenu la Logique – est en effet intrinsèquement lié à la notion. Le sujet libre n'apparaît que lorsque l'individu n'accepte plus l'ordre donné des choses mais s'y oppose parce qu'il a appris la notion des choses et appris que la vérité ne réside pas dans les normes et opinions courantes. Il ne peut le savoir que s'il s'est aventuré dans la pensée abstraite. Elle lui donne le nécessaire « détachement » des normes en vigueur et, sous la forme d'une pensée critique et oppositionnelle, elle constitue le médium dans lequel se meut le sujet libre.

Lorsque le principe de subjectivité est apparu pour la première fois, avec Socrate, il n'a pas pu être concrétisé et a constitué le fondement de l'État et de la société. Le principe a fait ses vrais débuts avec le christianisme et ainsi « est apparu d'abord dans la religion ».

[Son introduction dans] les divers rapports du monde actuel pose un problème plus vaste que sa simple implantation ; un problème dont la solution et l'application nécessitent un processus de culture sévère et prolongé. Pour preuve, notons que l'esclavage n'a pas cessé immédiatement à la réception du christianisme. Encore moins la liberté prédominait-elle dans les États ; ou les gouvernements et les constitutions adoptent une organisation rationnelle ; ou reconnaître la liberté comme leur fondement. Cette application du principe du christianisme aux relations politiques ; la formation profonde ou l'interpénétration de la société par elle est un processus identique à l'histoire elle-même.

La Réforme allemande marque la première tentative réussie d'introduire le principe de subjectivité dans l'évolution des relations sociales et politiques. Elle place la seule responsabilité de ses actes sur le sujet libre et remet en cause le système traditionnel d'autorité et de privilège au nom de la liberté chrétienne et de l'égalité humaine. « Alors que l'individu sait qu'il est rempli de l'Esprit divin, toutes [les relations extérieures qui prévalaient jusqu'à présent] ... sont ipso facto abrogées ; il n'y a plus de distinction entre prêtres et laïcs ; on ne trouve plus une seule classe en possession de la substance de la vérité, comme de tous les trésors spirituels et temporels de l'Église. La subjectivité la plus intime de l'homme était reconnue « comme ce qui peut et doit entrer en possession de la vérité ; et cette subjectivité est la propriété commune detoute l'humanité .'

L'image de Hegel de la Réforme est tout aussi erronée que sa description du développement social ultérieur, confondant les idées par lesquelles la société moderne a glorifié son ascension pour la réalité de cette société. Il a ainsi été conduit à une interprétation harmonique de l'histoire, selon laquelle le passage à une nouvelle forme historique est en même temps un progrès vers une forme historique supérieure - interprétation saugrenue, car toutes les victimes de l'oppression et de l'injustice en témoignent. , comme le sont toutes les vaines souffrances et tous les sacrifices de l'histoire. L'interprétation est d'autant plus absurde qu'elle nie les implications critiques de la dialectique et établit une harmonie entre le progrès de la pensée et le processus de la réalité.

Hegel ne considérait cependant pas la réalisation historique de l'homme comme un progrès inébranlable . L'histoire de l'homme était pour lui en même temps l'histoire de l'aliénation de l'homme ( Entfremdung ) .

'Ce que l'Esprit s'efforce réellement d'obtenir, c'est la réalisation de sa notion ; mais ce faisant, il cache ce but à sa propre vision, et est fier et bien satisfait de cette aliénation de sa propre essence. Les institutions que l'homme fonde et la culture qu'il crée développent leurs propres lois, et la liberté de l'homme doit s'y conformer. Il est accablé par la richesse croissante de son environnement économique, social et politique et en vient à oublier que lui-même, son libre développement, est le but final de tous ces travaux ; au lieu de cela, il se soumet à leur emprise. Les hommes s'efforcent toujours de perpétuer une culture établie et, ce faisant, perpétuent leur propre frustration. L'histoire de l'homme est l'histoire de son éloignement de son véritable intérêt et, du même coup, l'histoire de sa réalisation. La dissimulation du véritable intérêt de l'homme pour son monde sociétal fait partie de la « ruse de la raison » et est l'un de ces « éléments négatifs » sans lesquels il n'y a pas de progrès vers des formes supérieures. Marx a été le premier à expliquer l'origine et la signification de cet éloignement ; Hegel n'avait guère plus qu'une intuition générale de sa signification.
* * *

Hegel mourut en 1831. L'année précédente avait apporté la première commotion révolutionnaire au système politique de la Restauration - le même système qui, selon Hegel, signifiait la réalisation de la raison dans la société civile. L'État a commencé à chanceler. Les Bourbons en France ont été renversés par la révolution de Juillet. La vie politique britannique était déchirée par des discussions animées sur le Reform Bill, qui prévoyait des changements profonds dans le système électoral anglais, changements qui favorisaient la bourgeoisie de la ville et le renforcement du Parlement aux dépens de la couronne. Les mouvements français et anglais n'ont abouti qu'à un ajustement de l'État aux rapports de force en vigueur, de sorte que le processus de démocratisation qui s'est poursuivi sous des formes politiques n'a jamais dépassé le système social de la société civile. Néanmoins, Hegel connaissait très bien les dangers même des petites transformations qui se produisaient. Il savait que la dynamique inhérente à la société civile, une fois dégagée des mécanismes de protection de l'État, pouvait, à tout moment, libérer des forces pour ébranler tout le système.

L'un des derniers écrits de Hegel, publié l'année de sa mort, était un long article sur le projet de loi de réforme anglais. Il contenait une critique sévère du projet de loi, affirmant qu'il affaiblissait la souveraineté du monarque en instaurant un Parlement qui opposerait les « principes abstraits » de la Révolution française à la hiérarchie concrète de l'État. Le renforcement du Parlement, prévient-il, finira par libérer le pouvoir terrifiant du « peuple ». La réforme, dans la situation sociale donnée, pourrait soudainement se transformer en révolution. Si le projet de loi réussissait, ... la lutte menacerait de devenir encore plus dangereuse. Il n'existerait plus de pouvoir supérieur médiateur entre l'intérêt du privilège positif et l'exigence d'une liberté plus réelle, un pouvoir supérieur qui les restreindrait et les réconcilierait. Car, en Angleterre, l'élément monarchique n'a pas le pouvoir qu'ont les autres États et par lequel ils pourraient effectuer le passage d'une législation fondée uniquement sur les droits positifs à une législation fondée sur les principes de la liberté réelle. D'autres États ont pu opérer des transformations sans bouleversements, violences et vols ; en Angleterre, la transformation devrait être opérée par une autre force, par le peuple. Une opposition s'appuyant sur un programme jusque-là étranger au Parlement et se sentant incapable d'étendre son influence parmi les autres partis du Parlement pourrait être amenée à chercher sa force dans le peuple ; alors, au lieu d'accomplir une réforme, elle ferait naître une révolution.

Rudolf Haym, qui a interprété Hegel selon le libéralisme allemand, a reconnu que l'article de Hegel était un document de peur et d'anxiété plutôt que de philosophie politique réactionnaire, car « Hegel ne désapprouvait pas la tendance et le contenu du projet de loi de réforme, mais craignait le danger de réforme en tant que telle. La croyance de Hegel dans la stabilité de l'État de la Restauration a été sérieusement ébranlée. La réforme pouvait être une bonne chose, mais cet État ne pouvait se permettre la liberté de réforme sans mettre en danger le système de pouvoir sur lequel il reposait. L'article de Hegel sur le projet de loi de réforme n'est pas un document exprimant une foi ou une confiance que la forme existante de l'État perdurera éternellement, pas plus que ne l'est sa Préface à la Philosophie du droit . Ici aussi, la philosophie de Hegel aboutit au doute et à la résignation.

Source : **https://www-marxists-org.translate.goog/reference/archive/marcuse/works/reason/index.htm?_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

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