Matière et Révolution

La conception matérialiste de l'histoire

Robert Paris — 2026-08-13T22:49:00Z

Lorsque l'historien, j'entends un de ceux qui ne se sont pas privés du don de généralisation, embrasse par la pensée le passé et le présent du genre humain, il voit se dérouler un spectacle grandiose et merveilleux. En effet, vous savez sans doute que la science moderne suppose que l'homme existe sur notre globe depuis l'ancien quaternaire, c'est-à-dire depuis au moins 200.000 ans. Mais si nous faisons abstraction de ces calculs toujours hypothétiques, si nous admettons, comme on admettait dans le bon vieux temps, que l'homme a paru sur terre environ 4.000 ans avant l'ère chrétienne, nous avons quelque chose comme 200 générations qui sont venues l'une après l'autre pour disparaître comme disparaissent les feuilles dans la forêt à l'approche de l'automne. Chacune de ces générations, que dis-je, presque chaque individu faisant partie de chaque génération a poursuivi ses propres buts, chacun a lutté pour sa propre existence ou pour l'existence de ses proches et pourtant il y a eu un mouvement d'ensemble, il y a ce que nous appelons l'histoire du genre humain, nous rappelons à notre mémoire l'état de nos ancêtres, si nous nous représentons, par exemple, la vie des hommes de cette race qui peuplait les habitations dites lacustres, et si nous comparons cette vie a celle des Suisses de nos jours, nous apercevons une énorme différence. La distance qui sépare l'homme de ses parents plus ou moins anthropomorphes s'est agrandie, le pouvoir de l'homme sur la nature s'est augmenté. Il est donc très naturel, je dirai plus, il est inévitable de se demander quelles ont été les causes de ce mouvement et de ce progrès.

Cette question, la grande question des causes du mouvement historique et du progrès du genre humain est celle qui constitue l'objet de ce qu'on appelait autrefois la philosophie de l'histoire et qu'on ferait, me semble-t-il, mieux de désigner du nom de conception de l'histoire, c'est-à-dire de l'histoire considérée comme science, ne se contentant pas d'apprendre comment les choses se sont passées, mais, voulant savoir pourquoi elles se sont passées d'une telle manière et non pas d'une autre.

Comme toute chose, la philosophie de l'histoire a eu son histoire à elle, je veux dire qu'à différentes époques les hommes qui s'occupaient de la question du pourquoi du mouvement historique ont répondu d'une façon différente à cette grande question. Chaque époque avait sa philosophie de l'histoire à elle. Vous m'objecterez peut-être que souvent à une même époque historique il n'y avait pas seulement une mais plusieurs écoles de philosophie de l'histoire. J'en tombe d'accord, mais je vous prie de considérer que les différentes écoles philosophiques propres à une période donnée de l'histoire ont toujours entre elles quelque chose de commun qui permet de les envisager comme différentes espèces d'un même genre, il y a naturellement aussi des survivances. Nous pouvons donc dire, pour simplifier le problème, que chaque période historique a sa propre philosophie de l'histoire. Nous allons en étudier quelques-unes unes. Je commence par la philosophie ou conception théologique de l'histoire.
La conception théologique de l'histoire

Qu'est-ce que là philosophie ou conception théologique de l'histoire ? Cette conception est la plus primitive, elle est intimement liée aux premiers efforts faits par la pensée humaine pour se rendre compte du monde extérieur.

En effet, la conception la plus simple que l'homme puisse se faire de la nature, c'est d'y voir non pas des phénomènes dépendant les uns des autres et contrôlés par des lois invariables, mais des événements produits par l'action d'une ou de plusieurs volontés semblable à la sienne. Le philosophe français Guyau dit dans un de ses livres, qu'un enfant en sa présence traitait la lune de méchante parce qu'elle ne voulait pas se montrer, cet enfant considérait la lune comme un être animé, et, comme cet enfant, l'homme primitif anime toute la nature. L'animisme, la première phase du développement de la pensée religieuse, et le premier pas de la science, c'est l'explication animiste des événements de la nature et de les concevoir comme des phénomènes soumis à des lois. Tandis qu'un enfant croit que la lune ne se montre pas parce qu'elle est méchante, un astronome nous explique l'ensemble des conditions naturelles qui, à un moment donné, nous permettent ou nous empêchent de voir tel ou tel astre. Or, tandis que dans l'explication de la nature, les progrès de la science ont été relativement rapides, la science de la société humaine et de son histoire n'avançait qu'avec beaucoup plus de lenteur. On admettait, l'explication animiste des événements historiques à des époques où l'on se moquait déjà de l'explication animiste des phénomènes de la nature.

Dans des sociétés souvent très civilisées, on trouvait tout à fait permis d'expliquer le mouvement historique de l'humanité comme la manifestation de la volonté d'une ou de plusieurs divinités. Cette explication de l'histoire par l'action de la divinité constitue ce que nous appelons la conception théologique de l'histoire.

Pour vous donner deux exemples de cette conception, je vais caractériser ici la philosophie historique de deux hommes célèbres : Saint Augustin, évêque d'Hippone et Bossuet, évêque de Meaux.

Saint Augustin envisage les événements historiques comme soumis à la Providence divine et, qui plus est, il est persuadé qu'on ne peut les envisager autrement.

"Considérez ce Dieu souverain et véritable, dit-il, ce Dieu unique et tout-puissant, auteur et créateur de toutes les âmes et de tous les corps... qui a fait de l'homme un animal raisonnable composé de corps et d'âme, ce Dieu, principe de toute règle, de toute beauté, de tout ordre qui donne à tout le nombre, le poids et la mesure, de qui dérive toute production naturelle, quels qu'en soient le genre et le prix, je demande s'il est croyable que ce Dieu ait souffert que les empires de la terre, leur domination et leur servitude restassent étrangers aux lois de, la Providence" (Cité de Dieu, traduction Emile Saisset, livre V, chap. XI, pp. 292-293).

Ce point de vue général, Saint Augustin ne le quitte dans aucune de ses explications historiques.

S'agit-il d'expliquer la grandeur des Romains, l' évêque d'Hippone nous raconte avec beaucoup de détails comme quoi elle entrait dans les vues de la Divinité :

"Après que les royaumes d'Orient eurent brillé sur la terre pendant une longue suite d'années, Dieu voulut que l'empire d'Occident, qui était le dernier dans l'ordre des temps, devint le premier de tous par sa grandeur et son étendue, et comme il avait à dessein de se servir de cet empire pour châtier un grand nombre de nations, il le confia à des hommes passionnés pour la louange et l'honneur, qui mettaient la gloire dans celle de la patrie et étaient toujours prêts à se sacrifier pour son salut, triomphant ainsi de leur cupidité et de tous les autres vices par ce vice unique : l'amour de la gloire. Car, il ne faut pas se le dissimuler, l'amour de la gloire est un vice... etc." (p. 301).

S'agit-il d'expliquer la prospérité du premier empereur chrétien Constantin, la volonté divine lève toute difficulté :

"Le bon Dieu, nous dit saint Augustin, voulant empêcher ceux qui l'adorent... de se persuader qu'il est impossible d'obtenir les royaumes et les grandeurs de la terre sans la faveur toute-puissante des démons, a voulu favoriser l'empereur Constantin, qui, loin d'avoir recours aux fausses divinités, n'adorait que la véritable, et de le combler de plus de biens qu'un autre n'en eût seulement osé souhaiter" (t. I, pp. 328-329 ).

S'agit-il enfin de savoir pourquoi une guerre durait plus longtemps qu'une autre, saint Augustin nous dira que Dieu l'avait voulu ainsi : "De même qu'il dépend de Dieu d'affliger ou de consoler les hommes, selon les conseils de la justice et de sa miséricorde, c'est lui, aussi qui règle les temps des guerres, qui les abrège ou les prolonge à son gré " (p. 323, tome I).

Vous le voyez, saint Augustin reste toujours fidèle à son principe fondamental. Malheureusement, il ne suffit pas d'être fidèle à un principe donné pour trouver la Juste explication des phénomènes. Il faut avant tout que le philosophe de l'histoire étudie soigneusement tous les faits qui ont précédé et accompagné le phénomène qu'il cherche à expliquer. Le principe, fondamental ne peut et ne doit jamais servir que de fil conducteur dans l'analyse de la réalité historique. Or la théorie de saint Augustin est insuffisante sous les deux rapports indiqués. Comme méthode d'analyse de la réalité historique, elle est nulle. Et quant à son principe fondamental, je vous prie d'observer ceci. Saint Augustin parle de ce qu'il appelle les lois de la providence avec tant de conviction et avec tant de détails, qu'on se demande, en le lisant, s'il n'a pas été le confident intime de son dieu. Et le même auteur, avec la même conviction, avec la même fidélité à son principe fondamental, et dans le même ouvrage, nous dit que les voies du Seigneur sont insondables. Mais s'il en est ainsi, pourquoi entreprendre la tâche nécessairement ingrate et stérile de les sonder ? Et pourquoi nous indiquer ces insondables voies comme uns explication des événements de la vie humaine ? La contradiction est palpable, et puisqu'elle est palpable, on a beau avoir la foi fervente et inébranlable, on est forcé de renoncer à l'interprétation théologique de l'histoire si l'on tient tant soit peu à la logique et si l'on ne veut pas prétendre que l'insondable, c'est-à-dire l'inexplicable, explique et fait comprendre toute chose.

Passons à Bossuet. Comme Saint Augustin, Bossuet, dans sa conception de l'histoire, se place au point de vue théologique. Il est persuadé que les destinées historiques des peuples, ou, comme il s'exprime, les révolutions des empires sont réglées par la Providence.

"Ces empires dit-il dans son Discours sur l'histoire universelle, ont une liaison nécessaire avec l'histoire du peuple de Dieu. Dieu s'est servi des Assyriens et des Babyloniens pour châtier ce peuple, des Perses, pour le rétablir, d'Alexandre et de ses premiers successeurs, pour le protéger d'Antochius l'Illustre et de ses successeurs, pour l'exercer ; des Romains, pour soutenir sa liberté contre les rois de Syrie, qui ne songeaient qu'à la détruire. Les Juifs ont duré jusqu'à Jésus-Christ sous la puissance des mêmes Romains. Quand ils l'ont méconnu et crucifié, ces mêmes Romains ont prêté leurs mains sans y penser, à la vengeance divine et ont exterminé ce peuple ingrat" (Discours, éd. Garnier frères, p.334).

En un mot, tous les peuples et tous les grands empires oui, l'un après l'autre apparurent sur la scène historique ont concouru par divers moyens au même but : au bien de la religion chrétienne et à la gloire de Dieu. Bossuet découvre à son élève les secrets jugements de Dieu sur l'empire romain et sur Rome même, en se basant sur la révélation que le Saint Esprit a faite à saint Jean et que celui-ci a expliquée dans l'Apocalypse. Il parle, lui-aussi, comme si les voies du Seigneur avaient cessé d'être insondables, et, chose bien digne d'attention, le spectacle du mouvement historique ne lui inspire que le sentiment de la vanité des choses humaines.

"Ainsi, dit-il, quand vous voyez passer comme en un instant devant vos yeux, je ne dis pas les rois et les empereurs, mais ces grands empires qui ont fait trembler tout l'univers et quand vous voyez les Assyriens anciens et nouveaux, les Mèdes, les Perses, les Grecs, les Romains, se présenter successivement, et tomber, pour ainsi dire, les uns sur les autres, ce fracas effroyable vous fait sentir qu'il n'y a rien de solide parmi les hommes, et que l'inconstance et l'agitation est le« propre partage des choses humaines. » (Discours, p. 339).

Ce pessimisme est un des traits les plus remarquables de la philosophie historique de Bossuet. Et, tout bien considéré, il faut avouer que ce trait rend fidèlement le caractère essentiel du christianisme. Le christianisme promet à ses fidèles de la consolation, beaucoup de consolation ! Mais comment les console-t-il ? En les détachant des choses d'ici-bas, en les persuadant que tout est vanité sur la terre et que le bonheur n'est possible pour les humains qu'après la mort. Je vous prie de retenir ce trait dans votre mémoire s il vous donnera dans la suite un terme de comparaison.

Un autre trait remarquable de la philosophie historique de Bossuet, c'est que, dans l'interprétation des événements historiques, il ne se contente pas, comme Saint Augustin, d'en appeler à la volonté du bon Dieu, mais porte déjà son attention vers ce qu'il appelle les causes particulières des révolutions des empires.

"Car ce même dieu - dit-il - qui a fait l'enchaînement de l'univers, et qui, tout-puissant par lui-même, a voulu aussi que le cours des choses humaines eût sa suite et ses proportions » Je veux dire que les hommes et les nations ont eu les qualités, proportionnelles à l'élévation à laquelle ils étaient destinés, et qu'à la réserve de certains coups extraordinaires, où Dieu voulait que sa main parût toute seule, il n'est point arrivé de grand changement qui n'ait eu ses causes dans les siècles précédents. Et comme, dans toutes les affaires, il y a ce qui les prépare, ce qui détermine à les entreprendre, et ce qui les fait réussir, la Vraie science de l'histoire est de remarquer dans chaque temps ces secrètes dispositions qui ont préparé les grands changements et les conjonctures importantes qui les ont fait arriver." (Discours, pp. 339-340).

Ainsi, d'après Bossuet, il arrive bien dans l'histoire des événements où la main de Dieu paraît toute seule, où, en d'autres termes Dieu agit d'une façon immédiate. Ces événements-là, ce sont, pour ainsi dire, des miracles historiques. Mais, pour la plupart des cas et dans la marche ordinaire des choses, les changements qui ont lieu à une époque donnée ont leurs causes dans les époques précédentes. La tâche de la vraie science est d'étudier ces causes qui n'ont rien de surnaturel, puisqu'elles ne tiennent qu'à la nature des hommes et des nations.

Dans sa conception théologique de l'histoire, Bossuet fait donc une large place à l'explication naturelle des événements historiques. Il est vrai que cette explication naturelle est, chez lui, intimement liée à l'idée théologique ; c'est toujours le bon Dieu qui donne aux hommes et aux nations des qualités proportionnelles à l'élévation à laquelle il les destine. Mais, une fois données, ces qualités agissent toutes seules, et tant qu'elles agissent, nous avons non seulement le droit mais le devoir, Bossuet le dit catégoriquement, de chercher l'explication naturelle de l'histoire.

La philosophie historique de Bossuet a, sur celle de Saint Augustin, le grand avantage d'insister sur la nécessité d'étudier les causes particulières des événements. Mais cet avantage n'est, au fond, qu'un aveu, inconscient et involontaire sans doute, de 1'impuissance et de la stérilité de la conception théologique proprement dite, c'est à dire de la méthode qui consiste à expliquer les phénomènes par l'action d'un ou de plusieurs agents surnaturels.

Cet aveu, les ennemis de la théologie en surent bien tirer parti au siècle suivant.

Le plus redoutable parmi ces ennemis, le patriarche de Ferney, Voltaire, dit très malicieusement dans son célèbre Essai sur les mœurs des Nations : "Rien n'est plus digne de notre curiosité que la manière dont Dieu voulut que l'Eglise s'établit en faisant concourir les causes secondes à ses décrets éternels. Laissons respectueusement ce qui est divin à ceux qui en sont les dépositaires, et attachons-nous uniquement à l'historique ." ( Essai, édition de Beuchot, t. I, p. 346 ).
La conception idéaliste de l'histoire

La conception théologique de l'histoire est donc mise respectueusement de côté. Voltaire s'attache à l'historique, il s'efforce d'expliquer les phénomènes par leurs causes secondes, c'est-à-dire naturelles. Mais en quoi consiste la science, si ce n'est dans l'explication naturelle des phénomènes ?

La philosophie historique de Voltaire est un essai d'interprétation scientifique de l'histoire.

Considérons cet essai d'un peu plus près. Voyons par exemple, quelles ont été, d'après Voltaire, les causes de la chute de l'empire romain.

La décadence romaine a été longue et lente, mais parmi les fléaux qui ont causé la chute du colossal empire. Voltaire fait ressortir surtout les deux suivants : 1° les Barbares, 2° les disputes de religion.

Les Barbares ont détruit l'empire romain. Mais pourquoi, demande Voltaire, les Romains ne les exterminèrent-ils pas, comme Marius avait exterminé les Cimbres ? C'est qu'il ne se trouvait point de Marius. Et pourquoi ne se trouvait-il pas de Marius ? Parce que les mœurs des Romains avaient changé. La symptôme le plus éclatant de ce changement dans les mœurs, c'est que l'empire romain avait alors plus de moines que de soldats. "Ces moines couraient en troupe de ville en ville pour soutenir ou pour détruire la consubstantialité du Verbe... " (Ibid., t. I, p. 377).

"Comme les descendants de Scipion étaient devenus des controversistes, comme la considération personnelle était passée des Hortensius et des Cicéron aux Cyrille, aux Grégoire, aux Amboise, tout fut perdu et si l'on doit s'étonner de quelque chose, c'est que l'empire romain ait subsisté encore un peu de temps." (Ibid., t. I, p. 377).

Vous voyez bien ici quelle était, d'après Voltaire, la cause principale de la chute de Rome. Cette cause, c'est le triomphe du christianisme. D'ailleurs Voltaire le dit lui-même avec son ironie mordante : "Le christianisme ouvrait le ciel, mais il perdait l'empire " (Ibid., t. I, p. 337).

A-t-il eu raison, a-t-il eu tort ? C'est ce qui ne nous regarde pas maintenant. Ce qui nous importe, c'est de nous rendre compte exactement des idées historiques de Voltaire. L'examen critique de ces idées ne viendra qu'ensuite.

Donc, nous voyons que, selon Voltaire, le christianisme a perdu l'empire romain, Humainement parlant, il est permis sans doute de demander pourquoi le christianisme a triomphé de Rome ?

Pour Voltaire, le principal instrument de la Victoire des chrétiens fut Constantin, qu'il nous représente conformément à la vérité historique. Mais un homme, fût-il empereur, et fût-il très méchant et très superstitieux, serait-il jamais capable d'assurer le triomphe d'une religion ?

Voltaire croyait que oui. Et, pour le croire, il n'était pas le seul de son siècle. Tous les philosophes le croyaient aussi. Comme exemple, je vous citerai les considérations d'un autre écrivain sur l'origine du peuple juif et sur le christianisme.

Si la conception théologique de l'histoire consiste à expliquer l'évolution historique par la volonté et l'action, directe ou indirecte, d'un ou de plusieurs agents surnaturels, la conception idéaliste - dont Voltaire et ses amis étaient les partisans convaincus - consiste à expliquer cette même évolution par l'évolution des mœurs et des idées, ou de l'opinion, comme on s'exprimait au XVIII° siècle.

"J'entends par opinion, dit Suard, le résultat de la masse de vérités et d'erreurs répandues dans une nation, résultat qui détermine ses jugements d'estime ou de mépris, d'amour ou de haine, qui forme ses penchants et ses habitudes, ses idées et ses vertus, en un mot, ses mœurs." (Suard, Mélanges de Littérature, III, p. 400).

Puisque c'est l'opinion qui gouverne le monde, il est évident que l'opinion est la cause fondamentale, la cause la plus profonde, du mouvement historique, et il n'y a pas lieu de s'étonner qu'un historien en appelle à l'opinion comme à une force qui produit en dernière instance les événements de telle ou telle époque.

Et si l'opinion en général explique les événements historiques, il est tout naturel de chercher dans l'opinion religieuse (dans le christianisme par exemple), la cause la plus profonde de la prospérité ou de la décadence d'un empire (par exemple de l'empire de Rome). Voltaire était donc fidèle à la philosophie historique de son temps en disant que le christianisme a causé la ruine de l'empire de Rome.

Mais parmi les philosophes du XVIII° siècle, il y en avait plusieurs qui sont connus comme des matérialistes. Tels étaient, par exemple, Holbach, l'auteur du célèbre Système de la nature , et Helvétius, l'auteur du livre non moins célèbre De l'Esprit . Il est très naturel de supposer qu'au moins ces philosophes-là n'approuvaient pas la conception idéaliste de l'histoire.

Eh bien ! Cette supposition, toute naturelle qu'elle paraisse, est erronée : Holbach et Helvétius, matérialistes dans leur conception de la nature étaient idéalistes en ce qui concerne l'histoire.

Comme tous les philosophes du XVIII° siècle, comme toute la " séquelle des Encyclopédistes ", les matérialistes de ce temps-là croyaient que l'opinion gouverne le monde et que l'évolution de l'opinion explique en dernière analyse toute l'évolution historique.

"L'ignorance, l'erreur, le préjugé, le défaut d'expérience, de réflexion et de prévoyance, voilà les vraies sources du mal moral. Les hommes ne se nuisent à eux-mêmes et ne blessent leurs associés, que parce qu'ils n'ont point d'idées de leurs vrais intérêts." (Système social, t. II, chap. I, p. 5).

Dans un autre endroit du même ouvrage, nous lisons :

"L'histoire nous prouve qu'en matière de gouvernement, les nations furent de tout temps le jouet de leur ignorance, de leur imprudence, de leur crédulité de leurs terreurs paniques, et surtout des passions de ceux qui surent prendre de l'ascendant sur la multitude. Semblables à des malades qui s'agitent sans cesse dans leur lit, sans y trouver de position convenable, les peuples ont souvent changé la forme de leurs gouvernements mais ils n'ont jamais eu ni le pouvoir, ni la capacité de réformer le fond, de remonter à la vraie source de leurs maux ; ils se virent sans cesse ballottés par des passions aveugles." (Ibid., II, p. 27).

Ces citations vous montrent que, d'après le matérialiste Holbach, l'ignorance fut la cause du mal moral et politique. Si les peuples sont méchants, c'est grâce à leur ignorance, si leurs gouvernements sont absurdes, c'est parce qu'ils n'ont pas su découvrir les vrais principes de l'organisation sociale et politique, si les révolutions faites par les peuples n'ont pas déraciné le mal moral et social, c'est parce qu'ils n'ont pas eu assez de lumières. Mais qu'est ce que l'ignorance ? Qu'est-ce que l'erreur ? Qu'est-ce que le préjugé ? L'ignorance, l'erreur, le préjugé, tout cela, ce n'est que de l'opinion erronée. Et si l'ignorance, l'erreur et le préjugé ont empêché les hommes de découvrir les vraies bases de l'organisation politique et sociale, il est clair que c'est l'opinion erronée qui a gouverné le monde. Holbach est donc, là-dessus, du même avis que la plupart des philosophes du XVIII° siècle.

Quant à Helvétius, je ne citerai que son opinion sur le système féodal. Dans une lettre à Saurin sur l'Esprit des Lois de Montesquieu, il dit :

"Mais que diable veut-il nous apprendre par son Traité des Fiefs ? Est-ce une matière que devait chercher à débrouiller un esprit sage et raisonnable ? Quelle législation peut résulter de ce chaos barbare de lois que la force a établies, que l'ignorance a respectées, et qui s'opposeront toujours à un bon ordre de choses ? " (Œuvres, III, p. 266).

Dans un autre endroit, il dit "Montesquieu est trop féodaliste, et le gouvernement féodal est le chef-d'œuvre de l'absurdité ". (Œuvres, III, p.314).

Ainsi, Helvétius trouve que le féodalisme, c'est à dire tout un système d'institutions sociales et politiques, était le chef-d'œuvre de l'absurdité et, par conséquent, devait son origine à l'ignorance ou, en d'autres termes, à une opinion erronée. C'est donc toujours l'opinion qui, en bien ou en mal, a gouverné le monde.

J'ai dit qu'il nous importait non pas de critiquer cette théorie, mais de bien la connaître et de bien saisir sa nature. Maintenant que nous la connaissons, il nous est non seulement permis, mais nécessaire de l'analyser.

Eh bien, cette théorie est-elle vraie ou est-elle fausse ?

Est-il vrai, oui ou non, que les hommes qui ne comprennent pas en quoi consistent leurs intérêts ne pouvaient les servir de façon raisonnable ? Cela est vrai sans contredit.

Est-il vrai, oui ou non, que l'ignorance a causé beaucoup de maux à l'humanité et qu'un système social et politique basé sur la soumission et sur l'exploitation de l'homme par l'homme, tel que fut le féodalisme, n'est possible que dans un temps d'ignorance et de préjugés profondément enracinés ?

Cela est bien vrai, et je ne vois pas comment on pourrait contester une vérité aussi indubitable.

Est-il vrai, est-il faux, en un mot, que l'opinion, dans le sens déterminé par Suard, a une grande influence sur la conduite des hommes ? Quiconque connaît les hommes dira que cela aussi est indubitable et indiscutable.
La force des idées … et leur origine

La conception idéaliste de l'histoire est-elle donc basée sur la vérité ?

Je réponds oui et non. Et voici ce que j'entends par-là.

La conception idéaliste de l'histoire est vraie dans ce sens qu'il y a du vrai en elle. Oui, il y a du vrai. L'opinion à une très grande influence sur les hommes. Nous avons donc le droit de dire qu'elle gouverne le monde. Mais nous avons bien le droit de nous demander si cette opinion qui gouverne le monde n'est gouvernée par rien du tout ? Autrement dit, nous pouvons et nous devons nous demander si les opinions et les sentiments des hommes sont une chose soumise au hasard. Poser cette question, c'est la résoudre aussitôt dans le sens négatif. Non, les opinions et les sentiments des hommes ne sont point soumis au hasard. Leur génération comme leur évolution est soumise à des lois que nous devons étudier. Dès que vous admettez ceci - et le moyen de ne pas l'admettre ? - vous êtes forcés de reconnaître que si l'opinion gouverne le monde, elle ne le gouverne pas en souverain absolu, qu'elle est gouvernée à son tour et que, par conséquent, celui qui en appelle à l'opinion est loin de nous indiquer la cause fondamentale, la cause la plus profonde du mouvement historique.

Il y a donc de la vérité dans la conception idéaliste de l'histoire. Mais il n'y a pas toute la vérité.

Pour connaître toute la vérité, il nous faut reprendre la recherche justement là où la conception idéaliste l'abandonne. Il nous faut tâcher de nous rendre un compte exact des causes de la génération et de l'évolution de l'opinion des hommes vivant en société.

Pour faciliter notre tâche, procédons avec méthode, et, avant tout, voyons si l'opinion, c'est à dire, conformément à la définition donnée par Suard, la masse de vérités et d'erreurs répandue parmi les hommes leur est innée, si elle naît avec eux pour ne disparaître qu'avec eux. Cela revient à nous demander s'il y a des idées innées.

Il fut un temps où l'on était fermement convaincu que les idées, au moins en partie, sont innées. En admettant l'existence des idées innées, on admettait en même temps que ces idées-là constituent un fonds commun à l'humanité toute entière, un fonds qui est toujours le même dans tous les temps et tous les climats.

Cette opinion, très répandus autrefois, fut victorieusement combattue par un philosophe anglais de grand mérite, John Locke. Dans son célèbre livre intitulé : Essai sur l'entendement humain , John Locke a prouvé qu'il n'y a point d'idées, de principes ou de nations innées dans l'esprit de l'homme.

Les idées ou les principes des hommes leur viennent de l'expérience, et c'est également vrai en ce qui concerne les principes spéculatifs, comme les principes pratiques ou principes de morale. Les principes de morale, varient selon les temps et les lieux. Quand les hommes condamnent une action, c'est parce qu'elle leur est nuisible. Quand ils la louent, c'est qu'elle leur est utile. L'intérêt (non pas l'intérêt personnel, mais l'intérêt social) détermine donc les jugements des hommes dans le domaine de la vie sociale. Telle était la doctrine de Locke, dont tous les philosophes français du XVIII° siècle étaient des partisans convaincus. Nous avons donc le droit de prendre cette doctrine pour point de départ de notre critique de leur conception de l'histoire.

Il n'existe point d'idées innées dans l'esprit des hommes ; c'est l'expérience qui détermine les Idées spéculatives et c'est l'intérêt social qui détermine les "idées pratiques". Admettons ce principe et voyons quelles conséquences en découlent.

2
La réaction après la Révolution Française

Un grand événement historique sépare le XVIII° siècle du XIX° : la Révolution Française, qui comme un ouragan a passé sur la France en détruisant l'ancien régime et en balayant ses débris. Elle a eu une profonde influence sur la vie économique, sociale, politique et intellectuelle non seulement de la France, mais de l'Europe entière. Elle n'a pas pu rester sans influence sur la philosophie de l'histoire.

Quelle a été cette influence ?

Eh bien ! Son résultat le plus immédiat a été un sentiment d'immense lassitude.

Le grand effort fait par les gens de ce temps-là a provoqué un besoin impérieux de repos.

A côté de ce sentiment de lassitude, inévitable après toute grande dépense d'énergie, il y a eu aussi un certain scepticisme. Le XVIII° siècle croyait fermement au triomphe de la raison. La raison finit toujours par avoir raison, disait Voltaire. Les événements de la Révolution ont brisé cette foi. On a vu tant d'événements inattendus, on a vu triompher tant de choses qui semblaient tout à fait impossibles et absolument déraisonnables, on a vu tant de calculs les plus sages renversés par la brutale logique des faits, qu'on s'est dit que la raison ne finira probablement jamais par avoir raison. Nous avons là-dessus le précieux témoignage d'une femme d'esprit, qui savait observer ce qui se passait autour d'elle.

"La plupart des hommes, dit Mme de Staël, épouvantés des vicissitudes effroyables, dont les événements politiques nous ont offert l'exemple, ont perdu maintenant tout intérêt au perfectionnement d'eux-mêmes et sont trop frappés de la puissance du hasard pour croire à l'ascendant les facultés intellectuelles" (De la littérature, Préface, p. XVIII).

On était donc épouvanté par la puissance du hasard. Mais qu'est-ce que le hasard ? Et qu'est-ce que le hasard dans la vie des sociétés ? Il y a matière à discussion philosophique là-dedans. Mais sans entrer dans cette discussion, nous pouvons dire que trop souvent les hommes attribuent au hasard ce dont les causes leur restent inconnues. Aussi quand le hasard leur fait trop et trop longtemps sentir sa puissance, ils finissent par essayer d'expliquer et de découvrir les causes des phénomènes qu'ils considéraient auparavant comme fortuits. Et c'est justement ce que nous voyons dans le domaine de la science historique au commencement du dix-neuvième siècle.
Philosophie de l'histoire de Saint-Simon

Saint Simon, une des têtes les plus encyclopédiques et les moins méthodiques de la première moitié de ce siècle, s'efforce de poser les bases d'une science sociale. La science sociale, la science de la société humaine, la physique sociale, comme il l'appelle parfois, peut et doit, selon lui, devenir une science aussi exacte que les sciences naturelles. Nous devons étudier les faits relatifs à la vie passée de l'humanité pour découvrir les lois de son progrès. Nous ne pourrons prévoir l'avenir, que lorsque nous aurons compris le passé. Et pour le comprendre, pour expliquer le passé, Saint-Simon étudie surtout l'histoire de l'Europe occidentale depuis la chute de l'empire romain.

On voit dans cette histoire, la lutte des industriels (ou du Tiers Etat, comme on disait au siècle précédent) contre l'aristocratie. Les industriels se sont ligués avec la royauté, et, par l'appui qu'ils ont donné aux rois, ils leur ont fourni les moyens de s'emparer du pouvoir politique, qui se trouvait auparavant dans les mains des seigneurs féodaux. En échange de leurs services la royauté leur a donné sa protection, au moyen de laquelle ils ont pu remporter beaucoup d'importantes victoires sur leurs ennemis. Peu à peu, le travail et l'organisation aidant, les industriels sont parvenus à posséder une force sociale imposante, bien supérieure à celle de l'aristocratie.

La Révolution Française n'était, pour Saint-Simon, qu'un épisode de la grande lutte, plusieurs fois séculaire, entre les industriels et les nobles. Et toutes ses propositions pratiques se réduisaient à des projets, des mesures qu'il fallait, selon lui, prendre pour compléter et consolider la victoire des industriels et la défaite des nobles. Or, la lutte des industriels contre la noblesse était la lutte de deux intérêts opposés. Et si cette lutte a, comme le dit Saint-Simon, rempli toute l'histoire de l'Europe occidentale depuis le XV° siècle, nous pouvons dire que c'est la lutte des grands intérêts sociaux, qui était la cause du mouvement historique dans la période indiquée. Nous voici donc assez loin de la conception historique du dix-huitième siècle : ce n'est pas l'opinion, c'est l'intérêt social ou pour mieux dire, l'intérêt des grands éléments constructifs de la société, 1'intérêt des classes et la lutte sociale provoquée par l'opposition de ces intérêts, qui gouvernent le monde et qui déterminent la marche de l'histoire.

Par ses idées historiques, Saint-Simon a eu une influence décisive sur un des plus grands historiens français : Augustin Thierry. Et comme Augustin Thierry a fait une véritable révolution dans la science historique de son pays, il nous sera bien utile d'analyser ses idées.
Les conceptions d'Augustin Thierry et de Mignet

Vous vous rappelez, je suppose, ce que je vous ai dit d'Holbach et qui concernait l'histoire du peuple juif. Cette histoire était, pour Holbach, l'œuvre d'un seul homme. Moïse, qui a façonné le caractère des Juifs et qui leur a donné leur constitution sociale et politique, ainsi que leur religion. Et chaque peuple, ajoutait Holbach, a eu son Moïse. La philosophie historique du -dix-huitième siècle ne connaissait que l'individu, les grands hommes. La masse, le peuple comme tel, n'existait presque point pour elle. La philosophie historique d'Augustin Thierry est, sous ce rapport, juste le contraire de ce qu'était celle du dix-huitième siècle. "C'est une chose bien simple, dit-il, dans ses Lettres sur l'histoire de France, que l'obstination des historiens à n'attribuer jamais aucune spontanéité, aucune conception aux masses d'hommes. Si tout un peuple émigre et se fait un nouveau domicile, c'est, au dire des annalistes et des poètes, quelque héros, qui pour son nom s'avise de fonder un empire, si des nouvelles coutumes s'établissent, c'est quelque législateur qui les imagine et les impose, si une cité s'organise, c'est quelque prince qui lui donne l'être, et toujours le peuple et les citoyens sont de l'étoffe pour la pensée d'un seul homme. " (Dix ans, p. 346).

La Révolution a été l'œuvre des masses populaires et cette révolution dont le souvenir était si frais au temps de la Restauration ne permettait plus d'envisager le mouvement historique comme l'œuvre d'individus plus ou moins sages et plus ou moins vertueux. Au lieu de s'occuper des faits et gestes des grands hommes, les historiens voulaient dorénavant s'occuper de 1'histoire des peuples. C'est déjà très important et cela vaut bien la peine d'être retenu dans la mémoire.

Allons plus loin. Ce sont les grandes masses qui font l'histoire. Soit. Mais pourquoi la font-elles ? En d'autres termes, quand les masses agissent, dans quel but agissent-elles ? Dans le but de garantir leurs intérêts, répond Augustin Thierry. " Voulez-vous dit-il, savoir au juste qui a créé cette institution, qui a conçu une entreprise sociale ? Cherchez quels sont ceux qui en ont véritablement besoin, à ceux-là doit appartenir la pensée première, la volonté d'agir et tout au moins la plus grande part dans l'exécution, is fecit cui prodest : l'axiome vaut en histoire comme en droit. " (Dix ans , p. 348).

La masse agit donc dans son intérêt, l'intérêt est la source, le mobile de toute création sociale. Il est donc facile de comprendre que lorsqu'une institution devient opposée à l'intérêt de la masse, la masse commence une lutte contre cette institution. Et comme uns institution nuisible à la masse du peuple est souvent utile à la classe privilégiée, la lutte contre cette institution devient une lutte contre la classe privilégiée. La lutte de classes d'hommes et d'intérêts opposés joue un grand rôle dans la philosophie historique d'Augustin Thierry. Cette lutte a rempli, par exemple, l'histoire de l'Angleterre depuis la conquête normande jusqu'à la révolution qui renversa la dynastie des Stuarts. Dans la révolution anglaise du XVII° siècle luttaient deux classes d'hommes : les vainqueurs (la noblesse), les vaincus (la masse du peuple, bourgeoisie comprise). "Chaque personnage, dit notre historien, dont les aïeux s'étaient trouvés enrôlés dans la grande armée d'invasion, quittait son château pour aller dans le camp royal prendre le commandement que son titre lui assignait. Les habitants des villes et des ports se rendaient en foule au camp opposé. On pouvait dire que le cri de ralliement des deux armées était, d'un côté oisiveté et pouvoir, de l'autre travail et liberté ; car les désœuvrés, les gens qui ns voulaient d'autre occupation dans la vie que celle de jouir sans peine, de quelque caste qu'ils fussent, s'enrôlaient dans les troupes royales où ils allaient défendre des intérêts conformes aux leurs, tandis que les familles de la caste des anciens vainqueurs, que l'industrie avait gagnés, s'unissaient au parti des Communes. " (Ibid., p. 543).

Cette lutte des deux classes, ce n'est pas seulement dans le domaine social et politique qu'elle déterminait le mouvement. On voit son influence dans le domaine des idées. Les opinions religieuses des Anglais du XVII° siècle étaient, suivant Thierry, façonnées par leur position sociale . "C'était pour des intérêts positifs que la guerre se soutenait de part et d'autre. Le reste n'était qu'apparence ou prétexte. Ceux qui s'engageaient dans la cause des sujets, étaient, pour la plupart, presbytériens, c'est à dire que, même en religion, ils ne voulaient aucun joug. Ceux qui soutenaient la cause contraire étaient épiscopaux ou papistes, c'est à dire qu'ils aimaient à trouver, jusque dans les formes du culte, du pouvoir à exercer, des impôts à lever sur les hommes ." (Ibid., p. 54).

Nous voici encore plus loin de la philosophie historique du XVIII° siècle. Au XVIII° siècle, l'opinion gouverne le monde. Ici, l'opinion, dans le domaine de la religion, est déterminée, gouvernée, par la lutte des classes.

Et notez bien que l'historien dont je viens de parler n'est pas le seul à croire ainsi. Sa philosophie historique est celle de tous les historiens remarquables du temps de la Restauration. Un contemporain d'Augustin Thierry, Mignet se tient au même point de vue. Dans son remarquable ouvrage De la féodalité, il envisage l'évolution sociale de la façon suivante : "Les intérêts qui dominent décident du mouvement social. Ce mouvement arrive à son but à travers des oppositions, cesse quand il l'a atteint, est remplacé par un autre, qui ne s'aperçoit pas lorsqu'il commence, et qui ne se fait connaître que lorsqu'il est le plus fort. Telle a été la marche de la féodalité. Elle était dans les besoins avant d'être dans le fait, première époque, et elle a été ensuite dans le fait en cessant d'être dans les besoins, seconde époque, ce qui a fini par la faire sortir du fait ." (La Féodalité , pp. 77-78).

Ici nous nous trouvons de nouveau très loin de la philosophie du XVIII° siècle. Helvétius reprochait à Montesquieu d'étudier avec trop d'attention les lois féodales. Le système féodal était pour lui le chef-d'œuvre de l'absurdité et comme tel, ne valait pas la peine d'être étudié. Mignet admet au contraire qu'il fut un temps, le Moyen-Age, où le système féodal était dans les besoins, où il était donc utile à la société, il dit que c'est justement cette utilité qui l'a fait naître. Mignet répète souvent que ce ne sont pas les hommes qui mènent les choses, mais les choses qui mènent les hommes. Et c'est de ce point de vue-là qu'il considère les événements dans son Histoire de la Révolution Française. En parlant de l'Assemblée Constituante, il dit : "Les classes aristocratiques avaient les intérêts contraires à ceux du parti national. Aussi la noblesse et le haut clergé, qui formèrent la droite de l'Assemblée, furent en opposition constante avec lui, excepté dans certains jours d'entraînement. Ces mécontents de la révolution qui ne surent ni l'empêcher par leurs sacrifices, ni l'arrêter par leur adhésion, combattirent d'une manière systématique toutes ses réformes ." (Histoire de la Rév. Franc ., Vol. I, p. 105).

Ainsi les groupements politiques sont déterminés par les intérêts de classes. Et ce sont les mêmes intérêts qui donnent naissance à des considérations politiques. Mignet nous dit que la Constitution de 1791 "était l'œuvre de la classe moyenne, qui se trouvait alors la plus forte, car, comme on le sait, la force qui domine s'empare toujours des institutions". "La journée du Dix Août fut l'insurrection de la multitude contre la classe moyenne et contre le trône constitutionnel, comme le 14 Juillet avait été l'insurrection de la classe moyenne contre les classes privilégiées et le pouvoir, absolu de la couronne." (Ibid., p. 210 ; p. 290).

Comme Thierry, Mignet est le représentant convaincu de la classe moyenne. Tant qu'il s'agit de juger l'action politique de cette classe, Mignet va jusqu'à préconiser les moyens violents, "On n'obtient le droit que par la force" .

Chez Guizot nous retrouvons les mêmes tendances, les mêmes sympathies et le même point de vue. Mais, chez lui, ces tendances et ces sympathies sont plus prononcées et ce point de vue est mieux précisé. Déjà dans ses Essais sur l'Histoire de France , qui parurent en 1821, il dit avec beaucoup de clarté quelle est, selon lui, la base de l'édifice social. "C'est par l'étude des institutions politiques que la plupart des écrivains, érudits historiens ou publicistes ont cherché à connaître l'état de la Société, le degré ou le genre de sa civilisation. Il eût été plus sage d'étudier d'abord la société elle-même pour connaître et comprendre ses institutions politiques. Avant de devenir cause, les institutions sont effet, la société les produit avant d'en être modifiée, et au lieu de chercher dans le système ou les formes du gouvernement quel a été l'état du peuple, c'est l'état du peuple qu'il faut examiner avant tout pour savoir quel a dû, quel a pu être le gouvernement ". (Essais sur l'Histoire de France , 12° édition, p. 73.)

On pourrait trouver des textes de même sens dans les ouvrages de Guizot , d'Armand Carrel et de Tocqueville . Aussi je crois bien avoir le droit de dire qu'au commencement du XIX° siècle, les sociologues, les historiens et les critiques nous renvoient tous à l'état social comme à la base la plus profonde des phénomènes de la société humaine. Nous savons ce que c'est que cet état, c'est "l'état des personnes " comme dit Guizot, c'est l'état des propriétés . Mais d'où vient-il cet état, duquel tout dépend dans la société ? Dès que nous aurons une réponse nette et précise à cette question, nous pourrons nous expliquer le mouvement historique et le progrès du genre humain. Mais cette grande question, cette question des questions, les historiens la laissent sans réponse.

Ainsi nous sommes devant cette contradiction : les idées, les sentiments, l'opinion sont déterminés par l'état social, et l'état social est déterminé par l'opinion. A est la cause de B, et B est la cause de A.

Jusqu'à présent, en parlant de l'évolution de la philosophie de l'histoire, j'ai considéré surtout la France. A l'exception de Saint Augustin et d'Holbach, tous les auteurs, dont J'ai exposé devant vous les idées historiques, étaient des Français. Maintenant nous allons traverser la frontière pour mettre le pied sur le sol germanique.
La philosophie de l'histoire de Schelling

L'Allemagne de la première moitié du dix-neuvième siècle était le pays classique de la philosophie. Fichte, Schelling, Hegel et tant d'autres, moins célèbres, mais non moins attachés à la recherche de la vérité, vinrent approfondir les questions philosophiques, cas redoutables questions qui sont si vieilles déjà et qui restent pourtant toujours nouvelles.

Parmi ces grandes questions, la philosophie de l'histoire occupe une place des plus importantes. Il ne sera donc pas inutile de voir comment les philosophes allemands répondaient à la question de savoir quelles sont les causes du mouvement historique et du progrès du genre humain. Mais comme nous n'avons pas assez de temps pour analyser en détail la philosophie de l'histoire propre à chacun d'eux, force nous est de nous contenter d'interroger les deux principaux : Schelling et Hegel, et encore ne pourrions-nous qu'effleurer leurs idées historiques. Ainsi, en ce qui concerne Schelling, nous ne parlerons que de sa notion de la liberté.

L'évolution historique est une suite de phénomènes soumis à des lois. Les phénomènes soumis à des lois sont des phénomènes nécessaires. Exemple : la pluie. La pluie est un phénomène soumis à des lois. Cela veut dire que dans des circonstances données, des gouttes d'eau tombent nécessairement sur la terre. Cela se comprend très facilement lorsqu'il s'agit de gouttes d'eau qui n'ont ni conscience ni volonté.

Mais, dans les phénomènes historiques, ce ne sont pas des choses inanimées, ce sont des hommes qui agissent, et les hommes sont doués de conscience et de volonté. On peut donc très légitimement se demander si la notion de la nécessité - hors de laquelle il n'y a pas de conception scientifique - des phénomènes, en histoire comme dans la science de la nature, n'exclut pas celle de la liberté humaine. Formulée en d'autres termes, la question se pose ainsi : Y a-t-il moyen de concilier la libre action des hommes avec la nécessité historique ?

Au premier abord, il semble que non, que la nécessité exclut la liberté, et vice-versa. Mais il n'en est ainsi que pour celui dont le regard s'arrête à la surface des choses, à l'écorce des phénomènes. En réalité, cette fameuse contradiction, cette prétendue antinomie de la liberté et de la nécessité, n'existe pas. Loin d'exclure la liberté, la nécessité en est la condition et le fondement. C'est justement ce que Schelling s'attachait à prouver dans un des chapitres de son Système de l'idéalisme transcendental .

Selon Schelling, la liberté est impossible sans la nécessité. Si en agissant, je ne puis compter que sur la liberté des autres hommes, il m'est impossible de prévoir les conséquences de mes actions, puisque à chaque instant, mon calcul le plus parfait pourrait être complètement déjoué par la liberté d'autrui, et par conséquent il pourrait résulter de mes actions, tout autre chose que ce que j'avais prévu.

Ma liberté serait donc nulle, ma vie serait soumise au hasard. Je ne saurais être sûr des conséquences de mes actions que dans les cas où je pourrais prévoir les actions de mes prochains, et pour que je puisse les prévoir, il faut qu'elles soient soumises à des lois, c'est à dire qu'il faut qu'elles soient déterminées, qu'elles soient nécessaires. La nécessité des actions des autres est donc la première condition de la liberté de mes actions. Mais, d'un autre côté, en agissant de façon nécessaire, les hommes peuvent en même temps conserver la pleine liberté de leurs actions.

Qu'est-ce qu'une action nécessaire ? C'est une action qu'il est impossible à un individu donné de ne pas faire dans des circonstances données. Et d'où vient l'impossibilité de ne pas faire cette action ? Elle vient de la nature de cet homme, façonnée par son hérédité et par son évolution antérieure. La nature de cet homme est telle qu'il ne peut pas ne pas agir d'une façon donnée dans des circonstances données. C'est clair, n'est-ce-pas ? Eh bien ! ajoutez à cela que la nature de cet homme est telle, qu'il ne peut pas ne pas avoir certaines volitions, et vous aurez concilié la notion de la liberté avec celle de la nécessité. Je suis libre quand je peux agir comme je veux. Et ma libre action est en même temps nécessaire, puisque ma volition est déterminée par mon organisation et par les circonstances données. La nécessité n'exclut donc pas la liberté. Ma nécessité c'est la liberté même, mais seulement considérée d'un autre côté ou d'un autre point de vue.

Après avoir attiré votre attention sur la réponse que Schelling donnait à la grande question de la nécessité et de la liberté. Je passe à son contemporain, son camarade et rival, Hegel.
La philosophie de l'histoire de Hegel

La philosophie de Hegel était, comme celle de Schelling, une philosophie idéaliste. Pour lui, c'est l'Esprit ou l'Idée qui constitue le fond et comme l'âme de tout ce qui existe. La matière elle-même n'est qu'une manière d'être de l'Esprit ou de l'Idée. Cela est-il possible ? La matière ne serait-elle vraiment qu'une manière d'être de l'esprit ?

C'est là une question qui a une importance capitale au point de vue philosophique, mais dont nous n'avons pas à nous occuper maintenant. Ce qu'il nous faut, c'est étudier les idées historiques qui s'élevaient sur cette base idéaliste dans le système de Hegel.

Selon ce grand penseur, l'histoire n'est que le développement de l'Esprit universel dans le temps. La philosophie de l'histoire, c'est l'histoire considérée avec intelligence. Elle prend les faits tels qu'ils sont, et la seule pensée qu'elle y apporte, c'est la pensée que la raison gouverne le monde. Cela vous rappelle sans doute la philosophie française du dix-huitième siècle, selon laquelle c'est l'opinion ou la raison qui gouverne le monde. Mais Hegel entendait cette pensée d'une façon particulière. C'est Anaxagore, dit-il dans ses Leçons sur la Philosophie de l'Histoire, qui le premier reconnut philosophiquement que la raison gouverne le monde, en entendant par-là non une Intelligence ayant conscience d'elle-même, non un esprit comme tel, mais des lois générales. Le mouvement du système planétaire s'effectue par des lois immuables et ces lois en sont la raison, mais ni le soleil, ni les planètes qui se meuvent selon ces lois, n'en ont conscience. La raison qui gouverne 1'histoire est donc, selon Hegel, uns raison inconsciente, ce n'est que l'ensemble des lois qui détermine le mouvement historique.

Quant à l'opinion des hommes, l'opinion que les philosophes du XVIII° siècle considéraient comme ressort du mouvement historique, Hegel l'envisageait pour la plupart des cas par la manière de vivre, ou en d'autres termes, par l'état social. Il dit par exemple dans sa Philosophie de l'Histoire, que la cause de la décadence de Sparte était la différence extrême des fortunes. Il dit que l'Etat, comme organisation politique, doit son origine à l'inégalité des fortunes et à la lutte des pauvres contre les riches. Et ce n'est pas tout. Les origines de la famille sont intimement liées, selon lui, à l'évolution économique des peuples primitifs. Bref, tout idéaliste qu'il fût, Hegel, comme les historiens français dont il a été question plus haut, en appelle à l'état social comme à la base la plus profonde de la vie des peuples. En cela, il n'a pas été en arrière de son temps, mais il ne l'a pas devancé non plus, il reste impuissant à expliquer les origines de l'état social puisque ce n'est rien expliquer que de dire, comme il dit, qu'à une époque donnée, l'état social d'un peuple dépend, comme son état politique, religieux, esthétique, moral et intellectuel de l'esprit du temps. En sa qualité d'idéaliste, Hegel en appelle à 1'esprit comme dernier ressort du mouvement historique. Lorsqu'un peuple passe d'un degré de son évolution à un autre, c'est que l'Esprit Absolu (ou universel) dont ce peuple n'est que l'agent, s'élève à une phase supérieure de son développement. Comme de pareilles explications n'expliquent rien du tout, Hegel s'est trouvé dans le même cercle vicieux que les historiens et les sociologues français : ils expliquaient l'état social par l'état des idées et l'état des idées par l'état social.

Nous voyons que de tous les côtés, du côté de la philosophie comme du côté de l'histoire proprement dite et de la littérature, l'évolution de la science sociale dans ses diverses branches aboutissait au même problème : expliquer les origines de l'état social.

Tant que ce problème n'était pas résolu, la science continuait à tourner dans un cercle vicieux, en déclarant que B est la cause de A, et en désignant A comme la cause de B. En revanche, tout promettait de s'éclaircir une fois résolue la question des origines de l'état social.
La conception marxiste de l'histoire

C'est la solution de ce problème qu'à poursuivie Marx en élaborant sa conception matérialiste. Dans la préface d'une de ses œuvres : Critique de l'économie politique , Marx raconte lui-même comment ses études l'amenèrent à cette conception :

"Mes recherches aboutirent à ce résultat : que les rapports juridiques, ainsi que les formes de l'Etat, ne peuvent s'expliquer ni par eux-mêmes, ni par la soi-disant évolution générale de l'esprit humain ; qu'ils prennent leurs racines plutôt dans les conditions d'existence matérielles que Hegel, à l'exemple des Anglais et des Français du XVIII° siècle, comprenait sous le nom de "société civile". (Contribution à la Critique de l'Economie Politique, par Karl Marx, traduction française par Laura Lafargue, p. 4).

Comme vous le voyez, c'est le même résultat auquel nous avons vu aboutir les historiens, les sociologues et les critiques français, de même que les philosophes idéalistes allemands. Mais Marx va plus loin. Il demande quelles sont les causes déterminantes de la société civile, et il répond que c'est dans l'économie politique qu'il faut chercher l'anatomie de la société civile. Ainsi c'est l'état économique d'un peuple qui détermine son état social, et l'état social d'un peuple détermine à son tour son état politique, religieux et ainsi de suite. Mais, demanderez-vous, l'état économique n'est pas sans cause non plus ? Sans doute, comme toutes choses ici-bas, il a sa cause è lui, et cette cause, cause fondamentale de toute l'évolution sociale et partant de tout mouvement historique, c'est la lutte que l'homme mène avec la nature pour son existence.

Je veux vous lire ce que Marx dit là-dessus : "Dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté ; ces rapports de production correspondent à un degré de développement donné de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base réelle, sur quoi s'élève superstructure juridique et à laquelle correspondent des formes de conscience sociale déterminées. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le procès de vie social, politique et intellectuel en général. Ce n'est pas la conscience des homme qui détermine la réalité c'est au contraire la réalité sociale qui détermine leur conscience. A un certain stade de leur développement les forces productives de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants, ou, ce qui n'en est que l'expression juridique, avec les rapports de propriété à l'intérieur desquels elles s'étaient mues jusqu'alors. De formes évolutives des forces productives qu'ils étaient, ces rapports deviennent des entraves de ces forces. Alors s'ouvre une ère de révolution sociale. Le changement qui s'est produit dans la base économique bouleverse plus ou moins lentement ou rapidement toute la colossale superstructure. Lorsqu'on considère de tels bouleversements, il importe de distinguer toujours entre le bouleversement matériel des conditions de production économique - qu'on doit constater fidèlement à l'aide des sciences physiques et naturelles - et les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques, bref, les formes idéologiques sous lesquelles les hommes deviennent conscients de ce conflit et le mènent à bout. De même qu'on ne juge pas un individu sur l'idée qu'il se fait de lui, de même on ne peut juger une telle époque de bouleversement sur sa conscience de soi ; il faut, au contraire, expliquer cette conscience par les contradictions de la vie matérielle, par le conflit qui existe entre les forces productives sociales et les rapports de production. Une société ne disparaît jamais avant que soient développées toutes les forces productives qu'elle est assez large pour contenir, et jamais de nouveaux et supérieurs rapports de production ne se substituent à elle avant que les conditions d'existence matérielles de ces rapports aient été couvées dans le sein même de la vieille société. C'est pourquoi l'humanité ne se pose jamais que les problèmes qu'elle peut résoudre, car, à regarder de plus près, il se trouvera toujours que le problème lui-même ne se présente que lorsque les conditions matérielles pour le résoudre existent ou du moins sont en voie de devenir ." (Ibid ., pages 4, 5, 6, 7).

Je comprends bien que ce langage, tout net et précis qu'il soit, peut paraître assez obscur. Aussi je me hâte de commenter la pensée fondamentale de la conception matérielle de l'histoire.

L'idée fondamentale de Marx se réduit à ceci : les rapports de production déterminent tous les autres rapports qui existent entre les hommes dans leur vie sociale. Les rapports de production sont à leur tour déterminés par l'état des forces productives.

Mais qu'est-ce d'abord que les forces productives ?

Comme tous les animaux, l'homme est forcé de lutter pour son existence. Chaque lutte supposa une certaine dépense de forces. L'état des forces détermine le résultat de la lutte. Chez les animaux, ces forces dépendent de la structure même de l'organisme : les forces d'un cheval sauvage sont bien différentes de celles d'un lion, et la cause de cette différence est dans la différence de l'organisation. L'organisation physique de l'homme a naturellement aussi, une influence décisive sur sa manière de lutter pour l'existence et sur les résultats de cette lutte. Ainsi, par exemple, l'homme est pourvu de la main. Il est vrai que ses voisins, les quadrumanes (les singes), ont aussi des mains, mais les mains des quadrumanes sont moins parfaitement adaptées à divers travaux. La main est le premier instrument dont s'est servi l'homme dans sa lutte pour l'existence, ainsi que nous le montre Darwin.

La main, avec le bras, est le premier instrument le premier outil dont se sert l'homme. Les muscles du bras servent de ressort qui frappe ou qui jette. Mais peu à peu la machine s'extériorise. La pierre avait d'abord servi par son poids, par sa masse. Dans la suite, cette masse est fixée à un manche, et nous avons la hache, le marteau. La main, est le premier instrument de l'homme, lui sert ainsi à en produire d'autres, à façonner la matière pour lutter contre la nature, c'est à dire contre le reste de la matière indépendante.

Et plus se perfectionne cette matière asservie, plus se développe l'usage des outils, des instruments et, plus augmente aussi la force de l'homme vis-à-vis de la nature, plus augmente son pouvoir sur la nature. On a défini l'homme : un animal qui fait des outils. Cette définition est plus profonde qu'on ne le pense d'abord. En effet, dès que l'homme a acquis la faculté d'asservir et de façonner une partie de la matière pour lutter contre le reste de la matière, la sélection naturelle et les autres causes analogues ont dû exercer une influence bien secondaire sur les modifications corporelles de l'homme.

Ce ne sont plus ses organes qui changent, ce sont ses outils et les choses qu'il adapte à son usage avec l'aide de ses outils : ce n'est pas sa peau qui change avec le changement de climat, c'est son vêtement. La transformation corporelle de l'homme cesse (ou devient insignifiante) pour céder la place à son évolution technique ; et l'évolution technique c'est l'évolution des forces productives et l'évolution des forces productives a une influence décisive sur le groupement des hommes, sur l'état de leur culture. La science, de nos jours, distingue plusieurs types sociaux : 1) Type chasseur ; 2) Type pasteur ; 3) Type agriculteur sédentaire ; 4) Type industriel et commercial. Chacun de ces types est caractérisé par certains rapports entre les hommes, rapports qui ne dépendent pas de leur volonté et qui sont déterminés par l'état des forces productives.

Ainsi, prenons pour exemple les rapports de la propriété. Le régime de la propriété dépend du mode de production, car la répartition et la consommation des richesses sont étroitement liées à la façon de se les procurer. Chez les peuples chasseurs primitifs, on est obligé souvent de se mettre à plusieurs pour attraper le gros gibier ; ainsi, les Australiens chassent le Kangourou par bandes de plusieurs dizaines d'individus ; les Esquimaux réunissent toute une flottille de canots pour la pêche à la baleine. Les Kangourous capturés, les baleines ramenées au rivage sont considérés comme propriété commune ; chacun en mange selon son appétit. Le territoire de chaque tribu, chez les Australiens aussi bien que chez tous les peuples chasseurs, est considéré comme propriété collective ; chacun y chasse à sa guise, avec la seule obligation de ne pas empiéter sur le terrain des tribus voisines.

Mais au milieu de cette propriété commune, certains objets servant uniquement à l'individu : ses vêtements, ses armes, sont considérés comme propriété individuelle, tandis que la tente et son mobilier sont à la famille. De même, le canot qui sert à des groupes composés de cinq à six hommes, est à ces personnes en commun. Ce qui décide de la propriété c'est le mode de travail, le mode de production.

J'ai taillé une hache de silex de mes mains, elle est à moi ; avec ma femme et mes enfants, nous avons bâti la hutte, elle est à ma famille ; J'ai chassé avec les gens de ma tribu, les bêtes abattues sont à nous en commun. Les animaux que j'ai tués tout seul sur le territoire de la tribu sont à moi, et si par hasard l'animal blessé par moi est achevé par un autre, il est à nous deux et la peau est à celui qui a donné le coup de grâce. A cette fin, chaque flèche porte la marque du propriétaire.

Chose vraiment remarquable : chez les Peaux-Rouges de l'Amérique du Nord, avant l'introduction des armes à feu, la chasse au bison était jadis réglementée très rigoureusement : si plusieurs flèches avaient pénétré dans le corps du bison, leur position réciproque décidait à qui appartenait telle ou telle partie de l'animal abattu ; ainsi la peau était à celui dont la flèche avait pénétré le plus près du cœur. Mais depuis l'introduction des armes à feu, comme les balles ne portent pas de marques distinctives, la répartition des bisons abattus se fait par partage égal ; ils sont donc considérés comme propriété commune. Cet exemple montre avec évidence le lien étroit qui existe entre la production et le régime de la propriété.

Ainsi les rapports des hommes entre eux dans la production décident des rapports de la propriété, de l'état de la propriété, comme disait Guizot. Mais une fois que l'état de la propriété est donné, il est facile de comprendre la constitution de la société, elle se moule sur celle de la propriété. C'est ainsi que la théorie de Marx résout le problème que ne pouvaient pas résoudre les historiens et les philosophes de la première moitié du dix-neuvième siècle.

Les sciences philosophiques selon Hegel

Robert Paris — 2026-07-31T22:20:00Z

Traduction sommaire de l'Encyclopédie des sciences philosophiques de Hegel

I. Introduction

§1

La philosophie manque d'un avantage dont jouissent les autres sciences. Elle ne peut pas, comme elles, fonder l'existence de ses objets sur les aveux naturels de la conscience, ni supposer que sa méthode de connaissance, soit pour commencer, soit pour continuer, soit déjà acceptée. Les objets de la philosophie, il est vrai, sont dans l'ensemble les mêmes que ceux de la religion. Dans les deux cas, l'objet est la Vérité, dans ce sens suprême où Dieu et Dieu seul est la Vérité. Toutes deux traitent également des mondes finis de la Nature et de l'Esprit humain, de leurs relations mutuelles et de leur vérité en Dieu.La philosophie peut donc, et même doit, présumer une certaine connaissance de ses objets, et même un certain intérêt pour eux, ne serait-ce que pour la raison suivante : avec le temps, l'esprit se fait des images générales des objets, bien avant d'en avoir des notions , et c'est seulement par ces images mentales, et en y recourant, que l'esprit pensant s'élève pour connaître et comprendre en pensant .

Mais avec l'essor de cette étude réfléchie des choses, il devient bientôt évident que la pensée ne se contentera de rien d'autre que de montrer la nécessité de ses faits, de démontrer l'existence de ses objets, ainsi que leur nature et leurs qualités. Notre connaissance originelle de ces choses se révèle ainsi inadéquate. Nous ne pouvons rien supposer ni rien affirmer dogmatiquement ; nous ne pouvons pas non plus accepter les assertions et les suppositions des autres. Et pourtant, nous devons faire un commencement : et un commencement, en tant que premier et non dérivé, fait une supposition, ou plutôt est une supposition. Il semble qu'il soit impossible de faire un commencement du tout.

§ 2

Cette étude réfléchie des choses peut servir, d'une manière générale, à décrire la philosophie. Mais cette description est trop large. S'il est exact de dire que la pensée fait la distinction entre l'homme et les animaux inférieurs, alors tout ce qui est humain est humain, pour la seule et simple raison qu'il est dû à l'opération de la pensée.La philosophie, en revanche, est un mode de pensée particulier – un mode dans lequel la pensée devient connaissance, et la connaissance à travers des notions.Aussi grande que soit l'identité et l'unité essentielle des deux modes de pensée, le mode philosophique finit par se distinguer de la pensée plus générale qui agit dans tout ce qui est humain, dans tout ce qui donne à l'humanité son caractère distinctif. Et cette différence se rattache au fait queles phénomènes de conscience strictement humains et induits par la pensée n'apparaissent pas à l'origine sous la forme d'une pensée, mais sous la forme d'un sentiment, d'une perception ou d'une image mentale — tous ces aspects devant être distingués de la forme de pensée proprement dite.

D'après une vieille idée préconçue, devenue une proposition triviale, c'est la pensée qui distingue l'homme de l'animal. Si triviale que puisse paraître cette vieille croyance, elle doit, chose étrange, être rappelée à l'esprit en présence de certaines idées préconçues de notre temps. Ces idées voudraient éloigner à tel point le sentiment et la pensée qu'elles en feraient des opposés, et les représenteraient comme si antagonistes que le sentiment, surtout le sentiment religieux, serait contaminé, perverti et même anéanti par la pensée. Elles soutiennent aussi avec insistance que la religion et la piété naissent et reposent sur autre chose que sur la pensée. Mais ceux qui font cette distinction oublient cependant que seul l'homme est capable de religion, et que les animaux n'ont pas plus de religion que de loi et de morale.

Ceux qui insistent sur cette séparation de la religion et de la pensée ont généralement devant eux ce que l'on peut appeler la pensée après coup . Ils entendent par là la pensée « réfléchie », qui a affaire aux pensées en tant que pensées et les amène à la conscience. La négligence à percevoir et à garder à l'esprit cette distinction que la philosophie établit clairement à l'égard de la pensée est la source des objections et des reproches les plus grossiers contre la philosophie. L'homme — et cela précisément parce qu'il est de sa nature de penser — est le seul être qui possède la loi, la religion et la morale. Dans ces domaines de la vie humaine, la pensée, sous le couvert du sentiment, de la foi ou de l'image générale, n'est donc pas restée inactive : son action et ses productions y sont présentes et contenues. Mais c'est une chose d'avoir de tels sentiments et de telles images généralisées qui ont été modelés et pénétrés par la pensée, et une autre chose d'avoir des pensées à leur sujet. Les pensées auxquelles donne lieu la réflexion après coup sur ces modes de conscience sont ce qui est compris dans la réflexion, le raisonnement général et autres, aussi bien que dans la philosophie elle-même.

L'oubli de cette distinction entre la pensée en général et la pensée réflexive de la philosophie a conduit à un autre malentendu, plus fréquent. On a souvent soutenu que la réflexion de ce genre était la condition, ou même le seul moyen, d'atteindre la conscience et la certitude de l'Éternel et du Vrai. Par exemple, on a traité les preuves métaphysiques (aujourd'hui quelque peu désuètes) de l'existence de Dieu comme si la connaissance de ces preuves et la conviction de leur vérité étaient le seul et essentiel moyen de produire la croyance et la conviction qu'il y a un Dieu. Une telle doctrine trouverait son équivalent si l'on disait qu'il est impossible de manger avant d'avoir acquis la connaissance des caractères chimiques, botaniques et zoologiques de nos aliments, et qu'il faut retarder la digestion jusqu'à ce que l'on ait terminé l'étude de l'anatomie et de la physiologie. S'il en était ainsi, ces sciences dans leur domaine, comme la philosophie dans le sien, gagneraient beaucoup en utilité ; en fait, leur utilité s'élèverait au point d'être absolument et universellement indispensable. Ou plutôt, au lieu d'être indispensables, elles n'existeraient pas du tout.

§ 3

Le contenu , de quelque nature qu'il soit, qui occupe notre conscience, est ce qui constitue le caractère qualitatif de nos sentiments, perceptions, imaginations et idées, de nos buts et devoirs, de nos pensées et notions. De ce point de vue, le sentiment, la perception, etc., sont les formes prises par ces contenus. Les contenus restent un et les mêmes, qu'ils soient sentis, vus, représentés ou voulus, et qu'ils soient simplement sentis ou ressentis avec un mélange de pensées, ou simplement pensés. Sous l'une quelconque de ces formes, ou dans le mélange de plusieurs, les contenus se confrontent à la conscience ou en sont l' objet . Mais lorsqu'ils sont ainsi objets de conscience, les modes des diverses formes s'allient aux contenus, et chacune de leurs formes semble par conséquent donner naissance à un objet spécial. Ainsi, ce qui est au fond le même peut apparaître comme un fait d'une autre sorte.

Les divers modes de sentiment, de perception, de désir et de volonté, dans la mesure où nous en avons conscience , sont en général appelés idées (représentations mentales) : et l'on peut dire en gros que la philosophie met des pensées, des catégories ou, en langage plus précis, des notions adéquates à la place des images généralisées que nous appelons ordinairement idées. De telles impressions mentales peuvent être considérées comme des métaphores de pensées et de notions. Mais avoir ces conceptions figuratives n'implique pas que nous apprécions leur signification intellectuelle, les pensées et les notions rationnelles auxquelles elles correspondent. Inversement, c'est une chose d'avoir des pensées et des notions intelligentes, et une autre chose de savoir à quelles impressions, perceptions et sentiments elles correspondent.

Cette différence expliquera dans une certaine mesure ce que les gens appellent l'inintelligibilité de la philosophie. Leur difficulté réside en partie dans une incapacité - qui en elle-même n'est rien d'autre qu'un manque d'habitude - à penser de manière abstraite, c'est-à-dire dans une incapacité à saisir des pensées pures et à se mouvoir en elles. Dans notre état d'esprit ordinaire, les pensées sont revêtues et ne font qu'un avec la matière sensible ou spirituelle du moment ; et dans la réflexion, la méditation et le raisonnement général, nous introduisons un mélange de pensées dans les sentiments, les perceptions et les images mentales. (Ainsi, dans les propositions dont le sujet est dû aux sens - par exemple « Cette feuille est verte » - nous avons des catégories telles que l'être et l'individualité.) Mais c'est une tout autre chose de faire des pensées pures et simples notre objet.

Mais leur plainte selon laquelle la philosophie est inintelligible est due à une autre raison : c'est un désir impatient d'avoir devant les yeux comme image mentale ce qui est dans l'esprit comme pensée ou notion. Quand on demande aux gens d'appréhender une notion, ils se plaignent souvent de ne pas savoir ce qu'ils doivent penser. Mais le fait est que dans une notion, il n'y a rien d'autre à penser que la notion elle-même. Ce que révèle cette expression, c'est un désir ardent d'une image qui nous est déjà familière. L'esprit, privé de l'usage de ses idées familières, sent le sol où il se tenait autrefois fermement et chez lui lui être enlevé, et, lorsqu'il est transporté dans la région de la pensée pure, il ne sait plus où il se trouve dans le monde.

Une conséquence de cette faiblesse est que les auteurs, les prédicateurs et les orateurs sont jugés plus intelligibles lorsqu'ils parlent de choses que leurs lecteurs ou leurs auditeurs connaissent déjà par cœur – des choses que ces derniers connaissent et qui ne nécessitent aucune explication.

§ 4

Le philosophe doit donc tenir compte des modes de pensée populaires et des objets de la religion. En traitant des modes ordinaires de pensée, il devra tout d'abord, comme nous l'avons vu, prouver et presque éveiller la nécessité de sa méthode particulière de connaissance. En traitant des objets de la religion et de la vérité dans son ensemble, il devra montrer que la philosophie est capable de les saisir par ses propres moyens ; et si une différence avec les conceptions religieuses se fait jour, il devra justifier les points sur lesquels elle s'écarte.

§ 5

Pour donner au lecteur une explication préliminaire de la distinction ainsi établie, et pour lui faire voir en même temps que la véritable signification de notre conscience est conservée, et même pour la première fois mise dans sa juste lumière, lorsqu'elle est traduite sous la forme de la pensée et de la notion de raison, il peut être bon de rappeler une autre de ces vieilles croyances irraisonnées. Et c'est la conviction que pour parvenir à la vérité d'un objet ou d'un événement, même des sentiments, des perceptions, des opinions et des idées mentales, nous devons le réfléchir. Or, en tout cas, réfléchir, c'est au moins transformer des sentiments, des idées ordinaires, etc. en pensées.

La nature a donné à chacun la faculté de penser. Mais la pensée est tout ce que la philosophie prétend être la forme propre de son métier. Ainsi, la conception inadéquate qui ignore la distinction établie au § 3 conduit à une nouvelle illusion, l'inverse de la plainte mentionnée plus haut sur l'inintelligibilité de la philosophie. En d'autres termes, cette science doit souvent subir le mépris d'entendre parler, même par des gens qui ne s'en sont jamais occupés, comme s'ils la connaissaient parfaitement. Sans préparation autre que celle d'une éducation ordinaire, ils n'hésitent pas, surtout sous l'influence du sentiment religieux, à philosopher et à critiquer la philosophie. Tout le monde convient que pour connaître une autre science, il faut l'avoir d'abord étudiée, et que c'est seulement en vertu de cette connaissance qu'on peut prétendre porter un jugement sur elle. Tout le monde convient que pour fabriquer une chaussure, il faut avoir appris et pratiqué le métier de cordonnier, bien que chacun ait un modèle dans son pied et possède dans ses mains les dons naturels pour les opérations requises. Pour la philosophie seule, semble-t-il, une telle étude, un tel soin et une telle application ne sont nullement nécessaires.

Cette vision confortable de ce qui est requis pour un philosophe a récemment été corroborée par la théorie de la connaissance immédiate ou intuitive.

§ 6

Voilà pour la forme de la connaissance philosophique. Il n'est pas moins souhaitable, d'autre part, que la philosophie comprenne que son contenu n'est autre que l'actualité , ce noyau de vérité qui, produit et se produisant à l'origine dans l'enceinte de la vie mentale, est devenu le monde , le monde intérieur et extérieur de la conscience. Nous prenons d'abord conscience de ce contenu dans ce que nous appelons l'expérience. Mais l'expérience elle-même, lorsqu'elle examine le vaste champ de l'existence intérieure et extérieure, a assez de sens pour distinguer la simple apparence, qui est passagère et dénuée de sens, de ce qui en soi mérite vraiment le nom d'actualité. Comme c'est seulement par la forme que la philosophie se distingue des autres modes de connaissance de cette même somme d'être, elle doit nécessairement être en harmonie avec l'actualité et l'expérience. En fait, cette harmonie peut être considérée au moins comme un moyen extrinsèque de vérifier la vérité d'une philosophie. De même, on peut considérer que le but suprême et final de la science philosophique est de réaliser, par la constatation de cette harmonie, une réconciliation de la raison consciente de soi avec la raison qui est dans le monde, en d'autres termes, avec la réalité.

Dans la préface de ma Philosophie du droit , p. xix, on trouve les propositions :

Ce qui est raisonnable est réel
et
ce qui est réel est raisonnable.

Ces simples affirmations ont donné lieu à des expressions de surprise et d'hostilité, même dans des milieux où l'on considérerait comme une insulte l'absence de philosophie, et encore plus de religion. La religion, du moins, n'a pas besoin d'être mise en évidence ; ses doctrines sur les gouvernements divins du monde confirment trop clairement ces propositions. Pour leur sens philosophique, nous devons présupposer une intelligence suffisante pour savoir non seulement que Dieu est actuel, qu'il est l'actuel suprême, que lui seul est vraiment actuel ; mais aussi, en ce qui concerne la portée logique de la question, que l'existence est en partie une simple apparence et en partie seulement une réalité. Dans la vie courante, tout caprice de l'imagination, toute erreur, le mal et tout ce qui est de la nature du mal, ainsi que toute existence dégénérée et transitoire, quelle qu'elle soit, reçoivent d'une manière fortuite le nom d'actuel. Mais même nos sentiments ordinaires suffisent à interdire à une existence fortuite (fortuite) d'obtenir le nom emphatique d'actuel ; car par fortuite nous entendons une existence qui n'a pas plus de valeur que celle d'une chose possible, qui pourrait aussi bien ne pas être qu'être. Quant au terme d'Actualité, ces critiques auraient dû considérer le sens dans lequel je l'emploie. Dans une Logique détaillée, j'ai traité entre autres choses de l'Actualité, et je l'ai distinguée avec précision non seulement du fortuit, qui, après tout, a une existence, mais même des catégories apparentées de l'existence et des autres modifications de l'être.

A l'actualité du rationnel s'oppose l'idée populaire selon laquelle les idées et les idéaux ne sont que des chimères et la philosophie un simple système de fantasmes. A cette idée s'oppose aussi l'idée très différente selon laquelle les idées et les idéaux sont quelque chose de bien trop excellent pour avoir une réalité, ou bien quelque chose de trop impuissant pour la procurer par eux-mêmes. Ce divorce entre idée et réalité est particulièrement cher à l'entendement analytique qui considère ses propres abstractions, tout rêves qu'elles soient, comme quelque chose de vrai et de réel, et qui se vante de l'impératif « il faut », qu'il prend un plaisir particulier à prescrire même dans le domaine de la politique. Comme si le monde avait attendu qu'il apprenne comment il devrait être, et qu'il ne l'était pas ! Car, si tout était comme il devrait être, que deviendrait la sagesse précoce de ce « il faut » ? Lorsque l'entendement tourne ce « il faut » contre des objets extérieurs triviaux et transitoires, contre des règles ou des conditions sociales, qui ont très probablement une grande importance relative pour un certain temps et des cercles particuliers, il peut souvent avoir raison. Dans un tel cas, l'observateur intelligent peut rencontrer bien des choses qui ne satisfont pas aux exigences générales du droit ; car qui n'est pas assez perspicace pour voir dans son propre environnement bien des choses qui sont loin d'être ce qu'elles devraient être ? Mais une telle perspicacité se trompe en pensant que, lorsqu'elle examine ces objets et prononce ce qu'ils devraient être, elle traite de questions de science philosophique. L'objet de la philosophie est l'Idée, et l'Idée n'est pas impuissante au point d'avoir simplement le droit ou l'obligation d'exister sans exister réellement. L'objet de la philosophie est une réalité dont ces objets, les règlements et les conditions sociales, ne sont que l'extérieur superficiel.

§ 7

Ainsi, la réflexion, la réflexion sur les choses, impliquent d'une manière générale le principe (et donc le commencement) de la philosophie. Et lorsque l'esprit de réflexion renaît dans son indépendance dans les temps modernes, après l'époque de la Réforme luthérienne, il ne se contente pas, comme à ses débuts chez les Grecs, de rester à l'écart, dans un monde qui lui est propre, mais il tourne aussitôt ses énergies vers la matière apparemment illimitée du monde phénoménal. C'est ainsi que le nom de philosophie en est venu à s'appliquer à toutes les branches de la connaissance qui s'occupent de déterminer la norme et l'universel dans l'océan des individualités empiriques, ainsi que l'élément nécessaire, ou les lois, que l'on trouve dans le désordre apparent des masses infinies du hasard. Il apparaît ainsi que la philosophie moderne tire ses matériaux de nos propres observations et perceptions personnelles du monde extérieur et intérieur, de la nature aussi bien que de l'esprit et du cœur de l'homme, lorsque tous deux se trouvent en présence immédiate de l'observateur.

Ce principe de l'expérience comporte une condition indiciblement importante : pour accepter et croire un fait, il faut être en contact avec lui ; ou, en termes plus exacts, il faut que nous trouvions le fait uni et combiné à la certitude de nous-mêmes. Il faut être en contact avec le sujet que nous étudions, soit par nos sens extérieurs, soit par notre esprit plus profond et notre conscience intime de nous-mêmes. Ce principe est le même que celui qu'on a appelé de nos jours la foi, la connaissance immédiate, la révélation dans le monde extérieur et, surtout, dans notre propre cœur.

Ces sciences qui ont reçu le nom de philosophie, nous les appelons sciences empiriques , parce qu'elles partent de l'expérience. Mais les résultats essentiels qu'elles visent et qu'elles fournissent sont des lois, des propositions générales, une théorie, c'est-à-dire des pensées sur ce qui existe. C'est sur cette base que la physique newtonienne a été appelée philosophie naturelle. Hugo Grotius , en rassemblant et en comparant le comportement des États les uns envers les autres tel qu'il est enregistré dans l'histoire, a réussi, à l'aide des méthodes ordinaires du raisonnement général, à établir certains principes généraux et à établir une théorie que l'on peut appeler la philosophie du droit international. En Angleterre, c'est encore la signification habituelle du terme philosophie. Newton continue d'être célébré comme le plus grand des philosophes, et le nom est resté jusque dans les listes de prix des fabricants d'instruments. Tous les instruments, tels que le thermomètre et le baromètre, qui ne rentrent pas dans la catégorie spéciale des appareils magnétiques ou électriques, sont appelés instruments philosophiques. C'est bien la pensée , et non pas un simple mélange de bois, de fer, etc., qui doit être appelée l'instrument de la philosophie ! La science récente de l'économie politique, qui est connue en Allemagne sous le nom d'économie rationnelle de l'État ou d'économie nationale intelligente, a particulièrement pris en Angleterre le nom de philosophie.

§ 8

Dans son domaine propre, cette connaissance empirique peut d'abord donner satisfaction, mais elle se révèle insuffisante de deux manières. En premier lieu, il y a un autre cercle d'objets qu'elle n'embrasse pas. Ce sont la Liberté, l'Esprit et Dieu. Ils appartiennent à un autre domaine, non pas parce qu'on peut dire qu'ils n'ont rien à voir avec l'expérience, car bien qu'ils ne soient certainement pas des expériences sensorielles, c'est une proposition tout à fait identique que de dire que tout ce qui est dans la conscience est vécu. La véritable raison pour laquelle on les assigne à un autre domaine de la connaissance est que, par leur portée et leur contenu, ces objets se montrent manifestement infinis.

Il existe une vieille phrase souvent attribuée à tort à Aristote et censée exprimer la teneur générale de sa philosophie : Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu : il n'y a rien dans la pensée qui n'ait été dans le sens et dans l'expérience. Si la philosophie spéculative a refusé d'admettre cette maxime, c'est seulement par malentendu. Mais elle affirmera à l'inverse : Nihil est in sensu quod ! non fuerit in intellectu . Et cela peut être pris en deux sens. Dans le sens général, cela signifie que νους ou l'esprit (l'idée la plus profonde de νους dans la pensée moderne) est la cause du monde. Dans son sens spécial (voir § 2), cela affirme que le sentiment du droit, de la morale et de la religion est un sentiment (et par là une expérience) d'une telle portée et d'un tel caractère qu'il ne peut naître que de la pensée et reposer sur elle.

§ 9

Mais en second lieu, sous le rapport de la forme, la raison subjective désire une satisfaction plus grande que celle que donne la connaissance empirique ; et cette forme est, au sens le plus large du terme, la nécessité (§ 1). La méthode de la science empirique présente deux défauts.
Le premier est que le principe universel ou général qu'elle contient, le genre, etc., est, de lui-même, indéterminé et vague, et par conséquent ne se rattache pas de lui-même aux particuliers ou aux détails. L'un est extérieur à l'autre et accidentel ; il en est de même des faits particuliers qui sont réunis : chacun est extérieur aux autres et accidentel.
Le second défaut est que les commencements sont dans tous les cas des données et des postulats, qui ne sont ni expliqués ni déduits. Sur ces deux points, la forme de nécessité n'obtient pas ce qui lui est dû. C'est pourquoi la réflexion, chaque fois qu'elle s'efforce de remédier à ces défauts, devient une pensée spéculative, la pensée propre à la philosophie. En tant qu'espèce de réflexion qui, tout en ayant une certaine communauté de nature avec la réflexion déjà mentionnée, en est néanmoins différente, la pensée philosophique possède ainsi, outre les formes communes, quelques formes qui lui sont propres, dont la Notion peut être prise pour le type.

La relation de la science spéculative avec les autres sciences peut être formulée de la manière suivante. Elle ne néglige nullement les faits empiriques contenus dans les diverses sciences, mais les reconnaît et les adopte ; elle apprécie et applique à sa propre structure l'élément universel de ces sciences, leurs lois et leurs classifications ; mais en outre, elle introduit et fait connaître d'autres catégories dans les catégories de la science. La différence, envisagée sous cet angle, n'est qu'un changement de catégories. La logique spéculative contient toute la logique et la métaphysique antérieures : elle conserve les mêmes formes de pensée, les mêmes lois et les mêmes objets, tout en les remodelant et en les élargissant avec des catégories plus larges.

Il faut distinguer de la notion au sens spéculatif ce qu'on appelle ordinairement une notion. La phrase selon laquelle aucune notion ne peut jamais comprendre l'infini, phrase qui a été répétée à maintes reprises jusqu'à devenir axiomatique, est fondée sur cette appréciation étroite de ce que l'on entend par notions.

§ 10

Cette pensée, qui se propose comme instrument de la connaissance philosophique, demande elle-même une explication plus poussée. Il faut comprendre en quoi elle possède une nécessité ou une force, et quand elle prétend être à la hauteur de la tâche d'appréhender les objets absolus (Dieu, l'Esprit, la Liberté), il faut justifier cette prétention. Mais une telle explication est elle-même une leçon de philosophie et relève proprement de la science elle-même. Une tentative préliminaire pour clarifier les choses ne serait qu'antiphilosophique et consisterait en un tissu d'hypothèses, d'affirmations et de pour et de contre inférentiels, c'est-à-dire de dogmatisme sans force, contre lequel on aurait également le droit de faire un contre-dogmatisme.

Une des principales idées de la philosophie critique est de nous demander de nous arrêter avant de nous intéresser à Dieu ou à l'être véritable des choses, et de considérer d'abord la faculté de connaître et de voir si elle est à la hauteur d'un tel effort. Il faut, dit Kant, connaître l'instrument avant d'entreprendre le travail auquel il doit être employé ; car si l'instrument est insuffisant, tous nos efforts seront vains. La plausibilité de cette suggestion lui a valu l'approbation et l'admiration de tous ; le résultat en a été de soustraire la connaissance à l'intérêt qu'elle porte à ses objets et à son absorption dans leur étude, pour la ramener à elle-même, et de la ramener ainsi à une question de forme. Si nous ne voulons pas être trompés par les mots, il est facile de voir à quoi cela revient. Dans le cas d'autres instruments, nous pouvons essayer de les critiquer autrement qu'en nous adressant au travail spécial auquel ils sont destinés. Mais l'examen de la connaissance ne peut se faire que par un acte de connaissance. Examiner ce qu'on appelle cet instrument, c'est le connaître. Mais chercher à connaître avant de savoir est aussi absurde que la sage résolution de Scholastique de ne pas s'aventurer dans l'eau avant d'avoir appris à nager.

Reinhold a vu la confusion qui résulte de ce style de départ et a essayé de se tirer d'affaire en commençant par une étape hypothétique et problématique de la philosophie. Il a supposé ainsi qu'il serait possible, personne ne sait comment, de progresser jusqu'à ce que nous nous trouvions, plus loin, arrivés à la vérité première des vérités. Si l'on examine de près sa méthode, on s'aperçoit qu'elle est identique à une pratique très courante. Elle part d'un substrat de faits expérimentaux, ou d'une hypothèse provisoire qui a été introduite dans une définition, et se met ensuite à analyser ce point de départ. Nous pouvons déceler dans l'argumentation de Reinhold une perception de la vérité, selon laquelle la marche habituelle qui procède par hypothèses et anticipations ne vaut pas mieux qu'un mode de procédure hypothétique et problématique. Mais cette perception ne change pas le caractère de cette méthode ; elle en fait seulement ressortir les imperfections.

§ 11

Les conditions particulières qui font que la philosophie existe peuvent être décrites ainsi. L'esprit, lorsqu'il est sensible ou perceptif, trouve son objet dans quelque chose de sensible ; lorsqu'il imagine, dans une image ; lorsqu'il veut, dans un but ou une fin. Mais contrairement à ces formes d'existence et de ses objets, ou peut-être seulement en distinction avec elles, l'esprit doit aussi satisfaire les désirs de sa vie la plus haute et la plus intime. Ce moi le plus intime, c'est la pensée. Ainsi l'esprit fait de la pensée son objet. Dans le meilleur sens du terme, il vient à lui-même ; car la pensée est son principe et son moi le plus pur. Mais tandis qu'elle est ainsi occupée, la pensée s'emmêle dans des contradictions, c'est-à-dire se perd dans la non-identité dure et solide de ses pensées, et ainsi, au lieu de s'atteindre elle-même, elle est saisie et retenue dans sa contrepartie. Ce résultat, auquel conduit la pensée honnête mais étroite, la simple compréhension, est combattu par le désir plus élevé dont nous avons parlé. Ce désir exprime la persévérance de la pensée, qui reste fidèle à elle-même, même dans cette perte consciente de son repos et de son indépendance natifs, « afin de surmonter » et d'élaborer en elle-même la solution de ses propres contradictions.

L'une des principales leçons de la logique est de voir que la pensée est dialectique par sa nature même et que, en tant qu'entendement, elle doit tomber dans la contradiction, c'est-à-dire dans la négation d'elle-même. Lorsque la pensée n'a plus aucun espoir de parvenir par ses propres moyens à résoudre la contradiction qu'elle a elle-même provoquée, elle revient aux solutions de la question avec lesquelles elle avait appris à se calmer sous d'autres formes et d'autres modes. Malheureusement, le recul de la pensée l'a conduite, comme Platon l'a déjà remarqué de son temps, à une haine très injustifiée de la raison (misologie) ; et elle adopte alors contre ses propres efforts cette attitude hostile dont on voit un exemple dans la doctrine selon laquelle la connaissance « immédiate », comme on l'appelle, est la forme exclusive sous laquelle nous devenons conscients de la vérité.

§ 12

L'essor de la philosophie est dû à ce besoin de penser. Son point de départ est l'expérience, qui comprend à la fois notre conscience immédiate et les inductions qui en découlent. Éveillée par cette excitation, la pensée se caractérise essentiellement par le fait qu'elle s'élève au-dessus de l'état naturel de l'esprit, au-dessus des sens et des inférences des sens, pour devenir son élément propre et non altéré, et qu'elle adopte d'abord une attitude distante et négative à l'égard du point d'où elle est partie. Grâce à cet état d'antagonisme avec les phénomènes des sens, sa première satisfaction se trouve en elle-même, dans l'idée de l'essence universelle de ces phénomènes : une idée (l'Absolu ou Dieu) plus ou moins abstraite. D'autre part, les sciences, fondées sur l'expérience, exercent sur l'esprit une excitation qui lui permet de surmonter la forme sous laquelle se présentent leurs contenus variés et d'élever ces contenus au rang de vérité nécessaire. Les faits scientifiques ont en effet l'aspect d'un vaste conglomérat, une chose se rapprochant d'une autre, comme si elles étaient simplement données et présentées, c'est-à-dire dépourvues de tout lien essentiel ou nécessaire. Par suite de cette excitation, la pensée est tirée de son universalité non réalisée et de sa satisfaction imaginaire ou simplement possible, et poussée vers un développement à partir d'elle-même. D'un côté, ce développement signifie seulement que la pensée incorpore les contenus de la science, dans toute leur spécialité de détail telle qu'elle leur est soumise. De l'autre, il fait que ces contenus imitent l'action de la pensée créatrice originelle et présentent l'aspect d'une évolution libre déterminée par la seule logique du fait.

Nous parlerons plus loin, expressément et avec plus de détails, de la relation entre « immédiateté » et « médiation » dans la conscience. Il suffit de dire ici que, bien que les deux « moments » ou facteurs se présentent comme distincts, aucun d'eux ne peut être absent, ni exister indépendamment de l'autre. Ainsi, la connaissance de Dieu, comme de toute réalité suprasensible, est dans son véritable caractère une exaltation au-dessus des sensations ou des perceptions : elle implique par conséquent une attitude négative à l'égard des données sensorielles initiales, et dans cette mesure implique une médiation. Car médier, c'est prendre quelque chose comme commencement et passer à une chose seconde ; de sorte que l'existence de cette seconde chose dépend de ce que nous y sommes parvenus à partir de quelque chose d'autre qui lui est opposé. Malgré cela, la connaissance de Dieu n'est pas une simple suite, dépendante de la phase empirique de la conscience : en fait, son indépendance est essentiellement assurée par cette négation et cette exaltation. Sans doute, si nous attachons une importance injuste au fait de la médiation et le présentons comme impliquant un état de conditionnement, on peut dire – ce qui n'a pas beaucoup de sens – que la philosophie est fille de l'expérience et doit son origine à un fait a posteriori . (En fait, penser est toujours la négation de ce que nous avons immédiatement devant nous.) On peut cependant dire avec autant de vérité que nous devons manger aux moyens de nourriture, tant que nous ne pouvons pas manger sans eux. Si nous adoptons cette conception, manger est certainement présenté comme ingrat : cela dévore ce à quoi il se doit. Penser, selon cette conception de son action, est tout aussi ingrat.

Mais il y a aussi un aspect a priori de la pensée, où, par une médiation, non faite par quelque chose d'extérieur, mais par une réflexion sur soi-même, nous avons cette immédiateté qui est l'universalité, la complaisance de la pensée qui est si bien avec elle-même qu'elle se sent indifférente à descendre dans les détails, et par là même à développer sa propre nature. Il en est de même de la religion, qui, qu'elle soit grossière ou élaborée, qu'elle soit revêtue d'une précision scientifique dans les détails ou qu'elle se limite à la simple foi du cœur, possède, partout, la même nature intense de contentement et de félicité. Mais si la pensée ne va jamais plus loin que l'universalité des Idées, comme ce fut nécessairement le cas dans les premières philosophies (alors que les Eléates n'allèrent jamais au-delà de l'Être, ou Héraclite au-delà du Devenir), elle est à juste titre accusée de formalisme. Même dans une phase plus avancée de la philosophie, nous pouvons souvent trouver une doctrine qui n'a maîtrisé que certaines propositions ou formules abstraites, telles que : « Dans l'absolu tout est un ».« Sujet et objet sont identiques » — et cela ne se répète que dans les cas particuliers. Si l'on tient compte de cette première période de la pensée, de la période de la simple généralité, on peut dire sans risque de se tromper que l'expérience est le véritable auteur du développement et du progrès de la philosophie. Car, premièrement, les sciences empiriques ne s'arrêtent pas à la simple observation des particularités d'un phénomène. Grâce à la pensée, elles peuvent présenter à la philosophie des matériaux préparés pour elle, sous forme d'uniformités générales, c'est-à-dire de lois, et de classifications des phénomènes. Lorsque cela est fait, les faits particuliers qu'ils contiennent sont prêts à être reçus par la philosophie. Deuxièmement, cela implique que la pensée elle-même est obligée de s'orienter vers ces vérités concrètes et spécifiques. L'accueil de ces matériaux scientifiques dans la philosophie, maintenant que la pensée a supprimé leur immédiateté et qu'elle a cessé d'être de simples données, constitue en même temps un développement de la pensée à partir d'elle-même. La philosophie doit donc son développement aux sciences empiriques. En retour, elle confère à leur contenu ce qui leur est si vital, la liberté de penser, en bref un caractère a priori . Ces contenus sont désormais justifiés comme nécessaires et ne dépendent plus seulement de faits tels qu'ils ont été découverts et vécus. Le fait vécu devient ainsi une illustration et une copie de l'activité originelle et entièrement autonome de la pensée.

§ 13

Tel est, en termes exacts, l'origine et le développement de la philosophie. Mais l'Histoire de la philosophie nous donne le même processus d'un point de vue historique et extérieur. Les étapes de l'évolution de l'Idée semblent s'y succéder par hasard et ne présenter qu'une série de principes différents et sans rapport entre eux, que les divers systèmes de philosophie mettent en œuvre à leur manière. Mais il n'en est pas ainsi. Depuis des milliers d'années, le même architecte dirige l'œuvre : et cet architecte est l'unique esprit vivant dont la nature est de penser, de prendre conscience de ce qu'il est, et, en se plaçant ainsi devant lui comme objet, de s'élever en même temps au-dessus de lui et d'atteindre ainsi un degré supérieur de son être. Les différents systèmes que présente l'histoire de la philosophie ne sont donc pas inconciliables avec l'unité.

On peut dire, ou bien qu'il s'agit d'une philosophie à différents degrés de maturité, ou bien que le principe particulier qui est le fondement de chaque système n'est qu'une branche d'un seul et même univers de pensée. En philosophie, la dernière naissance du temps est le résultat de tous les systèmes qui l'ont précédée, et doit inclure leurs principes ; et donc, si, pour d'autres raisons, elle mérite le titre de philosophie, elle sera le système le plus complet, le plus complet et le plus adéquat de tous.

Le spectacle de tant de systèmes philosophiques si divers suggère la nécessité de définir plus exactement la relation entre l'universel et le particulier. Quand l'universel est réduit à une simple forme et coordonné avec le particulier, comme s'il était au même niveau, il s'enfonce lui-même dans un particulier. Même le bon sens dans les affaires courantes est au-dessus de l'absurdité qui consiste à mettre un universel à côté des particuliers. Quiconque désire des fruits rejetterait-il les cerises, les poires et les raisins sous prétexte qu'ils sont des cerises, des poires ou des raisins et non des fruits ? Mais quand il s'agit de philosophie, l'excuse de beaucoup est que les philosophies sont si différentes, qu'aucune d'elles n'est la philosophie, que chacune n'est qu'une philosophie. Un tel argument est censé justifier n'importe quel mépris pour la philosophie. Et pourtant, les cerises sont aussi des fruits. Souvent aussi, un système dont le principe est l'universel est mis au même niveau qu'un autre dont le principe est un particulier, et qu'il est mis au même niveau que des théories qui nient complètement l'existence de la philosophie. On dit que de tels systèmes ne sont que des conceptions différentes de la philosophie. Avec une égale justice, la lumière et l'obscurité pourraient être qualifiées de différentes sortes de lumière.

§ 14

La même évolution de la pensée que celle que nous voyons dans l'histoire de la philosophie se retrouve dans le Système de la philosophie lui-même. Ici, au lieu d'observer le processus, comme nous le faisons dans l'histoire, de l'extérieur, nous voyons le mouvement de la pensée clairement défini dans son milieu natif. La pensée, qui est authentique et autonome, doit être intrinsèquement concrète ; elle doit être une Idée ; et lorsqu'elle est considérée dans toute son universalité, elle est l'Idée, ou l'Absolu. La science de cette Idée doit former un système. Car la vérité est concrète ; c'est-à-dire qu'en même temps qu'elle donne un lien et un principe d'unité, elle possède aussi une source interne de développement. La vérité n'est donc possible que comme univers ou totalité de la pensée ; et la liberté de l'ensemble, ainsi que la nécessité des diverses subdivisions qu'elle implique, ne sont possibles que lorsque celles-ci sont distinguées et définies.

A moins d'être un système, une philosophie n'est pas une production scientifique. La philosophie non systématique ne peut être censée exprimer que les particularités personnelles de l'esprit et ne repose sur aucun principe pour réguler son contenu. En dehors de leur interdépendance et de leur union organique, les vérités de la philosophie sont sans valeur et doivent alors être traitées comme des hypothèses sans fondement ou des convictions personnelles. Pourtant, de nombreux traités philosophiques se limitent à une telle exposition des opinions et des sentiments de l'auteur.

Le terme système est souvent mal compris. Il ne désigne pas une philosophie dont le principe est étroit et doit être distingué des autres. Au contraire, une véritable philosophie fait de tout principe particulier un principe.

§ 15

Chacune des parties de la philosophie est un tout philosophique, un cercle arrondi et complet en lui-même . Mais dans chacune de ces parties, l'Idée philosophique se trouve dans une spécificité ou un milieu particulier. Le cercle singulier, parce qu'il est une totalité réelle, franchit les limites imposées par son milieu spécial et donne naissance à un cercle plus vaste. L'ensemble de la philosophie ressemble ainsi à un cercle de cercles . L'Idée apparaît dans chaque cercle singulier, mais en même temps, l'Idée entière est constituée par le système de ces phases particulières, et chacune est un membre nécessaire de l'organisation.

§ 16

Sous la forme d'une encyclopédie, la science n'a pas de place pour une exposition détaillée des détails, et doit se limiter à exposer le commencement des sciences spéciales et les notions d'importance cardinale en elles.

La question de savoir dans quelle mesure les parties particulières sont nécessaires pour constituer une branche particulière de la connaissance est si indéterminée que, pour être vraie, la partie ne doit pas être un membre isolé, mais elle doit être elle-même un tout organique. Le champ de la philosophie tout entier forme donc en réalité une science unique ; mais on peut aussi le considérer comme un tout, composé de plusieurs sciences particulières.

Il ne faut pas confondre l'encyclopédie de la philosophie avec les encyclopédies ordinaires. Une encyclopédie ordinaire ne prétend être qu'un agrégat de sciences, réglées par aucun principe, et telles que l'expérience les présente. Elle comprend même parfois ce qui ne porte que le nom de sciences, alors qu'elles ne sont qu'une collection de bribes d'informations. Dans un tel agrégat, les diverses branches de la connaissance doivent leur place dans l'encyclopédie à des raisons extrinsèques, et leur unité est donc artificielle : elles sont ordonnées , mais on ne peut pas dire qu'elles forment un système . Pour la même raison, d'autant plus que les matériaux à combiner ne dépendent pas non plus d'une règle ou d'un principe, l'arrangement est au mieux une expérience, et présentera toujours des inégalités.

Une encyclopédie de la philosophie exclut trois sortes de sciences partielles. I. Elle exclut les simples agrégats de fragments d'information. La philologie, dans son aspect prima facie, appartient à cette classe. II. Elle rejette les quasi-sciences, qui sont fondées sur un acte de volonté arbitraire seul, comme l'héraldique. Les sciences de cette classe sont positives du début à la fin. III. Dans une autre classe de sciences, également qualifiées de positives, mais qui ont une base rationnelle et un début rationnel, la philosophie revendique ce constituant comme sien. Les traits positifs restent la propriété des sciences elles-mêmes.

L'élément positif de la dernière classe de sciences est de nature différente. (1) Leur commencement, bien que rationnel au fond, cède à l'influence du hasard, quand il s'agit de mettre en contact leur vérité universelle avec les faits réels et les phénomènes singuliers de l'expérience. Dans cette région du hasard et du changement, la notion adéquate de science doit céder la place aux raisons ou aux fondements de l'explication. Ainsi, par exemple, dans la science de la jurisprudence ou dans le système des impôts directs et indirects, il est nécessaire de fixer avec précision et de façon définitive certains points qui dépassent la compétence des lignes absolues tracées par la notion pure. Une certaine latitude de fixation est donc laissée ; chaque point peut être déterminé d'une manière d'après un principe, d'une autre manière d'après un autre, et n'admet aucune certitude définitive. De même, l'idée de nature, lorsqu'elle est morcelée en détails, se dissipe en contingences. L'histoire naturelle, la géographie et la médecine butent sur des descriptions d'existences, sur des espèces et des distinctions qui ne sont pas déterminées par la raison, mais par le jeu et les incidents fortuits. L'histoire elle-même tombe dans la même catégorie. L'idée est son essence et sa nature intérieure ; (ii) Ces sciences sont positives aussi parce qu'elles ne reconnaissent pas la nature finie de ce qu'elles affirment, et qu'elles ne montrent pas comment ces catégories et toute leur sphère passent dans un domaine supérieur. Elles supposent que leurs affirmations possèdent une autorité irrévocable. Ici, la faute réside dans la finitude de la forme, comme dans le cas précédent, elle résidait dans la matière. ( iii ) En conséquence immédiate de cela, les sciences sont positives en raison des bases insuffisantes sur lesquelles reposent leurs conclusions : fondées comme elles le sont sur des inférences détachées et fortuites, sur le sentiment, la foi et l'autorité, et, en général, sur les résultats de la perception intérieure et extérieure. Sous cette rubrique, nous devons également classer la philosophie qui se propose de construire sur l'anthropologie, les faits de conscience, le sens intérieur ou l'expérience extérieure. Il peut arriver, cependant, qu'empirique soit une épithète applicable seulement à la forme de l'exposition scientifique, tandis que la sagacité intuitive a classé ce qui n'est que des phénomènes, selon la séquence essentielle de la notion. Dans un tel cas, les contrastes entre les phénomènes variés et nombreux réunis servent à éliminer les circonstances extérieures et accidentelles de leurs conditions, et l'universel apparaît ainsi clairement. Guidée par une telle intuition, la physique expérimentale présentera la science rationnelle de la nature — comme l'histoire présentera la science des affaires et des actions humaines — dans une image extérieure qui reflète la notion philosophique.

§ 17

Il semble que la philosophie, pour commencer son cheminement, ait dû, comme les autres sciences, partir d'une présupposition subjective. Les sciences postulent leurs objets respectifs, tels que l'espace, le nombre, etc., et l'on pourrait supposer que la philosophie doit aussi postuler l'existence de la pensée. Mais les deux cas ne sont pas exactement parallèles. C'est par l'acte libre de la pensée qu'elle occupe un point de vue dans lequel elle est pour elle-même, et se donne ainsi un objet de sa propre production. Et ce n'est pas tout. Le point de vue même, qui n'est pris à l'origine que sur la base de son propre témoignage, doit, au cours de la science, se transformer en un résultat, le résultat final dans lequel la philosophie retourne en elle-même et atteint le point par lequel elle a commencé. De cette manière, la philosophie présente l'apparence d'un cercle qui se ferme sur lui-même et n'a pas de commencement, comme les autres sciences. Parler d'un commencement de la philosophie n'a de sens que par rapport à celui qui se propose de commencer l'étude, et non par rapport à la science en tant que science. On peut exprimer la même chose ainsi. La notion de science, celle donc par laquelle nous partons, qui, par cela même qu'elle est initiale, implique une séparation entre la pensée qui est notre objet et le sujet philosophant qui est comme extérieur à la première, doit être saisie et comprise par la science elle-même. C'est en somme l'unique but, l'unique action et le seul but de la philosophie : parvenir à la notion de sa notion, et ainsi assurer son retour et sa satisfaction.

§ 18

Comme toute la science, et seulement la science tout entière, peut montrer ce qu'est l'Idée ou le système de la raison, il est impossible de donner d'une manière préliminaire une impression générale d'une philosophie. Une division de la philosophie en ses parties ne peut non plus être intelligible qu'en rapport avec le système. Une division préliminaire, comme la conception limitée dont elle provient, ne peut être qu'une anticipation. Mais ici on suppose que l'Idée se révèle être la pensée qui est complètement identique à elle-même, et non pas identique simplement dans l'abstrait, mais aussi dans son action de se mettre en face d'elle-même, de manière à acquérir un être propre, et pourtant d'être en pleine possession d'elle-même pendant qu'elle est dans cet autre. Ainsi la philosophie se subdivise en trois parties :

I. La logique : science de l'Idée en et pour elle-même.
II. La philosophie de la nature : science de l'Idée dans son altérité.
III. La philosophie de l'esprit : science de l'Idée revenue à elle-même à partir de cette altérité.

Comme nous l'avons observé au § 15, les différences entre les diverses sciences philosophiques ne sont que des aspects ou des spécialisations de l'Idée ou du système de raison unique, qui, seul, se manifeste de la même manière dans ces différents milieux. Dans la nature, rien d'autre ne devrait être discerné que l'Idée ; mais l'Idée s'est ici dépouillée de son être propre. Dans l'esprit, l'Idée a affirmé un être qui lui est propre et est en voie de devenir absolue. Toute forme d'expression de l'Idée est en même temps un stade passager ou fugitif ; c'est pourquoi chacune de ces subdivisions doit non seulement connaître son contenu comme un objet qui existe pour un certain temps, mais aussi expliquer en même temps comment ce contenu passe dans son cercle supérieur. Représenter la relation entre elles comme une division conduit donc à une conception erronée ; car elle coordonne les différentes parties ou sciences les unes à côté des autres, comme si elles n'avaient pas de développement inné, mais étaient, comme autant d'espèces, réellement et radicalement distinctes.

II : Notion préliminaire

Logique dérivée d'une étude de l'ensemble du système
§ 19

La logique est la science de l'Idée pure ; pure, c'est-à-dire parce que l'Idée est dans le milieu abstrait de la Pensée.

Cette définition, et les autres qui figurent dans ces esquisses introductives, découlent d'un survol de l'ensemble du système, auquel elles font suite. La même remarque s'applique à toutes les notions préliminaires, quelles qu'elles soient, concernant la philosophie.

On aurait pu définir la logique comme la science de la pensée , de ses lois et de ses formes caractéristiques. Mais la pensée, en tant que pensée, ne constitue que le milieu général, ou la circonstance qualifiante, qui rend l'Idée particulièrement logique. Si nous identifions l'Idée à la pensée, il ne faut pas prendre la pensée au sens d'une méthode ou d'une forme, mais au sens de la totalité auto-développée de ses lois et de ses termes particuliers. Ces lois sont l'œuvre de la pensée elle-même, et non un fait qu'elle découvre et auquel elle doit se soumettre.

La logique est, sous différents points de vue, la science la plus difficile ou la plus facile. La logique est difficile parce qu'elle a affaire non pas à des perceptions, ni, comme la géométrie, à des représentations abstraites des sens, mais à des abstractions pures ; et parce qu'elle exige une force et une facilité pour se retirer dans la pensée pure, pour s'y maintenir fermement et pour se mouvoir dans un tel élément. La logique est facile parce que ses faits ne sont rien d'autre que notre propre pensée et ses formes ou termes familiers : et ceux-ci sont le comble de la simplicité, l'ABC de tout le reste. Ce sont aussi ceux que nous connaissons le mieux : tels que « est » et « n'est pas » ; qualité et grandeur ; être en puissance et être actuel ; un, plusieurs, etc. Mais une telle connaissance ne fait qu'ajouter aux difficultés de l'étude ; car si, d'un côté, nous pensons naturellement qu'il ne vaut pas la peine de nous occuper plus longtemps de choses si familières, d'un autre côté, le problème est de les connaître d'une manière nouvelle, tout à fait opposée à celle par laquelle nous les connaissons déjà.

L'utilité de la logique est une question qui concerne son influence sur l'étudiant et l'entraînement qu'elle peut lui donner pour d'autres objectifs. Cet entraînement logique consiste dans l'exercice de la pensée que l'étudiant doit accomplir (cette science est la pensée de la pensée) et dans le fait qu'il remplit sa tête de pensées, dans leur nature naturelle et sans mélange. Il est vrai que la logique, étant la forme absolue de la vérité et un autre nom pour la vérité elle-même, est quelque chose de plus que simplement utile. Cependant, si ce qui est le plus noble, le plus libéral et le plus indépendant est aussi le plus utile, la logique a quelque prétention à ce dernier caractère. Son utilité doit alors être estimée à un autre niveau que l'exercice de la pensée pour l'exercice.

§ 19n

1. La première question est la suivante : quel est le but de notre science ? La réponse la plus simple et la plus intelligible à cette question est que la Vérité est le but de la Logique. Vérité est un mot noble, et la chose l'est encore plus. Tant que l'homme est sain de cœur et d'esprit, la recherche de la vérité doit éveiller tout l'enthousiasme de sa nature. Mais vient immédiatement l'objection : sommes-nous capables de connaître la vérité ? Il semble y avoir une disproportion entre des êtres finis comme nous et la vérité qui est absolue, et l'on se demande s'il existe un pont entre le fini et l'infini. Dieu est la vérité : comment le connaîtrons-nous ? Une telle entreprise semble être en contradiction avec les grâces de l'humilité. D'autres qui demandent si nous pouvons connaître la vérité ont un but différent. Ils veulent se justifier en vivant en se contentant de leurs objectifs mesquins et finis. Et une humilité de ce genre est une pauvre chose.

Mais le temps est révolu où l'on se demandait : « Comment, moi, pauvre ver de terre, pourrais-je connaître la vérité ? » Et à sa place, on trouve la vanité et la suffisance : on prétend, sans aucun effort de sa part, respirer l'atmosphère même de la vérité. On a flatté les jeunes en leur faisant croire qu'ils possèdent un droit naturel de naissance à la vérité morale et religieuse. Et de la même manière, on déclare que les plus mûrs sont enfoncés, pétrifiés, ossifiés dans le mensonge. La jeunesse, disent ces professeurs, voit la vive lumière de l'aube ; mais la génération plus âgée gît dans le bourbier et la boue du jour ordinaire. Ils admettent que les sciences spéciales sont quelque chose qu'il faut certainement cultiver, mais simplement comme moyen de satisfaire les besoins de la vie extérieure. Dans tout cela, ce n'est pas l'humilité qui nous empêche de connaître et d'étudier la vérité, mais la conviction que nous en sommes déjà pleinement possesseurs. Et sans aucun doute, les jeunes portent avec eux les espoirs de leurs aînés ; c'est sur eux que repose le progrès du monde et de la science. Mais ces espoirs ne sont placés dans les jeunes qu'à la condition qu'au lieu de rester tels qu'ils sont, ils entreprennent le dur travail de l'esprit.

Cette modestie dans la recherche de la vérité a encore une autre facette : c'est l'indifférence distinguée à l'égard de la vérité, telle que nous la voyons dans la conversation de Pilate avec le Christ. Pilate demandait « Qu'est-ce que la vérité ? » avec l'air d'un homme qui a réglé ses comptes avec tout depuis longtemps et conclu que rien n'a d'importance particulière — il entendait à peu près la même chose que Salomon quand il dit : « Tout est vanité ». Dans ce cas, il ne reste que l'orgueil.

La connaissance de la vérité rencontre un obstacle supplémentaire dans la timidité. Un esprit paresseux trouve naturel de dire : « Ne croyez pas que nous voulons être sérieux dans notre philosophie. Nous serons heureux, entre autres, d'étudier la logique, mais il faut que la logique nous laisse tels que nous étions auparavant. » Les gens ont le sentiment que si la pensée dépasse le champ ordinaire de nos idées et de nos impressions, elle ne peut qu'être sur la mauvaise voie. Ils semblent se confier à une mer sur laquelle les vagues de la pensée les ballotteront de-ci de-là, jusqu'à ce qu'ils atteignent enfin le banc de sable de cette scène temporelle, aussi complètement pauvres qu'au moment où ils l'ont quittée. Ce qui résulte d'une telle vision, nous le voyons dans le monde. Il est possible, dans ces limites, d'acquérir des connaissances variées et de nombreuses réalisations, de devenir un maître de la routine officielle et d'être formé à des fins spéciales. Mais c'est tout autre chose d'éduquer l'esprit pour la vie supérieure et de consacrer nos énergies à son service. De nos jours, on peut espérer qu'un désir de quelque chose de meilleur a surgi parmi les jeunes, de sorte qu'ils ne se contenteront plus de la simple paille du savoir extérieur.

(2) Il est universellement admis que la pensée est l'objet de la logique. Mais notre appréciation de la pensée peut être très basse ou très élevée. D'un côté, les gens disent : « Ce n'est qu'une pensée. » Selon eux, la pensée est subjective , arbitraire et accidentelle, distincte de la chose elle-même, du vrai et du réel . D'un autre côté, on peut faire une très haute appréciation de la pensée, lorsque la pensée seule est considérée comme suffisante pour atteindre la plus haute de toutes les choses, la nature de Dieu , dont les sens ne peuvent rien nous dire. Dieu est un esprit, dit-on, et doit être adoré en esprit et en vérité. Mais ce qui est simplement ressenti et sensible, nous l'admettons, n'est pas le spirituel ; son cœur des cœurs est dans la pensée ; et seul l'esprit peut connaître l'esprit. Et s'il est vrai que l'esprit peut se réduire à un sentiment et à des sens – comme c'est le cas en religion – le simple sentiment, en tant que mode de conscience, est une chose, et son contenu une autre. Le sentiment, en tant que sentiment, est la forme générale de la nature sensible que nous avons en commun avec les brutes. Cette forme, le sentiment, peut peut-être saisir et s'approprier la vérité organique dans sa totalité, mais cette forme n'a aucune congruence réelle avec son contenu. La forme du sentiment est la forme la plus basse dans laquelle la vérité spirituelle puisse être exprimée. Le monde des existences spirituelles, Dieu lui-même, n'existe en vérité propre que dans la pensée et en tant que pensée. S'il en est ainsi, la pensée, loin d'être une simple pensée, est le mode le plus élevé et, en toute rigueur, le seul mode d'appréhension de l'éternel et de l'absolu.

De la pensée, comme de la science de la pensée, on peut se faire une opinion très haute ou très basse. On suppose que tout homme peut penser sans logique, comme il peut digérer sans étudier la physiologie. S'il a étudié la logique, il pense ensuite comme il le faisait auparavant, peut-être avec plus de méthode, mais sans guère de changement. Si c'était tout, et si la logique ne faisait que faire connaître aux hommes l'action de la pensée comme faculté de comparaison et de classification, elle ne produirait rien qui n'ait été fait aussi bien auparavant. Et en fait, la logique n'avait jusqu'ici aucune autre idée de son devoir que celle-là. Pourtant, il est honorable et intéressant pour l'homme d'être bien informé sur la pensée, même en tant que simple activité de l'esprit sujet. C'est en sachant ce qu'il est et ce qu'il fait que l'homme se distingue des brutes. Mais nous pouvons considérer la pensée comme la plus haute, comme ce qui seul peut réellement entrer en contact avec le suprême et le vrai. Dans ce cas, la logique en tant que science de la pensée occupe une place élevée. Si la Logique considère la pensée dans son action et dans ses productions (et la pensée n'étant pas une énergie sans résultat produit des pensées et la pensée particulière requise), le thème de la Logique est en général le monde suprasensible, et traiter de ce thème, c'est demeurer un moment dans ce monde. Les Mathématiques s'occupent des abstractions du temps et de l'espace. Mais celles-ci sont toujours l'objet des sens, bien que le sensible soit abstrait et idéalisé. La Pensée fait même ses adieux à ce dernier sensible abstrait : elle affirme sa propre indépendance native, renonce au domaine du sens externe et interne, et met de côté les intérêts et les inclinations de l'individu. Lorsque la Logique s'engage sur ce terrain, elle est une science plus élevée que nous avons l'habitude de supposer.

(3) La nécessité de comprendre la logique dans un sens plus profond que celui de la simple science de la pensée est renforcée par les intérêts de la religion et de la politique, du droit et de la morale. Autrefois, les hommes ne voulaient pas nuire en pensant : ils pensaient librement et sans crainte. Ils pensaient à Dieu, à la nature et à l'État ; et ils étaient sûrs qu'on ne pouvait obtenir la connaissance de la vérité que par la pensée, et non par les sens ou par des idées ou des opinions fortuites. Mais tandis qu'ils pensaient ainsi, les principales ordonnances de la vie commencèrent à être sérieusement affectées par leurs conclusions. La pensée privait les institutions existantes de leur force. Les constitutions devinrent victimes de la pensée ; la religion fut assaillie par la pensée ; des croyances religieuses fermes qui avaient toujours été considérées comme des révélations furent minées, et dans beaucoup d'esprits la vieille foi fut bouleversée. Les philosophes grecs, par exemple, devinrent les antagonistes de l'ancienne religion et détruisirent ses croyances. Les philosophes furent donc bannis ou mis à mort, comme des révolutionnaires qui avaient subverti la religion et l'État, deux choses inséparables. En bref, la pensée s'est imposée comme une puissance dans le monde réel et a exercé une influence énorme. L'affaire a fini par attirer l'attention sur l'influence de la pensée, et ses prétentions ont été soumises à un examen plus rigoureux, par lequel le monde a déclaré trouver que la pensée s'arrogeait trop et était incapable d'accomplir ce qu'elle avait entrepris. Elle n'avait pas, disait-on, appris l'être réel de Dieu, de la Nature et de l'Esprit. Elle n'avait pas appris ce qu'était la vérité. Ce qu'elle avait fait, c'était renverser la religion et l'État. Il devenait donc urgent de justifier la pensée, en se référant aux résultats qu'elle avait produits : et c'est cet examen de la nature de la pensée et cette justification qui, ces derniers temps, a constitué l'un des principaux problèmes de la philosophie.

La pensée considérée comme une activité
§20

Si nous prenons notre première impression de la pensée, nous trouvons en l'examinant d'abord (a) que, dans son acception subjective habituelle, la pensée est l'une des nombreuses activités ou facultés de l'esprit, coordonnée avec d'autres telles que la sensation, la perception, l'imagination, le désir, la volonté, etc. Le produit de cette activité, la forme ou le caractère particulier de la pensée, est l'UNIVERSEL, ou, en général, l'abstrait. La pensée, considérée comme une activité , peut donc être décrite comme l' universel actif , et, puisque l'acte, son produit, est encore une fois l'universel, peut être appelé l'universel auto-actualisant. La pensée conçue comme sujet (agent) est un penseur, et le sujet existant comme penseur est simplement désigné par le terme « je ».

La distinction entre le sens, la conception et la pensée.

Les propositions qui rendent compte de la pensée dans cette section et dans les suivantes ne sont pas présentées comme des affirmations ou des opinions de ma part sur la question. Mais dans ces chapitres préliminaires, toute déduction ou preuve serait impossible, et les affirmations peuvent être considérées comme des preuves. En d'autres termes, tout homme, lorsqu'il pense et considère ses pensées, découvrira par l'expérience de sa conscience qu'elles possèdent le caractère d'universalité aussi bien que les autres aspects de la pensée qui seront énumérés plus loin. Nous supposons bien sûr que ses pouvoirs d'attention et d'abstraction ont subi un entraînement préalable, lui permettant d'observer correctement les preuves de sa conscience et de ses conceptions.

Cette introduction a déjà fait allusion à la distinction entre Sens, Conception et Pensée. Comme cette distinction est d'une importance capitale pour comprendre la nature et les espèces de la connaissance, il sera utile d'y attirer l'attention. Pour expliquer le Sens, la méthode la plus simple consiste certainement à se référer à sa source extérieure, les organes des sens. Mais nommer l'organe ne sert pas beaucoup à expliquer ce qu'il saisit. La véritable distinction entre le Sens et la Pensée réside en ceci : le trait essentiel du sensible est l'individualité , et comme l'individu (qui, réduit à ses termes les plus simples, est l'atome) est aussi membre d'un groupe, l'existence sensible présente un certain nombre d'unités mutuellement exclusives – d'unités, pour parler en termes plus définis et plus abstraits, qui existent côte à côte et après les autres. La conception ou la pensée par image fonctionne avec des matériaux provenant de la même source sensible. Mais ces matériaux, une fois conçus , sont expressément caractérisés comme étant en moi et donc mien ; et deuxièmement, comme universels ou simples, parce qu'ils ne se rapportent qu'à soi. Le sens n'est pas la seule source de conception matérialisée. Il y a des conceptions constituées par des matériaux émanant de la pensée consciente, comme celles de la loi, de la morale, de la religion et même de la pensée elle-même, et il faut un certain effort pour découvrir en quoi réside la différence entre de telles conceptions et des pensées ayant la même portée. Car c'est une pensée dont une telle conception est le véhicule, et il ne manque pas la forme d'universalité, sans laquelle aucun contenu ne pourrait être en moi, ni être une conception du tout. Mais ici aussi, la particularité de la conception est, en général, à chercher dans l'individualisme ou l'isolement de son contenu. Il est vrai que, par exemple, la loi et les dispositions légales n'existent pas dans un espace sensible, s'excluant mutuellement. Quant au temps, bien qu'ils apparaissent dans une certaine mesure successifs, leurs contenus eux-mêmes ne sont pas conçus comme affectés par le temps, ou comme transitoires et changeants en lui. Le défaut de la conception est plus profond. Ces idées, bien que possédant implicitement l'unité organique de l'esprit, sont isolées çà et là sur le vaste terrain de la conception, avec sa généralité intérieure et abstraite. Ainsi, à la dérive, chacun est simple, sans rapport entre eux : le Droit, le Devoir, Dieu. La conception dans ces circonstances se contente soit de déclarer que le Droit est le Droit, que Dieu est Dieu ; soit, à un degré de culture plus élevé, elle procède à l'énonciation des attributs : par exemple, Dieu est le Créateur du monde, omniscient, tout-puissant, etc. De cette manière, plusieurs prédicats isolés et simples sont liés entre eux ; mais malgré le lien fourni par leur sujet, les prédicats ne dépassent jamais la simple contiguïté. En ce point, la Conception coïncide avec l'Entendement.:la seule distinction étant que ce dernier introduit des relations d'universel et de particulier , de cause à effet, etc., et fournit ainsi une connexion nécessaire aux idées isolées de conception ; ce dernier les a laissées côte à côte dans ses espaces mentaux vagues, reliées seulement par un simple « et ».

La différence entre conception et pensée est d'une importance particulière : on peut dire que la philosophie ne fait que transformer des conceptions en pensées, bien qu'elle opère la transformation ultérieure d'une simple pensée en notion. L'existence sensible a été caractérisée par les attributs d'individualité et d'exclusion mutuelle de ses membres. Il est bon de se rappeler que ces attributs mêmes du sens sont des pensées et des termes généraux. On montrera dans la Logique que la pensée (et l'universel) n'est pas un simple contraire du sens : elle ne laisse rien lui échapper, mais, débordant son autre, elle est à la fois cet autre et elle-même. Or le langage est l'œuvre de la pensée : et donc tout ce qui s'exprime dans le langage doit être universel. Ce que je veux dire ou supposer est à moi : cela m'appartient, à cet individu particulier. Mais le langage n'exprime rien d'autre que l'universalité ; je ne peux donc pas dire ce que je veux simplement dire. Et l'indicible – le sentiment ou la sensation – loin d'être la vérité la plus haute, est la plus insignifiante et la plus fausse. Si je dis « l'individu », « cet individu », « ici », « maintenant », tous ces termes sont universels. Tout et n'importe quoi est un individu, un « ceci », et s'il est sensé, il est ici et maintenant. De même, quand je dis « je », j'entends mon moi unique à l'exclusion de tous les autres ; mais ce que je dis , c'est-à-dire « je », c'est tout simplement tout « je », qui de la même manière exclut tous les autres de lui-même. Dans une expression maladroite dont Kant se servait, il disait que je suis l'accompagnateur de toutes mes conceptions, aussi bien des sensations, des désirs, des actions, etc. « Je » est par essence et par acte l'universel ; et cette association est une forme, bien qu'externe, de l'universalité. Tous les autres hommes ont en commun avec moi d'être « je », tout comme il est commun à toutes mes sensations et à toutes mes conceptions d'être miennes. Mais « je », dans l'abstrait, en tant que tel, n'est que l'acte de concentration sur soi ou de relation à soi-même, dans lequel nous faisons abstraction de toute conception et de tout sentiment, de tout état d'esprit et de toute particularité de la nature, du talent et de l'expérience. Dans cette mesure, « je » est l'existence d'une universalité entièrement abstraite , un principe de liberté abstraite.C'est donc la pensée, considérée comme sujet, qui est exprimée par le mot « je » ; et comme je suis à la fois dans toutes mes sensations, mes conceptions et mes états de conscience, la pensée est partout présente, et elle est une catégorie qui traverse toutes ces modifications.

§20n

La première impression que nous avons quand nous employons le terme de « pensée » est celle d'une activité subjective, une parmi de nombreuses facultés semblables, telles que la mémoire, l'imagination et la volonté. Si la pensée n'était qu'une activité de l'esprit sujet et si elle était traitée sous cet aspect par la logique, la logique ressemblerait aux autres sciences en ce qu'elle possèderait un objet bien défini. Il pourrait alors sembler arbitraire de consacrer une science spéciale à la pensée, tandis que la volonté, l'imagination et les autres se verraient refuser le même privilège. Cependant, le choix d'une faculté pourrait même, dans cette optique, être très bien fondé sur une certaine autorité reconnue comme appartenant à la pensée et sur sa prétention à être considérée comme la vraie nature de l'homme, en quoi consiste sa distinction par rapport aux animaux. Il n'est pas non plus sans importance d'étudier la pensée même en tant qu'énergie subjective. Une analyse détaillée de sa nature révélerait des règles et des lois dont la connaissance est tirée de l'expérience. L'étude des lois de la pensée, de ce point de vue, a servi autrefois à former le corps de la science logique. C'est Aristote qui en fut le fondateur. Il a réussi à attribuer à la pensée ce qui lui appartient en propre. Notre pensée est extrêmement concrète ; mais dans son contenu composite, il faut distinguer la partie qui appartient proprement à la pensée, ou au mode abstrait de son action. Un lien spirituel subtil, consistant dans l'action de la pensée, est ce qui donne l'unité à tous ces contenus, et c'est ce lien, la forme en tant que forme, qu'Aristote a noté et décrit. Jusqu'à nos jours, la logique d'Aristote continue d'être le système reçu. Elle a en effet été développée plus longuement, surtout par les travaux des scolastiques du moyen âge qui, sans y ajouter de matière, se sont contentés de peaufiner les détails. Les modernes ont aussi laissé leur empreinte sur cette logique, en partie en omettant de nombreux points de doctrine logique dus à Aristote et aux scolastiques, en partie en y ajoutant une quantité de matière psychologique. Le but de la science est de se familiariser avec la procédure de la pensée finie : et, si elle est adaptée à son objet présupposé, la science a le droit d'être qualifiée de correcte. L'étude de cette logique formelle a sans aucun doute son utilité. Elle aiguise l'esprit, comme on dit, et nous apprend à rassembler nos pensées et à faire des abstractions, alors que dans la conscience commune nous avons affaire à des conceptions sensuelles qui se croisent et se troublent les unes les autres. L'abstraction implique en outre la concentration de l'esprit sur un seul point, et induit ainsi l'habitude de prêter attention à notre moi intérieur. La connaissance des formes de la pensée finie peut être un moyen d'entraîner l'esprit aux sciences empiriques, puisque leur méthode est réglée par ces formes : et dans ce sens, la logique a été qualifiée d'instrumentale. Il est vrai que nous pouvons être encore plus libéraux et dire : la logique doit être étudiée non pour son utilité, mais pour elle-même ; le sur-excellent ne doit pas être recherché pour la simple utilité.En un sens, c'est tout à fait vrai, mais on peut répondre que le sur-excellent est aussi le plus utile, parce qu'il est le principe qui soutient tout et qui, ayant sa subsistance propre, peut servir de véhicule à des fins particulières qu'il favorise et assure. Ainsi, des fins particulières, bien qu'elles n'aient pas le droit d'être placées en premier, sont néanmoins favorisées par la présence du bien suprême. La religion, par exemple, a une valeur absolue qui lui est propre ; pourtant, en même temps, d'autres fins prospèrent et réussissent à sa suite. Comme le dit le Christ : « Cherchez premièrement le royaume de Dieu, et toutes ces choses vous seront données par-dessus. » On ne peut atteindre des fins particulières qu'en obtenant ce qui est absolument et ce qui existe de plein droit.

La pensée dans ses rapports avec les objets
§ 21

(b) La pensée a été décrite comme active. Nous allons maintenant considérer en second lieu cette action dans ses rapports avec les objets, ou comme une réflexion sur quelque chose. Dans ce cas, l'universel ou le produit de son opération contient la valeur de la chose, c'est l'essentiel, l'intérieur et le vrai.

Au § 5, on cite la vieille croyance selon laquelle la réalité d'un objet, d'une circonstance ou d'un événement, la valeur ou l'essence intrinsèque, la chose dont tout dépend, n'est pas une donnée évidente de la conscience, ni ne coïncide avec la première apparition et impression de l'objet ; qu'au contraire, la réflexion est nécessaire pour découvrir la constitution réelle de l' objet — et que par une telle réflexion elle sera établie.

Les universaux appréhendés dans la réflexion
§ 21n

Réfléchir est une leçon que l'enfant doit apprendre. Une de ses premières leçons est de joindre les adjectifs aux substantifs. Cela l'oblige à faire attention et à distinguer : il doit se souvenir d'une règle et l'appliquer au cas particulier. Cette règle n'est rien d'autre qu'un universel : et l'enfant doit voir que le particulier s'adapte à cet universel. Dans la vie, nous avons des fins à atteindre. Et à cet égard, nous réfléchissons à la meilleure façon de les atteindre. La fin représente ici l'universel ou le principe directeur et nous avons des moyens et des instruments dont nous réglons l'action conformément à la fin. De la même manière, la réflexion est active dans les questions de conduite. Réfléchir signifie ici se souvenir du droit, du devoir – l'universel qui sert de règle fixe pour guider notre comportement dans le cas donné. Notre acte particulier doit impliquer et reconnaître la loi universelle. Nous trouvons la même chose dans notre étude des phénomènes naturels. Par exemple, nous observons le tonnerre et les éclairs. Le phénomène est familier et nous le percevons souvent. Mais l'homme ne se contente pas de la simple connaissance, du fait tel qu'il apparaît aux sens ; il voudrait aller au-delà de la surface, savoir ce qu'il est et le comprendre. Cela l'amène à réfléchir : il cherche à découvrir la cause comme quelque chose de distinct du simple phénomène ; il essaie de connaître l'intérieur dans sa distinction avec l'extérieur. Le phénomène devient alors double, il se divise en intérieur et extérieur, en force et sa manifestation, en cause et effet. Une fois de plus, nous trouvons l'intérieur ou la force identifiés à l'universel et au permanent : non pas tel ou tel éclair, telle ou telle plante, mais ce qui demeure le même en eux tous. L'apparence sensible est individuelle et éphémère ; ce qui est permanent en elle se découvre par la réflexion.

La nature nous montre une infinité de formes et de phénomènes particuliers. Dans cette diversité, nous sentons le besoin d'introduire l'unité : nous comparons donc et cherchons l'universel de chaque cas particulier. Les individus naissent et périssent ; l'espèce demeure et revient en eux tous, et son existence n'est visible que par la réflexion. Sous le même titre tombent des lois telles que celles qui règlent le mouvement des astres. Aujourd'hui nous voyons les étoiles ici, demain là ; et notre esprit trouve dans ce chaos quelque chose d'incongru, quelque chose auquel il ne peut croire, parce qu'il croit à l'ordre et à une loi simple, constante et universelle. Inspiré par cette croyance, l'esprit a porté sa réflexion sur les phénomènes et a appris leurs lois. En d'autres termes, il a établi que le mouvement des astres est conforme à une loi universelle d'après laquelle tout changement de position peut être connu et prévu. Il en est de même des influences qui se font sentir dans l'infinie complexité de la conduite humaine. Là aussi l'homme a la croyance à l'empire d'un principe général. De tous ces exemples, on peut conclure que la réflexion est toujours à la recherche de quelque chose de fixe et de permanent, de défini en soi et de régissant les particuliers. Cet universel, qui ne peut être saisi par les sens, est considéré comme le vrai et l'essentiel. Ainsi, les devoirs et les droits sont essentiels en matière de conduite ; et une action est vraie lorsqu'elle se conforme à ces formules universelles.

En caractérisant ainsi l'universel, nous prenons conscience de son antithèse avec quelque chose d'autre. Ce quelque chose d'autre est l'immédiat, l'extérieur et l'individuel, par opposition au médium, à l'intérieur et à l'universel. L'universel n'existe pas extérieurement à l'œil extérieur en tant qu'universel. L'espèce en tant qu'espèce ne peut être perçue : les lois des mouvements célestes ne sont pas écrites dans le ciel. L'universel ne se voit ni ne s'entend, son existence n'est que pour l'esprit. La religion nous conduit à un universel qui embrasse tout le reste en lui-même, à un Absolu par lequel tout le reste est amené à l'existence : et cet Absolu n'est pas un objet des sens, mais de l'esprit et de la pensée.

La relation sujet-objet
§ 22

(c) Par l'acte de réflexion, quelque chose est modifié dans la manière dont le fait était présenté à l'origine dans la sensation, la perception ou la conception. Ainsi, il semble qu'une modification doit intervenir avant que la véritable nature de l'objet puisse être découverte.

Ce que la réflexion produit est un produit de notre pensée. Solon, par exemple, a tiré de sa tête les lois qu'il a données aux Athéniens. C'est la moitié de la vérité ; mais il ne faut pas pour cela oublier que l'universel (dans le cas de Solon, les lois) est l'inverse même de ce qui est purement subjectif, ni méconnaître qu'il est l'être essentiel, vrai et objectif des choses. Pour découvrir la vérité des choses, il ne suffit pas d'être attentif, il faut faire appel à nos propres facultés pour transformer ce qui est immédiatement devant nous. Or, à première vue, cela semble une inversion de l'ordre naturel, propre à contrecarrer le but même auquel tend la connaissance. Mais la méthode n'est pas aussi irrationnelle qu'il y paraît. De tout temps, on a cru que le seul moyen d'atteindre le substratum permanent était de transmuter le phénomène donné au moyen de la réflexion. Dans les temps modernes, un doute a été émis pour la première fois sur ce point à propos de la différence prétendue entre les produits de notre pensée et les choses dans leur nature propre. Cette nature réelle des choses, dit-on, est très différente de ce que nous en faisons.

Le scepticisme kantien

Le divorce entre la pensée et la chose est principalement l'œuvre de la philosophie critique, et il va à l'encontre de la conviction de tous les siècles précédents selon laquelle leur accord était une évidence. L'antithèse entre les deux est la charnière sur laquelle tourne la philosophie moderne. Cependant, la croyance naturelle des hommes lui donne un démenti. Dans la vie courante, nous réfléchissons sans nous rappeler particulièrement que c'est ainsi que nous parvenons à la vérité, et nous pensons sans hésitation, dans la ferme conviction que la pensée coïncide avec la chose. Et cette croyance est de la plus haute importance. Elle marque l'état maladif de l'époque lorsque nous la voyons adopter la croyance désespérée que notre connaissance n'est que subjective et que nous ne pouvons aller au-delà de cette subjectivité. Tandis que, bien comprise, la vérité est objective et devrait tellement régler la conviction de chacun que la conviction de l'individu est considérée comme fausse lorsqu'elle n'est pas d'accord avec cette règle. Les opinions modernes, au contraire, accordent une grande valeur au simple fait d'être convaincu, et soutiennent qu'être convaincu est une bonne chose en soi, quelle que soit la charge de notre conviction – puisqu'il n'existe aucun critère permettant de mesurer sa véracité.

Nous avons dit plus haut que, selon la croyance ancienne, le droit caractéristique de l'esprit était de connaître la vérité. S'il en est ainsi, cela implique aussi que tout ce que nous connaissons de la nature extérieure et intérieure, en un mot, le monde objectif, est en soi le même que dans la pensée, et que penser, c'est faire ressortir la vérité de notre objet, quel qu'il soit. Le rôle de la philosophie n'est que de faire apparaître dans la conscience explicite ce que le monde de tous les temps a cru de la pensée. La philosophie n'apporte donc rien de nouveau, et notre discussion actuelle nous a conduit à une conclusion qui s'accorde avec la croyance naturelle de l'humanité.

« Pensez par vous-même » [note]
§ 23

d) La nature réelle de l'objet est révélée par la réflexion ; mais il n'en est pas moins vrai que cet effort de pensée est mon acte. S'il en est ainsi, la nature réelle est un produit de mon esprit, en sa qualité de sujet pensant, engendré par moi dans ma simple universalité, recueillie par moi-même et soustraite aux influences extérieures, en un mot, dans ma Liberté.

« Penser par soi-même » est une expression que l'on emploie souvent comme si elle avait une signification particulière. En fait, nul ne peut penser pour un autre, pas plus qu'il ne peut manger ou boire pour lui, et l'expression est un pléonasme. Penser, c'est en effet ipso facto être libre, car la pensée en tant qu'action de l'universel est une relation abstraite de soi à soi, où, étant chez nous-mêmes et complètement vides de notre subjectivité, notre conscience n'est, quant à son contenu, que dans le fait et ses caractéristiques. Si l'on admet cela, et si l'on applique le terme d'humilité ou de modestie à une attitude où notre subjectivité n'est pas autorisée à intervenir par un acte ou une qualité, il est facile d'apprécier la question touchant l'humilité ou la modestie et l'orgueil de la philosophie. Car au point de vue du contenu, la pensée n'est vraie qu'à mesure qu'elle s'enfonce dans les faits ; et, du point de vue de la forme, il ne s'agit pas d'un état ou d'un acte privé ou particulier du sujet, mais plutôt de cette attitude de conscience où le moi abstrait, libéré de toutes les limitations spéciales auxquelles ses états ou qualités ordinaires sont soumis, se restreint à cette action universelle dans laquelle il est identique à tous les individus. Dans ces circonstances, la philosophie peut être acquittée de l'accusation d'orgueil. Et quand Aristote appelle l'esprit à s'élever à la dignité de cette attitude, la dignité qu'il recherche est obtenue en abandonnant toutes nos opinions et tous nos préjugés individuels et en nous soumettant à l'emprise du fait.

L'objectivité de la pensée
§ 24

Ces explications et ces précisions permettent de qualifier les pensées de pensées objectives , parmi lesquelles on peut également inclure les formes qui sont plus particulièrement étudiées dans la logique commune, où elles sont généralement traitées comme des formes de pensée consciente seulement. La logique coïncide donc avec la métaphysique, la science des choses posées et retenues dans des pensées , pensées reconnues capables d'exprimer la réalité essentielle des choses.

L'exposition des rapports entre des formes telles que la notion, le jugement et le syllogisme et d'autres formes telles que la causalité est une affaire de la science elle-même. Mais cela est évident à l'avance. Si la pensée essaie de former une notion des choses, cette notion (ainsi que ses phases immédiates, le jugement et le syllogisme) ne peut être composée d'articles et de relations qui sont étrangers et sans rapport avec les choses. La réflexion, comme nous l'avons dit plus haut, conduit à l'universel des choses : cet universel est lui-même l'un des facteurs constitutifs d'une notion. Dire que la Raison ou l'Entendement est dans le monde équivaut dans sa portée à l'expression « Pensée objective ». Cette dernière expression a cependant l'inconvénient que la pensée se limite généralement à exprimer ce qui appartient seulement à l'esprit ou à la conscience, tandis qu'objectif est un terme qui s'applique, du moins en premier lieu, seulement au non-mental.

§24n

(1) Parler de la pensée ou de la pensée objective comme du cœur et de l'âme du monde, c'est peut-être attribuer une conscience aux choses de la nature. Nous éprouvons une certaine répugnance à faire de la pensée la fonction intérieure des choses, surtout quand nous parlons de la pensée comme marquant la divergence de l'homme par rapport à la nature. Il serait donc nécessaire, si nous employons le terme de pensée, de parler de la nature comme du système de la pensée inconsciente ou, pour reprendre l'expression de Schelling, d'une intelligence pétrifiée. Et pour éviter toute méprise, il faudrait remplacer le terme ambigu de pensée par « forme-pensée » ou « type de pensée ».

D'après ce qui précède, les principes de la logique doivent être recherchés dans un système de types de pensée ou de catégories fondamentales, dans lequel l'opposition entre subjectif et objectif, dans son sens habituel, disparaît. La signification ainsi attachée à la pensée et à ses formes caractéristiques peut être illustrée par l'ancien dicton selon lequel « le nous gouverne le monde », ou par notre propre expression selon laquelle « la raison est dans le monde », ce qui signifie que la raison est l'âme du monde qu'elle habite, son principe immanent, sa nature la plus propre et la plus intérieure, son universel. Une autre illustration est fournie par le fait que, lorsque nous parlons d'un animal déterminé, nous disons qu'il est (un) animal. Or, l'animal en tant qu'animal ne peut être montré ; on ne peut rien indiquer, sauf un animal spécial. L'animal en tant qu'animal n'existe pas : il n'est que la nature universelle des animaux individuels, tandis que chaque animal existant est une chose définie et particularisée plus concrètement. Mais être un animal — la loi de genre qui est l'universel dans ce cas — est la propriété de l'animal particulier et constitue son essence définie. Enlevez au chien son animalité, et il devient impossible de dire ce qu'il est. Toutes les choses ont une nature intérieure permanente, ainsi qu'une existence extérieure. Elles vivent et meurent, naissent et passent ; mais leur partie essentielle et universelle est la nature ; et cela signifie bien plus que quelque chose de commun à toutes.

Si la pensée est la substance constitutive des choses extérieures, elle est aussi la substance universelle de ce qui est spirituel. Dans toute perception humaine, la pensée est présente ; de même, dans tous les actes de conception et de souvenir, bref, dans toute activité mentale, dans le vouloir, le désir, etc. Toutes ces facultés ne sont que des spécialisations supplémentaires de la pensée. Lorsqu'elle est présentée sous cet angle, la pensée joue un rôle différent de celui qu'elle joue si nous parlons d'une faculté de pensée, une parmi une foule d'autres facultés, telles que la perception, la conception et la volonté, avec lesquelles elle se trouve au même niveau. Lorsqu'elle est considérée comme le véritable universel de tout ce que la nature et l'esprit contiennent, elle étend son champ d'action bien au-delà de tout cela et devient la base de tout. De ce point de vue, la pensée, dans son sens objectif de nous,1. Passons maintenant au sens subjectif du terme. Nous disons d'abord que l'homme est un être qui pense, mais nous disons aussi que l'homme est un être qui perçoit et qui veut. L'homme est un penseur et il est universel, mais il n'est un penseur que parce qu'il sent sa propre universalité. L'animal aussi est par implication universel, mais l'universel n'est pas ressenti consciemment par lui comme étant universel : il ne sent que l'individuel. L'animal voit un objet singulier, par exemple sa nourriture, ou un homme. Pour l'animal tout cela ne va jamais au-delà d'une chose individuelle. De même, la sensation n'a à voir avec rien d'autre qu'avec des choses singulières, comme cette douleur ou ce goût sucré. La nature ne fait pas entrer son nous dans la conscience : c'est l'homme qui se double le premier pour être un universel pour un universel. Cela se produit d'abord quand l'homme sait qu'il est « je ». Par le terme « je », j'entends moi-même, une personne unique et entièrement déterminée. Et pourtant je n'exprime rien de particulier à moi-même, car tout autre est un « je » ou un « moi », et quand je m'appelle « je », bien que je veuille sans aucun doute parler de moi-même, j'exprime un universel complet. « Je » est donc un simple être-pour-soi, dans lequel tout ce qui est particulier ou marqué est renoncé et enfoui hors de vue ; c'est comme le point ultime et inanalysable de la conscience. On peut dire que « je » et la pensée sont la même chose, ou, plus précisément, « je » est la pensée en tant que penseur. Ce que j'ai dans ma conscience est pour moi. « Je » est le vide ou le réceptacle de tout et de n'importe quoi : pour lequel tout est et qui emmagasine tout en lui-même. Chaque homme est un monde entier de conceptions qui gisent enfouies dans la nuit du « moi ». Il s'ensuit que le « moi » est l'universel dans lequel nous laissons de côté tout ce qui est particulier, et dans lequel en même temps tous les particuliers ont une existence latente. En d'autres termes, ce n'est pas une simple universalité, rien de plus, mais l'universalité qui renferme tout. Nous employons communément le mot « je » sans y attacher beaucoup d'importance, et il n'est objet d'étude que pour l'analyse philosophique. Dans le « moi », nous avons devant nous la pensée dans sa plus pure pureté. Alors que l'animal ne peut pas dire « je », l'homme le peut, car il est dans sa nature de penser. Or, dans le « moi », il y a une variété de contenus, provenant à la fois de l'intérieur et de l'extérieur, et selon la nature de ces contenus, notre état peut être qualifié de perception, de conception ou de réminiscence. Mais dans tous ces contenus se trouve le « je », ou bien en eux toute pensée est présente. L'homme pense donc toujours, même dans ses perceptions : s'il observe quelque chose, il l'observe toujours comme un universel, il fixe un seul point qu'il met en relief, détournant ainsi son attention des autres points, et le prend comme abstrait et universel, même si l'universalité n'est que formelle.

Dans le cas de nos conceptions ordinaires, deux choses peuvent se produire. Ou bien le contenu est modelé par la pensée, mais non la forme ; ou bien la forme appartient à la pensée et non le contenu. En utilisant des termes tels que colère, rose, espoir, par exemple, je parle de choses que j'ai apprises par la sensation, mais j'exprime ce contenu de manière universelle, c'est-à-dire sous la forme de la pensée. J'ai laissé de côté beaucoup de choses particulières et j'ai donné le contenu dans sa généralité : mais le contenu reste néanmoins dérivé des sens. D'un autre côté, lorsque je représente Dieu, le contenu est indéniablement un produit de la pure pensée, mais la forme conserve toujours les limitations sensuelles qu'elle possède, telle que je la trouve immédiatement présente en moi. Dans ces images généralisées, le contenu n'est pas simplement sensible, comme c'est le cas lors d'une inspection visuelle ; mais soit le contenu est sensible et la forme appartient à la pensée, soit vice versa. Dans le premier cas, la matière nous est donnée et notre pensée fournit la forme ; dans le second cas, le contenu qui a sa source dans la pensée est transformé, au moyen de la forme, en quelque chose de donné, qui parvient donc à l'esprit de l'extérieur.

(2) La logique est l'étude de la pensée pure et simple, ou des formes-pensées pures. Au sens ordinaire du terme, par pensée nous nous représentons généralement quelque chose de plus que la pensée simple et sans mélange ; nous entendons une pensée dont la matière est issue de l'expérience. En logique, au contraire, une pensée ne comprend rien d'autre que ce qui dépend de la pensée et ce que la pensée a fait naître. C'est dans ces conditions que les pensées sont des pensées pures. L'esprit est alors dans son élément propre et donc libre ; car la liberté signifie que l'autre chose avec laquelle vous traitez est un second moi, de sorte que vous ne quittez jamais votre propre terrain, mais que vous vous donnez la loi. Dans les impulsions ou les appétits, le début vient de quelque chose d'autre, de quelque chose que nous sentons extérieur. Dans ce cas, nous parlons alors de dépendance. Pour la liberté, il est nécessaire que nous ne sentions aucune présence d'autre chose que nous-mêmes. L'homme naturel, dont les mouvements ne suivent que la règle de ses appétits, n'est pas son propre maître. Si volontaire qu'il soit, les éléments de sa volonté et de son opinion ne lui appartiennent pas, et sa liberté n'est que formelle. Mais quand nous pensons, nous renonçons à notre être égoïste et particulier, nous nous enfonçons dans la chose, nous laissons la pensée suivre son cours, et si nous y ajoutons quelque chose de notre cru, nous pensons mal.

Si, d'après les remarques précédentes, nous considérons la Logique comme le système des types purs de la pensée, nous trouvons que les autres sciences philosophiques, la Philosophie de la Nature et la Philosophie de l'Esprit, tiennent lieu, pour ainsi dire, de Logique appliquée, et que la Logique est l'âme qui les anime toutes deux. Leur problème, dans ce cas, est seulement de reconnaître les formes logiques sous les formes qu'elles prennent dans la Nature et dans l'Esprit, formes qui ne sont qu'un mode particulier d'expression des formes de la pensée pure. Si nous prenons par exemple le syllogisme (non tel qu'il était compris dans l'ancienne logique formelle, mais comme sa valeur réelle), nous trouverons qu'il exprime la loi que le particulier est le moyen terme qui fusionne ensemble les extrêmes de l'universel et du singulier.

La forme syllogistique est une forme universelle de toutes choses. Tout ce qui existe est un particulier qui relie ensemble l'universel et le singulier. Mais la nature est faible et ne parvient pas à montrer les formes logiques dans leur pureté. On peut voir une aussi faible illustration du syllogisme dans l'aimant. Au milieu ou au point d'indifférence d'un aimant, ses deux pôles, quelle que soit leur distinction, sont réunis en un seul. La physique nous apprend aussi à voir l'universel ou l'essence dans la nature : et la seule différence entre elle et la philosophie de la nature est que cette dernière nous présente à l'esprit les formes adéquates de la notion dans le monde physique.

On comprendra maintenant que la logique est l'esprit qui anime toutes les sciences, et que ses catégories constituent la hiérarchie spirituelle. Elles sont le cœur et le centre des choses, et pourtant elles sont toujours sur nos lèvres, et, du moins en apparence, des objets parfaitement familiers. Mais les choses ainsi familières sont généralement les plus étrangères. L'être, par exemple, est une catégorie de la pensée pure, mais faire de « est » un objet d'investigation ne nous vient jamais à l'esprit. L'imagination commune place l'Absolu bien loin, dans un monde au-delà. L'Absolu est plutôt directement devant nous, si présent que tant que nous pensons, nous devons, sans en avoir expressément conscience, le porter toujours avec nous et toujours l'utiliser. Le langage est le principal dépositaire de ces types de pensée, et l'un des usages de l'instruction grammaticale que reçoivent les enfants est de tourner inconsciemment leur attention vers les distinctions de pensée.

On dit généralement que la logique ne s'occupe que des formes et qu'elle en tire la matière d'ailleurs. Mais ce « seulement », qui suppose que les pensées logiques ne sont rien en comparaison du reste des contenus, n'est pas le mot qu'il faut employer pour parler des formes qui sont le fondement absolument réel de tout. Tout le reste est plutôt un « seulement » en comparaison de ces pensées. Faire de ces formes abstraites un problème suppose chez le chercheur un niveau de culture plus élevé que d'ordinaire ; et les étudier en elles-mêmes et pour elles-mêmes signifie en outre que ces types de pensée doivent être déduits de la pensée elle-même et que leur vérité ou leur réalité doit être examinée à la lumière de leurs propres lois. Nous ne les prenons pas pour des données extérieures, pour les définir ensuite ou pour démontrer leur valeur et leur autorité en les comparant à la forme qu'elles prennent dans notre esprit. Si nous agissions ainsi, nous procéderions par observation et par expérience et dirions, par exemple, que nous employons habituellement le terme « force » dans tel cas et tel sens. Une telle définition serait considérée comme correcte si elle correspondait à la conception de son objet présente dans notre état d'esprit ordinaire. Le défaut de cette méthode empirique est qu'une notion n'est pas définie telle qu'elle est en elle-même et pour elle-même, mais en fonction de quelque chose d'assumé, qui est ensuite utilisé comme critère et norme de correction. Il n'est pas nécessaire d'appliquer un tel test : il suffit de laisser les formes-pensées suivre l'impulsion de leur propre vie organique.

Demander si une catégorie est vraie ou non, cela doit paraître étrange à l'esprit ordinaire : car une catégorie ne devient vraie que lorsqu'elle s'applique à un objet donné, et en dehors de cette application, il semblerait inutile de rechercher la vérité. Mais c'est précisément autour de cette question que tout tourne. Il faut cependant d'abord bien comprendre ce que nous entendons par Vérité. Dans la vie courante, la vérité signifie l'accord d'un objet avec notre conception de celui-ci. Nous présupposons donc un objet auquel notre conception doit se conformer. Au sens philosophique du mot, par contre, la vérité peut être décrite, en termes généraux et abstraits, comme l'accord d'un contenu de pensée avec lui-même. Cette signification est tout à fait différente de celle donnée ci-dessus. En même temps, la signification plus profonde et philosophique de la vérité peut être partiellement retracée même dans l'usage ordinaire du langage. Ainsi, nous parlons d'un véritable ami, c'est-à-dire d'un ami dont la manière de se comporter s'accorde avec la notion d'amitié. De la même manière, nous parlons d'une véritable œuvre d'art. Dans ce sens, faux signifie la même chose que mauvais ou discordant avec lui-même. En ce sens, un état mauvais est un état faux, et le mal et le mensonge consistent en la contradiction qui subsiste entre la fonction ou la notion et l'existence de l'objet. Nous pouvons nous faire une représentation correcte d'un tel objet mauvais, mais le sens de cette représentation est intrinsèquement faux. Nous pouvons avoir en tête de nombreuses exactitudes, qui sont en même temps des mensonges. Dieu seul est l'harmonie parfaite de la notion et de la réalité. Toutes les choses finies renferment une fausseté : elles ont une notion et une existence, mais leur existence ne répond pas aux exigences de la notion. C'est pourquoi elles doivent périr, et alors l'incompatibilité entre leur notion et leur existence devient manifeste.C'est dans l'espèce que l'animal individuel a sa notion ; et l'espèce se libère de cette individualité par la mort.

L'étude de la vérité, ou, comme on l'explique ici, de la cohérence, constitue le véritable problème de la logique. Dans notre esprit quotidien, nous ne sommes jamais troublés par des questions sur la vérité des formes de pensée. Nous pouvons aussi exprimer le problème de la logique en disant qu'elle examine les formes de pensée en fonction de leur capacité à contenir la vérité. Et la question se résume à ceci : quelles sont les formes de l'infini et quelles sont les formes du fini ? En général, on ne soupçonne pas les formes finies de la pensée ; on les laisse passer sans les remettre en question. Mais c'est de la conformité à des catégories finies dans la pensée et dans l'action que naît toute tromperie.

(3) La vérité peut être établie par plusieurs méthodes, mais chacune d'elles n'est qu'une forme. La première de ces méthodes est l'expérience. Mais cette méthode n'est qu'une forme, elle n'a pas de valeur intrinsèque. Car dans l'expérience, tout dépend de l'esprit avec lequel nous nous appuyons sur la réalité. Un grand esprit est grand dans son expérience, et dans le jeu bigarré des phénomènes il perçoit immédiatement le point de signification réelle. L'idée est présente, sous une forme réelle, et non quelque chose qui se trouve au-delà de la colline et au loin. Le génie d'un Goethe, par exemple, qui regarde la nature ou l'histoire, fait de grandes expériences, entrevoit le principe vivant et l'exprime.
Une deuxième méthode pour saisir la vérité est la réflexion, qui la définit par des rapports intellectuels de condition et de condition. Mais dans ces deux modes, la vérité absolue n'a pas encore trouvé sa forme appropriée. La méthode de connaissance la plus parfaite procède sous la forme pure de la pensée, et l'homme est ici dans une attitude de liberté totale.

Que la forme de la pensée soit la forme parfaite et qu'elle présente la vérité telle qu'elle est intrinsèquement et réellement, c'est là le dogme général de toute philosophie. Pour prouver ce dogme, il ne reste qu'à démontrer que ces autres formes de connaissance sont finies. Le grand scepticisme de l'Antiquité a accompli cette tâche en montrant les contradictions contenues dans chacune de ces formes. Ce scepticisme est allé plus loin, il est vrai ; mais lorsqu'il s'est aventuré à attaquer les formes de la raison, il a commencé par insinuer sous elles quelque chose de fini sur lequel il pouvait s'appuyer. Toutes les formes de la pensée finie apparaîtront au cours du développement logique, l'ordre dans lequel elles se présenteront étant déterminé par des lois nécessaires. Ici, dans l'introduction, on ne pouvait que les supposer, sans être scientifique, comme quelque chose de donné. Dans la théorie de la logique elle-même, ces formes apparaîtront non seulement sous leur côté négatif, mais aussi sous leur côté positif.

Si l'on compare les différentes formes de recherche de la vérité, la première, la connaissance immédiate, paraît peut-être la plus noble, la plus noble et la plus appropriée. Elle comprend tout ce que les moralistes appellent l'innocence, ainsi que le sentiment religieux, la confiance simple, l'amour, la fidélité et la foi naturelle. Les deux autres formes, la connaissance réflexive, la connaissance philosophique, doivent laisser derrière elles cette harmonie naturelle non recherchée. Et dans la mesure où elles ont cela en commun, les méthodes qui prétendent saisir la vérité par la pensée peuvent naturellement être considérées comme faisant partie intégrante de l'orgueil qui conduit l'homme à se fier à ses propres capacités pour connaître la vérité. Une telle position implique une rupture totale et, vue sous cet angle, pourrait être considérée comme la source de tout mal et de toute méchanceté, la transgression originelle. Il semble donc que le seul moyen de se réconcilier et de retrouver la paix soit de renoncer à toute prétention à penser ou à savoir.

Cette rupture de l'unité naturelle n'a pas échappé à l'attention des hommes, et les peuples, dès les temps les plus reculés, se sont demandés ce qui pouvait bien expliquer cette étonnante division de l'esprit contre lui-même. Or, on ne trouve pas dans la nature une telle désunion intérieure : les choses naturelles ne font rien de mal.

Les contes et allégories de la religion

La légende mosaïque de la chute de l'homme a conservé une image ancienne représentant l'origine et les conséquences de cette désunion. Les incidents de la légende forment la base d'un article essentiel du credo, la doctrine du péché originel de l'homme et de son besoin de secours qui en résulte. Il serait peut-être bon, au début de la logique, d'examiner l'histoire qui traite de l'origine et des portées de la connaissance même que la logique doit discuter. Car, bien que la philosophie ne doive pas se laisser intimider par la religion, ou accepter la position d'une existence soumise, elle ne peut se permettre de négliger ces conceptions populaires. Les contes et les allégories de la religion, qui jouissent depuis des milliers d'années de la vénération des nations, ne doivent pas être mis de côté comme désuets, même aujourd'hui.

Si l'on examine de plus près l'histoire de la Chute, on découvre, comme nous l'avons déjà dit, qu'elle illustre les effets universels de la connaissance sur la vie spirituelle. Dans sa phase instinctive et naturelle, la vie spirituelle revêt le manteau de l'innocence et de la simplicité confiante ; mais l'essence même de l'esprit implique l'absorption de cette condition immédiate dans quelque chose de plus élevé. La vie spirituelle se distingue de la vie naturelle, et plus particulièrement de la vie animale, en ce qu'elle ne continue pas un simple courant de tendance, mais se divise en une autoréalisation. Mais cette position de vie coupée doit à son tour être supprimée, et l'esprit doit, par son propre acte, gagner le chemin de la concorde. La concorde finale est alors spirituelle ; c'est-à-dire que le principe de la restauration se trouve dans la pensée, et seulement dans la pensée. La main qui inflige la blessure est aussi la main qui la guérit.

Notre histoire nous raconte qu'Adam et Eve, les premiers êtres humains, les types de l'humanité, furent placés dans un jardin où poussaient un arbre de vie et un arbre de la connaissance du bien et du mal. Dieu, dit-on, leur avait interdit de manger du fruit de ce dernier arbre ; de l'arbre de vie, pour le moment, nous ne disons rien de plus. Ces paroles supposent évidemment que l'homme n'est pas destiné à rechercher la connaissance et qu'il doit demeurer dans l'état d'innocence. D'autres races méditatives, on peut le remarquer, ont eu la même croyance que l'état primitif de l'humanité était un état d'innocence et d'harmonie. Or, tout cela est vrai dans une certaine mesure. La désunion qui apparaît dans toute l'humanité n'est pas un état dans lequel il faut se reposer. Mais c'est une erreur de considérer l'harmonie naturelle et immédiate comme l'état correct. L'esprit n'est pas un simple instinct : au contraire, il implique essentiellement la tendance au raisonnement et à la méditation. L'innocence enfantine a sans doute quelque chose de fascinant et d'attrayant : mais seulement parce qu'elle nous rappelle ce que l'esprit doit conquérir pour lui-même. L'harmonie de l'enfance est un don de la nature : la seconde harmonie doit naître du travail et de la culture de l'esprit. Aussi les paroles du Christ : « Si vous ne devenez comme les petits enfants », etc., sont-elles bien loin de nous dire que nous devons toujours rester des enfants.

Nous trouvons encore dans le récit de Moïse que la cause qui a poussé l'homme à quitter son unité naturelle est attribuée à une sollicitation extérieure. Le serpent était le tentateur. Mais la vérité est que le pas vers l'opposition, l'éveil de la conscience, résulte de la nature même de l'homme ; et la même histoire se répète chez tous les fils d'Adam. Le serpent représente la ressemblance avec Dieu comme consistant dans la connaissance du bien et du mal : et c'est précisément à cette connaissance que participe l'homme lorsqu'il rompt avec l'unité de son être instinctif et mange du fruit défendu. Le premier reflet de la conscience éveillée chez les hommes leur a dit qu'ils étaient nus. C'est un trait naïf et profond. Car le sentiment de honte témoigne de la séparation de l'homme de sa vie naturelle et sensuelle. Les bêtes n'en arrivent jamais à cette séparation et n'éprouvent aucune honte. Et c'est dans le sentiment humain de honte que nous devons chercher l'origine spirituelle et morale du vêtement, auprès duquel le besoin purement physique est une question secondaire.

Ensuite vient la malédiction, comme on l'appelle, que Dieu a prononcée sur l'homme. Le point saillant de cette malédiction porte principalement sur le contraste entre l'homme et la nature. L'homme doit travailler à la sueur de son front, et la femme enfante dans la douleur. Quant au travail, s'il est le résultat de la désunion, il est aussi la victoire sur elle. Les bêtes n'ont plus qu'à se procurer les matériaux nécessaires à la satisfaction de leurs besoins ; l'homme, au contraire, ne peut satisfaire ses besoins qu'en produisant et en transformant lui-même les moyens nécessaires. Ainsi, même dans ces choses extérieures, l'homme a affaire à lui-même.

L'histoire ne se termine pas avec l'expulsion du paradis. On nous dit encore que Dieu dit : « Voici qu'Adam est devenu comme l'un de nous, pour connaître le bien et le mal. » On parle maintenant de la connaissance comme d'un être divin, et non plus, comme auparavant, comme d'une chose mauvaise et interdite. Ces mots contiennent une réfutation du discours oiseux selon lequel la philosophie ne concerne que la finitude de l'esprit. La philosophie est connaissance, et c'est par la connaissance que l'homme réalise pour la première fois sa vocation originelle, celle d'être l'image de Dieu. Lorsque le récit ajoute que Dieu a chassé les hommes du jardin d'Eden pour les empêcher de manger de l'arbre de vie, cela signifie simplement que, du point de vue naturel, l'homme est certainement fini et mortel, mais infini dans la connaissance.

Nous connaissons tous le dogme théologique selon lequel la nature de l'homme est mauvaise, entachée de ce qu'on appelle le péché originel. Or, tout en acceptant ce dogme, nous devons renoncer à l'idée selon laquelle le péché originel résulterait d'un acte accidentel du premier homme. Car la notion même d'esprit suffit à montrer que l'homme est mauvais par nature, et c'est une erreur de croire qu'il puisse jamais être autre chose. Dans la mesure où l'homme est et agit comme une créature de la nature, tout son comportement est ce qu'il ne devrait pas être. Pour l'esprit, c'est un devoir d'être libre et de se réaliser par son propre acte. La nature n'est pour l'homme que le point de départ qu'il doit transformer. La doctrine théologique du péché originel est une vérité profonde ; mais les Lumières modernes préfèrent croire que l'homme est naturellement bon et qu'il agit bien tant qu'il reste fidèle à la nature.

L'heure où l'homme quitte le chemin de l'être purement naturel marque la différence entre lui, agent conscient de lui-même, et le monde naturel. Mais ce schisme, bien qu'il constitue un élément nécessaire de la notion même d'esprit, n'est pas le but final de l'homme. C'est à cet état de rupture intérieure qu'appartient toute l'action finie de la pensée et de la volonté. Dans cette sphère finie, l'homme poursuit ses propres fins et tire de lui-même la matière de sa conduite. Tant qu'il poursuit ces buts jusqu'au bout, tant que sa connaissance et sa volonté se cherchent lui-même, son moi étroit en dehors de l'universel, il est mauvais ; et son mal est d'être subjectif.

Il semble qu'il y ait là un double mal, mais en réalité, les deux sont identiques. L'homme, en tant qu'esprit, n'est pas une créature de la nature, et lorsqu'il se comporte comme tel et suit les désirs de l'appétit, il veut l'être. La méchanceté naturelle de l'homme est donc différente de la vie naturelle des animaux. On peut définir plus exactement la vie purement naturelle en disant que l'homme naturel en tant que tel est un individu, car la nature est en toutes choses dans les liens de l'individualisme. Ainsi, lorsque l'homme veut être une créature de la nature, il veut au même degré être simplement un individu. Mais contre cette action impulsive et appétitive, due à l'individualisme de la nature, intervient aussi la loi ou le principe général. Cette loi peut être soit une force extérieure, soit avoir la forme d'une autorité divine. Tant qu'il demeure dans son état naturel, l'homme est esclave de la loi. Il est vrai que parmi les instincts et les affections de l'homme, il y a des inclinations sociales ou bienveillantes, l'amour, la sympathie et d'autres qui vont au-delà de son isolement égoïste. Mais tant que ces tendances sont instinctives, leur universalité virtuelle de portée et de signification est altérée par la forme subjective qui laisse toujours libre cours à l'égoïsme et à l'action aléatoire.

Les formations concrètes de la conscience
§ 25

L'expression « pensées objectives » désigne la vérité, la vérité qui doit être l' objet absolu de la philosophie et non pas seulement le but vers lequel elle tend. Mais cette expression même ne peut manquer de suggérer une opposition, de caractériser et d'apprécier ce qui est le motif principal de l'attitude philosophique actuelle et qui constitue le véritable problème de la vérité et de nos moyens de la découvrir. Si les formes-pensées sont viciées par une antithèse fixe, c'est-à-dire si elles n'ont qu'un caractère fini, elles ne conviennent pas à l'univers égocentrique de la vérité, et la vérité ne peut trouver dans la pensée aucun réceptacle adéquat. Une telle pensée, qui ne peut produire que des catégories limitées et partielles et procéder par leur moyen, est ce qu'on appelle au sens strict du mot l'entendement. La finitude de ces catégories réside en outre dans deux points. D'abord, elles ne sont que subjectives, et l'antithèse d'un objectif leur est attachée en permanence. Deuxièmement, elles ont toujours un contenu restreint et persistent ainsi en opposition les unes avec les autres et plus encore avec l' Absolu . Afin d'expliquer plus complètement la position et la signification attribuées ici à la logique, nous examinerons ensuite, en guise d'introduction, les attitudes dans lesquelles la pensée est censée se tenir à l'égard de l'objectivité.

Dans ma Phénoménologie de l'esprit , qui fut à ce titre, lors de sa publication, désignée comme la première partie du Système philosophique, j'ai suivi la méthode consistant à partir de la première et de la plus simple phase de l'esprit, la conscience immédiate, et à montrer comment ce stade s'est progressivement et nécessairement développé jusqu'au point de vue philosophique, la nécessité de ce point de vue étant prouvée par le processus. Mais dans ces conditions, il était impossible de limiter la recherche à la seule forme de la conscience. En effet, le stade de la connaissance philosophique est le plus riche en matière et en organisation, et c'est pourquoi, se présentant à nous sous la forme d'un résultat, il présupposait l'existence des formations concrètes de la conscience, telles que la morale individuelle et sociale, l'art et la religion. Dans le développement de la conscience, qui semble à première vue limité au seul point de vue de la forme, se trouve donc en même temps inclus le développement de la matière ou des objets dont il est question dans les branches spéciales de la philosophie. Mais ce dernier processus doit, pour ainsi dire, se poursuivre derrière la conscience, puisque ces faits sont le noyau essentiel qui s'élève jusqu'à la conscience. L'exposé est donc plus compliqué, car une grande partie de ce qui appartient en propre aux branches concrètes est traînée prématurément dans l'introduction. L'aperçu qui suit dans le présent ouvrage a encore plus l'inconvénient d'être seulement historique et déductive dans sa méthode. Mais il s'efforce surtout de montrer comment les questions que les hommes ont posées, en dehors de l'école, sur la nature de la connaissance, de la foi et autres questions du même genre, questions qu'ils imaginent n'avoir aucun rapport avec la pensée abstraite, peuvent en réalité être ramenées aux catégories simples, qui sont d'abord éclaircies par la logique.

Note. « Pense par toi-même » était le slogan des Lumières selon Kant .

III. Première attitude de la pensée à l'égard de l'objectivité

§26

La première de ces attitudes de pensée se manifeste dans la méthode qui ne doute pas et ne se rend pas compte de la contradiction de la pensée, ni de l'hostilité de la pensée envers elle-même. Elle croit sans question que la réflexion est le moyen de découvrir la vérité et de présenter les objets à l'esprit tels qu'ils sont réellement. Et dans cette croyance, elle avance droit sur ses objets, prend les matériaux fournis par les sens et la perception et les reproduit d'elle-même comme des faits de pensée ; et alors, croyant que ce résultat est la vérité, la méthode est satisfaite. La philosophie à ses débuts, toutes les sciences, et même l'action et le mouvement quotidiens de la conscience vivent dans cette foi.

§ 27

Cette manière de penser n'a jamais reconnu l'opposition entre le subjectif et l'objectif , et rien n'empêche que ses énoncés aient un caractère véritablement philosophique et spéculatif, bien qu'il soit tout aussi possible qu'ils ne dépassent jamais les catégories finies ou le stade où l'opposition n'est pas encore résolue. Dans la présente introduction, il s'agit surtout d'observer cette attitude de pensée dans sa forme extrême, et nous examinerons donc d'abord son second aspect, inférieur, en tant que système philosophique. L'un des exemples les plus clairs et les plus proches de nous se trouve dans la métaphysique du passé telle qu'elle subsistait parmi nous avant la philosophie de Kant. Mais c'est seulement par rapport à l'histoire de la philosophie que cette métaphysique peut être dite appartenir au passé : la chose est toujours et partout présente, comme la vision que l'entendement abstrait se fait des objets de la raison. Et c'est là que réside le bien réel et immédiat, si l'on examine de plus près sa portée principale et son mode opératoire .

§ 28

Cette métaphysique prenait les lois et les formes de la pensée pour les lois et les formes fondamentales des choses. Elle supposait que penser une chose était le moyen de découvrir son moi et sa nature véritables : et dans cette mesure elle occupait un terrain plus élevé que la philosophie critique qui lui succéda. Mais en premier lieu (1) ces termes de la pensée étaient coupés de leur lien, de leur solidarité ; chacun était considéré comme valable en soi et capable de servir de prédicat de la vérité. C'était l'hypothèse générale de cette métaphysique que la connaissance de l'Absolu s'obtenait en lui attribuant des prédicats. Elle ne recherchait pas ce que signifiaient spécialement les termes de l'entendement ni ce qu'ils valaient, ni ne testait la méthode qui caractérise l' Absolu par l'attribution de prédicats.

Comme exemples de tels prédicats, on peut prendre : l'existence , dans la proposition : « Dieu a une existence » ; la finitude ou l'infinité, comme dans la question : « Le monde est-il fini ou infini ? » ; le simple et le complexe, dans la proposition : « L'âme est simple » ou encore : « La chose est une unité, un tout », etc. Personne n'a demandé si de tels prédicats avaient une vérité intrinsèque et indépendante, ou si la forme propositionnelle pouvait être une forme de vérité.

La métaphysique du passé supposait, comme le font toujours les croyances simples, que la pensée saisit le moi même des choses et que les choses, pour devenir ce qu'elles sont vraiment, ont besoin d'être pensées. Car la nature et l'âme humaine sont un véritable Protée dans leurs transformations perpétuelles ; et il vient bientôt à l'esprit de l'observateur que la première impression grossière des choses n'est pas leur être essentiel. C'est un point de vue tout à fait contraire au résultat auquel est arrivée la philosophie critique ; un résultat dont on peut dire qu'elle a ordonné à l'homme d'aller se nourrir de simples balles et de paille.

Il faut examiner de plus près la démarche de cette vieille métaphysique. En premier lieu, elle n'a jamais dépassé le domaine de l'entendement analytique. Sans examen préalable, elle a adopté les catégories abstraites de la pensée et les a considérées comme des prédicats de la vérité. Mais en employant le terme de pensée, nous ne devons pas oublier la différence entre la pensée finie ou discursive et la pensée infinie et rationnelle. Les catégories, telles qu'elles nous sont présentées à première vue et de manière isolée, sont des formes finies. Mais la vérité est toujours infinie et ne peut être exprimée ou présentée à la conscience en termes finis. L'expression « pensée infinie » peut susciter la surprise si nous adhérons à la conception moderne selon laquelle la pensée est toujours limitée. Mais c'est, à juste titre, l'essence même de la pensée d'être infinie. L'explication nominale de l'appellation de fini est qu'une chose a une fin, qu'elle n'existe que jusqu'à un certain point, où elle entre en contact avec son autre et est limitée par lui. Le fini subsiste donc en référence à son autre, qui est sa négation et se présente comme sa limite. Or la pensée est toujours dans sa sphère propre, elle est en rapport avec elle-même, elle est son propre objet. En ayant une pensée pour objet, je suis chez moi-même. La puissance pensante, le « je », est donc infinie, parce que, lorsqu'elle pense, elle est en rapport avec un objet qui est elle-même. En général, un objet signifie quelque chose d'autre, un négatif qui m'est opposé. Mais dans le cas où la pensée se pense elle-même, elle a un objet qui n'est en même temps pas un objet : en d'autres termes, son objectivité est supprimée et transformée en idée. La pensée, en tant que pensée, n'implique donc, dans sa nature pure, aucune limite ; elle n'est finie que lorsqu'elle s'en tient à des catégories limitées, qu'elle croit ultimes. La pensée infinie ou spéculative, au contraire, tout en définissant non moins, fait disparaître ce défaut dans l'acte même de limiter et de définir. Et ainsi l'infini ne doit pas être conçu, comme le plus souvent, comme un lointain abstrait et lointain pour toujours et à jamais, mais de la manière simple indiquée précédemment.

La pensée de l'ancien système métaphysique était finie . Tout son mode d'action était réglé par des catégories dont il croyait les limites fixées à jamais et non sujettes à aucune négation ultérieure. Ainsi, une de ses questions était : Dieu existe-t-il ? Cette question suppose que l'existence est un terme tout à fait positif, une sorte de ne plus ultra . Nous verrons cependant plus loin que l'existence n'est nullement un terme purement positif, mais un terme trop bas pour l' Idée absolue et indigne de Dieu. Une seconde question dans ces systèmes métaphysiques était : le monde est-il fini ou infini ? Les termes mêmes de la question supposent que le fini est un contradictoire permanent de l'infini : et l'on voit bien que, lorsqu'ils sont ainsi opposés, l'infini, qui devrait bien entendu être le tout, n'apparaît que comme un aspect unique et souffre de la restriction du fini. Mais un infini restreint n'est lui-même qu'un fini. De la même manière, on se demandait si l'âme était simple ou composée. En d'autres termes, la simplicité était considérée comme une caractéristique ultime, exprimant une vérité entière. Loin d'être ainsi, la simplicité est l'expression d'une demi-vérité, aussi unilatérale et abstraite que l'existence – un terme de pensée qui, comme nous le verrons plus loin, est lui-même faux et donc incapable de contenir la vérité. Si l'âme est considérée comme simplement et abstraitement simple, elle est caractérisée d'une manière inadéquate et finie.

La question essentielle de la métaphysique prékantienne était donc de savoir si l'on pouvait attribuer à ses objets des prédicats de ce genre. Or, ces prédicats ne sont en fin de compte que des formules limitées de l'entendement qui, au lieu d'exprimer la vérité, imposent seulement une limite. Il faut remarquer que le trait principal de la méthode consiste à « assigner » ou à « attribuer » des prédicats à l'objet à connaître, par exemple à Dieu. Or, l'attribution n'est rien d'autre qu'une réflexion extérieure sur l'objet : les prédicats qui permettent de déterminer l'objet sont fournis par la pensée imagée et appliqués de manière mécanique. Or, pour que nous ayons une connaissance véritable, l'objet doit se caractériser lui-même et ne pas tirer ses prédicats de l'extérieur. Même si nous suivons la méthode de la prédication, l'esprit ne peut s'empêcher de penser que de tels prédicats ne suffisent pas à épuiser l'objet. De même, les Orientaux ont raison d'appeler Dieu l'Un aux multiples noms ou l'Un aux myriades de noms. L'une après l'autre de ces catégories finies laisse l'âme insatisfaite, et le sage oriental est contraint de rechercher sans cesse de tels prédicats. Il est vrai que les choses finies doivent être caractérisées par des prédicats finis, et c'est avec eux que l'entendement trouve le champ d'action qui lui convient. Lui-même fini, il ne connaît que la nature du fini. Ainsi, lorsque j'appelle vol une action, j'ai caractérisé l'action dans ses faits essentiels, et cette connaissance suffit au juge. De même, les choses finies sont entre elles comme cause et effet, force et exercice, et lorsqu'elles sont appréhendées dans ces catégories, elles sont connues dans leur finitude. Mais les objets de la raison ne peuvent être définis par ces prédicats finis. Essayer de le faire était le défaut de l'ancienne métaphysique.

§ 29

Les prédicats de ce genre, pris individuellement, n'ont qu'une portée limitée de signification, et personne ne peut s'empêcher de percevoir combien ils sont insuffisants et combien ils sont loin de la plénitude de détails que nous donne notre pensée imaginative, par exemple dans le cas de Dieu, de l'Esprit ou de la Nature. En outre, bien que le fait qu'ils soient tous des prédicats d'un même sujet leur confère une certaine connexion, leurs significations différentes les séparent : et par conséquent chacun d'eux est introduit comme étranger par rapport aux autres.

Les Orientaux ont cherché à remédier au premier de ces défauts, lorsque, par exemple, ils ont défini Dieu en lui attribuant plusieurs noms ; mais ils ont toujours estimé que le nombre des noms aurait dû être infini.

§ 30

(2) En second lieu, les systèmes métaphysiques ont adopté un critère erroné. Leurs objets étaient sans doute des totalités qui appartiennent en elles-mêmes à la raison, c'est-à-dire à l'univers organisé et systématiquement développé de la pensée. Mais ces totalités — Dieu, l'âme, le monde — étaient considérées par le métaphysicien comme des sujets faits et prêts à servir de base à une application des catégories de l'entendement. Elles étaient issues de la conception populaire. C'est pourquoi la conception populaire était le seul canon pour déterminer si les prédicats étaient ou non adéquats et suffisants.

§ 31

On peut supposer que les conceptions communes de Dieu, de l'âme, du monde, donnent à la pensée une base solide et stable. Ce n'est pas le cas en réalité. Outre qu'elles ont un caractère particulier et subjectif qui leur est attaché, et laissent ainsi la place à une grande variété d'interprétations, elles exigent elles-mêmes avant tout une définition ferme et stable par la pensée. On peut le constater dans chacune de ces propositions où le prédicat, ou en philosophie la catégorie, est nécessaire pour indiquer quel est le sujet, ou la conception par laquelle nous partons.

Dans une phrase comme « Dieu est éternel », nous partons de la conception de Dieu, sans savoir encore ce qu'il est : nous le dire, c'est l'affaire du prédicat. Ainsi, dans les principes de la logique, où les termes qui formulent le sujet sont ceux de la pensée seulement, il n'est pas seulement superflu de faire de ces catégories des prédicats de propositions dont Dieu, ou, plus vaguement encore, l'Absolu, est le sujet, mais cela aurait aussi l'inconvénient de suggérer un autre canon que celui de la nature de la pensée. En outre, la forme propositionnelle (et à la proposition il serait plus juste de substituer le jugement) n'est pas propre à exprimer le concret — et le vrai est toujours concret — ou le spéculatif. Tout jugement est par sa forme unilatéral et, dans cette mesure, faux.

Cette métaphysique n'était pas une pensée libre et objective. Au lieu de laisser l'objet exprimer librement et spontanément ses propres caractéristiques, elle le supposait tout fait. Si quelqu'un veut savoir ce que signifie la libre pensée, il faut se reporter à la philosophie grecque : car la scolastique, comme ces systèmes métaphysiques, en acceptait les faits et les acceptait comme un dogme issu de l'autorité de l'Église. Nous autres, modernes, avons été initiés par toute notre éducation à des idées qu'il est extrêmement difficile de dépasser, en raison de leur portée considérable. Mais les philosophes de l'Antiquité étaient dans une situation différente. C'étaient des hommes qui vivaient entièrement dans les perceptions des sens et qui, après avoir rejeté la mythologie et ses fantaisies, ne présupposaient rien d'autre que le ciel au-dessus et la terre autour. Dans ce milieu matériel, non métaphysique, la pensée est libre et jouit de sa propre intimité, débarrassée de tout ce qui est matériel et parfaitement à l'aise. Ce sentiment que nous sommes tous à nous-mêmes est caractéristique de la libre pensée — de ce voyage à l'air libre, où rien n'est au-dessous ou au-dessus de nous, et où nous nous tenons dans la solitude, avec nous-mêmes seuls.

§ 32

(3) En troisième lieu, ce système de métaphysique s'est transformé en dogmatisme . Lorsque notre pensée ne s'étend jamais au-delà de termes étroits et rigides, nous sommes forcés de supposer que de deux assertions opposées, telles que les propositions ci-dessus, l'une doit être vraie et l'autre fausse.

Le dogmatisme peut être décrit de la manière la plus simple comme le contraire du scepticisme. Les anciens sceptiques donnaient le nom de dogmatisme à toute philosophie, quelle qu'elle soit, qui soutenait un système de doctrine définie. Dans ce sens large, le scepticisme peut même appliquer ce nom à la philosophie proprement spéculative. Mais dans un sens plus étroit, le dogmatisme consiste dans la ténacité qui trace une ligne dure et solide entre certains termes et d'autres qui leur sont opposés. Nous pouvons le voir clairement dans le strict « ou bien — ou bien » : par exemple, le monde est fini ou bien infini ; mais il doit être l'un des deux. Le contraire de cette rigidité est la caractéristique de toute vérité spéculative. Là, aucune formule inadéquate de ce genre n'est admise, et il est impossible qu'elle l'épuise. Ces formules, la vérité spéculative les tient en union comme une totalité, alors que le dogmatisme les investit, dans leur isolement, d'un titre de fixité et de vérité.

Il arrive souvent en philosophie que la demi-vérité se place à côté de la vérité entière et se donne pour elle-même la position de quelque chose de permanent. Mais le fait est que la demi-vérité, au lieu d'être un principe fixe ou auto-subsistant, n'est qu'un élément absolu et inclus dans le tout. La métaphysique de l'entendement est dogmatique, parce qu'elle maintient les demi-vérités dans leur isolement ; tandis que l'idéalisme de la philosophie spéculative réalise le principe de totalité et montre qu'il peut dépasser les formules inadéquates de la pensée abstraite. Ainsi l'idéalisme dirait : l'âme n'est ni seulement finie, ni seulement infinie ; elle est en réalité l'une tout autant que l'autre, et par là même ni l'une ni l'autre. En d'autres termes, de telles formules dans leur isolement sont inadmissibles et n'entrent en considération que comme éléments formateurs d'une notion plus vaste. Un tel idéalisme se manifeste même dans les phases ordinaires de la conscience. Ainsi nous disons des choses sensibles qu'elles sont changeantes : c'est-à-dire qu'elles le sont , mais il est également vrai qu'elles ne le sont pas. Nous nous montrons plus obstinés à traiter des catégories de l'entendement. Ce sont des termes que nous croyons un peu plus fermes, ou même absolument fermes et rapides. Nous les considérons comme séparés les uns des autres par un abîme infini, de sorte que des catégories opposées ne peuvent jamais se rencontrer. La bataille de la raison est la lutte pour briser la rigidité à laquelle l'entendement a tout réduit.

§ 33

La première partie de cette métaphysique, dans sa forme systématique, est l'ontologie , ou la doctrine des caractéristiques abstraites de l'être. La multitude de ces caractéristiques et les limites posées à leur applicabilité ne sont fondées sur aucun principe. Elles doivent donc être énumérées selon l'expérience et les circonstances, et l'importance qui leur est attribuée ne repose que sur des conceptions sensuelles communes, sur des affirmations selon lesquelles des mots particuliers sont employés dans un sens particulier, et peut-être même sur l'étymologie. Si l'expérience déclare que la liste est complète, et si l'usage du langage, par son accord, montre que l'analyse est correcte, le métaphysicien est satisfait ; et la vérité et la nécessité intrinsèques et indépendantes de ces caractéristiques ne sont jamais considérées comme un sujet d'investigation.

Demander si l'être, l'existence, la finitude, la simplicité, la complexité, etc. sont des notions intrinsèquement et indépendamment vraies, doit surprendre ceux qui croient qu'une question sur la vérité ne peut concerner que des propositions (si une notion est ou n'est pas avec vérité à attribuer, comme on dit, à un sujet), et que la fausseté réside dans la contradiction qui existe entre le sujet de nos idées et la notion qu'on doit en prédiquer. Or, comme la notion est concrète, elle et chacun de ses caractères en général sont essentiellement une unité fermée en elle-même de caractères distincts . Si donc la vérité n'était rien d'autre que l'absence de contradiction , il faudrait d'abord examiner pour chaque notion si elle ne contient pas, prise individuellement, cette sorte de contradiction intrinsèque.

§ 34

La deuxième branche du système métaphysique était la psychologie rationnelle ou pneumatologie. Elle traitait de la nature métaphysique de l'âme, c'est-à-dire de l'esprit considéré comme une chose. Elle espérait trouver l'immortalité dans une sphère dominée par les lois de la composition, du temps, du changement qualitatif et de l'augmentation ou de la diminution quantitative.

Le nom de « rationnelle » donné à cette espèce de psychologie servait à la mettre en contraste avec les modes empiriques d'observation des phénomènes de l'âme. La psychologie rationnelle envisageait l'âme dans sa nature métaphysique et à travers les catégories fournies par la pensée abstraite. Les rationalistes s'efforçaient de déterminer la nature intérieure de l'âme telle qu'elle est en elle-même et telle qu'elle est pour la pensée. En philosophie, on entend peu parler de l'âme à l'heure actuelle : le terme favori est maintenant celui d'esprit (mind). Les deux sont distincts, l'âme étant en quelque sorte le terme moyen entre le corps et l'esprit, ou le lien entre les deux. L'esprit, en tant qu'âme, est immergé dans la corporéité, et l'âme est le principe animateur du corps.

La métaphysique prékantienne, disons-nous, considérait l'âme comme une chose. « Chose » est un mot très ambigu. Par chose, nous entendons d'abord une existence immédiate, quelque chose que nous représentons sous une forme sensible : et dans ce sens, le terme a été appliqué à l'âme. D'où la question du siège de l'âme. Bien entendu, si l'âme a un siège, il est dans l'espace et envisagé de manière sensible. De même, si l'âme est considérée comme une chose, nous pouvons nous demander si elle est simple ou composée. La question est importante car elle porte sur l'immortalité de l'âme, qui est censée dépendre de l'absence de composition. Mais le fait est que dans la simplicité abstraite nous avons une catégorie qui correspond aussi peu à la nature de l'âme que celle de la composition.

Un mot sur les rapports entre la psychologie rationnelle et la psychologie empirique. La première, parce qu'elle s'applique à appliquer la pensée à la connaissance de l'esprit et même à démontrer le résultat de cette pensée, est la plus élevée ; la psychologie empirique, quant à elle, part de la perception et ne fait que raconter et décrire ce que la perception fournit. Mais si nous voulons penser l'esprit, nous ne devons pas nous embarrasser de ses phénomènes particuliers. L'esprit est essentiellement actif au même sens que les scolastiques disaient que Dieu est « l'actualité absolue ». Mais si l'esprit est actif, il doit en quelque sorte s'exprimer lui-même. Il est donc faux de considérer l'esprit comme un ens sans processus , comme le faisait l'ancienne métaphysique qui séparait la vie intérieure de l'esprit sans processus de sa vie extérieure. L'esprit, entre toutes choses, doit être considéré dans sa réalité concrète, dans son énergie, et de telle manière que ses manifestations apparaissent comme déterminées par sa force intérieure.

§ 35

La troisième branche de la métaphysique est la cosmologie. Les sujets qu'elle aborde sont le monde, sa contingence, sa nécessité, son éternité, sa limitation dans le temps et dans l'espace, les lois (seulement formelles) de ses changements, la liberté de l'homme et l'origine du mal.

À ces sujets, il appliquait ce que l'on croyait être des contrastes profonds : tels que la contingence et la nécessité ; la nécessité éternelle et interne ; la cause efficiente et finale, ou la causalité en général et le dessein ; l'essence ou la substance et le phénomène ; la forme et la matière ; la liberté et la nécessité ; le bonheur et la douleur ; le bien et le mal.

L'objet de la cosmologie ne comprenait pas seulement la nature, mais aussi l'esprit, dans sa complexité extérieure, dans ses phénomènes, c'est-à-dire l'existence en général ou la somme des choses finies. Mais cet objet, elle ne le considérait pas comme un tout concret, mais seulement sous certains points de vue abstraits. Ainsi, les questions que la cosmologie tentait de résoudre étaient les suivantes : le hasard ou la nécessité domine-t-il dans le monde ? Le monde est-il éternel ou créé ? L'un des principaux objectifs de cette étude était donc d'établir ce que l'on appelait des lois cosmologiques générales : par exemple, que la nature n'agit pas par à-coups. Et par à-coups ( saltus ), on entendait une différence qualitative ou une altération qualitative qui se manifeste sans aucun moyen déterminant antérieur ; alors qu'au contraire, un changement graduel (de quantité) n'est évidemment pas sans intermédiaire.

En ce qui concerne l'esprit tel qu'il se manifeste dans le monde, les questions que la cosmologie a principalement traitées portaient sur la liberté de l'homme et sur l'origine du mal. Personne ne peut nier que ces questions soient de la plus haute importance. Mais pour y répondre de manière satisfaisante, il est nécessaire de ne pas prétendre que les formules abstraites de l'entendement sont définitives, ni de supposer que chacun des deux termes d'une antithèse a une existence indépendante ou peut être traité isolément comme une vérité complète et autocentrée. Telle est cependant la position générale adoptée par les métaphysiciens avant Kant et qui apparaît dans leurs discussions cosmologiques, qui pour cette raison n'ont pas pu atteindre leur but, à savoir la compréhension des phénomènes du monde. Observez comment ils procèdent à la distinction entre la liberté et la nécessité, dans l'application de ces catégories à la nature et à l'esprit. Ils considèrent la nature comme soumise dans son fonctionnement à la nécessité ; ils tiennent l'esprit pour libre. Il y a sans doute un fondement réel à cette distinction dans le noyau même de l'esprit. Mais liberté et nécessité, opposées de façon abstraite, ne sont applicables que dans le monde fini auquel elles appartiennent en tant que telles. Une liberté qui n'implique aucune nécessité, et une simple nécessité sans liberté, sont des formules abstraites et donc fausses de la pensée. La liberté n'est pas une indétermination vide : essentiellement concrète et invariablement autodéterminée, elle est en même temps nécessaire. La nécessité, dans l'acception ordinaire du terme en philosophie populaire, signifie une détermination venant de l'extérieur seulement - comme dans la mécanique finie, où un corps ne se meut que lorsqu'il est frappé par un autre corps, et se meut dans la direction qui lui est communiquée par l'impact. Il s'agit là cependant d'une nécessité purement extérieure, non de la véritable nécessité intérieure qui est identique à la liberté.

Il en est de même pour le contraste entre le Bien et le Mal, contraste favori du monde moderne introspectif. Si nous considérons le Mal comme possédant une fixité propre, distincte du Bien, nous avons raison dans une certaine mesure : il y a une opposition entre les deux ; et ceux qui soutiennent le caractère apparent et relatif de cette opposition ne veulent pas dire que le Mal et le Bien dans l'Absolu ne font qu'un, ou, selon l'expression moderne, qu'une chose devient d'abord mauvaise à partir de notre façon de la considérer. L'erreur survient lorsque nous prenons le Mal pour un positif permanent, au lieu de ce qu'il est en réalité, un négatif qui, bien qu'il veuille s'affirmer, n'a pas de persistance réelle et n'est en fait que l'existence factice absolue de la négativité en elle-même.

§ 36

La quatrième branche de la métaphysique est la théologie naturelle ou rationnelle. La notion de Dieu, ou Dieu en tant qu'être possible, les preuves de son existence et ses propriétés constituent l'étude de cette branche.

(a) Lorsque l'entendement discute ainsi de la Déité, son but principal est de trouver quels prédicats correspondent ou non au fait que nous avons dans notre imagination comme Dieu. Et ce faisant, il suppose que le contraste entre positif et négatif est absolu ; et donc, à la longue, il ne reste rien pour la notion telle que l'entend l'entendement, sinon l'abstraction vide de l'Être indéterminé, de la simple réalité ou positivité, le produit sans vie du « déisme » moderne.

b) La méthode de démonstration employée dans la connaissance finie doit toujours conduire à une inversion de l'ordre véritable. Elle exige en effet l'énoncé d'une raison objective de l'existence de Dieu, qui acquiert ainsi l'apparence d'être dérivée d'autre chose. Cette méthode de démonstration, guidée comme elle l'est par le canon de la simple identité analytique, est embarrassée par la difficulté de passer du fini à l'infini. Ou bien la finitude du monde existant, qui reste un fait comme auparavant, s'attache à la notion de Déité, et Dieu doit être défini comme la substance immédiate de ce monde — ce qui est le panthéisme ; ou bien il reste un objet opposé au sujet, et par là même fini — ce qui est le dualisme.

c) Les attributs de Dieu, qui devraient être divers et précis, ont, à proprement parler, sombré et disparu dans la notion abstraite de pure réalité, d' être indéterminé . Mais dans notre pensée matérielle , le monde fini continue cependant d'avoir un être réel, Dieu étant en quelque sorte son antithèse : ainsi se présente l'image ultérieure des différents rapports de Dieu avec le monde. Ceux-ci, formulés comme des propriétés, doivent d'une part, en tant que rapports à des circonstances finies, posséder eux-mêmes un caractère fini (nous donnant des propriétés telles que la justice, la grâce, la puissance, la sagesse, etc.) ; d'autre part, ils doivent être infinis. Or, à ce niveau de pensée, le seul moyen, et un moyen confus, de concilier ces exigences opposées, était d'exalter quantitativement les propriétés, de les transformer en indétermination, en sensus eminentior. Mais c'était un expédient qui détruisait réellement la propriété et ne laissait qu'un simple nom.

L'objectif de la vieille théologie métaphysique était de voir jusqu'où la raison seule pouvait aller dans la connaissance de Dieu. La connaissance de Dieu par la raison est certainement le plus grand problème de la philosophie. Les premiers enseignements de la religion sont des conceptions figurées de Dieu. Ces conceptions, telles que les présente le Credo, nous sont transmises dans notre jeunesse. Elles sont les doctrines de notre religion, et dans la mesure où l'individu fonde sa foi sur ces doctrines et les sent vraies, il a tout ce dont il a besoin en tant que chrétien. Telle est la foi, et la science de cette foi est la théologie. Mais tant que la théologie ne sera pas quelque chose de plus qu'une simple énumération et compilation de ces doctrines ab extra, elle n'aura pas droit au titre de science. Même la méthode si en vogue aujourd'hui – le mode de traitement purement historique – qui rapporte par exemple ce qui a été dit par tel ou tel Père de l'Église – ne confère pas à la théologie un caractère scientifique. Pour obtenir cela, nous devons passer à la compréhension des faits par la pensée – ce qui est le travail de la philosophie. La véritable théologie est donc en même temps une véritable philosophie de la religion, comme elle le fut, pourrions-nous ajouter, au Moyen Âge.

Et maintenant, examinons de plus près cette théologie rationnelle. C'était une science qui s'approchait de Dieu non par la raison, mais par l'entendement, et qui, dans sa manière de penser, employait les termes sans avoir le moindre sentiment de leurs limites et de leurs liens réciproques. La notion de Dieu était le sujet de discussion, et pourtant le critère de notre connaissance provenait d'une source étrangère, la conception matérialisée de Dieu. Or, la pensée doit être libre dans ses mouvements. Il faut sans doute se rappeler que le résultat de la pensée indépendante s'accorde avec le sens de la religion chrétienne, car la religion chrétienne est une révélation de la raison. Mais cette harmonie dépassait les efforts de la théologie rationnelle. Elle se proposait de définir la conception figurée de Dieu en termes de pensée ; mais elle aboutissait à une notion de Dieu qui était ce que nous pouvons appeler l'abstrait de la positivité ou de la réalité, à l'exclusion de toute négation. Dieu était donc défini comme le plus réel de tous les êtres. Mais chacun peut voir que cet être le plus réel de tous, dans lequel la négation n'entre pas, est tout le contraire de ce qu'il devrait être et de ce que l'entendement suppose qu'il est. Au lieu d'être riche et pleine au-delà de toute mesure, elle est conçue de manière si étroite qu'elle est au contraire extrêmement pauvre et tout à fait vide. C'est avec raison que le cœur aspire à un corps concret de vérité ; mais sans un caractère défini, c'est-à-dire sans une négation contenue dans la notion, il ne peut y avoir qu'une abstraction. Quand la notion de Dieu n'est appréhendée que comme celle de l'être abstrait ou le plus réel, Dieu est, pour ainsi dire, relégué dans un autre monde au-delà : et parler d'une connaissance de lui n'aurait aucun sens. Là où il n'y a pas de qualité définie, la connaissance est impossible. La simple lumière n'est que ténèbres.

Le second problème de la théologie rationnelle était de prouver l'existence de Dieu. Or, il faut remarquer à ce propos que la démonstration, telle que l'entend l'entend, signifie la dépendance d'une vérité par rapport à une autre. Dans de telles démonstrations, nous avons une présupposition, quelque chose de ferme et de solide, d'où découle quelque chose d'autre ; nous démontrons la dépendance d'une vérité à partir d'un point de départ supposé. Si donc ce mode de démonstration s'applique à l'existence de Dieu, cela ne peut signifier que l'être de Dieu doit dépendre d'autres termes, qui constitueront alors le fondement de son être. Il est évident que cela conduirait à une certaine erreur : car Dieu doit être simplement et uniquement le fondement de tout, et en ce sens ne dépendre d'aucun autre. Et la perception de ce danger a conduit certains à dire dans les temps modernes que l'existence de Dieu n'est pas susceptible de preuve, mais doit être saisie immédiatement ou intuitivement. Mais la raison, et même le bon sens, donnent à la démonstration un sens tout autre que celui de l'entendement. La démonstration de la raison part sans doute de quelque chose qui n'est pas Dieu. Mais, à mesure qu'elle avance, elle ne laisse pas le point de départ comme un fait inexpliqué, ce qui était le cas. Au contraire, elle montre ce point comme dérivé et appelé à l'existence, et alors Dieu apparaît comme premier, véritablement immédiat et auto-subsistant, avec les moyens de dérivation enveloppés et absorbés en lui-même. Ceux qui disent : « Considérez la nature, et la nature vous conduira à Dieu ; vous trouverez une cause finale absolue » ne veulent pas dire que Dieu est quelque chose de dérivé : ils veulent dire que c'est nous qui passons d'un autre à Dieu lui-même ; et ainsi Dieu, bien que conséquence, est aussi le fondement absolu du pas initial. Le rapport des deux choses est inversé ; et ce qui est venu comme conséquence étant montré comme antécédent, l'antécédent originel est réduit à une conséquence. Il en est toujours ainsi, d'ailleurs, chaque fois que la raison démontre.

Si, à la lumière de la présente discussion, nous jetons un coup d'œil sur la méthode métaphysique dans son ensemble, nous trouvons que sa principale caractéristique a été de faire de l'identité abstraite son principe et de chercher à saisir les objets de la raison par les catégories abstraites et finies de l'entendement. Mais cet infini de l'entendement, cette essence pure, est encore finie : elle a exclu toute la variété des choses particulières, qui la limitent et la nient ainsi. Au lieu de gagner une identité concrète, cette métaphysique s'est attachée à une identité abstraite. Son point fort était de percevoir que la pensée seule constitue l'essence de tout ce qui est. Elle a puisé ses matériaux chez les philosophes antérieurs, en particulier chez les scolastiques. Dans la philosophie spéculative, l'entendement constitue sans doute un stade, mais non un stade où nous devrions nous tenir toujours. Platon n'est pas un métaphysicien de ce type imparfait, encore moins Aristote, bien que l'on croie généralement le contraire.

IV. Deuxième attitude de la pensée à l'égard de l'objectivité
. PREMIÈRE. L'EMPIRISME

§ 37

Dans ces conditions, un double besoin commença à se faire sentir. D'une part, il fallait une matière concrète, pour contrebalancer les théories abstraites de l' entendement , qui ne peut, sans aide, passer de la généralité à la spécialisation et à la détermination . D'autre part, il fallait quelque chose de fixe et de sûr, de manière à exclure la possibilité de prouver n'importe quoi et n'importe quoi dans la sphère et selon la méthode des formules finies de la pensée. Telle fut la genèse de la philosophie empirique , qui abandonna la recherche de la vérité dans la pensée elle-même, et alla la chercher dans l'expérience , le présent extérieur et intérieur.

L'essor de l'empirisme est dû à ce besoin de contenus concrets et d'une base solide, besoins que la métaphysique abstraite de l' entendement n'a pas su satisfaire. Or, par concrétude des contenus, on entend que nous devons connaître les objets de la conscience comme intrinsèquement déterminés et comme l'unité de caractéristiques distinctes. Mais, comme nous l'avons déjà vu, ce n'est nullement le cas de la métaphysique de l'entendement, si elle se conforme à son principe. Avec la simple compréhension, la pensée se limite à la forme d'un universel abstrait et ne peut jamais progresser vers la particularisation de cet universel. Nous voyons ainsi les métaphysiciens s'efforcer de faire ressortir par l'instrument de la pensée ce qui était l'essence ou l'attribut fondamental de l'âme. L'âme, disaient-ils, est simple. La simplicité ainsi attribuée à l'âme signifiait une simplicité pure et complète, d'où la différence est exclue : la différence, ou en d'autres termes la composition, étant faite l'attribut fondamental du corps, ou de la matière en général. Il est clair que dans cette simplicité étroite, nous avons affaire à une catégorie très superficielle, tout à fait incapable d'embrasser la richesse de l'âme ou de l'esprit. Lorsqu'il apparut ainsi que la pensée métaphysique abstraite était inadéquate, on sentit qu'il fallait recourir à la psychologie empirique. Il en fut de même pour la physique rationnelle. Les expressions courantes étaient, par exemple, que l'espace est infini, que la nature ne fait pas de saut, etc. De toute évidence, cette phraséologie était totalement insatisfaisante en présence de la plénitude et de la vie de la nature.

§ 38

Dans une certaine mesure, cette source à laquelle puise l'empirisme est commune à la métaphysique. C'est dans nos conceptions matérialisées, c'est-à-dire dans des faits qui émanent en premier lieu de l'expérience, que la métaphysique trouve aussi la garantie de la justesse de ses définitions (y compris ses hypothèses initiales et son corps de doctrine plus détaillé). Mais, d'un autre côté, il faut remarquer que la sensation isolée n'est pas la même chose que l'expérience, et que l'école empirique élève les faits compris sous le terme de sensation, de sentiment et de perception au rang d'idées générales, de propositions ou de lois. Elle le fait cependant à la réserve que ces principes généraux (tels que la force) n'ont pas d'autre portée ni de validité propre que celle qui est tirée de l'impression sensible, et qu'aucun lien ne doit être considéré comme légitime, sauf ce qui peut être démontré dans les phénomènes. Et du côté subjectif, la connaissance empirique a son fondement stable dans le fait que dans une sensation la conscience est directement présente et certaine d'elle-même.

L'empirisme est fondé sur le grand principe selon lequel tout ce qui est vrai doit être dans le monde réel et présent à la sensation. Ce principe contredit ce « devrait être » sur la base duquel la « réflexion » est suffisamment vaine pour mépriser le présent réel et pour désigner une scène au-delà de la scène, qui n'a lieu et n'existe que dans l'entendement de ceux qui en parlent. Tout comme l'empirisme, la philosophie (§ 7) ne reconnaît que ce qui est, et n'a rien à voir avec ce qui devrait simplement être et ce qui est ainsi reconnu comme n'existant pas. Du côté subjectif, il convient également de noter le précieux principe de liberté qui est impliqué dans l'empirisme. Car la principale leçon de l'empirisme est que l'homme doit voir par lui-même et sentir qu'il est présent dans chaque fait de connaissance qu'il doit accepter.

L'empirisme, poussé jusqu'à ses conséquences légitimes, se limitant dans ses faits à la sphère finie, nie le suprasensible en général, ou du moins toute connaissance de celui-ci qui en définirait la nature ; il ne laisse à la pensée d'autre pouvoir que l'abstraction, l'universalité et l'identité formelles. Mais il y a une erreur fondamentale dans tout empirisme scientifique. Il emploie les catégories métaphysiques de la matière, de la force, celles de l'un, du multiple, de la généralité, de l'infini, etc., suivant les indications que lui donnent ces catégories, il en tire des conclusions, et ce faisant, il présuppose et applique la forme syllogistique . Et tout en ignorant qu'il contient de la métaphysique dans son usage, il utilise ces catégories et leurs combinaisons dans un style tout à fait irréfléchi et acritique.

L'empirisme nous a fait dire : « Cessez de vagabonder dans des abstractions vides, gardez les yeux ouverts, saisissez l'homme et la nature tels qu'ils sont ici devant vous, profitez du moment présent. » Personne ne peut nier qu'il y ait une bonne part de vérité dans ces paroles. Le monde quotidien, ce qui est ici et maintenant, était un bon échange contre l'autre monde futile, contre les mirages et les chimères de l'entendement abstrait. Et ainsi fut acquis un principe infini, cette base solide qui manquait tant à la vieille métaphysique. Les principes finis sont le maximum que l'entendement puisse saisir, et ceux-ci étant essentiellement instables et chancelants, la structure qu'ils soutenaient doit s'effondrer avec fracas. L'instinct de la raison a toujours été de trouver un principe infini. Jusqu'à présent, le moment n'était pas venu de le trouver dans la pensée. C'est pourquoi cet instinct s'est emparé du présent, de l'Ici, de l'Ceci, où il y a sans doute une forme infinie implicite, mais pas dans l'existence réelle de cette forme. Le monde extérieur est la vérité, il faudrait seulement le connaître : car la vérité est actuelle et doit exister. Le principe infini, la vérité égocentrique, est donc dans le monde pour que la raison la découvre : bien qu'elle existe sous une forme individuelle et sensible, et non dans sa vérité.

En outre, cette école fait de la perception sensible la forme sous laquelle le fait doit être appréhendé, et c'est là le défaut de l'empirisme. La perception sensible en tant que telle est toujours individuelle , toujours transitoire : non pas que le processus de connaissance s'arrête à la sensation, mais il va au contraire jusqu'à découvrir l' élément universel et permanent de l'individu appréhendé par les sens. C'est le processus qui conduit de la simple perception à l'expérience.

Pour former des expériences, l'empirisme fait un usage particulier de la forme de l'analyse . Dans l'impression des sens, nous avons un concret de plusieurs éléments dont nous sommes censés éplucher les différents attributs un à un, comme la peau d'un oignon. En démembrant ainsi la chose, on comprend que nous désintégrons et décomposons ces attributs qui se sont coalisés, et que nous n'y ajoutons rien d'autre que notre propre acte de désintégration. Or l'analyse est le processus qui mène de l' immédiateté de la sensation à la pensée : les attributs que l'objet analysé contient en union acquièrent la forme de l'universalité en étant séparés. L'empirisme se trompe donc s'il suppose que, tout en analysant les objets, il les laisse tels qu'ils étaient : il transforme en réalité le concret en quelque chose d'abstrait. Et par suite de ce changement, l'être vivant est tué : la vie ne peut exister que dans le concret et l'un. Non que nous puissions nous passer de cette division, si notre intention est de comprendre. L'esprit lui-même est une division inhérente. L'erreur consiste à oublier qu'il ne s'agit là que de la moitié du processus et que l'essentiel est la réunion de ce qui a été séparé. Et c'est là où l'analyse ne dépasse jamais le stade de la partition que les mots du poète sont vrais :

Encheiresin Naturae n'a pas la chimie, mais il a
sa propre main, et il n'a rien à voir
avec la Theile dans sa main,
il le dirige dans sa bande.

L'analyse part du concret, et la possession de ce matériel lui donne un avantage considérable sur la pensée abstraite de l'ancienne métaphysique. Elle établit les différences entre les choses, ce qui est très important ; mais ces différences ne sont en fin de compte que des attributs abstraits, c'est-à-dire des pensées. Ces pensées, suppose-t-on, contiennent l'essence réelle des objets ; et ainsi, nous voyons réapparaître l'axiome de la métaphysique d'autrefois, selon lequel la vérité des choses réside dans la pensée.

Comparons maintenant la théorie empirique à la métaphysique quant à leurs contenus respectifs. Nous voyons que cette dernière, comme nous l'avons déjà dit, prend pour thème les objets universels de la raison, à savoir Dieu, l'âme et le monde ; et ces thèmes, acceptés d'après la conception populaire, c'était le problème de la philosophie de les réduire sous forme de pensées. Un autre exemple de la même méthode est la philosophie scolastique, dont le thème présupposé a été formé par les dogmes de l'Église chrétienne ; elle a cherché à en fixer le sens et à leur donner un ordre systématique par la pensée. Les faits sur lesquels se fonde l'empirisme sont d'une nature entièrement différente. Ce sont les faits sensibles de la nature et les faits de l'esprit fini. En d'autres termes, l'empirisme traite d'une matière finie , et les anciens métaphysiciens avaient un infini, bien que, ajoutons-le, ils aient fini ce contenu infini par la forme finie de l'entendement. La même finitude de forme se retrouve dans l'empirisme, mais ici les faits sont également finis. Dans cette mesure, les deux modes de philosophie ont la même méthode ; tous deux procèdent à partir de données ou d'hypothèses qu'ils acceptent comme ultimes.

En général, l'empirisme trouve la vérité dans le monde extérieur et, même s'il admet l'existence d'un monde suprasensible, il considère que la connaissance de ce monde est impossible et nous enferme dans le domaine de la perception sensible. Cette doctrine, appliquée systématiquement, produit ce qu'on a appelé plus tard le matérialisme . Ce matérialisme considère la matière , en tant que matière, comme le véritable monde objectif. Mais avec la matière, nous sommes d'emblée introduits dans une abstraction qui, en tant que telle, ne peut être perçue, et l'on peut soutenir qu'il n'y a pas de matière, parce que, telle qu'elle existe, elle est toujours quelque chose de défini et de concret. Pourtant, l'abstraction que nous appelons matière est censée être à la base de tout le monde sensible et exprime le monde sensible dans ses termes les plus simples comme une individualisation complète, et donc un amas de points qui s'excluent mutuellement. Aussi longtemps que cette sphère sensible n'est et n'est pour l'empirisme qu'une simple donnée , nous avons une doctrine de servitude : car nous devenons libres lorsque nous ne sommes pas en face d'un monde absolument étranger, mais que nous dépendons d'un fait que nous sommes nous-mêmes. D'ailleurs, conformément au point de vue empirique, la raison et la déraison ne peuvent être que subjectives : en d'autres termes, nous devons prendre ce qui est donné tel qu'il est, et nous n'avons pas le droit de nous demander si et dans quelle mesure il est rationnel par nature.

§ 39

A propos de ce principe, on a observé avec raison que dans ce que nous appelons l'expérience, par opposition à la simple perception unique de faits isolés, il y a deux éléments. L'un est la matière, infinie dans sa multiplicité, et telle qu'elle se présente, un simple ensemble de singuliers ; l'autre est la forme, les caractères de l'universalité et de la nécessité. La simple expérience offre sans doute de nombreux cas, peut-être innombrables, de perceptions semblables ; mais, après tout, aucune multitude, si grande soit-elle, ne peut être la même chose que l'universalité. De même, la simple expérience permet de percevoir des changements successifs et des objets juxtaposés ; mais elle ne présente aucun lien nécessaire. Si donc la perception doit maintenir sa prétention à être la seule base de ce que les hommes tiennent pour la vérité, l'universalité et la nécessité apparaissent comme quelque chose d'illégitime : elles deviennent un accident de notre esprit, une simple habitude, dont le contenu pourrait être constitué autrement qu'il ne l'est.

C'est un corollaire important de cette théorie que, dans ce mode de traitement empirique, les principes et les lois juridiques et éthiques, ainsi que les vérités de la religion, sont présentés comme l'œuvre du hasard et dépouillés de leur caractère objectif et de leur vérité intérieure.

Le scepticisme de Hume , qui a conduit à cette conclusion, doit être clairement distingué du scepticisme grec . Hume admet la vérité de l'élément empirique, du sentiment et de la sensation, et se met à contester les principes et les lois universels, parce qu'ils ne sont pas garantis par la perception sensible. Le scepticisme antique était si loin de faire du sentiment et de la sensation le canon de la vérité qu'il s'est tourné en premier lieu contre les enseignements des sens.

(Sur le scepticisme moderne comparé à l'ancien, voir Schelling et Hegel's Critical Journal of Philosophy )

IV. Deuxième attitude de la pensée à l'égard de l'objectivité
DEUX. LA PHILOSOPHIE CRITIQUE

§ 40

Comme l'empirisme , la philosophie critique part du principe que l'expérience constitue le seul fondement des connaissances ; elle ne les considère cependant pas comme des vérités, mais seulement comme des connaissances de phénomènes .

La théorie critique part à l'origine de la distinction des éléments présentés dans l'analyse de l'expérience, à savoir la matière sensible et ses relations universelles. Prenant en compte la critique de Hume sur cette distinction , telle qu'exposée dans la section précédente , à savoir que la sensation n'appréhende pas explicitement plus qu'un individu ou plus qu'un simple événement, elle insiste en même temps sur le fait que l'universalité et la nécessité sont considérées comme remplissant une fonction également essentielle dans la constitution de ce qu'on appelle l'expérience. Cet élément, ne provenant pas des faits empiriques en tant que tels, doit appartenir à la spontanéité de la pensée ; en d'autres termes, il est a priori . Les Catégories ou Notions de l' Entendement constituent l' objectivité des connaissances expérientielles. Dans tous les cas, elles impliquent une référence connective, et par conséquent, par leur moyen sont formés des jugements synthétiques a priori , c'est-à-dire des connexions primaires et non dérivées d' opposés .

Le scepticisme de Hume ne nie pas que les caractères d' universalité et de nécessité se trouvent dans la connaissance. Et même chez Kant , ce fait reste après tout une présupposition ; on peut dire, pour employer la phraséologie ordinaire des sciences, que Kant n'a fait que proposer une autre explication de ce fait.

§ 41

La philosophie critique s'attache à vérifier la valeur des catégories employées en métaphysique, ainsi que dans les autres sciences et dans la conception ordinaire. Mais elle ne s'intéresse pas au contenu de ces catégories, ni à la relation exacte qu'elles entretiennent entre elles ; elle les considère simplement comme affectées par le contraste entre le subjectif et l'objectif. Le contraste, tel que nous devons l'entendre ici, porte sur la distinction (voir § précédent) des deux éléments de l'expérience. Le nom d'objectivité est ici donné à l'élément d'universalité et de nécessité, c'est-à-dire aux catégories elles-mêmes, ou à ce qu'on appelle le constituant a priori . La philosophie critique a cependant élargi le contraste de telle manière que la subjectivité en vient à embrasser l' ensemble de l'expérience, y compris les deux éléments précités ; et il ne reste de l'autre côté que la « chose en soi ».

Les formes spéciales de l' élément a priori , c'est-à-dire de la pensée, qui, malgré son objectivité, est considérée comme un acte purement subjectif , se présentent comme suit dans un ordre systématique qui, on peut le remarquer, est uniquement fondé sur des bases psychologiques et historiques.

(1) Un pas très important a été franchi, sans aucun doute, lorsque les termes de la vieille métaphysique ont été examinés. Le simple penseur a poursuivi son chemin sans méfiance dans les catégories qui s'offraient d'elles-mêmes. Il ne lui est jamais venu à l'idée de se demander dans quelle mesure ces catégories avaient une valeur et une autorité propres. Si, comme on l'a dit, il est caractéristique de la libre pensée de ne laisser passer aucune hypothèse sans la remettre en question, les anciens métaphysiciens n'étaient pas des libres penseurs. Ils acceptaient leurs catégories telles qu'elles étaient, sans plus de peine, comme une donnée a priori , non encore vérifiée par la réflexion. La philosophie critique a inversé cette tendance. Kant s'est chargé d'examiner dans quelle mesure les formes de pensée étaient capables de conduire à la connaissance de la vérité. Il a notamment exigé une critique de la faculté de connaissance comme préalable à son exercice. C'est une exigence légitime, si elle signifie que les formes de pensée elles-mêmes doivent être considérées comme un objet d'investigation. Malheureusement, on s'insinue bientôt dans l'idée erronée selon laquelle on sait déjà avant de savoir, l'erreur de ne pas entrer dans l'eau avant d'avoir appris à nager . Il est vrai que les formes de pensée doivent être soumises à un examen avant d'être utilisées : mais qu'est-ce que cet examen, sinon ipso facto une connaissance ?

Il s'agit donc de combiner dans notre démarche d'investigation l'action des formes de pensée avec leur critique . Les formes de pensée doivent être étudiées dans leur nature essentielle et dans leur développement complet : elles sont à la fois l'objet de la recherche et l'action de cet objet. Elles s'examinent donc elles-mêmes : dans leur propre action, elles doivent déterminer leurs limites et signaler leurs défauts. C'est cette action de la pensée que nous considérerons plus loin spécialement sous le nom de dialectique , et dont il suffit de remarquer d'emblée qu'au lieu de s'exercer sur les catégories du dehors, elle est immanente à leur propre action.

Nous pouvons donc formuler ainsi le premier point de la philosophie de Kant : la pensée doit elle-même examiner sa propre capacité de connaissance. Aujourd'hui, les hommes ont dépassé Kant et sa philosophie : tout le monde veut aller plus loin. Mais il y a deux façons d'aller plus loin : en arrière et en avant. La lumière de la critique montre bientôt que beaucoup de nos essais modernes de philosophie ne sont que de simples répétitions de la vieille méthode métaphysique, une pensée sans fin et sans critique dans un sillon déterminé par la tendance naturelle de l'esprit de chacun.

(2) L'examen des catégories par Kant souffre du grave défaut de les considérer non pas de manière absolue et pour elles-mêmes, mais pour voir si elles sont subjectives ou objectives. Dans le langage de la vie courante, nous entendons par objectif ce qui existe en dehors de nous et nous parvient de l'extérieur par la sensation. Ce que Kant a fait, c'est nier que les catégories, telles que la cause et l'effet , soient, dans ce sens du mot, objectives, ou données dans la sensation, et soutenir au contraire qu'elles appartiennent à notre propre pensée elle-même, à la spontanéité de la pensée. Dans cette mesure donc, elles sont subjectives. Et pourtant, malgré cela, Kant donne le nom d'objectif à ce qui est pensé, à l'universel et au nécessaire, tandis qu'il qualifie de subjectif tout ce qui est simplement ressenti. Cette disposition semble inverser l'emploi du mot mentionné en premier lieu et a valu à Kant d'être accusé de confusion de langage. Mais l'accusation est injuste si l'on considère plus étroitement les faits. Le vulgaire croit que les objets de perception qui lui sont présentés, tels qu'un animal ou une étoile isolée, sont des existences indépendantes et permanentes, par rapport auxquelles les pensées sont sans substance et dépendent d'autre chose. En fait, les perceptions des sens sont le caractère proprement dépendant et secondaire, tandis que les pensées sont réellement indépendantes et primaires. C'est pourquoi Kant a donné le titre d'objectif au facteur intellectuel, à l'universel et au nécessaire : et il avait parfaitement raison de le faire. Nos sensations , d'autre part, sont subjectives ; car les sensations manquent de stabilité dans leur nature propre, et ne sont pas moins fugaces et évanescentes que la pensée n'est permanente et auto-subsistante. Aujourd'hui, la ligne de distinction spéciale établie par Kant entre le subjectif et l'objectif est adoptée par la phraséologie du monde cultivé. Ainsi, la critique d'une œuvre d'art devrait, dit-on, être non pas subjective, mais objective – en d'autres termes, au lieu de partir du sentiment ou de l'humeur particulière et accidentelle du moment, elle devrait garder en vue les points de vue généraux que les lois de l'art établissent. Dans la même acception, nous pouvons distinguer dans toute démarche scientifique l'intérêt objectif et l'intérêt subjectif de la recherche.

Mais l'objectivité de la pensée, au sens de Kant, est elle aussi, dans une certaine mesure, subjective. Les pensées, selon Kant, bien que des catégories universelles et nécessaires, ne sont que nos pensées, séparées par un abîme infranchissable de la chose, telle qu'elle existe en dehors de notre connaissance. Mais la véritable objectivité de la pensée signifie que les pensées, loin d'être simplement nôtres, doivent en même temps être l'essence réelle des choses et de tout ce qui est pour nous un objet.

Objectif et subjectif sont des expressions courantes, dont l'emploi peut facilement conduire à la confusion. Jusqu'ici, nous avons montré trois significations de l'objectivité. Premièrement, elle signifie ce qui a une existence extérieure, à la différence de ce qui est subjectif, ce qui est seulement supposé, rêvé, etc. Deuxièmement, elle a le sens que Kant lui donne d'universel et de nécessaire, par opposition à l'élément particulier, subjectif et occasionnel qui appartient à nos sensations. Troisièmement, comme nous venons de l'expliquer, elle signifie l'essence de la chose existante, appréhendée par la pensée, par opposition à ce qui n'est que notre pensée, et qui par conséquent est encore séparé de la chose elle-même, telle qu'elle existe dans une essence indépendante.

§ 42

a) La faculté théorique . La connaissance en tant que connaissance. Le fondement spécifique des catégories, selon le système critique, réside dans l'identité première du « je » dans la pensée, ce que Kant appelle « l'unité transcendantale de la conscience de soi ». Les impressions du sentiment et de la perception sont, si nous considérons leur contenu, une multiplicité ou un mélange d'éléments ; et cette multiplicité est également manifeste dans leur forme. Car le sens se caractérise par une exclusion mutuelle de ses membres ; et cela sous deux aspects, à savoir l'espace et le temps, qui, étant les formes, c'est-à-dire le type universel de la perception, sont eux-mêmes a priori . Mais cet ensemble, que donnent la sensation et la perception, doit être réduit à une identité ou à une synthèse première. Pour cela, le « je » le met en rapport avec lui-même et l'unit là dans une conscience que Kant appelle « pure aperception ». Les modes spécifiques par lesquels le moi se rapporte à lui-même la multiplicité du sens sont les purs concepts de l'entendement, les Catégories.

Kant, on le sait, ne s'est pas donné beaucoup de peine pour découvrir les catégories. Le « je », l'unité de la conscience de soi, étant tout à fait abstrait et complètement indéterminé , la question se pose de savoir comment parvenir aux formes spécialisées du « je », les catégories ? Heureusement, la logique commune nous offre une classification empirique des espèces de jugement . Or, juger, c'est penser à un objet déterminé. C'est pourquoi les divers modes de jugement, tels qu'ils sont énumérés sous nos yeux, nous fournissent les diverses catégories de la pensée. C'est à la philosophie de Fichte que revient le grand mérite d'avoir attiré l'attention sur la nécessité de montrer la nécessité de ces catégories et d'en donner une véritable déduction . Fichte aurait dû produire au moins un effet sur la méthode de la logique. On aurait pu s'attendre à ce que les lois générales de la pensée, qui sont le fonds de commerce habituel des logiciens, ou la classification des notions, des jugements et des syllogismes, ne soient plus tirées de la simple observation et donc traitées seulement empiriquement, mais déduites de la pensée elle-même. Si la pensée doit être capable de prouver quoi que ce soit, si la logique doit insister sur la nécessité des preuves, et si elle se propose d'enseigner la théorie de la démonstration, son premier soin doit être de donner raison de son propre sujet.

1. Kant soutient donc que les catégories ont leur source dans le « Moi » et que le « Moi » fournit par conséquent les caractères d'universalité et de nécessité. Si nous observons ce que nous avons devant nous, nous pouvons le décrire d'abord comme un ensemble ou une diversité : et dans les catégories nous trouvons les points simples ou les unités vers lesquels cet ensemble est amené à converger. Le monde sensible est une scène d'exclusion mutuelle : son être est hors de lui-même. C'est là le caractère fondamental du sensible. « Maintenant » n'a de sens que par rapport à un avant et un après. De même, le rouge ne subsiste que par opposition au jaune et au bleu. Or, cet autre chose est hors du sensible ; celui-ci n'est qu'en tant qu'il n'est pas l'autre, et seulement en tant qu'il est. Mais la pensée, ou le « Moi », occupe une position tout à fait opposée au sensible, avec ses exclusions mutuelles et son être hors de lui-même. Le « Je » est l'identité première, un avec lui-même et tout à fait chez lui en lui-même. Le mot « je » exprime le simple fait de faire agir sur soi-même : et tout ce qui est placé dans cette unité ou ce foyer est affecté par elle et transformé en elle. Le « je » est comme le creuset et le feu qui consument la pluralité lâche du sens et la réduisent à l'unité. C'est le processus que Kant appelle aperception pure, par opposition à l'aperception commune, pour laquelle la pluralité qu'elle reçoit est encore une pluralité ; alors que l'aperception pure est plutôt un acte par lequel le « je » fait « mienne » les matériaux.

Cette conception a au moins le mérite de rendre juste la nature de toute conscience. La tendance de tous les efforts de l'homme est de comprendre le monde, de se l'approprier et de le soumettre à lui-même : et pour cela, il faut que la réalité positive du monde soit comme écrasée et broyée, c'est-à-dire idéalisée. Il faut en même temps remarquer que ce n'est pas le simple acte de notre conscience personnelle qui introduit une unité absolue dans la diversité des sens. Cette identité est plutôt elle-même l'absolu. L'absolu est en quelque sorte assez bon pour laisser les choses individuelles jouir d'elles-mêmes et les ramène à l'unité absolue.

(2) Des expressions comme « unité transcendantale de la conscience de soi » ont une apparence laide et suggèrent un monstre à l'arrière-plan : mais leur signification n'est pas aussi absconse qu'il y paraît. La signification du transcendantal chez Kant peut être comprise par la manière dont il le distingue du transcendantal. On peut dire que le transcendant est ce qui dépasse les catégories de l'entendement : un sens dans lequel le terme est employé pour la première fois en mathématiques. Ainsi, en géométrie, on vous demande de concevoir la circonférence d'un cercle comme formée d'un nombre infini de lignes droites infiniment petites. En d'autres termes, des caractéristiques que l'entendement tient pour totalement différentes, la ligne droite et la courbe, sont expressément investies d'identité. Un autre transcendant du même genre est la conscience de soi qui est identique à elle-même et infinie en elle-même, par opposition à la conscience ordinaire qui tire sa forme et son ton de matériaux finis. Cette unité de la conscience de soi, Kant l'appelle cependant transcendantale seulement ; et il voulait dire par là que l'unité n'était que dans nos esprits et ne s'attachait pas aux objets en dehors de notre connaissance d'eux.

(3) Considérer les catégories comme seulement subjectives, c'est-à-dire comme une partie de nous-mêmes, doit paraître très étrange à l'esprit naturel ; et il y a sans doute quelque chose de bizarre dans cela. Il est tout à fait vrai cependant que les catégories ne sont pas contenues dans la sensation telle qu'elle nous est donnée. Lorsque, par exemple, nous regardons un morceau de sucre, nous trouvons qu'il est dur, blanc, sucré, etc. Nous disons que toutes ces propriétés sont réunies dans un seul objet. Or, c'est cette unité qui ne se trouve pas dans la sensation. La même chose se produit si nous concevons deux événements comme étant en relation de cause à effet. Les sens ne nous informent que de deux événements distincts qui se succèdent dans le temps. Mais que l'un soit cause, l'autre effet — en d'autres termes, le lien causal entre les deux — n'est pas perçu par les sens ; cela n'est évident que pour la pensée. Pourtant, bien que les catégories, telles que l'unité, ou la cause et l'effet, soient strictement la propriété de la pensée, il ne s'ensuit nullement qu'elles doivent être simplement les nôtres et non pas aussi les caractéristiques des objets. Kant les limite cependant au sujet-esprit, et sa philosophie peut être qualifiée d'idéalisme subjectif : car il soutient que la forme et la matière de la connaissance sont toutes deux fournies par l'Ego - ou sujet connaissant - la forme par notre intellectuel, la matière par notre ego sensible.

Quant au contenu de cet idéalisme subjectif , il n'y a pas lieu d'en dire un mot. On pourrait peut-être imaginer à première vue que les objets perdraient leur réalité lorsque leur unité serait transférée au sujet. Mais ni nous ni les objets n'aurions rien à gagner du simple fait qu'ils possèdent l'être.

L'essentiel n'est pas de savoir si les choses existent, mais ce qu'elles sont et si leur contenu est vrai ou non. Il ne sert à rien de dire que les choses existent. Ce qui existe cesse d'exister quand le temps passe. On pourrait aussi prétendre que l'idéalisme subjectif a tendance à favoriser l'orgueil. Mais si le monde d'un homme est la somme de ses perceptions sensibles, il n'a aucune raison de se vanter d'un tel monde. Laissant donc de côté comme sans importance cette distinction entre subjectif et objectif, nous nous intéressons principalement à savoir ce qu'est une chose, c'est-à-dire son contenu, qui n'est pas plus objectif qu'il n'est subjectif. Si la simple existence suffit à créer l'objectivité, même un crime est objectif : mais c'est une existence qui est au fond nulle, comme cela apparaît clairement lorsque vient le jour du châtiment.

§ 43

Les catégories peuvent être envisagées sous deux aspects. D'une part, c'est par leur instrumentalité que la simple perception des sens s'élève à l'objectivité et à l'expérience. D'autre part, ces notions ne sont que des unités dans notre conscience : elles sont par conséquent conditionnées par la matière qui leur est donnée, et n'ayant rien en elles-mêmes, elles ne peuvent être appliquées que dans le cadre de l'expérience. Mais l'autre constituant de l'expérience, les impressions du sentiment et de la perception, n'est pas moins subjectif que les catégories.

Il est difficile d'affirmer que les catégories prises en elles-mêmes sont vides, car elles ont un contenu, du moins dans la marque et la signification particulières qu'elles possèdent. Bien entendu, le contenu des catégories n'est pas perceptible par les sens, ni dans le temps et l'espace : mais c'est plutôt un mérite qu'un défaut. On peut observer qu'un aperçu de cette signification du contenu affecte notre pensée ordinaire. On dit par exemple qu'un livre ou un discours contient beaucoup de choses, qu'il est plein de contenu en proportion du plus grand nombre de pensées et de résultats généraux qu'on y trouve ; au contraire, on ne devrait jamais dire qu'un livre, par exemple un roman, contient beaucoup de choses parce qu'il contient un grand nombre d'incidents, de situations, etc. Même la voix populaire reconnaît ainsi qu'il faut quelque chose de plus que les faits des sens pour qu'une œuvre soit pleine de matière. Et quel est ce besoin supplémentaire sinon des pensées, ou en premier lieu des catégories ? Il n'est pas tout à fait faux de dire que les catégories sont vides en elles-mêmes, si l'on entend par là qu'elles et l'idée logique dont elles sont les membres ne constituent pas la philosophie tout entière, mais conduisent nécessairement, par un progrès convenable, aux véritables domaines de la nature et de l'esprit. Mais il ne faut pas se méprendre sur ce progrès. L'idée logique n'acquiert pas pour autant un contenu qui lui est étranger à l'origine, mais se spécialise et se développe par son action propre dans la nature et l'esprit.

§ 44

Il s'ensuit que les catégories ne sont pas des termes appropriés pour exprimer l'Absolu – l'Absolu n'étant pas donné dans la perception – et l'Entendement, ou la connaissance au moyen des catégories, est par conséquent incapable de connaître les Choses-en-soi.

La Chose en soi (et sous le mot « chose » on comprend même l'Esprit et Dieu) exprime l'objet quand on laisse de côté tout ce que la conscience en fait, tous ses aspects émotionnels et toutes les pensées spécifiques à son égard. Il est facile de voir ce qui reste : une abstraction complète, un vide total, seulement décrit encore comme un « autre monde », le négatif de toute image, de tout sentiment et de toute pensée définie. Il n'est pas besoin d'être très pénétrant pour voir que ce caput mortuum n'est encore qu'un produit de la pensée, tel qu'il en résulte quand la pensée est poussée jusqu'à l'abstraction pure : qu'il est l'œuvre du « moi » vide, qui fait de cette identité vide un objet . Le caractère négatif que reçoit cette identité abstraite en tant qu'objet est également compté parmi les catégories de Kant, et n'est pas moins familier que l'identité vide susmentionnée. On ne peut donc que s'étonner de la remarque perpétuelle selon laquelle nous ne connaissons pas la Chose en soi. Au contraire, il n'y a rien que nous puissions connaître aussi facilement.

§ 45

C'est la Raison , faculté de l'Inconditionné, qui découvre la nature conditionnée de la connaissance contenue dans l'expérience. Ce qu'on appelle ainsi l'objet de la Raison, l' Infini ou l'Inconditionné, n'est rien d'autre que l'identité à soi-même, ou l'identité première de l'« Ego » dans la pensée (mentionnée au § 42). La Raison elle-même est le nom donné à l'« Ego » abstrait ou à la pensée, qui fait de cette pure identité son but ou son objet (cf. note du § précédent). Or cette identité, n'ayant aucun attribut défini, ne peut recevoir aucune lumière des vérités de l'expérience, parce que celles-ci se réfèrent toujours à des faits définis. Tel est le genre d'Inconditionné que l'on suppose être la vérité absolue de la Raison, ce qu'on appelle l' Idée ; tandis que les connaissances de l'expérience sont réduites au niveau de la fausseté et déclarées apparences .

Kant fut le premier à marquer clairement la distinction entre la Raison et l'Entendement. L'objet de la première, selon lui, était l'infini et l'inconditionné, celui de la seconde le fini et le conditionné. Kant rendit un service précieux en affirmant le caractère fini des connaissances de l'entendement fondées uniquement sur l'expérience et en attribuant à leur contenu le nom d'apparence. Mais son erreur fut de s'arrêter au point de vue purement négatif et de limiter l'inconditionnalité de la Raison à une identité abstraite sans aucune nuance de distinction. C'est dégrader la Raison en une chose finie et conditionnée que de l'identifier à un simple dépassement du domaine fini et conditionné de l'entendement. L'infini réel, loin d'être une simple transcendance du fini, implique toujours l'absorption du fini dans sa propre nature plus complète. De la même manière, Kant rendit à l'Idée sa dignité propre : la justifiant pour la Raison, comme une chose distincte des déterminations analytiques abstraites ou des conceptions purement sensibles qui s'attribuent habituellement le nom d'idées. Mais en ce qui concerne l'Idée également, il n'a jamais dépassé son aspect négatif, celui de ce qui devrait être mais n'est pas.

L'idée selon laquelle les objets de la conscience immédiate , qui constituent le corps de l'expérience, ne sont que de simples apparences (phénomènes) est un autre résultat important de la philosophie kantienne. Le sens commun, ce mélange de sens et d'entendement, croit que les objets dont il a connaissance sont indépendants et autonomes ; et lorsqu'il devient évident qu'ils tendent vers l'autre et se limitent l'un l'autre, l'interdépendance de l'un par rapport à l'autre est considérée comme quelque chose d'étranger à eux et à leur véritable nature. C'est tout le contraire qui est vrai. Les choses immédiatement connues ne sont que de simples apparences – en d'autres termes, le fondement de leur être ne réside pas en elles-mêmes mais dans quelque chose d'autre. Mais vient alors l'étape importante qui consiste à définir ce quelque chose d'autre. Selon Kant, les choses que nous connaissons ne sont pour nous que des apparences, et nous ne pouvons jamais connaître leur nature essentielle , qui appartient à un autre monde que nous ne pouvons approcher.

Les esprits ordinaires ont sans doute critiqué cet idéalisme subjectif, qui réduit les faits de la conscience à un monde purement personnel, créé par nous seuls. En effet, la vérité est plutôt la suivante : les choses dont nous avons une conscience directe sont de simples phénomènes, non seulement pour nous, mais par leur nature même ; et le véritable et propre cas de ces choses, si finies soient-elles, est de fonder leur existence non pas sur elles-mêmes, mais sur l'Idée divine universelle. Cette conception des choses est, il est vrai, aussi idéaliste que celle de Kant ; mais, par opposition à l'idéalisme subjectif de la philosophie critique, elle devrait être appelée idéalisme absolu. Cependant, l'idéalisme absolu, bien qu'il soit très en avance sur le réalisme vulgaire , n'est en aucune façon limité à la philosophie. Il est à la base de toute religion ; car la religion aussi croit que le monde réel que nous voyons, la somme totale de l'existence, est créé et gouverné par Dieu.

§ 46

Mais il ne suffit pas de signaler l'existence de l'objet de la Raison. La curiosité nous pousse à rechercher la connaissance de cette identité, de cette chose-en-soi vide. Or, la connaissance signifie une connaissance de l'objet telle qu'elle permette d'appréhender son objet spécifique et particulier. Mais cet objet implique une interconnexion complexe dans l'objet lui-même et fournit un fondement de connexion avec de nombreux autres objets. Dans le cas présent, pour exprimer la nature des traits de l'Infini ou de la Chose-en-soi, la Raison n'aurait rien d'autre que les catégories : et dans tout effort pour les employer ainsi, la Raison devient surélevante ou « transcendante ».

Ici commence la seconde étape de la Critique de la Raison, qui, en tant qu'œuvre indépendante, a plus de valeur que la première. La première partie, comme nous l'avons expliqué plus haut, enseigne que les catégories naissent de l'unité de la conscience de soi, que toute connaissance obtenue par leur moyen n'a rien d'objectif et que l'objectivité même qu'elles revendiquent n'est que subjective. Dans cette mesure, la Critique kantienne présente ce type « commun » d'idéalisme connu sous le nom d'idéalisme subjectif. Elle ne pose aucune question sur le sens ou la portée des catégories, mais considère simplement la forme abstraite de la subjectivité et de l'objectivité, et cela même d'une manière si partielle que le premier aspect, celui de la subjectivité, est retenu comme terme final et purement affirmatif de la pensée. Dans la seconde partie, cependant, lorsque Kant examine l' application , comme on dit, que la Raison fait des catégories pour connaître ses objets, le contenu des catégories, du moins sous certains points de vue, entre en discussion ; ou, du moins, l'occasion s'est présentée de discuter la question. Il vaut la peine de voir à quelle décision Kant parvient au sujet de la métaphysique, comme on appelle cette application des catégories à l'inconditionné. Nous exposerons ici brièvement et critiquerons sa méthode de travail.

§ 47

[a] La première des entités inconditionnées que Kant examine est l' âme (voir ci-dessus, § 34). « Dans ma conscience », dit-il, « je trouve toujours que (1) je suis le sujet déterminant ; (2) je suis singulier ou abstraitement simple ; (3) je suis identique, ou un et le même, dans toute la variété de ce dont j'ai conscience ; (4) je me distingue en tant que pensant de toutes les choses extérieures à moi. »

Or, la méthode de l'ancienne métaphysique, comme le dit Kant à juste titre, consistait à substituer à ces énoncés de l'expérience les catégories ou termes métaphysiques correspondants. Ainsi naissent ces quatre propositions nouvelles : a) l'âme est une substance ; b) elle est une substance simple ; c) elle est numériquement identique aux diverses périodes de l'existence ; d) elle est en relation avec l'espace.

Kant discute cette traduction et attire l'attention sur le paralogisme ou l'erreur consistant à confondre une sorte de vérité avec une autre. Il souligne que les attributs empiriques ont ici été remplacés par des catégories et montre que nous ne sommes pas autorisés à raisonner des premières aux secondes, ni à mettre ces dernières à la place des premières.

Cette critique ne fait évidemment que répéter l'observation de Hume (§ 39) selon laquelle les catégories dans leur ensemble – les idées d'universalité et de nécessité – sont entièrement absentes de la sensation ; et que le fait empirique diffère, tant dans sa forme que dans son contenu, de sa formulation intellectuelle.

Si le fait purement empirique devait constituer les titres de la pensée, alors sans doute serait-il indispensable de pouvoir identifier précisément l'« idée » dans l'« impression ».

Et pour démontrer, dans sa critique de la psychologie métaphysique, que l'âme ne peut être décrite comme substantielle, simple, identique à elle-même, et comme conservant son indépendance dans ses rapports avec le monde matériel, Kant part d'un seul argument : les divers attributs de l'âme que la conscience nous fait ressentir dans l'expérience ne sont pas exactement les mêmes attributs que ceux qui résultent de l'action de la pensée sur elle. Or, nous avons vu plus haut que, selon Kant, toute connaissance, même l'expérience, consiste à penser nos impressions, c'est-à-dire à transformer en catégories intellectuelles les attributs qui appartiennent principalement à la sensation.

Un des résultats positifs de la critique kantienne est sans aucun doute qu'elle a libéré la philosophie de l'esprit de la « chose-âme », des catégories et, par conséquent, des questions sur la simplicité, la complexité, la matérialité, etc. de l'âme. Mais même pour le sens commun des hommes ordinaires, le point de vue véritable, celui qui fait le mieux ressortir l'inadmissibilité de ces formes, n'est pas qu'elles sont des pensées, mais que des pensées de ce genre ne peuvent pas et ne retiennent pas la vérité.

Si la pensée et le phénomène ne correspondent pas parfaitement, nous sommes au moins libres de choisir lequel des deux sera tenu pour défaillant. L'idéalisme kantien, lorsqu'il touche au monde de la Raison, rejette la faute sur les pensées, affirmant que les pensées sont défectueuses, car elles ne sont pas exactement adaptées aux sensations et à un mode d'esprit entièrement limité au domaine de la sensation, dans lequel, en tant que tel, il n'y a aucune trace de la présence de ces pensées. Mais quant au contenu réel de la pensée, aucune question n'est soulevée.

§ 47n

Les paralogismes sont une espèce de syllogismes mal fondés, dont le vice particulier consiste à employer un seul et même mot dans deux prémisses avec un sens différent. Selon Kant, la méthode adoptée par la psychologie rationnelle des anciens métaphysiciens, lorsqu'ils supposaient que les qualités de l'âme phénoménale, telles qu'elles sont données dans l'expérience, faisaient partie de sa propre essence réelle, se fondait sur un tel paralogisme. On ne peut pas non plus nier que des prédicats tels que simplicité, permanence, etc., ne soient pas applicables à l'âme. Mais leur inaptitude ne tient pas au motif avancé par Kant, selon lequel la Raison, en les appliquant, dépasserait les limites qui lui sont assignées. La vraie raison est que ce style de termes abstraits ne convient pas à l'âme, qui est bien plus qu'une simple chose simple ou immuable. Ainsi, par exemple, si l'âme est une simple identité, elle est en même temps active et établit des distinctions dans sa propre nature. Mais tout ce qui est simplement ou abstraitement simple est aussi en tant que tel une simple chose morte. Dans sa polémique contre la métaphysique du passé, Kant a écarté ces prédicats de l'âme ou de l'esprit. Il a bien fait ; mais lorsqu'il en est venu à exposer ses raisons, son échec est évident.

§ 48

[b] Le second objet inconditionné est le monde (§ 35). Dans sa tentative de comprendre la nature inconditionnée du monde, la raison tombe dans ce qu'on appelle des antinomies . En d'autres termes, elle soutient deux propositions opposées sur le même objet, et de telle manière que chacune d'elles doit être soutenue avec une égale nécessité. Il s'ensuit que le corps de fait cosmique, dont les énoncés spécifiques se contredisent, ne peut être une réalité auto-subsistante, mais seulement une apparence. L'explication proposée par Kant allègue que la contradiction n'affecte pas l'objet dans son essence propre, mais s'attache seulement à la Raison qui cherche à le comprendre.

De cette façon, on a suggéré que la contradiction est occasionnée par le sujet lui-même ou par la qualité intrinsèque des catégories. Et proposer l'idée que la contradiction introduite dans le monde de la Raison par les catégories de l'Entendement est inévitable et essentielle, c'était faire l'un des pas les plus importants dans le progrès de la philosophie moderne. Mais plus la question ainsi soulevée était importante, plus la solution était triviale. Son seul motif était un excès de tendresse pour les choses du monde. La tache de la contradiction, semble-t-il, ne pouvait pas être autorisée à gâcher l'essence du monde ; mais il ne pouvait y avoir aucune objection à l'attacher à la Raison pensante, à l'essence de l'esprit. Personne ne se sentira probablement disposé à nier que le monde phénoménal présente des contradictions à l'esprit observateur ; par « phénoménal », on entend le monde tel qu'il se présente aux sens et à l'entendement, à l'esprit subjectif. Mais si l'on compare l'essence du monde à l'essence de l'esprit, il paraît étrange d'entendre avec quelle assurance et quelle tranquillité certains ont avancé, et d'autres ont répété, ce modeste dogme selon lequel la pensée ou la raison, et non le monde, est le siège de la contradiction. On ne peut échapper à l'argumentation que l'on fait valoir que la raison ne tombe en contradiction qu'en appliquant les catégories. Car cette application des catégories est considérée comme nécessaire, et la raison n'est pas censée être dotée d'autres formes que les catégories pour la connaissance. Or, la connaissance est une pensée déterminante et déterminée : de sorte que si la raison n'est qu'une pensée vide et indéterminée, elle ne pense rien. Et si, en fin de compte, la raison se réduit à une simple identité sans diversité (voir le § suivant), elle finira aussi par obtenir une heureuse délivrance de la contradiction au prix d'un léger sacrifice de toutes ses facettes et de tous ses contenus.

Il faut aussi noter que l'une des raisons pour lesquelles Kant n'a énuméré que quatre antinomies fut son incapacité à étudier plus à fond l'antinomie . Ces quatre antinomies ont retenu son attention, car, comme on peut le voir dans sa discussion des soi-disant paralogismes de la raison, il a pris pour base de son argumentation la liste des catégories. Utilisant ce qui est devenu par la suite une mode favorite, il a simplement placé l'objet sous une rubrique par ailleurs toute prête, au lieu de déduire ses caractéristiques de sa notion. J'ai signalé d'autres lacunes dans le traitement des antinomies, à l'occasion, dans ma Science de la logique . Il suffira ici de dire que les antinomies ne se limitent pas aux quatre objets spéciaux tirés de la cosmologie : elles apparaissent dans tous les objets de toute sorte, dans toutes les conceptions, notions et idées. En être conscient et connaître les objets dans cette propriété qui leur est propre est un élément essentiel d'une théorie philosophique. Car la propriété ainsi indiquée est ce que nous décrirons plus loin comme l' influence dialectique en logique.

Les principes de la philosophie métaphysique ont donné naissance à la croyance que, lorsque la connaissance tombe dans les contradictions, c'est une simple aberration accidentelle, due à une erreur subjective d'argumentation ou de déduction. Selon Kant, cependant, la pensée a une tendance naturelle à aboutir à des contradictions ou à des antinomies, chaque fois qu'elle cherche à saisir l'infini. Nous avons évoqué dans la dernière partie du paragraphe ci-dessus l'importance philosophique des antinomies de la raison et montré comment la reconnaissance de leur existence a largement contribué à se débarrasser du dogmatisme rigide de la métaphysique de l'entendement et à attirer l'attention sur le mouvement dialectique de la pensée. Mais ici aussi, comme nous devons l'ajouter, Kant n'est jamais allé au-delà du résultat négatif que la chose en soi est inconnaissable, et n'a jamais pénétré jusqu'à la découverte de ce que les antinomies signifient réellement et positivement. La signification vraie et positive des antinomies est la suivante : toute chose réelle implique une coexistence d'éléments opposés. Par conséquent, connaître, ou, en d'autres termes, comprendre un objet, c'est en avoir conscience comme d'une unité concrète de déterminations opposées. La métaphysique ancienne, comme nous l'avons déjà vu, lorsqu'elle étudiait les objets dont elle cherchait une connaissance métaphysique, procédait en appliquant les catégories abstraitement et à l'exclusion de leurs contraires.

Kant, au contraire, a essayé de prouver que les affirmations issues de cette méthode pouvaient être contredites par d'autres affirmations de même portée et de même nécessité. Dans l'énumération de ces antinomies, il a limité son champ d'action à la cosmologie de l'ancien système métaphysique et a distingué dans sa discussion quatre antinomies, dont le nombre repose sur la liste des catégories. La première antinomie porte sur la question de savoir si nous devons ou non penser que le monde est limité dans l'espace et le temps. La deuxième antinomie nous aborde le dilemme suivant : la matière doit être conçue soit comme infiniment divisible, soit comme constituée d'atomes. La troisième antinomie porte sur l'antithèse de la liberté et de la nécessité, dans la mesure où elle est comprise dans la question de savoir si tout dans le monde doit être supposé soumis à la condition de causalité, ou si nous pouvons aussi supposer des êtres libres, c'est-à-dire des points initiaux absolus d'action, dans le monde. Enfin, la quatrième antinomie est le dilemme suivant : ou bien le monde dans son ensemble a une cause, ou bien il n'a pas de cause.

La méthode suivie par Kant pour discuter ces antinomies est la suivante. Il met en opposition les deux propositions impliquées dans le dilemme, comme thèse et antithèse, et cherche à prouver l'une et l'autre, c'est-à-dire qu'il essaie de montrer qu'elles découlent inévitablement de la réflexion sur la question. Il proteste particulièrement contre l'accusation d'être un plaideur spécial et de fonder son raisonnement sur des illusions. Mais, à vrai dire, les arguments que Kant propose pour sa thèse et son antithèse ne sont que de simples simulacres de démonstration. La chose à prouver est invariablement impliquée dans l'hypothèse à partir de laquelle il part, et le caractère spécieux de ses preuves n'est dû qu'à son mode de procédure prolixe et apagogique. Pourtant, ce fut, et c'est encore, un grand exploit pour la philosophie critique d'exposer ces antinomies : car de cette manière elle a donné une expression (au début certainement subjective et inexpliquée) à l'unité réelle de ces catégories que l'entendement maintient constamment séparées. La première des antinomies cosmologiques, par exemple, implique la reconnaissance de la doctrine selon laquelle l'espace et le temps présentent un aspect discret aussi bien que continu : alors que l'ancienne métaphysique, mettant l'accent exclusivement sur la continuité, avait été amenée à considérer le monde comme illimité dans l'espace et le temps. Il est tout à fait exact de dire que nous pouvons aller au-delà de tout espace défini et de tout temps défini : mais il n'est pas moins exact de dire que l'espace et le temps ne sont réels et actuels que lorsqu'ils sont définis ou spécialisés en « ici » et « maintenant » — une spécialisation qui est impliquée dans la notion même d'eux. Les mêmes observations s'appliquent aux autres antinomies. Prenons par exemple l'antinomie de la liberté et de la nécessité. L'essentiel de cette antinomie est que la liberté et la nécessité telles que les comprennent les penseurs abstraits ne sont pas indépendamment réelles, comme ces penseurs le supposent, mais simplement des facteurs idéaux (des moments) de la vraie liberté et de la vraie nécessité, et qu'abstraire et isoler l'une ou l'autre conception revient à la rendre fausse.

§ 49

[c] Le troisième objet de la Raison est Dieu (§ 36) : lui aussi doit être connu et défini par la pensée. Mais, en comparaison d'une identité sans mélange, tout terme définissant en tant que tel ne semble à l'entendement qu'une limite et une négation : toute réalité doit donc être considérée comme illimitée, c'est-à-dire indéfinie. Ainsi, Dieu, lorsqu'il est défini comme la somme de toutes les réalités, le plus réel des êtres, devient un simple abstrait . Et le seul terme sous lequel le plus réel des êtres réels puisse être défini est celui de l'Être lui-même, le comble de l'abstraction. Ce sont deux éléments, l'identité abstraite d'une part, dont il est ici question comme la notion ; et l'Être d'autre part, que la Raison cherche à unifier. Et leur union est l' Idéal de la Raison.

§ 50

Pour réaliser cette unification, deux voies ou deux formes sont admissibles. Ou bien on peut commencer par l'Être et aller jusqu'à l' abstraction de la Pensée ; ou bien le mouvement peut commencer par l'abstraction et aboutir à l'Être.

Nous partirons d'abord de l'Etre. Or l'Etre, dans son aspect naturel, se présente à la vue comme un Etre d'une infinie variété, un Monde dans toute sa plénitude. Et ce monde peut être considéré de deux manières : d'abord comme une collection d'innombrables faits sans rapport entre eux ; ensuite comme une collection d'innombrables faits en relation mutuelle, témoignant d'un dessein. Le premier aspect est souligné dans la preuve cosmologique, le second dans les preuves de la théologie naturelle. Supposons maintenant que cette plénitude de l'Etre passe sous l'action de la pensée. Elle est alors débarrassée de son isolement et de son incohérence, et considérée comme un Etre universel et absolument nécessaire, qui se détermine lui-même et agit selon des buts ou des lois générales. Et cet Etre nécessaire et autodéterminé, différent de l'Etre du commencement, est Dieu.

La principale critique de Kant à l'égard de ce processus est de le considérer comme une syllogisation, c'est-à-dire comme une transition. Les perceptions, et cet ensemble de perceptions que nous appelons le monde, ne présentent en l'état aucune trace de cette universalité qu'elles reçoivent ensuite de l'acte purificateur de la pensée. La conception empirique du monde ne donne donc aucune garantie à l'idée d'universalité. Et ainsi toute tentative de la part de la pensée de s'élever de la conception empirique du monde à Dieu est contrariée par l'argument de Hume (comme dans les paralogismes, § 47), selon lequel nous n'avons pas le droit de penser les sensations, c'est-à-dire d'en tirer l'universalité et la nécessité.

L'homme est essentiellement un penseur : c'est pourquoi le bon sens, tout comme la philosophie, ne veulent pas renoncer à leur droit de s'élever jusqu'à Dieu à partir de la vision empirique du monde. La seule base sur laquelle cette élévation est possible est l'étude réfléchie du monde, et non pas la simple attitude sensuelle, animale, de celui-ci. La pensée, et la pensée seule, a des yeux pour l'essence, la substance, la puissance universelle et le dessein ultime du monde. Et ce que les hommes appellent les preuves de l'existence de Dieu sont, bien comprises, des moyens de décrire et d'analyser le cours naturel de l'esprit, le cours de la pensée pensant les données des sens. L'élévation de la pensée au-delà du monde des sens, son passage du fini à l'infini, le saut dans le suprasensible qu'elle fait lorsqu'elle rompt la chaîne des sens, toute cette transition est pensée et rien que pensée. Dites qu'il ne doit pas y avoir de passage de ce genre, et vous dites qu'il ne doit pas y avoir de pensée. Et en vérité, les animaux ne font pas de telles transitions. Ils ne vont jamais au-delà de la sensation et de la perception des sens, et par conséquent ils n'ont pas de religion.

En général comme en particulier, il y a deux remarques à faire sur la critique de cette exaltation de la pensée. La première remarque concerne la question de la forme. Lorsque l'exaltation se manifeste dans un processus syllogistique, sous la forme de ce que nous appelons les preuves de l'existence de Dieu, ces raisonnements ne peuvent que partir d'une sorte de théorie du monde, qui en fait un agrégat soit de faits contingents, soit de causes finales et de relations impliquant un dessein. Le penseur purement syllogistique peut considérer ce point de départ comme une base solide et supposer qu'il reste toujours dans la même lumière empirique, laissé à la fin tel qu'il était au début. Dans ce cas, la portée du commencement sur la conclusion à laquelle il conduit a un aspect purement affirmatif, comme si nous ne faisions que raisonner d'une chose qui est et continue d' être à une autre chose qui est de la même manière. Mais la grande erreur est de restreindre nos notions de la nature de la pensée à sa seule forme dans l'entendement. Penser le monde phénoménal, c'est plutôt remodeler sa forme et le transmuter en un monde universel. Ainsi, l'action de la pensée a aussi un effet négatif sur sa base : et la matière de la sensation, lorsqu'elle reçoit le sceau de l'universalité, perd aussitôt sa forme première et phénoménale. Par l'enlèvement et la négation de l'enveloppe, le noyau au sein de la perception sensible est mis en lumière (§§ 13 et 23). Et c'est parce qu'elles n'expriment pas avec suffisamment d'importance les traits négatifs impliqués dans l'exaltation de l'esprit du monde à Dieu que les preuves métaphysiques de l'existence d'un Dieu sont des interprétations et des descriptions défectueuses du processus. Si le monde n'est qu'une somme d'incidents, il s'ensuit qu'il est aussi décidu et phénoménal, in esse et posse null. Cette ascension de l'esprit signifie que l'être que possède le monde n'est qu'une apparence, pas un être réel, pas une vérité absolue ; Cela signifie que, au-delà de cette apparence, la vérité demeure en Dieu, de sorte que l'être véritable est un autre nom de Dieu. Le processus d'exaltation pourrait ainsi apparaître comme une transition et impliquer un moyen, mais il n'en est pas moins vrai que toute trace de transition et de moyen est absorbée ; car le monde, qui aurait pu sembler être le moyen pour arriver à Dieu, est expliqué comme une nullité. Si l'être du monde n'est pas annulé, le point d'appui de l'exaltation est perdu. De cette façon, le moyen apparent disparaît, et le processus de dérivation est annulé dans l'acte même par lequel il procède. C'est l'aspect affirmatif de cette relation, comme supposée subsister entre deux choses, dont l'une est l'une et l'autre.Jacobi a en vue l'autre, comme il le fait surtout lorsqu'il s'attaque aux démonstrations de l'entendement. Il les blâme à juste titre de chercher des conditions (c'est-à-dire le monde) pour l'inconditionné, et il remarque que l'Infini ou Dieu doit, selon cette méthode, être présenté comme dépendant et dérivé. Mais cette élévation, telle qu'elle se produit dans l'esprit, sert à corriger cette apparence : en fait, elle n'a d'autre sens que de corriger cette apparence. Jacobi, cependant, n'a pas su reconnaître la nature authentique de la pensée essentielle, par laquelle elle annule la médiation dans l'acte même de médiation ; et par conséquent, son objection, bien qu'elle soit contre l'entendement simplement « réflexif », est fausse lorsqu'elle s'applique à la pensée dans son ensemble, et en particulier à la pensée raisonnable.

Pour expliquer ce que nous entendons par négligence du facteur négatif dans la pensée, nous pouvons nous référer, à titre d'illustration, aux accusations de panthéisme et d'athéisme portées contre les doctrines de Spinoza . La substance absolue de Spinoza est certainement en deçà de l'esprit absolu, et il est juste et approprié d'exiger que Dieu soit défini comme esprit absolu. Mais lorsque la définition de Spinoza est censée identifier le monde à Dieu, et confondre Dieu avec la nature et le monde fini, cela implique que le monde fini possède une actualité authentique et une réalité affirmative. Si cette hypothèse est admise, bien sûr, une union de Dieu avec le monde rend Dieu complètement fini et le dégrade à la simple masse finie et adventive de l'existence. Mais il y a deux objections à noter. En premier lieu, Spinoza ne définit pas Dieu comme l'unité de Dieu avec le monde, mais comme l'union de la pensée avec l'étendue, c'est-à-dire avec le monde matériel. Deuxièmement, même si nous acceptons cette affirmation populaire maladroite concernant cette unité, il n'en demeure pas moins vrai que le système de Spinoza n'était pas l'athéisme mais l'acosmisme, définissant le monde comme une apparence dépourvue de véritable réalité. Une philosophie qui affirme que Dieu et Dieu seul existe ne doit pas être stigmatisée comme athée, alors que même les nations qui adorent le singe, la vache ou les images de pierre et d'airain sont créditées d'une certaine religion. Mais dans l'état actuel des choses, l'imagination des hommes ordinaires éprouve une réticence véhémente à abandonner sa conviction la plus chère, que cet agrégat de finitude, qu'elle appelle un monde, a une réalité réelle ; et soutenir qu'il n'y a pas de monde est une façon de penser qu'ils sont prêts à croire impossible, ou du moins beaucoup moins possible que d'envisager l'idée qu'il n'y a pas de Dieu. La nature humaine, ce qui n'est pas à son honneur, est plus disposée à croire qu'un système nie Dieu, qu'il nie le monde. Une négation de Dieu semble tellement plus intelligible qu'une négation du monde.

La seconde remarque porte sur la critique des propositions matérielles auxquelles conduit en premier lieu cette élévation de la pensée. Si ces propositions ont pour prédicat des termes tels que substance du monde, son essence nécessaire, cause qui le règle et le dirige selon un dessein, elles sont certainement inadéquates pour exprimer ce que Dieu entend ou doit entendre. Pourtant, à part l'astuce qui consiste à adopter une conception populaire préliminaire de Dieu et à critiquer un résultat selon cette norme supposée, il est certain que ces caractéristiques ont une grande valeur et sont des facteurs nécessaires de l'idée de Dieu. Mais si nous voulons ainsi amener devant la pensée l'idée authentique de Dieu et donner sa vraie valeur et son expression à la vérité centrale, nous devons nous garder de partir d'un niveau de faits subordonné. Parler des choses « purement contingentes » du monde est une description très inadéquate des prémisses.

Les structures organiques et les preuves qu'elles fournissent de l'adaptation mutuelle appartiennent à un domaine supérieur, celui de la nature animée. Mais même sans tenir compte des imperfections que l'étude de la nature animée et des autres aspects téléologiques des choses existantes peut contracter à cause de la petitesse des causes finales et des exemples puérils de ces causes et de leurs conséquences, la nature simplement animée est, au mieux, incapable de fournir la matière nécessaire à une expression véridique de l'idée de Dieu. Dieu est plus que la vie : il est Esprit. Et donc, si la pensée de l'Absolu prend un point de départ pour son ascension et désire prendre le point de départ le plus proche, le plus vrai et le plus adéquat, se trouvera dans la nature de l'esprit seul.

§ 51

L'autre voie d'unification par laquelle on peut réaliser l'idéal de la Raison, c'est de partir de l' abstrait de la Pensée et de chercher à la caractériser : pour cela, il n'y a que l'Etre qui soit disponible. C'est la méthode de la preuve ontologique. L'opposition, présentée ici d'un point de vue purement subjectif, se situe entre la Pensée et l'Etre ; tandis que dans la première voie de jonction, l'Etre est commun aux deux côtés de l'antithèse, et le contraste n'est qu'entre son individualisation et son universalité. L'entendement répond à cette seconde voie par une objection implicitement identique à celle qu'il a faite à la première. Il nie que l'empirique implique l'universel ; il nie donc que l'universel implique la spécialisation, qui dans ce cas est l'Etre. En d'autres termes, il dit : l'Etre ne peut être déduit de la notion par aucune analyse.

L'accueil et l'acceptation uniformément favorables qui ont accompagné la critique de la preuve ontologique par Kant sont sans doute dus à l'illustration qu'il a utilisée. Pour expliquer la différence entre la pensée et l'être, il prend l'exemple de cent souverains, qui, pour ce qui est de la notion, sont la même centaine, qu'ils soient réels ou seulement possibles, bien que la différence des deux cas soit très sensible dans leur effet sur la bourse d'un homme. Rien n'est plus évident que tout ce que nous pensons ou concevons seulement n'est pas pour cela actuel ; que la représentation mentale, et même la compréhension notionnelle, sont toujours en deçà de l'être. Pourtant, on ne peut pas injustement qualifier de barbarie dans le langage, le fait de donner le nom de notion à des choses comme cent souverains. Et, en laissant cette erreur de côté, ceux qui opposent perpétuellement à l'Idée philosophique la différence entre l'Être et la Pensée auraient pu admettre que les philosophes n'ignoraient pas entièrement ce fait. Peut-il y avoir une proposition plus banale que celle-là ? Mais enfin, il est bon de se rappeler, quand nous parlons de Dieu, que nous avons affaire à un objet d'une autre nature que cent souverains, et différent de toute notion particulière, représentation ou autre nom. C'est en effet cela et cela seul qui caractérise toute chose finie : son être dans le temps et dans l'espace est en désaccord avec sa notion. Dieu, au contraire, doit expressément être ce qui ne peut être que « pensé comme existant » ; sa notion implique l'être. C'est cette unité de la notion et de l'être qui constitue la notion de Dieu.

Si c'était tout cela, nous n'aurions qu'une expression formelle de la nature divine, qui ne dépasserait pas réellement la simple énonciation de la nature de la notion elle-même. Et que la notion, dans ses termes les plus abstraits, renferme l'être, c'est évident. Car la notion, quelle que soit par ailleurs sa détermination, est au moins un renvoi sur elle-même, qui résulte de la suppression de l'intermédiaire, et qui est donc immédiat. Et qu'est-ce que ce renvoi à soi, sinon l'être ? Il serait certes étrange que la notion, le plus intime de l'esprit, si même l'« Ego », ou surtout la totalité concrète que nous appelons Dieu, ne fût pas assez riche pour contenir une catégorie aussi pauvre que l'être, la plus pauvre et la plus abstraite de toutes. Car, si l'on considère la pensée qu'elle contient, rien ne peut être plus insignifiant que l'être. Et pourtant il peut y avoir quelque chose de plus insignifiant encore que l'être, ce qui à première vue est peut-être supposé être , une existence extérieure et sensible, comme celle du papier qui est devant moi. Mais personne ne propose ici de parler de l'existence sensible d'une chose limitée et périssable. En outre, la petite restriction de la Critique selon laquelle « la pensée et l'être sont différents » ne peut que gêner le cheminement de l'esprit humain de la pensée de Dieu à la certitude qu'il est : elle ne peut pas l'enlever. C'est ce processus de transition, qui dépend de l'indissociabilité absolue de la pensée de Dieu et de son être, qui a été justifié par la théorie de la foi ou de la connaissance immédiate — dont nous parlerons plus loin.

§ 52

De cette façon, la pensée, à son plus haut degré, doit aller au-delà pour avoir une certaine détermination ; et bien qu'on l'appelle constamment Raison, elle est une pensée purement abstraite. Et le résultat de tout cela est que la Raison ne fournit rien au-delà de l'unité formelle nécessaire pour simplifier et systématiser les expériences ; elle est un canon , non un organon , de la vérité, et ne peut fournir qu'une critique de la connaissance, non une doctrine de l'infini. Dans son analyse finale, cette critique se résume dans l'affirmation que, à proprement parler, la pensée n'est que l'unité indéterminée et l'action de cette unité indéterminée.

Kant a sans aucun doute considéré la raison comme la faculté de l'inconditionné. Mais si elle se réduit à une identité abstraite, elle renonce implicitement à son inconditionnalité et n'est en réalité qu'un entendement vide. Car la raison n'est inconditionnée que dans la mesure où son caractère et sa qualité ne sont pas dus à un contenu étranger et étranger, seulement dans la mesure où elle se caractérise elle-même et est ainsi maîtresse de son contenu. Kant explique cependant expressément que l'action de la raison consiste uniquement à appliquer les catégories pour systématiser la matière donnée par la perception, c'est-à-dire à la placer dans un ordre extérieur, sous la conduite du principe de non-contradiction .

§ 53

(b) Kant entend par Raison pratique une volonté pensante, c'est-à-dire une volonté qui se détermine elle-même selon des principes universels. Sa fonction est de donner des lois objectives et impératives de la liberté, c'est-à-dire des lois qui énoncent ce qui doit arriver. La prétention à considérer la pensée comme une activité qui se fait sentir objectivement, c'est-à-dire comme une véritable Raison, est justifiée par la possibilité supposée de prouver la liberté pratique par l'expérience, c'est-à-dire de la montrer dans le phénomène de la conscience de soi. Cette expérience dans la conscience se heurte immédiatement à tout ce que le nécessitariste produit à partir d'une expérience contraire, en particulier à l'induction sceptique (utilisée entre autres par Hume) à partir de la diversité infinie de ce que les hommes considèrent comme juste et comme devoir, c'est-à-dire à partir de la diversité apparente de ces prétendues lois objectives de la liberté .

§ 54

Quelle est donc la loi que la raison pratique doit embrasser et à laquelle elle doit obéir, et qui doit servir de critère dans son acte d'autodétermination ? Il n'y a pas d'autre règle que la même identité abstraite d'entendement que précédemment : il ne doit y avoir aucune contradiction dans l'acte d'autodétermination. C'est pourquoi la raison pratique ne se débarrasse jamais du formalisme qui est présenté comme le point culminant de la raison théorique .

Mais cette Raison pratique ne limite pas le principe universel du Bien à sa propre régulation intérieure : elle devient pratique , au vrai sens du mot, lorsqu'elle exige que le Bien se manifeste dans le monde avec une objectivité extérieure, et qu'elle exige que la pensée soit objective en tout et non pas seulement subjective. Nous parlerons plus loin de ce postulat de la Raison pratique.

Kant a expressément défendu la libre détermination de soi-même, que le spéculatif refusait au spéculateur, en invoquant la raison pratique. Beaucoup d'esprits ont trouvé ce côté particulier de la philosophie kantienne bienvenu, et cela pour de bonnes raisons. Pour bien apprécier ce que nous devons à Kant en la matière, il faut se représenter la forme de la philosophie pratique, et en particulier de la « philosophie morale », qui prévalait à son époque. On peut la décrire en général comme un système eudémoniste qui, lorsqu'on lui demandait quelle devait être la fin principale de l'homme, répondait le bonheur. Et par bonheur, l'eudémonisme entendait la satisfaction des appétits, des désirs et des besoins privés de l'homme, élevant ainsi le contingent et le particulier au rang de principe de la volonté et de son actualisation. A cet eudémonisme, qui était dépourvu de stabilité et de cohérence, et qui laissait la « porte et le portail » largement ouverts à tous les caprices, Kant opposa la raison pratique, et souligna ainsi la nécessité d'un principe de volonté qui devait être universel et imposer à tous la même obligation. La raison théorique, comme nous l'avons montré dans les paragraphes précédents, est identifiée par Kant à la faculté négative de l'infini ; et comme elle n'a pas de contenu positif propre, elle se limite à la fonction de découvrir la finitude de la connaissance expérimentale. Au contraire, il a expressément accordé à la raison pratique une infinité positive, en attribuant à la volonté le pouvoir de se modifier elle-même selon des modes universels, c'est-à-dire par la pensée. La volonté possède sans aucun doute un tel pouvoir ; et il est bon de se rappeler que l'homme n'est libre qu'autant qu'il le possède et s'en sert dans sa conduite. Mais la reconnaissance de l'existence de ce pouvoir ne suffit pas et ne sert pas à nous dire quel est le contenu de la volonté ou de la raison pratique. Par conséquent, dire qu'un homme doit faire du bien le contenu de sa volonté pose la question de savoir quel est ce contenu et quels sont les moyens de déterminer ce qu'est le bien. On ne résout pas la difficulté par le principe selon lequel la volonté doit être cohérente avec elle-même, ni par le précepte d'accomplir le devoir pour l'amour du devoir.

§ 55

(c) Kant confère à la faculté de jugement réflexif la fonction d'un entendement intuitif. En d'autres termes, alors que les particularités apparaissaient jusqu'ici, en ce qui concerne l'identité universelle ou abstraite, fortuites et impossibles à déduire d'elle, l'entendement intuitif saisit les particularités comme modelées et formées par l'universel lui-même. L'expérience présente de telles particularités universalisées dans les produits de l'art et de la nature organique .

Le trait capital de la Critique du jugement de Kant est qu'il y donne une représentation et un nom, sinon même une expression intellectuelle, à l'Idée. Une telle représentation, comme une compréhension intuitive ou une adaptation intérieure, suggère un universel qui est en même temps appréhendé comme une unité essentiellement concrète. C'est dans ces seuls apercus que la philosophie kantienne s'élève à la hauteur spéculative. Schiller et d'autres ont trouvé dans l'idée de beauté artistique, où la pensée et la conception sensible se sont développées ensemble pour ne faire qu'une, un moyen d'échapper à la compréhension abstraite et séparatiste. D'autres ont trouvé le même soulagement dans la perception et la conscience de la vie et des êtres vivants, que cette vie soit naturelle ou intellectuelle. L'œuvre d'art, tout comme l'individu vivant, a, il faut le reconnaître, un contenu limité. Mais dans l'harmonie postulée de la nature (ou de la nécessité) et dans la libre finalité du monde conçu comme réalisé, Kant nous a présenté l'Idée, qui comprend même son contenu. Or, ce qu'on peut appeler la paresse de la pensée, lorsqu'elle s'occupe de l'Idée suprême, trouve dans le « devoir être » un moyen trop facile de s'évader : au lieu de la réalisation effective de la fin ultime, elle s'attache avec acharnement à la disjonction de la notion et de la réalité. Or, si la pensée ne veut pas penser l'idéal réalisé, les sens et l'intuition peuvent au moins le voir dans la réalité présente des organismes vivants et du beau dans l'art. Et par conséquent, les remarques de Kant sur ces objets étaient bien propres à conduire l'esprit à saisir et à penser l'Idée concrète.

§ 56

Nous sommes ainsi amenés à concevoir entre l'universel de l'entendement et le particulier de la perception un rapport différent de celui sur lequel se fonde la théorie de la Raison théorique et pratique. Mais, s'il en est ainsi, il ne s'accompagne pas de la reconnaissance que le premier est le rapport véritable et la vérité même. Au lieu de cela, l'unité (de l'universel avec le particulier) n'est acceptée que telle qu'elle existe dans les phénomènes finis et n'est invoquée que comme un fait d'expérience. Une telle expérience, d'abord personnelle seulement, peut provenir de deux sources. Elle peut provenir du Génie, la faculté qui produit des « idées esthétiques », c'est-à-dire des pensées-images de l'imagination libre qui servent une idée et suggèrent des pensées, bien que leur contenu ne soit pas exprimé sous une forme notionnelle et n'admette même pas une telle expression. Elle peut aussi être due au Goût, le sentiment de congruence entre le libre jeu de l'intuition ou de l'imagination et l'uniformité de l'entendement.

§ 57

Le principe par lequel la faculté de jugement réflexive règle et ordonne les produits de la nature animée est décrit comme la Fin ou la cause finale, la notion en action, l'universel à la fois déterminant et déterminé en lui-même. En même temps, Kant prend soin d'écarter la conception d'une adaptation externe ou finie, dans laquelle la Fin n'est qu'une forme adventice des moyens et de la matière dans laquelle elle se réalise. Dans l'organisme vivant, au contraire, la cause finale est un principe modelant et une énergie immanente à la matière, et chaque membre est à son tour un moyen aussi bien qu'une fin.

§ 58

Une telle Idée transforme évidemment radicalement le rapport que l'entendement établit entre les moyens et les fins, entre la subjectivité et l'objectivité. Et pourtant, face à cette unification, la Fin ou le dessein est ensuite expliqué comme une cause qui existe et agit subjectivement, c'est-à-dire comme notre seule idée : et la téléologie est donc expliquée comme un principe de critique purement personnel à notre entendement.

Après que la philosophie critique eut établi que la raison ne peut connaître que les phénomènes, la nature animée aurait encore eu le choix entre deux modes de pensée également subjectifs. Même selon l'explication de Kant lui-même, il aurait été nécessaire d'admettre, dans le cas des productions naturelles, une connaissance qui ne se limite pas aux catégories de qualité, de cause et d'effet, de composition, de constituants, etc. Le principe d'adaptation ou de dessein intérieur, s'il avait été respecté et mis en pratique dans une application scientifique, aurait conduit à une méthode d'observation de la nature différente et plus élevée.

§ 59

Si nous adoptons ce principe, l'Idée, une fois toutes les limitations enlevées, se présenterait ainsi : l'universalité façonnée par la Raison, et décrite comme la fin absolue et finale ou le Bien, se réaliserait dans le monde, et se réaliserait de plus au moyen d'une troisième chose, la puissance qui propose cette fin en même temps qu'elle la réalise, c'est-à-dire Dieu. Ainsi, en Lui, qui est la vérité absolue, ces oppositions entre l'universel et l'individuel, le subjectif et l'objectif, se résolvent et s'expliquent comme n'étant ni auto-subsistantes ni vraies.

§ 60

Or, le bien, qui est ainsi présenté comme la cause finale du monde, a déjà été décrit comme notre bien, comme la loi morale de notre raison pratique. Cela étant, l'unité dont il s'agit ne va pas plus loin que de mettre l'état du monde et le cours de ses événements en harmonie avec nos normes morales. D'ailleurs, même avec cette limitation, la cause finale, le bien, est une abstraction vague, et la même vague s'attache à ce qui doit être le devoir. Mais cette harmonie se heurte en outre à la renaissance et à la réaffirmation de l'antithèse qu'elle avait annulée par son propre principe. L'harmonie est alors décrite comme purement subjective, quelque chose qui ne devrait être que quelque chose, et qui en même temps n'est pas un simple article de foi, possédant une certitude subjective, mais sans vérité, sans cette objectivité qui est propre à l'Idée. Cette contradiction peut sembler dissimulée en ajournant la réalisation de l'Idée à un avenir, à un temps où l'Idée sera aussi. Mais une condition sensible comme le temps est l'inverse d'une réconciliation de la discordance, et c'est là une condition de la nature des choses. et une progression infinie qui est l'image correspondante adoptée par l'entendement ne fait, à première vue, que répéter et rejouer la contradiction.

On peut encore faire une remarque générale sur le résultat auquel la philosophie critique a abouti quant à la nature de la connaissance, résultat qui est devenu l'une des « idoles » ou des croyances axiomatiques courantes de notre époque. Dans tout système dualiste, et en particulier dans celui de Kant, le défaut fondamental se manifeste dans l'incohérence qui consiste à unifier à un moment donné ce qui, un moment auparavant, avait été expliqué comme indépendant et par conséquent incapable de s'unifier. Et alors, au moment même où l'on prétend que l'unification est la vérité, nous en arrivons soudain à la doctrine selon laquelle les deux éléments, qui, dans leur véritable état d'unification, se sont vu refuser toute existence indépendante, ne sont vrais et actuels que dans leur état de séparation. Philosophier de ce genre n'a pas le peu de pénétration nécessaire pour découvrir que ce mélange ne fait que mettre en évidence à quel point chacun des deux termes est insatisfaisant. Et il échoue simplement parce qu'il est incapable de rapprocher deux pensées. (Et, pour la forme, il n'y en a jamais plus de deux.) C'est une contradiction totale que de dire, d'une part, que l'entendement ne connaît que les phénomènes, et, d'autre part, d'affirmer le caractère absolu de cette connaissance par des affirmations telles que : « La connaissance ne peut aller plus loin » ; « Voilà la limite naturelle et absolue de la connaissance humaine. » Mais « naturel » n'est pas le bon mot ici. Les choses de la nature ne sont limitées et ne sont naturelles que dans la mesure où elles ne connaissent pas leur limite universelle, ou dans la mesure où leur mode ou leur qualité est une limite de notre point de vue, et non du leur. Personne ne sait, ni même ne sent, qu'une chose est une limite ou un défaut, tant qu'il n'est pas en même temps au-dessus et au-delà. Les êtres vivants, par exemple, possèdent le privilège de la douleur, qui est refusé à l'inanimé : même chez les êtres vivants, un mode ou une qualité unique passe au sentiment d'un négatif. Car les êtres vivants en tant que tels possèdent en eux une vitalité universelle, qui dépasse et inclut le mode unique ; et ainsi, en se maintenant dans la négation d'eux-mêmes, ils sentent que la contradiction existe en eux. Mais la contradiction n'est en eux qu'autant qu'un seul et même sujet renferme à la fois l'universalité de leur sens de la vie et le mode individuel qui est en négation avec elle. Cette illustration montrera comment une limite ou une imperfection dans la connaissance n'est appelée limite ou imperfection que lorsqu'elle est comparée à l'idée actuellement présente de l'universel, d'un total et d'un parfait. Une très petite considération pourrait montrer qu'appeler une chose finie ou limitée prouve implicitement la présence même de l'infini et de l'illimité, et que notre connaissance d'une limite ne peut exister que lorsque l'illimité est en deçà de la conscience.

Le résultat de la conception kantienne de la connaissance nous amène à une seconde remarque. La philosophie de Kant ne pouvait avoir aucune influence sur la méthode des sciences. Elle laisse les catégories et la méthode de la connaissance ordinaire absolument intactes. Il peut arriver que, dans les premières parties d'un ouvrage scientifique de cette époque, nous trouvions des propositions empruntées à la philosophie kantienne ; mais le cours du traité montre clairement que ces propositions n'étaient qu'un ornement superflu, et que les quelques premières pages auraient pu être omises sans produire le moindre changement dans le contenu empirique.

Nous pouvons ensuite comparer Kant à la métaphysique de l'école empirique. L'empirisme naturel, bien qu'il insiste sans conteste sur la perception sensible, admet néanmoins un monde suprasensible ou une réalité spirituelle, quelle que soit sa structure et sa constitution, et qu'elle dérive de l'intellect, de l'imagination, etc. En ce qui concerne la forme, les faits de ce monde suprasensible reposent sur l'autorité de l'esprit, de la même manière que les autres faits compris dans la connaissance empirique reposent sur l'autorité de la perception extérieure. Mais lorsque l'empirisme devient réfléchi et logiquement cohérent, il tourne ses armes contre ce dualisme dans l'espèce de fait ultime et la plus élevée ; il nie l'indépendance du principe pensant et d'un monde spirituel qui se développe dans la pensée. Le matérialisme ou naturalisme est donc le système cohérent et complet de l'empirisme. En opposition directe à un tel empirisme, Kant affirme le principe de la pensée et de la liberté, et se rattache à la première forme de doctrine empirique mentionnée, dont il ne s'est jamais écarté des principes généraux. Il y a aussi un dualisme dans sa philosophie. D'un côté se trouve le monde de la sensation et de l'entendement qui réfléchit sur lui. Ce monde, il est vrai, il le présente comme un monde d'apparences. Mais ce n'est là qu'un titre ou une description formelle ; car la source, les faits et les modes d'observation demeurent tout à fait les mêmes que dans l'empirisme. De l'autre côté, et indépendamment, se trouve une pensée qui se comprend elle-même, le principe de liberté, que Kant a en commun avec la métaphysique ordinaire et révolue, mais vidée de tout ce qu'elle contenait, et sans qu'il puisse y infuser rien de nouveau. Car, dans la doctrine critique, la pensée, ou, comme on l'appelle là, la Raison, est dépouillée de toute forme spécifique et ainsi privée de toute autorité. Le principal effet de la philosophie kantienne a été de raviver la conscience de la Raison, ou l'intériorité absolue de la pensée. Son abstraction a en effet empêché cette intériorité de se développer en quelque chose, ou de donner naissance à des formes spéciales, qu'il s'agisse de principes cognitifs ou de lois morales ; mais néanmoins elle refusa absolument d'accepter ou de tolérer quoi que ce soit qui possédât le caractère d'une extériorité. Désormais le principe de l'indépendance de la Raison, ou de son autosubsistance absolue, est érigé en principe général de la philosophie, en même temps qu'une conclusion acquise d'avance de l'époque.

(1) La philosophie critique a un grand mérite négatif. Elle a fait comprendre que les catégories de l'entendement ont une portée limitée et que tout processus cognitif confiné dans leur cadre ne peut atteindre la vérité. Mais Kant n'a vu que la moitié de la vérité. Il a expliqué la nature finie des catégories en disant qu'elles n'étaient que subjectives, valables que pour notre pensée, dont la chose en soi était séparée par un gouffre infranchissable. En fait, ce n'est pas parce qu'elles sont subjectives que les catégories sont finies : elles sont finies par leur nature même, et c'est par elles-mêmes qu'il est nécessaire de montrer leur finitude. Kant cependant soutient que ce que nous pensons est faux, parce que c'est nous qui le pensons. Une autre lacune du système est qu'il ne donne qu'une description historique de la pensée et une simple énumération des facteurs de la conscience. L'énumération est dans l'ensemble correcte, mais pas un mot n'aborde la nécessité de ce qui est ainsi rassemblé empiriquement. Les observations faites sur les différents stades de la conscience aboutissent à la constatation sommaire que le contenu de tout ce que nous connaissons n'est qu'une apparence. Et comme il est vrai au moins que toute pensée finie s'intéresse aux apparences, jusqu'ici la conclusion est justifiée. Mais ce stade de « l'apparence » — le monde phénoménal — n'est pas le terme de la pensée : il existe une autre région, plus élevée. Mais cette région était pour la philosophie kantienne un « autre monde » inaccessible.

(2) Le système kantien n'a posé que formellement le principe de la spontanéité et de l'autodétermination de la pensée. Kant n'a jamais approfondi la manière et l'étendue de cette autodétermination de la pensée. C'est Fichte qui a le premier remarqué cette lacune et qui, après avoir signalé l'absence d'une déduction pour les catégories, a essayé d'y suppléer réellement. Chez Fichte, le « moi » est le point de départ du développement philosophique et le résultat de son action est censé être visible dans les catégories. Mais chez Fichte, le « moi » n'est pas réellement présenté comme une énergie libre et spontanée ; il est censé recevoir sa première excitation par un choc ou une impulsion venant du dehors. On suppose que le « moi » réagira contre ce choc et que c'est seulement par cette réaction qu'il prendra conscience de lui-même. En attendant, la nature de l'impulsion reste étrangère à notre entendement et le « moi », toujours confronté à quelque chose d'autre, est chargé d'une condition. Fichte n'a donc jamais dépassé la conclusion de Kant, selon laquelle seul le fini est connaissable, tandis que l'infini dépasse le champ de la pensée. Ce que Kant appelle la chose en soi, Fichte l'appelle l'impulsion du dehors, cette abstraction de quelque chose d'autre que le « moi », qui ne peut être décrit ou défini autrement que par le négatif ou le non-Ego en général. Le « je » est ainsi considéré comme étant en relation essentielle avec le non-moi, par lequel son acte d'autodétermination s'éveille d'abord. Et de cette manière, le « je » n'est que l'acte continu de se libérer de cette impulsion, sans jamais acquérir une véritable liberté, car avec la cessation de l'impulsion, le « je », dont l'être est son action, cesserait aussi d'être. Et le contenu produit par l'action du « je » ne diffère en rien du contenu ordinaire de l'expérience, si ce n'est par cette remarque supplémentaire que ce contenu n'est qu'apparence.

III. Attitude de la pensée face à l'objectivité

CONNAISSANCE IMMÉDIATE OU INTUITIVE

§ 61

Si l'on en croit la philosophie critique , la pensée est subjective et son mode ultime et invincible est l'universalité abstraite ou l'identité formelle . La pensée est ainsi opposée à la Vérité, qui n'est pas une abstraction , mais une universalité concrète. Dans ce mode de pensée suprême, qui s'appelle Raison , les Catégories sont laissées de côté. La théorie extrême opposée considère la pensée comme un acte du seul particulier et, pour cette raison, la déclare incapable d'appréhender la Vérité . C'est la théorie intuitive .

§ 62

Selon cette théorie, la pensée, opération privée et particulière, a toute sa portée et tout son produit dans les Catégories. Mais ces Catégories, telles qu'elles sont appréhendées par l'entendement, sont des véhicules limités de la pensée, des formes du conditionné, du dépendant et du dérivé. Une pensée limitée à ces modes n'a aucun sens de l'Infini et du Vrai, et ne peut franchir le gouffre qui la sépare d'eux. (Cette restriction se rapporte aux preuves de l'existence de Dieu.) Ces modes ou catégories inadéquats sont aussi appelés notions : et avoir une notion d'un objet ne peut donc signifier, dans ce langage, que le saisir sous la forme d'être conditionné et dérivé. Par conséquent, si l'objet en question est le Vrai, l' Infini , l'Inconditionné, nous le transformons par nos notions en quelque chose de fini et de conditionné ; ainsi, au lieu d'appréhender la vérité par la pensée, nous l'avons pervertie en fausseté.

Tel est le seul argument simple avancé en faveur de la thèse selon laquelle la connaissance de Dieu et de la vérité doit être immédiate ou intuitive. A une époque antérieure, toutes les sortes de conceptions anthropomorphiques, comme on les appelle, étaient bannies de Dieu, comme étant finies et par conséquent indignes de l'infini ; et de cette façon, Dieu avait été réduit à un être assez vide. Mais à cette époque, les formes-pensées n'étaient en général pas considérées comme relevant de l'anthropomorphisme. On croyait plutôt que la pensée enlevait la finitude aux conceptions de l' Absolu , ce qui concordait avec la conviction de tous les temps mentionnée plus haut, selon laquelle la réflexion est la seule voie vers la vérité. Mais maintenant, enfin, les formes-pensées elles-mêmes sont qualifiées d'anthropomorphiques, et la pensée elle-même est décrite comme une simple faculté d'Unitisation.

Jacobi a formulé cette accusation de la manière la plus claire dans le septième supplément à ses Lettres sur Spinoza , empruntant son argumentation aux œuvres de Spinoza lui-même et l'utilisant comme arme contre la connaissance en général. Dans son attaque, la connaissance est considérée comme signifiant la connaissance du fini seulement, un processus de pensée d'une condition d'une série à une autre, chacune d'elles étant à la fois conditionnelle et conditionnée. Selon une telle opinion, expliquer et obtenir la notion de quelque chose revient à montrer qu'elle dérive de quelque chose d'autre. Tout ce que cette connaissance embrasse, par conséquent, est partiel, dépendant et fini, tandis que l'infini ou le vrai, c'est-à-dire Dieu, se trouve en dehors de l'interconnexion mécanique dans laquelle la connaissance est censée être confinée. Il est important d'observer que, tandis que Kant fait consister la nature finie des Catégories principalement dans la circonstance formelle qu'elles sont subjectives, Jacobi discute les Catégories dans leur caractère propre et déclare qu'elles sont finies dans leur signification même. Ce que Jacobi avait surtout sous les yeux, lorsqu'il décrivait ainsi la science, c'étaient les brillants succès des sciences physiques ou « exactes » dans la détermination des forces et des lois naturelles. Ce n'est certainement pas sur le terrain fini occupé par ces sciences que nous pouvons nous attendre à rencontrer la présence intérieure de l'infini. Lalande avait raison lorsqu'il disait qu'il avait balayé tout le ciel avec sa lunette et n'avait vu aucun Dieu (voir § 60n ). Dans le domaine de la science physique, l'universel, qui est le résultat final de l'analyse, n'est que l'agrégat indéterminé — du fini extérieur — en un mot, la Matière : et Jacobi a bien vu qu'il n'y avait pas d'autre issue possible que de passer d'une clause explicative ou d'une loi à une autre.

§ 63

Pendant tout ce temps, la doctrine selon laquelle la vérité existe pour l'esprit a été si fortement soutenue par Jacobi que seule la Raison est déclarée être ce par quoi l'homme vit. Cette Raison est la connaissance de Dieu. Mais, étant donné que la connaissance dérivée est limitée à l'étendue des faits finis, la Raison est une connaissance dérivée, ou la Foi.

Connaissance, foi, pensée, intuition sont les catégories que nous rencontrons dans cette ligne de réflexion. Ces termes, que tout le monde suppose familiers, sont trop souvent utilisés de manière arbitraire, sous la seule direction des conceptions et des distinctions de la psychologie, sans qu'on en examine la nature et la notion, ce qui est après tout la question principale. Ainsi, nous trouvons souvent la connaissance opposée à la foi, et en même temps expliquée comme une connaissance sous-dérivative ou intuitive — de sorte qu'elle doit être au moins une sorte de connaissance. Et, en outre, c'est incontestablement un fait d'expérience, premièrement, que ce que nous croyons est dans notre conscience — ce qui implique que nous le savons ; et deuxièmement, que cette croyance est une certitude dans notre conscience — ce qui implique que nous le savons.De plus, et surtout, nous trouvons la pensée opposée à la connaissance et à la foi immédiates, et en particulier à l'intuition. Mais si l'on qualifie cette intuition d'intellectuelle, il faut en réalité entendre l'intuition qui pense, à moins que, dans une question sur la nature de Dieu, nous ne voulions interpréter l'intellect comme désignant des images et des représentations de l'imagination. Le mot foi ou croyance, dans le dialecte de ce système, en vient à être employé même en référence à des objets communs qui sont présents aux sens. Nous croyons, dit Jacobi, que nous avons un corps — nous croyons à l'existence des choses des sens. Mais si nous parlons de la foi dans le Vrai et l'Éternel, et que nous disons que Dieu nous est donné et révélé dans la connaissance ou l'intuition immédiate, nous ne nous intéressons pas aux choses des sens, mais à des objets qui sont propres à notre esprit pensant, à des vérités d'une signification universelle inhérente. Et quand il s'agit du « moi » individuel, c'est-à-dire de la personnalité, et non pas du « moi » de l'expérience ou d'une personne privée, il s'agit surtout de la personnalité de Dieu, c'est de la personnalité pure, d'une personnalité universelle par sa nature. Une telle personnalité est une pensée et ne relève que de la pensée. Bien plus. L'intuition pure et simple est tout à fait la même chose que la pensée pure et simple. L'intuition et la croyance désignent en premier lieu les conceptions définies que nous attachons à ces mots dans l'usage que nous en faisons habituellement ; et dans cette mesure, elles diffèrent de la pensée sur certains points que presque tout le monde peut comprendre. Mais ici, elles sont prises dans un sens plus élevé et doivent être interprétées comme signifiant une croyance en Dieu ou une intuition intellectuelle de Dieu ; en bref, nous devons mettre de côté tout ce qui distingue spécialement la pensée d'une part de la croyance et de l'intuition d'autre part. Il est impossible à quiconque de dire en quoi la croyance et l'intuition, lorsqu'elles sont transférées à ces régions supérieures, diffèrent de la pensée. Et cependant, telles sont les distinctions stériles des mots avec lesquelles les hommes s'imaginent affirmer une vérité importante ; alors même que les formules qu'ils soutiennent sont identiques à celles qu'ils attaquent.

Le terme de foi a l'avantage particulier de suggérer la foi de la religion chrétienne ; il semble inclure la foi chrétienne, ou peut-être même coïncider avec elle ; et ainsi la philosophie de la foi a un aspect tout à fait orthodoxe et chrétien, en vertu duquel elle se permet d'énoncer ses dicta arbitraires avec plus de prétention et d'autorité. Mais il ne faut pas se laisser tromper par l'apparence que procure subrepticement une similitude purement verbale. Les deux choses sont radicalement différentes. D'abord, la foi chrétienne comporte en elle une autorité de l'Église ; mais la foi de la philosophie de Jacobi n'a d'autre autorité que celle d'une révélation personnelle. Deuxièmement, la foi chrétienne est un abondant corps de vérité objective, un système de connaissances et de doctrines. La portée de la foi philosophique est si indéfinie que, tout en laissant une place à la foi du chrétien, elle admet également la croyance en la divinité du Dalaï-Lama, du bœuf ou du singe, réduisant ainsi la Déité à ses termes les plus simples, à un « Être suprême ». La foi elle-même, prise dans ce sens prétendument philosophique, n'est rien d'autre que l'abstrait sans substance de la connaissance immédiate, une catégorie purement formelle applicable à des faits très différents ; et elle ne doit jamais être confondue ou identifiée avec la plénitude spirituelle de la foi chrétienne, que nous considérions cette foi dans le cœur du croyant et la présence du Saint-Esprit, ou dans le système de doctrine théologique.

A ce qu'on appelle ici la foi ou la connaissance immédiate, il faut aussi identifier l'inspiration, les révélations du cœur, les vérités implantées en l'homme par la nature, et aussi, en particulier, la saine raison ou le bon sens, comme on l'appelle. Toutes ces formes s'accordent à adopter comme principe directeur l'immédiateté, ou la manière évidente par laquelle un fait ou un ensemble de vérités se présente à la conscience.

§ 64

Cette connaissance immédiate consiste à savoir que l'Infini, l'Éternel, le Dieu qui est dans notre Idée, est réellement : ou bien elle affirme que dans notre conscience est immédiatement et inséparablement liée à cette idée la certitude de son être actuel.

Les philosophes ne songeraient pas à contester ces maximes de la connaissance immédiate. Ils pourraient plutôt trouver matière à se féliciter de ce que ces anciennes doctrines, qui expriment comme elles le font la teneur générale de l'enseignement philosophique, soient devenues, même de cette manière non philosophique, dans une certaine mesure des convictions universelles de l'époque. Ce qui est vraiment étonnant, c'est que l'on puisse supposer que ces principes étaient opposés à la philosophie, à savoir que tout ce qui est tenu pour vrai est immanent à l'esprit et qu'il existe une vérité pour l'esprit (§ 63). D'un point de vue formel, il y a un intérêt particulier à la maxime selon laquelle l'être de Dieu est immédiatement et inséparablement lié à la pensée de Dieu, que l'objectivité est liée à la subjectivité que la pensée présente à l'origine. Non contente de cela, la philosophie de la connaissance immédiate va jusqu'à affirmer, dans sa conception unilatérale, que l'attribut d'existence, même dans la perception, est aussi inséparablement lié à la conception que nous avons de notre propre corps et des choses extérieures qu'à la pensée de Dieu. Or, c'est l'effort de la philosophie de prouver cette unité, de montrer qu'elle est dans la nature même de la pensée et de la subjectivité d'être inséparable de l'être et de l'objectivité. Dans ces conditions donc, quelle que soit l'appréciation que l'on puisse porter sur le caractère de ces preuves, la philosophie doit en tout cas se réjouir de voir démontré et soutenu que ses maximes sont des faits de conscience, et donc en harmonie avec l'expérience. La différence entre la philosophie et les affirmations de la connaissance immédiate réside plutôt dans l'attitude exclusive que la connaissance immédiate adopte lorsqu'elle s'oppose à la philosophie.

Et pourtant c'est comme une vérité évidente ou immédiate que le cogito ergo sum de Descartes , la maxime sur laquelle on peut dire que tout l'intérêt de la philosophie moderne est basé, a été énoncé pour la première fois par son auteur. Celui qui appelle cela un syllogisme ne doit pas en savoir plus sur un syllogisme sinon que le mot « ergo » [« donc »] y apparaît. Où chercher le moyen terme ? Et un moyen terme est un point beaucoup plus essentiel d'un syllogisme que le mot « ergo ». Si nous essayons de justifier le nom en appelant la combinaison d'idées chez Descartes un syllogisme « immédiat », cette variété superflue de syllogisme n'est qu'un simple nom pour une synthèse absolument immédiate de termes distincts de la pensée. Cela étant, la synthèse de l'être avec nos idées, telle qu'elle est énoncée dans la maxime de la connaissance immédiate , n'a ni plus ni moins droit au titre de syllogisme que l' axiome de Descartes. J'emprunte à la Dissertation sur la philosophie cartésienne de Hotho (publiée en 1826) la citation dans laquelle Descartes lui-même déclare distinctement que la maxime cogito, ergo sum n'est pas un syllogisme. Les passages sont Respons. ad II Object. ; De Methodo iv ; Ep. i. 118. Du premier passage, je cite les mots les plus immédiatement pertinents. Descartes dit : « Que nous soyons des êtres pensants est prima quaedam notio quae ex nullo syllogismo concluditur » (une certaine notion première, qui ne se déduit d'aucun syllogisme) ; et continue : « neque cum quis dicit : Ego cogito, ergo sum sive existo, existentiam ex cogitatione per syllogismum deducit » (et quand on dit : je pense, donc je suis ou j'existe, on ne déduit pas l'existence de la pensée au moyen d'un syllogisme). Descartes savait ce que cela impliquait dans un syllogisme, et il ajoute donc que, pour que la maxime puisse être déduite par syllogisme, il faudrait y ajouter la prémisse majeure : « Illud omne quod cogitate, est sive existit » (Tout ce qui pense, est ou existe). Bien entendu, remarque-t-il, cette prémisse majeure elle-même doit être déduite de l'énoncé primitif.

Le langage de Descartes sur la maxime que le « je » qui pense doit aussi être en même temps, son affirmation que cette connexion est donnée et impliquée dans la simple perception de la conscience, que cette connexion est la première absolue, le principe, la plus certaine et la plus évidente de toutes choses, de sorte qu'aucun scepticisme ne peut être conçu assez monstrueux pour ne pas l'admettre, tout ce langage est si vivant et si distinct, que les déclarations modernes de Jacobi et d'autres sur cette connexion immédiate ne peuvent passer que pour des répétitions inutiles.

§ 65

La théorie dont nous parlons n'est pas satisfaite lorsqu'elle a montré que la connaissance médiate prise séparément est un véhicule adéquat de la vérité. Sa doctrine distinctive est que seule la connaissance immédiate, à l'exclusion totale de la médiation, peut avoir un contenu qui soit vrai. Cette exclusivité suffit à montrer que la théorie est une rechute dans l' entendement métaphysique , avec ses mots d'ordre « ou bien-ou bien ». Et donc en réalité une rechute dans l'habitude de la médiation extérieure, dont l'essentiel consiste à s'accrocher à ces catégories étroites et unilatérales du fini, dont elle s'imaginait à tort avoir définitivement abandonné. Mais ce point, nous ne l'examinerons pas en détail ici. Une connaissance exclusivement immédiate est affirmée comme un fait seulement, et dans la présente introduction nous ne pouvons l'étudier que de ce point de vue extérieur. La signification réelle d'une telle connaissance sera expliquée lorsque nous en arriverons à la question logique de l'opposition entre le médiate et l'immédiat. Mais il est caractéristique de la théorie qui nous occupe de ne pas examiner la nature du fait, c'est-à-dire sa notion, mais de ne pas examiner la nature du fait, c'est-à-dire sa notion. car un tel examen serait lui-même un pas vers la médiation et même vers la connaissance. La véritable discussion sur le terrain logique doit donc être différée jusqu'à ce que nous arrivions au domaine propre de la logique elle-même.

L'ensemble de la deuxième partie de la Logique, la Doctrine de l'Être Essentiel , est une discussion de l'unité intrinsèque et auto-affirmative de l'immédiateté et de la médiation .

§ 66

Il n'y a donc pas lieu d'aller plus loin : la connaissance immédiate doit être acceptée comme un fait . Dans ces conditions, l'examen se dirige vers le champ de l'expérience , vers un phénomène psychologique . S'il en est ainsi, il nous suffit de constater, comme l'expérience la plus courante, que des vérités dont nous savons bien qu'elles résultent de trains de pensées compliqués et hautement médiatisés se présentent immédiatement et sans effort à l'esprit de tout homme familiarisé avec le sujet. Le mathématicien, comme quiconque maîtrise une science particulière, affronte tout problème avec des solutions toutes faites qui présupposent les analyses les plus compliquées ; et tout homme instruit a un certain nombre de vues générales et de maximes qu'il peut rassembler sans difficulté, mais qui ne peuvent provenir que d'une réflexion fréquente et d'une longue expérience. La facilité avec laquelle nous acquérons une sorte de connaissance, d'art ou d'expertise technique consiste à avoir la connaissance particulière ou le genre d'action présent à notre esprit dans tout cas qui se produit, pourrait-on dire, immédiatement dans nos membres mêmes, dans une activité sortante. Dans tous ces cas, l'immédiateté de la connaissance est si loin d'exclure la médiation, que les deux choses sont liées – la connaissance immédiate étant en réalité le produit et le résultat de la connaissance médiatisée.

Il n'est pas moins évident que l'existence immédiate est liée à sa médiation. La semence et les parents sont des existences immédiates et initiales par rapport à la progéniture qu'ils engendrent. Mais la semence et les parents, bien qu'ils existent et soient par conséquent immédiats, sont néanmoins engendrés à leur tour ; et l'enfant, sans préjudice de la médiation de son existence, est immédiat parce qu'il est. Le fait que je sois à Berlin, ma présence immédiate ici, est médiatisée par le fait que j'ai fait le voyage jusqu'ici.

§ 67

On peut observer une chose à propos de la connaissance immédiate de Dieu, des principes juridiques et éthiques (y compris sous le terme de connaissance immédiate ce que l'on appelle instinct, idées implantées ou innées, sens commun, raison naturelle, ou toute autre forme que nous donnons, en bref, à la spontanéité originelle). C'est une question d'expérience générale que l'éducation ou le développement sont nécessaires pour faire émerger dans la conscience ce qui y est contenu. Il en était de même pour la réminiscence platonicienne ; et le rite chrétien du baptême, bien qu'il soit un sacrement, implique l'obligation supplémentaire d'une éducation chrétienne. Bref, la religion et la morale, si elles soient foi ou connaissance immédiate, sont toujours conditionnées de tous côtés par le processus médiateur que l'on appelle développement, éducation, formation.

Les partisans de la doctrine des idées innées, tout comme ses adversaires, ont toujours été coupables de la même exclusivité et de la même étroitesse que celle que nous avons relevée ici. Ils ont tracé une ligne de démarcation nette entre l'union essentielle et immédiate (comme on peut la décrire) de certains principes universels avec l'âme, et une autre union qui doit être réalisée de façon extérieure et par le canal d' objets et de conceptions donnés . Une objection, empruntée à l'expérience, a été soulevée contre la doctrine des idées innées. Tous les hommes, a-t-on dit, doivent avoir ces idées ; ils doivent avoir, par exemple, la maxime de contradiction présente dans l'esprit – ils doivent en être conscients ; car cette maxime et d'autres semblables ont été incluses dans la classe des idées innées. L'objection peut être imputée à une conception erronée ; car les principes en question, bien qu'innés, n'ont pas besoin pour autant d'avoir la forme d'idées ou de conceptions de quelque chose dont nous sommes conscients. Cependant, l'objection contredit complètement la théorie grossière de la connaissance immédiate, qui maintient expressément ses formules en tant qu'elles sont dans la conscience. Un autre point mérite d'être souligné. On peut supposer que l'école intuitive admette que le cas spécial de la foi religieuse implique un complément par une éducation et un développement chrétiens ou religieux. Dans ce cas, elle agit de façon capricieuse lorsqu'elle veut ignorer cette admission en parlant de la foi, ou elle trahit une insouciance de ne pas savoir que, une fois admise la nécessité de l'éducation, la médiation est déclarée indispensable.

La réminiscence des idées dont parle Platon revient à dire que les idées existent implicitement dans l'homme, au lieu d'être, comme le prétendent les sophistes, une importation étrangère dans son esprit. Mais concevoir la connaissance comme réminiscence n'empêche pas, ni ne rejette comme inutile, le développement de ce qui est implicitement dans l'homme ; développement qui est un autre mot pour la médiation. Il en va de même des idées innées que nous trouvons chez Descartes et les philosophes écossais. Ces idées ne sont que potentielles au premier chef, et doivent être considérées comme une sorte de simple capacité chez l'homme.

§ 68

Dans le cas de ces expériences, l'appel se porte sur quelque chose qui se révèle lié à la conscience immédiate. Même si cette combinaison est d'abord considérée comme une connexion externe et empirique, le fait qu'elle soit constante montre, même pour l'observation empirique, qu'elle est essentielle et inséparable. Mais, de plus, si cette conscience immédiate, telle qu'elle se manifeste dans l'expérience, est prise séparément, dans la mesure où elle est une conscience de Dieu et de la nature divine, l'état d'esprit qu'elle implique est généralement décrit comme une exaltation au-dessus du fini, au-dessus des sens, au-dessus des désirs et des affections instinctifs du cœur naturel ; exaltation qui se prolonge et se termine par la foi en Dieu et en un ordre divin. Il est donc évident que, bien que la foi puisse être une connaissance et une certitude immédiates, elle implique également l'interposition de ce processus comme son antécédent et sa condition.

On a déjà observé que les prétendues preuves de l'existence de Dieu, qui partent de l'existence finie, expriment cette exaltation. Dans cette optique, elles ne sont pas des inventions d'une réflexion trop subtile, mais le canal nécessaire et naturel par lequel court le mouvement de l'esprit ; il se peut cependant que, dans leur forme ordinaire, ces preuves n'aient pas leur expression correcte et adéquate.

§ 69

C'est le passage ( § 64 ) de l'Idée subjective à l'être qui constitue le sujet principal de la doctrine de la connaissance immédiate. On y affirme qu'il existe entre notre Idée et l'être une relation première et évidente. Or, ce point central de transition, indépendamment de toute relation qui se manifeste dans l'expérience, implique clairement une médiation. Et cette médiation n'est pas d'un genre imparfait ou irréel, dans la mesure où elle se produit avec et à travers quelque chose d'extérieur, mais une médiation qui comprend à la fois l'antécédent et la conclusion.

§ 70

Car cette théorie affirme que la vérité ne réside ni dans l'Idée en tant que pensée purement subjective, ni dans le simple être en soi, que le simple être en soi , un être qui n'appartient pas à l'Idée, est l'être sensible et fini du monde. Or tout cela ne fait qu'affirmer, sans démonstration, que l'Idée n'a de vérité que par l'être, et que l'être n'a de vérité que par l'Idée. La maxime de la connaissance immédiate rejette une immédiateté indéfinie et vide (et telle est l'être abstrait, ou l'unité pure prise en soi), et affirme à sa place l'unité de l'Idée avec l'être. Et elle agit avec raison. Mais il serait stupide de ne pas voir que l'unité de termes ou de modes distincts n'est pas simplement une unité purement immédiate, c'est-à-dire une unité vide et indéterminée, mais que — avec la même insistance — l'un des termes est montré comme n'ayant de vérité que par l'intermédiaire de l'autre — ou, si l'on préfère l'expression, que l'un des termes n'est médiatisé à la vérité que par l'intermédiaire de l'autre. Que la qualité de médiation soit impliquée dans l'immédiateté même de l'intuition est ainsi démontré comme un fait contre lequel l'entendement, conformément à la maxime fondamentale de la connaissance immédiate selon laquelle l'évidence de la conscience est infaillible, ne peut rien objecter. Seul l'entendement abstrait ordinaire considère les termes de médiation et d'immédiateté, chacun en soi de manière absolue, comme représentant une ligne de distinction inflexible, et se charge ainsi de la tâche désespérée de les concilier. La difficulté, comme nous l'avons montré, n'existe pas dans le fait, et elle disparaît dans la notion spéculative.

§ 71

L'unicité de l'école intuitive a certaines caractéristiques que nous allons maintenant souligner dans leurs traits principaux, après avoir exposé le principe fondamental. Le premier de ces corollaires est le suivant : comme le critère de la vérité ne réside pas dans la nature du contenu, mais dans le simple fait de la conscience, toute prétendue vérité n'a d'autre base que la certitude subjective et l'affirmation que nous découvrons un certain fait dans notre conscience. Ce que je découvre dans ma conscience est ainsi exagéré et transformé en un fait de la conscience de tous, et même présenté comme la nature même de la conscience.

Parmi les prétendues preuves de l'existence de Dieu , il y avait le consensus gentium , auquel on fait appel dès Cicéron. Le consensus gentium est une autorité de poids, et le passage est facile et naturel de la constatation qu'un certain fait se trouve dans la conscience de chacun à la conclusion qu'il est un élément nécessaire de la nature même de la conscience. Dans cette catégorie d'accord général se trouvait latente la perception profonde, qui n'échappe pas à l'esprit le moins cultivé, que la conscience de l'individu est en même temps particulière et accidentelle. Mais si l'on n'examine pas la nature même de cette conscience, en la dépouillant de ses éléments particuliers et accidentels, et si l'on ne découvre pas, par l'opération pénible de la réflexion, l'universel dans son intégralité et sa pureté, ce n'est qu'un accord unanime sur un point donné qui peut autoriser une présomption décente que ce point fait partie de la nature même de la conscience.

Certes, si la pensée s'obstine à reconnaître la nécessité de ce qui est présenté comme un fait général, le consensus gentium ne suffit certainement pas. Pourtant, même en admettant que l'universalité du fait constitue une preuve satisfaisante, il s'est avéré impossible d'établir la croyance en Dieu sur un tel argument, car l'expérience montre qu'il existe des individus et des nations qui n'ont pas une telle foi.

Pour juger dans quelle mesure l'expérience nous montre des cas plus ou moins nombreux d'athéisme ou de croyance en Dieu, il importe de savoir si la simple conception générale de la divinité suffit ou s'il faut une connaissance plus précise de Dieu. Le monde chrétien refuserait certainement le titre de Dieu aux idoles des Hindous et des Chinois, aux fétiches des Africains et même aux dieux de la Grèce. S'il en était ainsi, celui qui croit à ces idoles ne serait pas un croyant en Dieu. Si l'on prétendait, au contraire, qu'une telle croyance aux idoles implique une sorte de croyance en Dieu, comme l'espèce implique le genre, alors l'idolâtrie ne serait pas simplement une croyance en une idole, mais une croyance en Dieu. Les Athéniens étaient d'un avis opposé. Les poètes et les philosophes qui expliquaient que Zeus était un nuage et soutenaient qu'il n'y avait qu'un seul Dieu, étaient traités d'athées à Athènes.

Le danger de ces questions réside dans le fait de considérer ce que l'esprit peut faire d'un objet, et non ce qu'est réellement et explicitement cet objet. Si nous oublions de faire cette distinction, les perceptions les plus communes des sens humains seront de nature religieuse : car chaque perception de ce genre, et en fait chaque acte de l'esprit, contient implicitement le principe qui, une fois purifié et développé, s'élève jusqu'à la religion. Mais être capable de religion est une chose, l'avoir en est une autre. Et la religion, pourtant implicite, n'est qu'une capacité ou une possibilité.

Ainsi, dans les temps modernes, les voyageurs ont rencontré des tribus (comme les capitaines Ross et Parry ont rencontré les Esquimaux) qui, nous disent-ils, n'ont même pas ce petit minimum de religion que possèdent les sorciers africains, les goètes d'Hérodote. D'autre part, un Anglais qui passa les premiers mois du dernier Jubilé à Rome, dit, dans son récit des Romains modernes, que les gens du commun sont des bigots, tandis que ceux qui savent lire et écrire sont des athées.

L'accusation d'athéisme est rarement entendue de nos jours : principalement parce que les faits et les exigences de la religion sont réduits au minimum. (Voir § 73.)

Mais il n'y a rien de plus court et de plus commode que d'affirmer simplement que nous découvrons un fait dans notre conscience et que nous sommes certains qu'il est vrai ; et de déclarer que cette certitude, au lieu de provenir uniquement de notre constitution mentale particulière, appartient à la nature même de l'esprit.

§ 72

Le second corollaire qui résulte de la considération de l'immédiateté de la conscience comme critère de vérité, c'est que toute superstition ou idolâtrie est reconnue comme vérité et que l'on prépare l'apologie de tout contenu de la volonté, si mauvais et immoral soit-il. C'est parce qu'il y croit, et non par le raisonnement et le syllogisme de ce qu'on appelle la connaissance médiate, que l'Hindou trouve Dieu dans la vache, le singe, le brahmane ou le lama. Mais les désirs et les affections naturels portent et déposent spontanément leurs intérêts dans la conscience, où aussi les buts immoraux s'installent naturellement : le caractère bon ou mauvais exprimerait ainsi l' être défini de la volonté, qui serait connu, et cela le plus immédiatement, dans les intérêts et les buts.

§ 73

Troisièmement et enfin, la conscience immédiate de Dieu ne va pas plus loin que de nous dire qu'il est : nous dire ce qu'il est serait un acte de connaissance, impliquant une médiation. Ainsi, Dieu en tant qu'objet de la religion est expressément réduit à l'indéterminé suprasensible, à Dieu en général : et la signification de la religion est réduite au minimum.

S'il était vraiment nécessaire de reconquérir et de garantir la simple croyance qu'il existe un Dieu, ou même de le créer, nous pourrions bien nous étonner de la pauvreté de l'époque qui peut voir un gain dans la plus petite pitance de conscience religieuse, et qui dans son église est tombée si bas qu'elle se prosterne sur l'autel qui se dressait autrefois à Athènes, dédié au « Dieu inconnu ».

§ 74

Il nous reste à indiquer brièvement la nature générale de la forme d'immédiateté. En effet, c'est l'unilatéralité essentielle de la catégorie qui rend unilatéral et donc fini tout ce qui lui est soumis. D'une part, elle ne fait de l'universel qu'une abstraction extérieure aux particuliers, et de Dieu un être sans qualité déterminée. Or, Dieu ne peut être appelé esprit que lorsqu'on sait qu'il est à la fois le commencement et la fin, ainsi que le milieu, dans le processus de médiation. Sans cette union des éléments, il n'est ni concret, ni vivant, ni esprit. Ainsi, la connaissance de Dieu comme esprit implique nécessairement une médiation. D'autre part, la forme d'immédiateté confère au particulier le caractère d'un être indépendant ou autocentré. Mais de tels prédicats contredisent l'essence même du particulier, qui doit être rapporté à quelque chose d'autre en dehors. Ils confèrent ainsi au fini le caractère d'un absolu. Mais la forme de l'immédiateté est en outre tout à fait abstraite : elle n'a pas de préférence pour un contenu plutôt que pour un autre, mais elle est également susceptible de tous : elle peut aussi bien sanctionner l'idolâtrie et l'immoralité que l'inverse. C'est seulement quand nous discernons que le contenu — le particulier — n'est pas auto-subsistant, mais qu'il dérive de quelque chose d'autre, que sa finitude et sa fausseté se révèlent sous leur véritable jour. Un tel discernement, où le contenu que nous discernons porte en lui le fondement de sa nature dépendante, est une connaissance qui implique une médiation. Le seul contenu qui puisse être tenu pour vrai est celui qui n'est pas médiatisé par quelque chose d'autre, qui n'est pas limité par d'autres choses ; ou, autrement dit, il est médiatisé par lui-même, où la médiation et la référence immédiate à soi coïncident. L'entendement qui se croit libéré de la connaissance finie, l'identité des métaphysiciens analytiques et des vieux « rationalistes », reprend brusquement comme principe et critère de vérité cette immédiateté qui, en tant que référence abstraite à soi, est la même chose que l'identité abstraite. La pensée abstraite (la forme scientifique utilisée par la métaphysique « réflexive ») et l'intuition abstraite (la forme utilisée par la connaissance immédiate) sont une seule et même chose.

L'opposition stéréotypée entre la forme de l'immédiateté et celle de la médiation donne à la première une demi-mesure et une insuffisance qui affectent tout contenu qui lui est soumis. L'immédiateté signifie en somme une référence abstraite à soi, c'est-à-dire une identité abstraite ou une universalité abstraite. Par conséquent, l'universel essentiel et réel, pris dans sa seule immédiateté, n'est qu'un universel abstrait ; et de ce point de vue, Dieu est conçu comme un être entièrement dépourvu de qualité déterminée. Appeler Dieu esprit n'est alors qu'une phrase : car la conscience et la conscience de soi qu'implique l'esprit sont impossibles sans une distinction de lui-même et d'autre chose, c'est-à-dire sans médiation.

§ 75

Il nous était impossible de critiquer cette troisième attitude que la pensée a été amenée à prendre à l'égard de la vérité objective, autrement que ce qui est naturellement indiqué et admis dans la doctrine elle-même. La théorie affirme que la connaissance immédiate est un fait. Il a été démontré qu'il est faux en effet de dire qu'il y a une connaissance immédiate, une connaissance sans médiation, soit par autre chose, soit en elle-même. Il a été également démontré qu'il est faux en effet de dire que la pensée ne progresse que par des catégories finies et conditionnées, qui sont toujours médiatisées par autre chose, et d'oublier que dans l'acte même de médiation, la médiation elle-même s'évanouit. Et pour montrer qu'il y a en fait une connaissance qui ne progresse ni par immédiateté pure, ni par médiation pure, nous pouvons citer l'exemple de la logique et de toute la philosophie.

§ 76

Si nous considérons les maximes de la connaissance immédiate en relation avec la métaphysique acritique du passé dont nous sommes partis, nous constaterons par cette comparaison le caractère réactionnaire de l'école de Jacobi. Sa doctrine est un retour au point de départ moderne de cette métaphysique dans la philosophie cartésienne. Jacobi et Descartes soutiennent tous deux les trois points suivants :

(1) La simple inséparabilité de la pensée et de l'être du penseur. Cogito, ergo sum est la même doctrine que celle selon laquelle l'être, la réalité et l'existence du « Moi » me sont immédiatement révélés dans la conscience. (Descartes, en effet, prend soin de préciser que par pensée il entend la conscience en général. Princip. Phil. i . 9.) Cette inséparabilité est la connaissance absolument première et la plus certaine, non médiatisée ou démontrée.

(2) L'inséparabilité de l'existence de la conception de Dieu : la première est nécessairement impliquée dans la seconde, ou la conception ne peut jamais être sans l'attribut de l'existence, qui est ainsi nécessaire et éternelle.

Descartes, Principes Phil. I, 15 : « Le lecteur sera plus disposé à croire qu'il existe un être suprêmement parfait, s'il remarque que, pour rien d'autre, on ne trouve en lui une idée dans laquelle il remarque que l'existence nécessaire est contenue de la même manière. Il verra que cette idée présente une nature vraie et immuable, nature qui ne peut pas ne pas exister, puisque l'existence nécessaire est contenue en elle. » Une remarque qui suit immédiatement et qui ressemble à une médiation ou à une démonstration ne porte pas réellement atteinte au principe originel.

Chez Spinoza, nous rencontrons la même affirmation que l'essence ou la conception abstraite de Dieu implique l'existence. La première des définitions de Spinoza, celle de la Causa sui , explique qu'elle est « ce dont l'essence enveloppe l'existence, ou ce dont la nature ne peut être conçue que comme existant ». L'inséparabilité de la notion d'avec l'être est le point principal et l'hypothèse fondamentale de son système. Mais quelle notion est ainsi inséparable de l'être ? Non pas la notion des choses finies, car elles sont ainsi constituées pour avoir une existence contingente et une existence créée. La onzième proposition de Spinoza, qui suit avec une preuve que Dieu existe nécessairement, et la vingtième, qui montre que l'existence de Dieu et son essence sont une seule et même chose, sont vraiment superflues, et la preuve est plus dans la forme que dans la réalité. Dire que Dieu est la Substance, la seule Substance, et que, comme la Substance est Causa sui , Dieu existe donc nécessairement, c'est simplement dire que Dieu est ce dont la notion et l'être sont inséparables.

(3) La conscience immédiate de l'existence des choses extérieures. On n'entend par là rien d'autre que la conscience sensible. Avoir une telle connaissance est la plus légère de toutes les connaissances, et la seule chose qui vaille la peine d'être connue, c'est que cette connaissance immédiate de l'existence des choses extérieures est une erreur et une illusion, que le monde sensible en tant que tel est absolument dépourvu de vérité, que l'existence de ces choses extérieures est accidentelle et passe comme une apparence, et que leur nature même est de n'avoir qu'une existence séparable de leur essence et de leur notion.

§ 77

Il existe cependant une distinction entre les deux points de vue :

(1) La philosophie cartésienne, à partir de ces postulats non prouvés, qu'elle tient pour indémontrables, s'est étendue à des détails de plus en plus étendus de la connaissance, et a ainsi donné naissance aux sciences des temps modernes. La théorie moderne (de Jacobi), au contraire (§ 62), est arrivée à une conclusion intrinsèquement très importante, à savoir que la connaissance, procédant comme elle doit le faire par des médiations finies, ne peut connaître que le fini et n'incarner jamais la vérité ; et elle voudrait que la conscience de Dieu n'aille pas plus loin que la croyance très abstraite que nous avons mentionnée ci-dessus, que Dieu existe.

Anselme dit au contraire : « Il me semble que c'est de la négligence que de ne pas s'efforcer de comprendre ce que nous croyons, une fois confirmés dans la foi. » [ Tractat. Cur Deus Homo ? ] Ces paroles d'Anselme, en rapport avec les vérités concrètes de la doctrine chrétienne, posent un problème de recherche bien plus difficile que celui que pose la foi moderne.

(2) La doctrine moderne, d'une part, ne change rien à la méthode cartésienne de la connaissance scientifique habituelle et conduit sur le même plan les sciences expérimentales et finies qui en sont issues. Mais, d'autre part, quand il s'agit de la science qui a pour objet l'infini, elle abandonne cette méthode et, comme elle n'en connaît pas d'autre, elle rejette toutes les méthodes. Elle s'abandonne aux fantaisies et aux assertions les plus folles, à une prétention morale et à une arrogance sentimentale, ou à un dogmatisme téméraire et à un désir d'argumentation qui s'expriment le plus bruyamment contre la philosophie et les doctrines philosophiques. La philosophie, bien entendu, ne tolère pas les assertions ou les prétentions pures et dures et freine le libre jeu de la bascule argumentative.

§ 78

Il faut donc rejeter l'opposition entre une immédiateté indépendante dans les contenus ou les faits de la conscience et une médiation également indépendante, supposée incompatible avec la première. L'incompatibilité n'est qu'une simple supposition, une assertion arbitraire. De même, toutes les autres suppositions et postulats doivent être abandonnés à l'entrée de la philosophie, qu'ils soient issus de l'intellect ou de l'imagination. Car la philosophie est la science dans laquelle toute proposition de ce genre doit d'abord être examinée et son sens et ses oppositions doivent être déterminés.

Le scepticisme, érigé en science négative et appliqué systématiquement à toutes les formes de connaissance, pourrait sembler une introduction appropriée, car il montrerait la nullité de telles hypothèses. Mais une introduction sceptique serait non seulement une démarche ingrate, mais aussi inutile ; et cela parce que la dialectique , comme nous le montrerons bientôt, est elle-même un élément essentiel de la science affirmative .

Le scepticisme, d'ailleurs, ne pouvait saisir que les formes finies telles que l'expérience les lui suggérait, en les prenant pour données, au lieu de les déduire scientifiquement. Exiger un tel scepticisme, c'est exiger que la science soit précédée d'un doute universel, ou d'une absence totale de présupposition. A proprement parler, dans la résolution qui veut la pensée pure , cette exigence est accomplie par la liberté qui, faisant abstraction de tout, saisit son abstraction pure, la simplicité de la pensée.

VI. Logique définie et divisée

§ 79

Du point de vue de la forme, la doctrine logique a trois côtés : [a] le côté abstrait, ou celui de l'entendement ; [b] le côté dialectique, ou celui de la raison négative ; [c] le côté spéculatif, ou celui de la raison positive.

Ces trois aspects ne constituent pas trois parties de la logique, mais sont des stades ou des « moments » de toute entité logique, c'est-à-dire de toute notion et de toute vérité quelles qu'elles soient. On peut les placer tous sous le premier stade, celui de la compréhension, et les maintenir ainsi isolés les uns des autres ; mais ce serait en donner une conception inadéquate. L'énoncé des lignes de partage et des aspects caractéristiques de la logique n'est ici qu'historique et anticipatoire.

§ 80

[a] La pensée, en tant qu'entendement , s'en tient à la fixité des caractères et à leur distinction les uns des autres : elle traite chaque abstrait limité comme ayant une subsistance et un être qui lui sont propres.

Dans l'usage que nous faisons du terme de pensée et même de notion, nous n'avons souvent devant les yeux que l'opération de l'entendement. Et sans doute la pensée est avant tout un exercice de l'entendement ; seulement elle va plus loin, et la notion n'est pas seulement une fonction de l'entendement. L'acte de l'entendement peut être décrit en général comme l'acte d'investir son objet de la forme de l'universalité. Mais cet universel est un universel abstrait, c'est-à-dire que son opposition au particulier est si rigoureusement maintenue qu'il est en même temps réduit au caractère de particulier. Dans cette attitude séparatrice et abstraite envers ses objets, l'entendement est l'inverse de la perception et de la sensation immédiates, qui, en tant que telles, restent complètement dans leur sphère d'action native dans le concret.

C'est en faisant référence à cette opposition de l'entendement à la sensation ou au sentiment que nous devons expliquer les critiques fréquentes adressées à la pensée, qui serait dure et étroite et conduirait, si elle était développée de manière cohérente, à des résultats ruineux et pernicieux. La réponse à ces accusations, dans la mesure où elles sont justifiées par les faits, est qu'elles ne touchent pas à la pensée en général, certainement pas à la pensée de la Raison, mais seulement à l'exercice de l'entendement. Il faut cependant ajouter que le mérite et les droits de l'entendement seul doivent être reconnus sans hésitation. Et ce mérite réside dans le fait qu'en dehors de l'entendement, il n'y a ni fixité ni exactitude dans le domaine de la théorie ou de la pratique.

Ainsi, en théorie, la connaissance commence par appréhender les objets existants dans leurs différences spécifiques. Dans l'étude de la nature, par exemple, nous distinguons les matières, les forces, les genres, etc., et nous stéréotypons chacun dans son isolement. La pensée agit ici dans sa capacité analytique, où son canon est l'identité, une simple référence de chaque attribut à lui-même. C'est sous la conduite de la même identité que le processus de la connaissance s'effectue d'une vérité scientifique à une autre. Ainsi, par exemple, en mathématiques, la grandeur est le trait qui, à l'exclusion de tout autre, détermine notre progression. Ainsi, en géométrie, nous comparons une figure à une autre, de manière à faire ressortir leur identité. De même, dans d'autres domaines de la connaissance, comme la jurisprudence, la progression est avant tout réglée par l'identité. Dans ce domaine, nous argumentons d'une loi ou d'un précédent spécifique à un autre : et qu'est-ce que cela, sinon procéder sur la base du principe d'identité ?

Mais la compréhension est aussi indispensable dans la pratique que dans la théorie. Le caractère est essentiel dans la conduite, et un homme de caractère est un homme compréhensif, qui, dans cette capacité, a des objectifs précis en vue et les poursuit sans dévier. L'homme qui veut faire quelque chose de grand doit apprendre, comme le dit Goethe, à se limiter. L'homme qui, au contraire, veut tout faire, ne fait en réalité rien et échoue. Il y a une foule de choses intéressantes dans le monde : la poésie espagnole, la chimie, la politique et la musique sont toutes très intéressantes, et si quelqu'un s'y intéresse, nous n'avons pas à lui trouver à redire. Mais pour qu'une personne dans une situation donnée puisse accomplir quelque chose, elle doit s'en tenir à un point précis et ne pas disperser ses forces dans plusieurs directions. Dans toute profession aussi, l'important est de la poursuivre avec compréhension. Ainsi, le juge doit s'en tenir à la loi et rendre son verdict en accord avec elle, sans se laisser décourager par aucun motif ou un autre, sans se permettre d'excuses et sans regarder à gauche ou à droite. La compréhension, elle aussi, est toujours un élément d'une formation approfondie. L'intellect exercé ne se contente pas d'impressions troubles et indéfinies, mais saisit les objets dans leur caractère fixe ; tandis que l'homme inculte hésite, et il lui faut souvent beaucoup de peine pour s'entendre avec lui sur la question en discussion et pour l'amener à fixer son regard sur le point précis en question.

Il a déjà été expliqué que le principe logique en général, loin d'être une simple action subjective de notre esprit, est plutôt l'universel même, qui en tant que tel est aussi objectif. Cette doctrine est illustrée par le cas de l'entendement, la première forme des vérités logiques. L'entendement dans ce sens plus large correspond à ce que nous appelons la bonté de Dieu, dans la mesure où cela signifie que les choses finies existent et subsistent. Dans la nature, par exemple, nous reconnaissons la bonté de Dieu dans le fait que les diverses classes ou espèces d'animaux et de plantes sont pourvues de tout ce dont elles ont besoin pour leur conservation et leur bien-être. L'homme n'est pas non plus excepté, car, à la fois en tant qu'individu et en tant que nation, il possède en partie, dans les circonstances données du climat, de la qualité et des produits du sol, et en partie dans ses parties naturelles ou ses talents, tout ce qui est nécessaire à son entretien et à son développement. Sous cette forme, l'entendement est visible dans tous les domaines du monde objectif ; et aucun objet de ce monde ne peut jamais être entièrement parfait s'il ne donne pas pleinement satisfaction aux canons de l'entendement. Un État, par exemple, est imparfait tant qu'il n'est pas parvenu à une nette différenciation des ordres et des vocations, et tant que les fonctions de la politique et du gouvernement, qui sont différentes en principe, ne se sont pas dotées d'organes spéciaux, de même que nous voyons, par exemple, l'organisme animal développé pourvu d'organes séparés pour les fonctions de sensation, de mouvement, de digestion, etc.

La discussion qui précède peut servir à montrer que la compréhension est indispensable même dans les domaines et les régions d'action que l'imagination populaire considère comme les plus éloignés d'elle, et que plus la compréhension y est absente, plus l'imperfection en résulte. Cela est particulièrement vrai pour l'art, la religion et la philosophie. Dans l'art, par exemple, la compréhension est visible là où les formes de beauté, qui diffèrent en principe, sont maintenues distinctes et exposées dans leur pureté. Il en va de même pour les œuvres d'art isolées. Il fait partie de la beauté et de la perfection d'un poème dramatique que les caractères des différents personnages soient fidèlement et fidèlement préservés, et que les différents objectifs et intérêts en jeu soient clairement et résolument exposés. Ou encore, prenons le domaine de la religion. La supériorité de la mythologie grecque sur la mythologie nordique (en dehors d'autres différences de sujet et de conception) consiste principalement en ceci : dans la première, les dieux individuels sont façonnés sous des formes aux contours nets comme ceux d'une sculpture, tandis que dans la seconde, les figures se fondent vaguement et vaguement les unes dans les autres. Enfin vient la philosophie. Il n'y a pas lieu de faire une remarque particulière, après ce qui vient d'être dit, sur le fait que la philosophie ne peut jamais se passer de l'entendement. Sa première exigence est que chaque pensée soit saisie dans toute sa précision, et que rien ne reste vague et indéfini.

On ajoute généralement que l'entendement ne doit pas aller trop loin. Ce qui est vrai dans la mesure où l'entendement n'est pas un ultime, mais au contraire fini, et constitué de telle manière que lorsqu'il est poussé à l'extrême, il tourne à son contraire. La mode de la jeunesse est de se précipiter dans les abstractions, mais l'homme qui a appris à connaître la vie évite le « ou bien – ou bien » abstrait et s'en tient au concret.

§ 81

[b] Au stade dialectique, ces caractérisations ou formules finies se remplacent elles-mêmes et passent dans leurs opposés.

(1) Mais lorsque le principe dialectique est employé par l'entendement séparément et indépendamment — notamment comme on le voit dans son application aux théories philosophiques — la dialectique devient scepticisme ; dans lequel le résultat qui découle de son action est présenté comme une simple négation.

(2) On a coutume de considérer la dialectique comme un art fortuit qui, par pure imprudence, introduit la confusion et une simple apparence de contradiction dans des notions déterminées. Et dans cette optique, l'apparence est le néant, tandis que la vraie réalité est censée appartenir aux dicta originels de l'entendement. Souvent, en effet, la dialectique n'est rien d'autre qu'un basculement subjectif d'arguments pour et contre , où l'absence de pensée sérieuse est masquée par la subtilité qui donne naissance à de tels arguments. Mais dans son caractère véritable et propre, la dialectique est la nature et l'essence mêmes de tout ce qui est prédiqué par la simple compréhension - la loi des choses et du fini dans son ensemble. La dialectique est différente de la « réflexion ». En premier lieu, la réflexion est ce mouvement au-delà du prédicat isolé d'une chose qui lui donne une certaine référence et fait ressortir sa relativité, tout en lui laissant par ailleurs sa validité isolée. Mais par dialectique, on entend la tendance intérieure vers l'extérieur, par laquelle l'unilatéralité et la limitation des prédicats de l'entendement sont vues sous leur véritable jour et montrées comme leur négation. Car être fini, c'est se supprimer soi-même et se mettre de côté. Ainsi compris, le principe dialectique constitue la vie et l'âme du progrès scientifique, la dynamique qui seule donne au corps de la science un lien immanent et une nécessité ; en un mot, il apparaît comme constituant l'élévation réelle et vraie, par opposition à l'externe, au-dessus du fini.

...La logique définie et divisée plus en détail

Note sur le § 81
(1) Dialectique

Il est de la plus haute importance de bien comprendre et de comprendre la nature de la dialectique . Partout où il y a du mouvement, partout où il y a de la vie, partout où quelque chose se produit dans le monde réel, la dialectique est à l'œuvre. Elle est aussi l'âme de toute connaissance véritablement scientifique. Dans la façon populaire de voir les choses, le refus de se laisser enfermer dans les enseignements abstraits de la compréhension apparaît comme une équité qui, selon le proverbe : « Vivre et laisser vivre », exige que chacun ait son tour ; nous admettons l'un, mais nous admettons aussi l'autre.

Mais si nous regardons de plus près, nous voyons que les limitations du fini ne viennent pas seulement de l'extérieur ; que sa propre nature est la cause de son abrogation et que, par son propre acte, il passe dans son homologue. Nous disons, par exemple, que l'homme est mortel et nous semblons penser que la cause de sa mort ne réside que dans des circonstances extérieures ; de sorte que si cette façon de voir était correcte, l'homme aurait deux propriétés spéciales, la vitalité et – aussi – la mortalité. Mais la véritable vision des choses est que la vie en tant que vie implique le germe de la mort, et que le fini, étant radicalement contradictoire avec lui-même, implique sa propre suppression.

Il ne faut pas non plus confondre la dialectique avec la simple sophistique . L'essence de la sophistique consiste à donner autorité à un principe partiel et abstrait, isolément, en fonction de l'intérêt et de la situation particulière de l'individu à un moment donné. Par exemple, le souci de mon existence et le fait que je possède les moyens d'existence sont un motif essentiel de conduite, mais si je mets exclusivement l'accent sur cette considération ou ce motif de mon bien-être et en tire la conclusion que je peux voler ou trahir mon pays, nous sommes dans un cas de sophistique.

De même, il est essentiel que je sois subjectivement libre, c'est-à-dire que j'aie une idée claire de ce que je fais et la conviction que c'est bien. Mais si je plaide sur ce seul principe, je tombe dans la sophistique, qui renverserait tous les principes de la morale. La dialectique est tout à fait différente de cette sorte de plaidoirie partisane ; son but est d'étudier les choses dans leur être et leur mouvement propres et de démontrer ainsi la finitude des catégories partielles de l'entendement.

Il faut ajouter que la dialectique n'est pas une nouveauté en philosophie. Platon est considéré par les anciens comme l'inventeur de la dialectique, et ce nom lui vient du fait que la philosophie platonicienne a donné à la dialectique la forme scientifique libre, et donc objective. Socrate, comme on peut s'y attendre d'après le caractère général de sa philosophie, a l'élément dialectique sous une forme essentiellement subjective, celle de l'ironie. Il utilisait la dialectique d'abord contre la conscience ordinaire, puis surtout contre les sophistes. Dans ses conversations, il simulait le désir d'une connaissance plus claire du sujet en discussion, et après avoir posé toutes sortes de questions dans ce but, il amenait ses interlocuteurs à des propos contraires à ceux que leurs premières impressions avaient jugés corrects.

Si, par exemple, les sophistes prétendaient être des maîtres, Socrate, par une série de questions, forçait le sophiste Protagoras à avouer que toute connaissance n'est que souvenir. Dans ses dialogues plus strictement scientifiques, Platon emploie la méthode dialectique pour montrer la finitude de tous les termes fixes et fermes de l'entendement. Ainsi, dans le Parménide, il déduit le multiple de l'unique. C'est dans ce grand style que Platon traite la dialectique. Dans les temps modernes, c'est Kant , plus que tout autre, qui ressuscita le nom de dialectique et lui rendit sa place d'honneur. Il le fit, comme nous l'avons vu, en élaborant les antinomies de la raison. Le problème de ces antinomies n'est pas un simple travail subjectif oscillant entre un ensemble de fondements et un autre ; il sert en réalité à montrer que toute proposition abstraite de l'entendement, prise exactement telle qu'elle est donnée, tourne naturellement vers son contraire.

Si réticente que soit l'entendement à admettre l'action de la dialectique, il ne faut pas supposer que la reconnaissance de son existence soit réservée au philosophe. Il serait plus juste de dire que la dialectique exprime une loi qui se fait sentir dans tous les autres degrés de conscience et dans l'expérience générale. Tout ce qui nous entoure peut être considéré comme un exemple de dialectique. Nous savons que tout ce qui est fini , au lieu d'être stable et ultime, est plutôt changeant et transitoire ; et c'est exactement ce que nous entendons par cette dialectique du fini, par laquelle le fini, en tant qu'implicitement autre que ce qu'il est, est forcé de dépasser son être immédiat ou naturel pour se transformer soudainement en son contraire.

Nous avons déjà identifié (§ 80) l'entendement avec ce qu'implique l'idée populaire de la bonté de Dieu ; nous pouvons maintenant remarquer que la dialectique, dans la même signification objective, répond par son principe à l'idée de sa puissance. Toutes choses, disons-nous, c'est-à-dire le monde fini en tant que tel, sont condamnées ; en disant cela, nous avons une vision de la dialectique comme puissance universelle et irrésistible devant laquelle rien ne peut résister, si sûr et si stable qu'il se croie. La catégorie de puissance n'épuise pas, il est vrai, la profondeur de la nature divine de la notion de Dieu ; mais elle forme certainement un élément vital de toute conscience religieuse.

Outre cette objectivité générale de la dialectique, nous trouvons des traces de sa présence dans chacune des provinces et des phases particulières du monde naturel et spirituel. Prenons comme exemple le mouvement des corps célestes. A cet instant, la planète se trouve à tel endroit, mais implicitement, c'est la possibilité d'être à un autre endroit ; et cette possibilité d'être autrement, la planète la fait naître en se déplaçant. De même, les éléments « physiques » se révèlent dialectiques. Le processus de l'action météorologique est la manifestation de leur dialectique. C'est la même dynamique qui est à la base de tout processus naturel et qui, pour ainsi dire, force la nature à sortir d'elle-même.

Pour illustrer la présence de la dialectique dans le monde spirituel, spécialement dans les domaines du droit et de la morale, il suffit de rappeler comment l'expérience générale nous montre l'extrême d'un état ou d'une action qui se transforme brusquement en son contraire : dialectique que l'on retrouve sous bien des aspects dans les proverbes courants. Le summum jus summa injuria , qui signifie que pousser un droit abstrait à son extrémité, c'est commettre une injustice.

Dans la vie politique, comme chacun sait, l'extrême anarchie et l'extrême despotisme se succèdent naturellement. La dialectique dans le domaine de l'éthique individuelle se manifeste dans les adages bien connus : « L'orgueil précède la chute » ; « Trop d'esprit se trompe ». Même le sentiment, aussi bien corporel que mental, a sa dialectique. Chacun sait comment les extrêmes de la douleur et du plaisir se rencontrent : le cœur débordant de joie cherche son soulagement dans les larmes, et la mélancolie la plus profonde trahit parfois sa présence par un sourire.

Note sur le § 81
(2) Scepticisme

Le scepticisme ne doit pas être considéré comme une simple doctrine du doute. Il serait plus juste de dire que le sceptique n'a aucun doute sur son point, qui est le néant de toute existence finie. Celui qui ne fait que douter s'accroche encore à l'espoir que son doute peut être résolu et que l'une ou l'autre des opinions définies entre lesquelles il hésite se révélera solide et vraie. Le scepticisme proprement dit est tout autre chose : c'est un désespoir complet à l'égard de tout ce que l'entendement considère comme stable, et le sentiment qu'il fait naître est un sentiment de calme ininterrompu et de repos intérieur. Tel est du moins le noble scepticisme de l'Antiquité, surtout tel qu'il se manifeste dans les écrits de Sextus Empiricus, lorsqu'il fut systématisé dans les derniers temps de Rome comme un complément aux systèmes dogmatiques des stoïciens et des épicuriens.

D'un autre genre, et à distinguer strictement de celui-ci, est le scepticisme moderne, déjà mentionné (§ 39), qui a précédé en partie la philosophie critique et en est en partie issu. Ce scepticisme postérieur consistait uniquement à nier la vérité et la certitude du suprasensible, et à indiquer que nous devons nous en tenir aux faits des sens et des sensations immédiates.

On parle encore aujourd'hui du scepticisme comme de l'ennemi irrésistible de toute connaissance positive et donc de la philosophie, dans la mesure où celle-ci s'occupe de connaissance positive. Mais ces affirmations sont erronées. Seule la pensée finie de l'entendement abstrait doit craindre le scepticisme, car elle ne peut lui résister. La philosophie inclut le principe sceptique comme une fonction subordonnée qui lui est propre, sous la forme de la dialectique. Mais, contrairement au simple scepticisme, la philosophie ne se contente pas du résultat purement négatif de la dialectique.

Le sceptique se méprend sur la valeur de son résultat lorsqu'il le considère comme une simple négation. Car le négatif qui se présente comme résultat de la dialectique est, parce qu'il est un résultat, en même temps positif : il contient ce dont il résulte, absorbé en lui-même et intégré à sa propre nature. Or, ainsi conçu, le stade dialectique présente les traits qui caractérisent le troisième degré de la vérité logique, la forme spéculative ou forme de la raison positive.

§ 82

[c] Le stade spéculatif, ou stade de la Raison positive, appréhende l'unité des termes (propositions) dans leur opposition - l'affirmative, qui est impliquée dans leur désintégration et dans leur transition.

(1) Le résultat de la dialectique est positif, parce qu'il a un contenu défini, ou parce que son résultat n'est pas un rien vide et abstrait, mais la négation de certaines propositions spécifiques qui sont contenues dans le résultat - pour la raison même qu'il est un résultant et non un rien immédiat.

(2) Il s'ensuit que le résultat « raisonnable », bien qu'il ne soit qu'une pensée et une abstraction, n'en est pas moins un résultat concret, puisqu'il n'est pas une simple unité formelle, mais une unité de propositions distinctes. Les abstractions nues ou les pensées formelles ne sont donc pas l'affaire de la philosophie, qui n'a affaire qu'à des pensées concrètes.

(3) La logique de la simple compréhension est impliquée dans la logique spéculative et peut en être extraite à volonté par le simple fait d'omettre l'élément dialectique et « raisonnable ». Lorsque cela est fait, elle devient ce qu'est la logique commune, une collection descriptive de formes-pensées et de règles diverses qui, bien que finies, sont considérées comme quelque chose d'infini.

Si nous considérons seulement ce qu'il contient, et non comment il le contient, le véritable monde de la raison, loin d'être la propriété exclusive de la philosophie, est le droit de tout être humain, quel que soit son degré de culture ou de développement mental ; ce qui justifierait le titre antique d'être rationnel de l'homme. Le mode général par lequel l'expérience nous fait d'abord prendre conscience de l'ordre raisonnable des choses est la croyance acceptée et irraisonnée ; et le caractère du rationnel, comme nous l'avons déjà noté (§ 45), est d'être inconditionné, autonome et donc autodéterminé.

En ce sens, l'homme prend conscience de l'ordre raisonnable des choses surtout lorsqu'il connaît Dieu et sait qu'il est entièrement déterminé par lui-même. De même, la conscience qu'un citoyen a de son pays et de ses lois est une perception du monde rationnel, tant qu'il les considère comme des pouvoirs inconditionnés et également universels, auxquels il doit soumettre sa volonté individuelle. Et dans le même sens, la connaissance et la volonté de l'enfant sont rationnelles, lorsqu'il connaît la volonté de ses parents et la veut.

Or, pour transformer ces réalités rationnelles (bien sûr positivement rationnelles) en principes spéculatifs, il suffit de les penser . L'expression « spéculation » dans la vie courante est souvent employée dans un sens très vague et en même temps secondaire, comme lorsqu'on parle de spéculation matrimoniale ou commerciale. Par là, nous entendons seulement deux choses : premièrement, que ce qui constitue l'objet de cette spéculation doit être dépassé et laissé derrière nous ; deuxièmement, que l'objet de cette spéculation, bien qu'il ne soit en premier lieu que subjectif, ne doit pas le rester, mais être réalisé ou traduit en objectivité.

Ce que nous avons dit plus haut au sujet de l'Idée peut s'appliquer à l'usage courant du terme de spéculation ; et nous pouvons ajouter que les gens qui se classent parmi les lettrés parlent expressément de la spéculation, même comme s'il s'agissait d'une chose purement subjective. Une certaine théorie de certaines conditions et circonstances de la nature ou de l'esprit peut être, disent ces gens, très belle et très juste comme matière de spéculation, mais elle contredit l'expérience et rien de pareil n'est admissible dans la réalité. A cela il faut répondre que le spéculatif n'est, dans sa véritable signification, ni préliminaire ni même définitivement, quelque chose de purement subjectif ; qu'au contraire, il s'élève expressément au-dessus des oppositions telles que celle du subjectif et de l'objectif, que l'entendement ne peut surmonter, et, les absorbant en lui-même, il fait preuve de sa nature concrète et universelle.

Une proposition unilatérale ne peut donc jamais exprimer une vérité spéculative. Si nous disons, par exemple, que l'absolu est l'unité du subjectif et de l'objectif, nous avons sans doute raison, mais nous sommes unilatéralistes dans la mesure où nous énonçons seulement l'unité et mettons l'accent sur elle, oubliant qu'en réalité le subjectif et l'objectif ne sont pas seulement identiques, mais aussi distincts.

Il faut aussi remarquer que la vérité spéculative a à peu près la même signification que ce qu'on appelait autrefois mysticisme, en rapport particulier avec l'expérience et les doctrines religieuses. Le terme mysticisme est aujourd'hui utilisé en règle générale pour désigner ce qui est mystérieux et incompréhensible ; et à mesure que la culture générale et la façon de penser varient, l'épithète est appliquée par une classe pour désigner le réel et le vrai, par une autre pour nommer tout ce qui touche à la superstition et à la tromperie.

Nous remarquons tout d'abord que le mysticisme n'est mystérieux que pour l'entendement, qui est régi par le principe d'identité abstraite ; tandis que le mysticisme, en tant que synonyme de spéculatif, est l'unité concrète de propositions que l'entendement n'admet que séparées et opposées. Et si ceux qui reconnaissent le mysticisme comme la vérité suprême se contentent de le laisser dans son mystère originel, leur conduite ne fait que prouver que pour eux aussi, comme pour leurs adversaires, penser signifie identification abstraite, et que par conséquent, à leur avis, la vérité ne peut être conquise qu'en renonçant à la pensée, ou, comme on le dit souvent, en capturant la raison.

Mais, comme nous l'avons vu, la pensée abstraite de l'entendement est si loin d'être définitive ou stable qu'elle a une tendance perpétuelle à se dissoudre elle-même et à basculer dans son contraire. La raison, au contraire, consiste simplement à embrasser en elle ces contraires comme des éléments insubstantiels. Ainsi, le monde de la raison peut être également qualifié de mystique, non pas parce que la pensée ne peut à la fois l'atteindre et le comprendre, mais simplement parce qu'il se situe au-delà du champ de l'entendement.

Subdivision de la logique
§83

La logique est subdivisée en trois parties :

I. La doctrine de l'être .
II. La doctrine de l'essence .
III. La doctrine de la notion et de l'idée .

C'est-à-dire la théorie de la pensée en :

I. son immédiateté , la notion implicite et en germe,
II. sa réflexion et sa médiation , l'être-pour-soi et la manifestation de la notion,
III. son retour en soi, et son maintien développé par soi-même - la notion en et pour soi.

La division de la logique que nous venons de donner, ainsi que toute la discussion précédente sur la nature de la pensée, sont anticipatoires ; et sa justification ou sa preuve ne peut résulter que d'une étude détaillée de la pensée elle-même. Car prouver en philosophie signifie montrer comment le sujet par lui-même et à partir de lui-même se fait ce qu'il est. La relation dans laquelle ces trois degrés principaux de la pensée, ou de l'Idée logique, se trouvent les uns par rapport aux autres doit être conçue de la manière suivante. La vérité ne vient qu'avec la notion ; ou, plus précisément, la notion est la vérité de l'être et de l'essence, qui, maintenues séparément dans leur isolement, ne peuvent que être fausses, la première parce qu'elle est exclusivement immédiate, la seconde parce qu'elle est exclusivement médiate. Pourquoi alors, pourrait-on demander, commencer par le faux et non pas immédiatement par le vrai ? A quoi nous répondons que la vérité, pour mériter ce nom, doit authentifier sa propre vérité : cette authentification, ici dans le domaine de la logique, est donnée lorsque la notion se démontre comme étant ce qui est médiatisé par et avec elle-même, et donc en même temps comme étant vraiment immédiate. Cette relation entre les trois stades de l'Idée logique apparaît sous une forme réelle et concrète ainsi : Dieu, qui est la vérité, n'est connu de nous dans sa vérité, c'est-à-dire comme esprit absolu, que dans la mesure où nous reconnaissons en même temps que le monde qu'il a créé, la nature et l'esprit fini, sont, dans leur différence avec Dieu, faux.

VII. ÊTRE

§ 84

L'être n'est que la notion implicite : ses formes particulières ont le prédicat « est » ; quand on les distingue, elles sont chacune une « autre » ; et la forme que prend en elles la dialectique, c'est-à-dire leur spécialisation ultérieure, passe à une autre. Cette détermination ultérieure, ou spécialisation, est à la fois une mise en avant et par là un dégagement de la notion implicite dans l'être ; et en même temps le retrait de l'être vers l'intérieur, son enfoncement plus profond en lui-même. Ainsi l'explicitation de la notion dans la sphère de l'être fait deux choses : elle fait ressortir la totalité de l'être, et elle abolit l' immédiateté de l'être, ou la forme de l'être en tant que telle.

§ 85

L'Être lui-même et les sous-catégories spéciales qui en découlent, ainsi que celles de la logique en général, peuvent être considérés comme des définitions de l' Absolu , ou des définitions métaphysiques de Dieu : du moins la première et la troisième catégorie de chaque triade peuvent l'être : la première, où la forme-pensée de la triade est formulée dans sa simplicité, et la troisième, étant le retour de la différenciation à une simple auto-référence. Car une définition métaphysique de Dieu est l'expression de sa nature dans les pensées en tant que telles : et la logique embrasse toutes les pensées tant qu'elles persistent dans la forme-pensée. La seconde sous-catégorie de chaque triade, où le degré de la pensée est dans sa différenciation, donne, d'autre part, une définition du fini.

L'objection à la forme de la définition est qu'elle implique quelque chose dans l'esprit sur lequel ces prédicats peuvent se fixer. Ainsi, même l'Absolu (bien qu'il prétende exprimer Dieu dans le style et le caractère de la pensée), en comparaison de son prédicat (qui exprime réellement et distinctement dans la pensée ce que le sujet n'exprime pas), n'est encore qu'une pensée inchoative, le sujet indéterminé des prédicats à venir. La pensée, qui est ici la seule question importante, n'est contenue que dans le prédicat : et par conséquent la forme propositionnelle, comme ledit sujet, c'est-à-dire l'Absolu, n'est qu'une pure superfluité.

Quantité, qualité et mesure

Chacune des trois sphères de l'idée logique se révèle être un ensemble systématique de termes de pensée et une phase de l'Absolu. Tel est le cas de l'Être, qui contient les trois degrés de qualité, de quantité et de mesure .

La qualité est d'abord le caractère identique à l'être : si identique qu'une chose cesse d'être ce qu'elle est, si elle perd sa qualité. La quantité, au contraire, est le caractère extérieur à l'être, et n'affecte en rien l'être. Ainsi, par exemple, une maison reste ce qu'elle est, qu'elle soit plus grande ou plus petite ; et le rouge reste rouge, qu'il soit plus clair ou plus foncé.

La mesure, troisième degré de l'être, qui est l'unité des deux premiers, est une quantité qualitative. Toutes les choses ont leur mesure : c'est-à-dire que les termes quantitatifs de leur existence, qu'elles soient telles ou telles, n'ont pas d'importance dans certaines limites ; mais lorsque ces limites sont dépassées d'un plus ou d'un moins supplémentaire, les choses cessent d'être ce qu'elles étaient. De la mesure découle le passage à la seconde subdivision de l'idée, l'Essence .

Les trois formes de l'être dont il est question ici, précisément parce qu'elles sont les premières, sont aussi les plus pauvres, c'est-à-dire les plus abstraites . La conscience immédiate (sensible), dans la mesure où elle comporte en même temps un élément intellectuel, est surtout restreinte aux catégories abstraites de qualité et de quantité.

La conscience sensible est, dans l'estimation ordinaire, la plus concrète et par conséquent aussi la plus riche ; mais cela n'est vrai que pour ce qui est des matériaux, tandis que, par rapport à la pensée qu'elle contient, elle est réellement la plus pauvre et la plus abstraite.
A. QUALITÉ
(a) Être

Être pur
§ 86

L'Être pur fait le commencement : parce qu'il est d'un côté pure pensée , et de l'autre immédiateté même, simple et indéterminée ; et le premier commencement ne peut être médiatisé par rien, ni être davantage déterminé.

Tous les doutes et les avertissements que l'on pourrait formuler contre le fait de commencer la science par un être abstrait et vide disparaîtront si l'on ne perçoit que ce qu'implique naturellement un commencement. On peut définir l'être par « je = je », par « indifférence absolue » ou par « identité », etc. Lorsqu'il est nécessaire de commencer soit par ce qui est absolument certain, c'est-à-dire par la certitude de soi-même, soit par une définition ou une intuition de la vérité absolue , ces formes et d'autres de ce genre peuvent être considérées comme devant être les premières. Mais chacune de ces formes contient une médiation et ne peut donc être la première véritable : car toute médiation implique un progrès effectué d'une première à une seconde et procédant de quelque chose de différent. Si je = je, ou même l'intuition intellectuelle, ne signifient en réalité rien de plus que la première, ils sont dans cette simple immédiateté identiques à l'être ; tandis qu'inversement, l'être pur, s'il n'est plus abstrait mais qu'il contient en lui une médiation, est pure pensée ou intuition.

Si nous énonçons l'Etre comme un prédicat de l'Absolu, nous obtenons la première définition de ce dernier. L'Absolu est l'Etre. C'est (dans la pensée) la définition absolument initiale, la plus abstraite et la plus restreinte. C'est la définition donnée par les Eléates , mais c'est en même temps la définition bien connue de Dieu comme somme de toutes les réalités. Cela signifie, en bref, que nous devons mettre de côté cette limitation qui est dans chaque réalité, de sorte que Dieu ne soit que le réel dans toute réalité , le superlativement réel. Ou, si nous rejetons la réalité, comme impliquant une réflexion, nous obtenons une affirmation plus immédiate ou irréfléchie de la même chose, lorsque Jacobi dit que le Dieu de Spinoza est le principium de l'être dans toute existence.

(1) Quand la pensée doit commencer , nous n'avons rien d'autre que la pensée dans sa plus pure indétermination : car nous ne pouvons déterminer que s'il y a à la fois l'un et l'autre : et au commencement il n'y en a pas encore d'autre. L'indéterminé, tel que nous l'avons, est le vide avec lequel nous commençons, non pas une absence de traits atteinte par l'abstraction, non pas l'élimination de tout caractère, mais l'absence de traits originelle qui précède tout caractère défini et qui est le tout premier de tous. Et c'est cela que nous appelons l'Être. Il ne doit pas être senti, ou perçu par les sens, ou représenté par l'imagination : il n'est que et simplement pensé, et en tant que tel il constitue le commencement. L'essence est également indéterminée, mais dans un autre sens : elle a traversé le processus de médiation et contient implicitement la détermination qu'elle a absorbée.

(2) Dans l' histoire de la philosophie, les différentes étapes de l'Idée logique prennent la forme de systèmes successifs, chacun fondé sur une définition particulière de l'Absolu. De même que l'Idée logique se déploie dans un processus allant de l'abstrait au concret, de même dans l'histoire de la philosophie, les systèmes les plus anciens sont les plus abstraits et donc en même temps les plus pauvres. La relation entre les systèmes philosophiques antérieurs et postérieurs ressemble beaucoup à la relation entre les étapes correspondantes de l' Idée logique : en d'autres termes, les premiers sont conservés dans les derniers, mais subordonnés et submergés. Tel est le véritable sens d'un phénomène très mal compris dans l'histoire de la philosophie : la réfutation d'un système par un autre , d'un système antérieur par un système postérieur. Le plus souvent, la réfutation est prise dans un sens purement négatif, signifiant que le système réfuté a cessé de compter pour quelque chose, a été mis de côté et est fini. S'il en était ainsi, l'histoire de la philosophie serait, de toutes les études, la plus triste, car elle montre la réfutation de tous les systèmes que le temps a fait naître. Or, bien qu'il soit admis que toute philosophie a été réfutée, il faut affirmer au même degré qu'aucune philosophie n'a été réfutée, et même qu'aucune ne peut l'être. Et cela pour deux raisons. En effet, toute philosophie digne de ce nom incarne toujours l'Idée ; et en second lieu, tout système représente un facteur particulier ou un stade particulier dans l'évolution de l'Idée. La réfutation d'une philosophie signifie donc seulement que ses barrières sont franchies et que son principe particulier est réduit à un facteur dans le principe plus complet qui suit.

Ainsi, l'histoire de la philosophie, dans son sens véritable, ne traite pas d'un passé, mais d'un présent éternel et véritable ; et, dans ses résultats, elle ressemble non pas à un musée des aberrations de l'intellect humain, mais à un panthéon de figures divines. Ces figures de dieux sont les différentes étapes de l'Idée, telles qu'elles se présentent l'une après l'autre dans le développement dialectique.

Il appartient à l' historien de la philosophie de montrer plus précisément dans quelle mesure l' évolution graduelle de son thème coïncide avec le développement dialectique de l'Idée logique pure ou s'en écarte. Il suffit de dire ici que la logique commence là où commence l' histoire proprement dite de la philosophie. La philosophie a commencé dans l' école éléatique , surtout avec Parménide. Parménide, qui conçoit l'absolu comme l'Être, dit que « l'Être seul est et le Rien n'est pas ». Tel était le véritable point de départ de la philosophie, qui est toujours la connaissance par la pensée : et ici, pour la première fois, nous trouvons la pensée pure saisie et transformée en objet à elle-même.

Les hommes ont pensé dès le commencement (c'est seulement ainsi qu'ils se sont distingués des animaux). Mais il a fallu des milliers d'années pour qu'ils parviennent à saisir la pensée dans sa pureté et à la voir dans ce qu'elle a de véritablement objectif. Les Eléates sont célébrés comme des penseurs audacieux. Mais cette admiration nominale est souvent accompagnée de la remarque qu'ils ont dépassé les bornes, en faisant de l'Etre seul la vérité, et en niant la vérité de tout autre objet de la conscience. Il faut aller plus loin que l'Etre, il est vrai ; et pourtant il est absurde de parler des autres contenus de notre conscience comme d'une sorte d'extérieur et d'à côté de l'Etre, ou de dire qu'il y a d'autres choses, en plus de l'Etre. La vérité est plutôt la suivante : l'Etre, en tant qu'Etre, n'est rien de fixe ni d'ultime : il cède à la dialectique et s'enfonce dans son contraire, qui, pris aussi immédiatement, est le Néant. Après tout, l'Etre est la pure Pensée ; Quoi que vous puissiez faire d'autre avec quoi vous commencez (le Je = Je, l'indifférence absolue ou Dieu lui-même), vous commencez avec une figure de conception matérialisée, non avec un produit de la pensée ; et que, dans la mesure où son contenu de pensée est concerné, un tel commencement n'est que l'Être.

Rien
§ 87

Mais ce simple Être, en tant qu'il est simple abstraction, est donc l'absolument négatif : qui, sous un aspect également immédiat, n'est que le Néant .

(1) De là est tirée la seconde définition de l'Absolu : l'Absolu est le Néant. En fait, cette définition est implicite lorsqu'on dit que la chose en soi est l'indéterminé, absolument sans forme et donc sans contenu , ou lorsqu'on dit que Dieu n'est que l'Être suprême et rien de plus ; car c'est en réalité déclarer qu'il est la même négativité que ci-dessus. Le Néant dont les bouddhistes font le principe universel, ainsi que le but et la finalité de toute chose, est la même abstraction.

(2) Si l'opposition dans la pensée s'énonce dans cette immédiateté comme l'Être et le Néant, le choc de sa nullité est trop grand pour ne pas stimuler la tentative de fixer l'Être et de le garantir contre le passage au Néant.

Dans ce but, la réflexion a recours au moyen de découvrir un prédicat fixe de l'Etre, pour le distinguer du Néant. Ainsi, nous trouvons l'Etre identifié à ce qui persiste au milieu de tous les changements, à la matière susceptible d'innombrables déterminations, ou même, sans réflexion, à une existence unique, à un objet quelconque des sens ou de l'esprit. Mais toute caractérisation additionnelle et plus concrète fait perdre à l'Etre l'intégrité et la simplicité qu'il avait au départ. C'est seulement dans et en vertu de cette simple généralité qu'il est Rien, quelque chose d'inexprimable, dont la distinction avec le Néant n'est qu'une simple intention ou signification .

Il suffit de comprendre que ces commencements ne sont que des abstractions vides, aussi vides l'une que l'autre. L'instinct qui nous pousse à attacher une importance déterminée à l'Être , ou aux deux, est la nécessité même qui conduit au mouvement en avant de l'Être et du Néant, et leur donne une signification vraie ou concrète . Ce progrès est la déduction logique et le mouvement de la pensée qui se manifestent dans la suite. La réflexion qui trouve une connotation plus profonde à l'Être et au Néant n'est rien d'autre que la pensée logique, à travers laquelle cette connotation se développe, non pas, cependant, d'une manière accidentelle, mais d'une manière nécessaire .

Toute signification dans laquelle ils apparaissent ensuite n'est donc qu'une spécification plus précise et une définition plus vraie de l'Absolu. Et lorsque cela est fait, l'Être et le Néant purement abstraits sont remplacés par un concret dans lequel ces deux éléments forment une partie organique. La forme suprême du Néant en tant que principe séparé serait la Liberté : mais la Liberté est la négativité à ce stade où elle s'enfonce, absorbée par elle-même, dans une intensité suprême, et est elle-même une affirmation, et même une affirmation absolue.

La distinction entre l'Être et le Néant n'est d'abord qu'implicite et non encore réellement établie : il faut seulement les distinguer. Une distinction implique bien entendu deux choses, et que l'une d'elles possède un attribut qui ne se trouve pas dans l'autre. Or, l'Être est une absence absolue d'attributs, et donc le Néant. La distinction entre les deux n'est donc qu'intentionnelle ; c'est une distinction tout à fait nominale, qui n'est en même temps pas une distinction. Dans tous les autres cas de différence, il y a un point commun qui comprend les deux choses.

Supposons par exemple que nous parlions de deux espèces différentes : le genre forme un terrain commun entre les deux. Mais dans le cas de l'être et du néant, la distinction est sans fondement : il ne peut donc y avoir de distinction, les deux déterminations étant la même absence de fond. Si l'on répond que l'être et le néant sont tous deux des pensées, de sorte que la pensée peut être considérée comme un terrain commun, l'objecteur oublie que l'être n'est pas une pensée particulière ou définie, et que par conséquent, étant tout à fait indéterminé, il est une pensée qui ne se distingue pas du néant. Il est aussi naturel que nous nous représentions l'être comme une richesse absolue, et le néant comme une pauvreté absolue. Mais si, en considérant le monde entier, nous pouvons seulement dire que tout est et rien de plus, nous négligeons toute particularité et, au lieu de la plénitude absolue, nous avons le vide absolu. La même critique s'applique à ceux qui définissent Dieu comme un être pur, et non comme un être pur. une définition qui n'est pas meilleure du tout que celle des bouddhistes, qui considèrent Dieu comme néant et qui, de ce principe, tirent la conclusion supplémentaire que l'auto-annihilation est le moyen par lequel l'homme devient Dieu.

Devenir
§ 88

Le néant, s'il est ainsi immédiat et égal à lui-même , est aussi réciproquement le même que l'être. La vérité de l'être et du néant est donc l'unité des deux : et cette unité est le devenir .

(1) La proposition selon laquelle l'Être et le Rien sont la même chose paraît si paradoxale à l'imagination ou à l'entendement qu'elle est peut-être prise pour une plaisanterie. Et c'est en effet une des choses les plus difficiles que la pensée puisse s'attendre à faire : car l'Être et le Rien présentent le contraste fondamental dans toute son immédiateté, c'est-à-dire sans que l'un des termes soit investi d'un attribut qui impliquerait sa connexion avec l'autre. Cet attribut, cependant, comme le paragraphe ci-dessus le montre, est implicite en eux – l'attribut qui est exactement le même dans les deux. Jusqu'à présent, la déduction de leur unité est complètement analytique : en fait, tout le progrès de la philosophie dans chaque cas, s'il s'agit d'un progrès méthodique, c'est-à-dire nécessaire, ne fait qu'expliciter ce qui est implicite dans une notion. Il est cependant aussi juste de dire que l'Être et le Rien sont tout à fait différents que d'affirmer leur unité. L'un n'est pas ce qu'est l'autre. Mais comme la distinction n'a pas encore pris de forme définie (l'Être et le Néant sont encore l'immédiat), elle est, au sens où ils l'ont, quelque chose d'indicible, que nous voulons simplement dire .

(2) Il n'est pas nécessaire de faire de grandes dépenses d'esprit pour se moquer de la maxime selon laquelle l'Être et le Rien sont la même chose, ou plutôt pour produire des absurdités qui, affirme-t-on à tort, sont les conséquences et les illustrations de cette maxime.

Si l'être et le néant sont identiques, disent ces objecteurs, il s'ensuit que cela ne fait aucune différence que ma maison, ma propriété, l'air que je respire, cette ville, le soleil, la loi, l'esprit, Dieu soient ou ne soient pas. Or, dans certains de ces cas, les objecteurs invoquent des fins privées, l'utilité d'une chose pour moi, et se demandent ensuite si cela m'est égal que la chose existe ou non. D'ailleurs, c'est précisément l'enseignement de la philosophie qui libère l'homme de la multitude infinie de fins et d'intentions finies, en le rendant si insensible à elles que leur existence ou leur non-existence lui est indifférente. Mais il ne faut jamais oublier que, si l'on mentionne une chose substantielle, on crée par là un lien avec d'autres existences et d'autres fins qui, par hypothèse, valent la peine d'être : et c'est de cette hypothèse que dépend la question de savoir si l'être et le non-être d'un sujet déterminé sont la même chose ou non. Une distinction substantielle se substitue alors secrètement à la distinction vide de l'être et du néant.

Dans d'autres cas, ce sont des existences pratiquement absolues, des idées et des buts vitaux qui sont placés sous la simple catégorie d'être ou de non-être. Mais il n'y a rien d'autre à dire de ces objets concrets que de dire qu'ils sont ou ne sont pas. Des abstractions stériles, comme l'être et le néant, catégories initiales qui sont pour cette raison les plus rares que l'on puisse trouver, ne suffisent absolument pas à rendre compte de la nature de ces objets. La vérité substantielle est quelque chose de bien au-dessus de ces abstractions et de leurs oppositions. Et chaque fois qu'une existence concrète est déguisée sous le nom d'être et de non-être, l'esprit vide commet l'erreur habituelle de parler et d'avoir en tête une image d'autre chose que ce dont il s'agit : et ici il s'agit d'être et de néant abstraits.

(3) On dira peut-être que personne ne peut se faire une idée de l'unité de l'Être et du Néant. Quant à cela, la notion de l'unité est énoncée dans la section précédente, et c'est tout : saisissez-la, et vous aurez compris cette unité. Ce que l'objecteur entend réellement par compréhension – par notion – est plus que ce que son langage implique proprement : il lui faut un état d'esprit plus riche et plus complexe, une conception imagée qui propose la notion comme un cas concret et plus familier aux opérations ordinaires de la pensée. Et tant que l'incompréhensibilité signifie seulement le manque d'habitude à l'effort nécessaire pour saisir une pensée abstraite, libre de tout mélange sensible, et pour saisir une vérité spéculative, la réponse à la critique est que la connaissance philosophique est sans doute distincte en nature du mode de connaissance le mieux connu dans la vie courante, aussi bien que de celui qui règne dans les autres sciences. Mais si n'avoir aucune notion signifie simplement que nous ne pouvons pas nous représenter en imagination l'unité de l'Être et du Néant, la déclaration est loin d'être vraie ; Car chacun a mille façons de se représenter cette unité. Dire que nous n'en avons pas, c'est simplement vouloir dire que nous ne reconnaissons pas la notion en question dans aucune de ces images et que nous ne nous rendons pas compte qu'elles en sont l'exemple. L'exemple le plus évident est le devenir. Chacun a une idée mentale du devenir et admet même qu'il s'agit d' une idée unique ; il admettra en outre que, lorsqu'on l'analyse, il renferme l'attribut d'être et aussi ce qui est le contraire de l'être, à savoir le néant ; et que ces deux attributs sont indivisibles dans une seule idée : de sorte que le devenir est l'unité de l'être et du néant. Un autre exemple assez évident est le commencement. Dans son commencement, la chose n'est pas encore, mais elle est plus que rien, car son être est déjà au commencement. Le commencement est lui-même un cas de devenir ; seul le premier terme est employé en vue d'un développement ultérieur. Si l'on adoptait la logique à la méthode la plus ordinaire des sciences, on pourrait partir de la représentation d'un Commencement comme pensé abstraitement, ou du Commencement comme tel, et ensuite analyser cette représentation ; et peut-être les gens admettraient-ils plus volontiers, à la suite de cette analyse, que l'Être et le Néant se présentent comme indivisibles dans l'unité.

(4) Il reste à noter que des expressions telles que « l'Être et le Rien sont la même chose » ou « l'unité de l'Être et du Rien » — comme toutes les autres unités de ce genre, celle du sujet et de l'objet, et d'autres encore — donnent lieu à des objections raisonnables. Elles déforment les faits, en donnant une importance exclusive à l'unité, et en laissant la différence qui existe indubitablement en elle (parce que c'est l'Être et le Rien, par exemple, dont l'unité est déclarée) sans aucune mention ou remarque expresse. Il semble donc que la diversité ait été indûment écartée et négligée. Le fait est qu'aucun principe spéculatif ne peut être correctement exprimé par une telle forme propositionnelle, car l'unité doit être conçue dans la diversité, qui est en même temps présente et explicite.

« Devenir » est la véritable expression de la résultante de « être » et de « ne pas être » ; c'est l'unité des deux ; mais ce n'est pas seulement l'unité, c'est aussi l'inquiétude inhérente, l'unité qui n'est pas une simple référence à soi et donc sans mouvement, mais qui, par la diversité de l'Être et du Rien qui est en elle, est en guerre en elle-même. L'Être déterminé, au contraire, est cette unité, ou le Devenir sous cette forme d'unité : donc tout ce qui « est là et ainsi » est unilatéral et fini. L'opposition entre les deux facteurs semble avoir disparu ; elle n'est qu'impliquée dans l'unité, elle n'y est pas explicitement posée.

(5) La maxime du devenir, selon laquelle l'être est le passage au néant et le néant le passage à l'être, est contredite par la maxime du panthéisme, doctrine de l'éternité de la matière, selon laquelle du néant ne vient rien et que quelque chose ne peut naître que de quelque chose. Les anciens voyaient clairement que la maxime : « Du néant ne vient rien, de quelque chose quelque chose » abolit en réalité le devenir : car ce dont il vient et ce qu'il devient sont une seule et même chose. Ainsi expliquée, la proposition est la maxime de l'identité abstraite telle que la soutient l'entendement. Il ne peut donc que paraître étrange d'entendre de nos jours enseigner tranquillement des maximes telles que « Du néant ne vient rien, de quelque chose naît quelque chose », sans que le professeur se rende compte le moins du monde qu'elles sont la base du panthéisme, et même sans savoir que les anciens ont épuisé tout ce qu'il y a à dire à ce sujet.

Le devenir est la première pensée concrète, et par conséquent la première notion, tandis que l'Être et le Néant sont des abstractions vides. La notion d'Être dont nous parlons parfois doit donc signifier le devenir, et non le simple point de l'Être, qui est le Néant vide, pas plus que le Néant, qui est l'Être vide. Dans l'Être donc nous avons le Rien, et dans le Rien l'Être ; mais cet Être qui ne se perd pas dans le Néant est le devenir. Il ne faut pas non plus omettre cette distinction, tout en soulignant l'unité du devenir ; sans cette distinction nous reviendrions à l'Être abstrait. Le devenir n'est que l'énoncé explicite de ce qu'est l'Être dans sa vérité.

On entend souvent dire que la pensée s'oppose à l'être. Or, face à une telle affirmation, il faut d'abord se demander ce qu'on entend par être. Si nous entendons l'être tel qu'il est défini par la réflexion, nous ne pouvons en dire que ce qui est absolument identique et affirmatif. Et si nous considérons ensuite la pensée, il ne nous échappe pas que la pensée est aussi au moins ce qui est absolument identique à elle-même. L'être comme la pensée ont donc tous deux le même attribut. Cette identité de l'être et de la pensée ne doit cependant pas être prise dans un sens concret, comme si nous pouvions dire qu'une pierre, dans la mesure où elle a de l'être, est la même chose qu'un homme pensant. Une chose concrète est toujours très différente de la catégorie abstraite en tant que telle. Et dans le cas de l'être, nous ne parlons de rien de concret, car l'être est le tout abstrait. Jusque-là donc, la question de l' être de Dieu — un être qui est en lui-même concret au-dessus de toute mesure — n'a que peu d'importance.

En tant que premier terme concret de la pensée, le Devenir est le premier véhicule adéquat de la vérité. Dans l'histoire de la philosophie, ce stade de l'Idée logique trouve son analogue dans le système d' Héraclite .

Quand Héraclite dit « Tout coule », il énonce le devenir comme le trait fondamental de toute existence, alors que les Eléates, comme nous l'avons déjà remarqué, ne voyaient que la vérité dans l'être, l'être rigide et sans processus. Jetant un coup d'œil au principe des Eléates, Héraclite poursuit en disant : « L'être n'est rien d'autre que le non-être » ; une affirmation qui exprime la négativité de l'être abstrait et son identité avec le non-être, telle qu'elle est explicitée dans le devenir ; les deux abstractions étant également intenables. On peut considérer cela comme un exemple de la réfutation réelle d'un système par un autre. Réfuter une philosophie , c'est montrer le mouvement dialectique dans son principe, et ainsi la réduire à un membre constitutif d'une forme concrète supérieure de l'Idée.

Mais le devenir, pris dans son meilleur sens, est un terme extrêmement pauvre : il a besoin de s'approfondir et de prendre du poids. Nous trouvons une telle force approfondie dans la vie, par exemple. La vie est un devenir, mais cela ne suffit pas à épuiser la notion de vie. Une forme encore plus élevée se trouve dans l'esprit. Ici aussi se trouve le devenir, mais plus riche et plus intense que le simple devenir logique. Les éléments dont l'unité constitue l'esprit ne sont pas les simples abstractions de l'être et du néant, mais le système de l'idée logique et de la nature.
(b) Être déterminé

§ 89

Dans le Devenir, l'Être qui est un avec le Néant et le Néant qui est un avec l'Être ne sont que des facteurs évanouissants ; ils sont et ils ne sont pas. Ainsi, par sa contradiction inhérente, le Devenir s'effondre dans l'unité dans laquelle les deux éléments sont absorbés. Ce résultat est donc l'Être déterminé (Être là et ainsi).

Dans ce premier exemple, il faut se rappeler une fois pour toutes que la seule façon d'assurer une croissance et un progrès dans la connaissance est de s'en tenir fermement à la vérité des résultats. Il n'y a absolument rien dans lequel nous ne puissions ni ne devions signaler des contradictions ou des attributs opposés ; et l'abstraction faite par la compréhension signifie donc une insistance forcée sur un seul aspect et un effort réel pour obscurcir et supprimer toute conscience de l'autre attribut qui est impliqué. Chaque fois qu'une telle contradiction est découverte dans un objet ou une notion, la conclusion habituelle est donc : cet objet n'est donc rien .

Ainsi Zénon , qui le premier a montré la contradiction inhérente au mouvement, a conclu qu'il n'y a pas de mouvement ; et les anciens, qui ont reconnu l'origine et la mort, les deux espèces du devenir, comme des catégories fausses, ont employé l'expression que l'Un ou l'Absolu ne naît ni ne périt. Une telle dialectique ne considère que le côté négatif de son résultat, et ne voit pas ce qui est en même temps réellement présent, le résultat défini, dans le cas présent un pur néant, mais un néant qui renferme l'être, et, de même, un être qui renferme le néant. L'être déterminé est donc (1) l'unité de l'être et du néant, dans laquelle nous nous débarrassons de l'immédiateté de ces déterminations, et leur contradiction disparaît dans leur connexion mutuelle, unité dans laquelle ils ne sont que des éléments constitutifs. Et (2) puisque le résultat est l'abolition de la contradiction, elle vient sous la forme d'une simple unité avec elle-même : c'est-à-dire qu'elle est aussi l'Être avec la négation ou la déterminité : elle est le Devenir expressément mis sous la forme d'un de ses éléments, à savoir l'Être.

Même notre conception ordinaire du devenir implique que quelque chose en découle et que le devenir a donc un résultat. Mais cette conception soulève la question : comment le devenir ne reste-t-il pas un simple devenir, mais a-t-il un résultat ?

La réponse à cette question découle de ce que le devenir a déjà montré. Le devenir contient toujours l'être et le néant, de telle manière que ces deux éléments se transforment sans cesse l'un en l'autre et s'annulent réciproquement. Ainsi le devenir se tient devant nous dans une inquiétude totale, mais il ne peut se maintenir dans cette inquiétude abstraite : car puisque l'être et le néant disparaissent dans le devenir (et c'est là la notion même du devenir), celui-ci doit aussi disparaître. Le devenir est comme un feu qui s'éteint en lui-même lorsqu'il consume sa matière. Le résultat de ce processus n'est cependant pas un néant vide, mais un être identique à la négation, ce que nous appelons l'être déterminé (être alors et là) : ce qui signifie évidemment avant tout qu'il est devenu .

Qualité
§ 90

[a] L'Être déterminé est un Être doté d'un caractère ou d'un mode — qui est simplement ; et ce caractère immédiat est la Qualité . Et en tant que reflété en lui-même dans son caractère ou son mode, l'Être déterminé est un quelque chose, en tant qu'existant. Les catégories qui résultent d'une analyse plus approfondie de l'Être déterminé ne doivent être mentionnées que brièvement.

La qualité peut être décrite comme le mode déterminé, immédiat et identique à l'être, par opposition à la quantité (à venir ultérieurement), qui, bien qu'étant un mode de l'être, n'est plus immédiatement identique à l'être, mais un mode indifférent et extérieur à lui. Une chose est ce qu'elle est en vertu de sa qualité, et perdant sa qualité elle cesse d'être ce qu'elle est.

La qualité, en outre, n'est qu'une catégorie du fini, et c'est pour cette raison qu'elle a sa place dans la nature , et non dans le monde de l'esprit. Ainsi, par exemple, dans la nature , ce qu'on appelle les corps élémentaires, l'oxygène, l'azote, etc., doivent être considérés comme des qualités existantes. Mais dans le domaine de l'esprit, la qualité n'apparaît que d'une manière subordonnée, et non comme si sa qualité pouvait épuiser un aspect particulier de l'esprit. Si, par exemple, nous considérons l'esprit subjectif, qui constitue l'objet de la psychologie, nous pouvons décrire ce qu'on appelle le caractère (moral et mental) comme étant, dans le langage logique, identique à la qualité. Cela ne signifie cependant pas que le caractère soit un mode d'être qui imprègne l'âme et lui soit immédiatement identique, comme c'est le cas dans le monde naturel pour les corps élémentaires mentionnés plus haut. Cependant, une manifestation plus distincte de la qualité en tant que telle, même dans l'esprit, se trouve dans le cas d'états d'abrutissement ou de morbidité, en particulier dans les états de passion et lorsque la passion atteint le dérèglement. L'état d'esprit d'une personne dérangée, constitué d'une masse de jalousie, de peur, etc., peut être convenablement décrit comme une Qualité.

Réalité, Être-pour-autrui et Être-pour-soi
§ 91

La Qualité, en tant que déterminisme qui est , en contraste avec la Négation qui est impliquée en elle mais qui s'en distingue, est la Réalité . La Négation n'est plus un néant abstrait, mais, en tant qu'être déterminé et quelque chose, elle n'est qu'une forme de cet être — elle est en tant qu'Autre. Puisque cette altérité, bien que détermination de la Qualité elle-même, en est d'abord distincte, la Qualité est l'Être-pour-un-autre — une expansion du simple point de l'Être déterminé, ou du Quelque chose. L'Être comme tel de la Qualité, en contraste avec cette référence à quelque chose d'autre, est l'Être-pour-soi .

Le fondement de toute détermination est la négation. L'observateur irréfléchi suppose que les choses déterminées ne sont que positives et les place sous la forme de l'être. Mais l'être n'est pas la fin de l'affaire : c'est, comme nous l'avons déjà vu, un vide et une instabilité complets. Cependant, si l'on confond ainsi l'être abstrait avec l'être modifié et déterminé, on comprend que, bien que l'être déterminé contienne un élément de négation, cet élément est d'abord comme enveloppé, et ne vient au premier plan et ne reçoit son dû que dans l'être-pour-soi. Si nous considérons ensuite l'être déterminé comme une détermination qui est , nous obtenons ainsi ce qu'on appelle la Réalité.

Nous parlons par exemple de la réalité d'un projet ou d'un but, ce qui signifie qu'ils ne sont plus intérieurs et subjectifs, mais qu'ils sont passés à l'être-là-et-alors. Dans le même sens, le corps peut être appelé la réalité de l'âme, la loi la réalité de la liberté, et le monde tout entier la réalité de l'idée divine. Le mot « réalité » est cependant employé dans une autre acception pour signifier que quelque chose se comporte conformément à sa caractéristique ou à sa notion essentielle. Par exemple, nous utilisons l'expression : ceci est une occupation réelle ; ceci est un homme réel. Ici, le terme ne signifie pas seulement une existence extérieure et immédiate, mais plutôt qu'une existence quelconque s'accorde avec sa notion. En ce sens, ajoutons-nous, la réalité n'est pas distincte de l'idéalité que nous allons d'abord connaître sous la forme de l'Être-pour-soi.

§ 92

[b] L'être, s'il était tenu à l'écart de son mode déterminé, comme c'est le cas dans l'être par soi (l'être implicite), ne serait que l'abstraction vacante de l'être. Dans l'être (déterminé ici et maintenant), la détermination est une avec l'être ; mais en même temps, lorsqu'elle est explicitement faite négation, elle est une limite , une barrière. L'altérité n'est donc pas quelque chose d'indifférent et d'extérieur à lui, mais une fonction qui lui est propre. Elle est en quelque sorte, par sa qualité, d'abord finie , ensuite modifiable ; de sorte que la finitude et la variabilité appartiennent à son être.

Dans l'être-là-et-alors, la négation est encore directement une avec l'être, et cette négation est ce que nous appelons une limite. Une chose n'est ce qu'elle est que dans et par sa limite. Nous ne pouvons donc pas considérer la limite comme seulement extérieure à l'être qui est là-bas. Elle traverse au contraire toute cette existence. La conception de la limite comme une simple caractéristique extérieure de l'être-là-et-alors provient d'une confusion entre limite quantitative et limite qualitative. Nous parlons ici avant tout de la limite qualitative. Si nous observons par exemple un terrain de trois hectares, cette circonstance est sa limite quantitative. Mais le terrain peut aussi être une prairie, et non un bois ou un étang. C'est là sa limite qualitative. L'homme, s'il veut être actuel, doit être là-bas et alors, et pour cela il doit se fixer une limite. Les hommes qui sont trop exigeants envers le fini n'atteignent jamais l'actualité, mais s'attardent dans l'abstraction et leur lumière s'éteint.

Si nous regardons de plus près ce qu'implique une limite, nous voyons qu'elle renferme en elle-même une contradiction, et qu'elle manifeste ainsi sa nature dialectique. D'un côté, la limite fait la réalité d'une chose ; de l'autre, elle en est la négation. Mais, de nouveau, la limite, en tant que négation de quelque chose, n'est pas un rien abstrait, mais un rien qui est — ce que nous appelons un « autre ». Étant donné quelque chose, un autre surgit pour nous : nous savons qu'il n'y a pas seulement quelque chose, mais aussi un autre. De plus, l'autre n'est pas d'une nature telle que nous puissions penser quelque chose en dehors de lui ; un quelque chose est implicitement l'autre de lui-même, et le quelque chose voit sa limite devenir objective pour lui dans l'autre. Si nous demandons maintenant quelle est la différence entre quelque chose et un autre, il se trouve qu'ils sont identiques : cette identité est exprimée en latin par le couple aliad-aliud . L'autre, en tant qu'opposé au quelque chose, est lui-même un quelque chose, et nous disons donc quelque autre, ou quelque chose d'autre ; et ainsi, d'autre part, le premier quelque chose, opposé à l'autre, qui est aussi défini comme quelque chose, est lui-même un autre. Quand nous disons « autre chose », notre première impression est que quelque chose pris séparément n'est que quelque chose, et que la qualité d'être autre ne lui est attachée que par des considérations extérieures. Ainsi nous supposons que la lune, étant autre chose que le soleil, pourrait très bien exister sans le soleil. Mais en réalité la lune, en tant que quelque chose, a son autre implicite en elle. Platon dit : Dieu a fait le monde de la nature de l'« un » et de l'« autre » ( ton eterou ) ; les ayant réunis, il en a formé un troisième, qui est de la nature de l'« un » et de l'« autre ». Dans ces mots, nous avons en termes généraux une déclaration de la nature du fini, qui, en tant que quelque chose, ne rencontre pas la nature de l'autre comme s'il n'avait aucune affinité avec elle, mais, étant implicitement l'autre de lui-même, subit ainsi une altération. L'altération manifeste ainsi la contradiction inhérente à l'être déterminé et qui le force à sortir de ses propres limites. Pour la conception matérialisée, l'existence a le caractère de quelque chose de purement positif et demeurant tranquillement dans ses propres limites ; bien que nous sachions aussi, il est vrai, que tout ce qui est fini (comme l'existence) est sujet au changement. Une telle variabilité de l'existence est pour l'œil superficiel une simple possibilité, dont la réalisation n'est pas une conséquence de sa nature propre.Mais le fait est que la mutabilité réside dans la notion d'existence, et le changement n'est que la manifestation de ce qu'il est implicitement. Les vivants meurent, simplement parce qu'en tant que vivants ils portent en eux le germe de la mort.

§ 93

Quelque chose devient un autre ; cet autre est lui-même quelque chose ; donc il devient également un autre, et ainsi à l'infini .

§ 94

Cet infini est l'infini faux ou négatif : il n'est que la négation d'un fini : mais le fini se relève toujours tel qu'il était, et il n'est jamais éliminé ni absorbé. En d'autres termes, cet infini n'exprime que l' élimination qui doit être faite du fini. La progression vers l'infini ne va jamais plus loin que l'énoncé de la contradiction qui existe dans le fini, à savoir qu'il est un peu aussi bien qu'un peu autre chose. Elle établit par une itération sans fin l'alternance de ces deux termes, dont chacun appelle l'autre.

Si nous laissons se séparer quelque chose et quelque chose, les éléments de l'être déterminé, il en résulte que quelque chose devient autre, et cet autre est lui-même quelque chose, qui alors change comme tel, et ainsi de suite à l'infini. Ce résultat paraît à la réflexion superficielle quelque chose de très grand, le plus grand possible. Mais une telle progression vers l'infini n'est pas le véritable infini. Celui-ci consiste à être à l'aise avec soi-même dans son autre, ou, si l'on énonce cela comme un processus, à se retrouver dans son autre. Il faut beaucoup comprendre correctement la notion d'infini et ne pas s'arrêter à l'infini erroné d'une progression sans fin. Quand on parle par exemple du temps et de l'espace comme infinis, c'est d'abord à la progression infinie que nos pensées s'attachent. Nous disons : tantôt, tantôt, et nous allons sans cesse en avant et en arrière au-delà de cette limite. Il en est de même de l'espace, dont l'infinité a fait l'objet de déclamations stériles chez les astronomes doués pour l'édification. En essayant de contempler un tel infini, notre pensée, nous dit-on généralement, doit s'épuiser. Il est vrai que nous devons abandonner cette contemplation sans fin, non pas parce que l'occupation est trop sublime, mais parce qu'elle est trop ennuyeuse. Il est ennuyeux de s'étendre sur la contemplation de cette progression infinie, car la même chose se répète sans cesse. Nous posons une limite, puis nous la dépassons, puis nous avons une autre limite, et ainsi de suite à l'infini. Tout cela n'est qu'une alternance superficielle, qui ne quitte jamais la région du fini. Supposer qu'en sortant et en pénétrant dans cet infini nous nous libérons du fini, c'est en vérité rechercher la libération qui vient par la fuite. Mais l'homme qui fuit n'est pas encore libre : en fuyant, il est encore conditionné par ce qu'il fuit. Si l'on dit aussi que l'infini est inaccessible, la déclaration est vraie, mais seulement parce qu'à l'idée d'infinité a été attachée la circonstance d'être simplement et uniquement négative. La philosophie n'a rien à voir avec des choses aussi vides et d'un autre monde. Ce à quoi la philosophie a affaire, c'est toujours quelque chose de concret et de présent au sens le plus élevé.

La philosophie a sans doute été quelquefois chargée de répondre à la question de savoir comment l'infini se résout à sortir de lui-même. Cette question, qui repose sur l'hypothèse d'une opposition rigide entre le fini et l'infini, peut être résolue en disant que cette opposition est fausse et qu'en réalité l'infini sort éternellement de lui-même et pourtant ne sort pas de lui-même. Si nous disons en outre que l'infini est le non-fini, nous avons en réalité exprimé virtuellement la vérité : car, comme le fini lui-même est le premier négatif, le non-fini est le négatif de cette négation, la négation qui est identique à elle-même et donc en même temps une affirmation vraie.

L'infini de la réflexion dont il est ici question n'est qu'une tentative pour atteindre l'infini véritable, un misérable ni-un-ni-un-autre. C'est en général le point de vue qui a été mis en avant ces derniers temps en Allemagne. Le fini, nous dit cette théorie, doit être absorbé ; l'infini ne doit pas être seulement négatif, mais aussi positif. Ce « devoir être » trahit l'incapacité de réaliser réellement une prétention qui est en même temps reconnue comme juste. Ce stade n'a jamais été dépassé par les systèmes de Kant et de Fichte, en ce qui concerne la morale. Le plus haut point auquel nous conduit cette voie n'est que le postulat d'une approximation sans fin de la loi de la Raison, postulat qui a été fait un argument en faveur de l'immortalité de l'âme.

§ 95

[c] Ce que nous avons maintenant en réalité, c'est que quelque chose devient un autre, et que l'autre devient généralement un autre. Ainsi, par rapport à un autre, quelque chose est virtuellement un autre contre lui ; et comme ce qui passe dans est tout à fait la même chose que ce qui passe, puisque tous deux ont un seul et même attribut, à savoir être un autre, il s'ensuit que quelque chose, dans son passage dans un autre, ne fait que se joindre à lui-même. Être ainsi en relation avec soi-même dans le passage et dans l'autre, c'est l'Infini véritable. Ou bien, sous un aspect négatif : ce qui est changé est l'autre, il devient l'autre de l'autre. Ainsi l'être, mais comme négation de la négation, est rétabli : il est maintenant l'être-pour-soi.

Le dualisme, en opposant le fini à l'infini, ne remarque pas cette simple circonstance que l'infini n'est que l'un des deux et se réduit à un particulier dont le fini forme l'autre particulier. Un tel infini, qui n'est qu'un particulier, est contigu au fini qui lui fait une limite et une barrière : il n'est pas ce qu'il devrait être, c'est-à-dire l'infini, mais il est seulement fini. Dans de telles circonstances, où le fini est d'un côté et l'infini de l'autre, ce monde-ci comme fini et l'autre comme infini, une égale dignité de permanence et d'indépendance est attribuée au fini et à l'infini. L'être du fini devient un être absolu, et par ce dualisme il acquiert indépendance et stabilité. Touché, pour ainsi dire, par l'infini, il serait anéanti. Mais il ne doit pas être touché par l'infini. Il doit y avoir un abîme, un gouffre infranchissable entre les deux, l'infini demeurant de l'autre côté et le fini de l'autre côté. Ceux qui attribuent au fini cette inflexibilité par rapport à l'infini ne sont pas, comme ils le croient, bien au-dessus de la métaphysique : ils sont encore au niveau de la métaphysique la plus ordinaire de l'entendement. Car il se passe ici la même chose que dans la progression infinie. On admet d'abord que le fini n'a pas d'actualité propre, pas d'être absolu, pas de racine et de développement propres, mais qu'il n'est qu'un être passager. Mais on oublie aussitôt cela ; le fini, devenu simple pendant de l'infini, entièrement séparé de lui et sauvé de l'anéantissement, est conçu comme persistant dans son indépendance. Tandis que la pensée s'imagine ainsi élevée à l'infini, elle rencontre le sort opposé : elle arrive à un infini qui n'est qu'un fini, et le fini qu'elle a laissé derrière elle doit toujours être conservé et transformé en absolu.

Après cet examen (avec lequel il serait bon de comparer le Philèbe de Platon ), qui tend à montrer la nullité de la distinction que fait l'entendement entre le fini et l'infini, on peut tomber dans l'affirmation que l'infini et le fini sont donc un, et que l'infini véritable, la vérité, doit être défini et énoncé comme l'unité du fini et de l'infini. Une telle affirmation serait juste dans une certaine mesure ; mais elle est aussi sujette à perversion et à fausseté que l'unité de l'Être et du Rien que nous avons déjà signalée. D'ailleurs, on peut très justement lui reprocher de réduire l'infini à la finitude et de faire un infini fini. Car, en ce qui concerne l'expression, le fini semble laissé à sa place ; il n'est pas expressément dit qu'il doit être absorbé. Si nous réfléchissons que le fini, identifié à l'infini, ne peut certainement pas rester ce qu'il était en dehors de cette unité, et qu'il subira au moins un changement dans ses caractéristiques (comme un alcali, combiné à un acide, perd certaines de ses propriétés), nous devons voir que le même sort attend l'infini, qui, en tant que négatif, verra de son côté son tranchant s'effacer, pour ainsi dire, de l'autre côté. Et c'est ce qui se passe réellement avec l'infini abstrait unilatéral de l'entendement. Mais l'infini véritable n'est pas seulement dans la position de l'acide unilatéral, et ne se perd donc pas. La négation de la négation n'est pas une neutralisation : l'infini est l'affirmatif, et c'est seulement le fini qui est absorbé.

Dans l'Etre-pour-soi entre la catégorie de l'Idéalité. L'Etre-là-et-alors, saisi d'abord dans son être ou son affirmation, a une réalité (§ 91) ; et ainsi la finitude elle-même est d'abord dans la catégorie de la réalité. Mais la vérité du fini est plutôt son idéalité. De même, l'infini de l'entendement, qui est coordonné avec le fini, n'est lui-même qu'un des deux finis, non une vérité totale, mais un élément non substantiel. Cette idéalité du fini est la maxime principale de la philosophie ; et c'est pourquoi toute philosophie authentique est idéalisme. Mais tout dépend de ne pas prendre pour infini ce qui, dans les termes mêmes de sa caractérisation, est en même temps fait particulier et fini. C'est pourquoi nous avons accordé une plus grande attention à cette distinction. La notion fondamentale de la philosophie, l'infini véritable, en dépend. Cette distinction est éclaircie par les réflexions simples et pour cette raison insignifiantes en apparence, mais incontestables, contenues dans le premier paragraphe de cette section.
(c) Être-pour-soi

§ 96

[a] L'être-pour-soi, comme référence à soi-même, est l'immédiateté, et comme référence du négatif à soi-même, est un auto-subsistant, l'Un. Cette unité, étant sans distinction en elle-même, exclut ainsi l'autre d'elle-même.

Etre pour soi, être un, est une Qualité achevée, et comme telle contient l'Être abstrait et l'Être modifié comme éléments non substantiels. En tant qu'Être simple, l'Un est simple autoréférence ; en tant qu'Être modifié, il est déterminé : mais la détermination n'est pas ici une détermination finie — quelque chose qui se distingue d'une autre — mais infinie, parce qu'elle contient une distinction absorbée et annulée en elle-même.

L'exemple le plus évident de l'être-pour-soi se trouve dans le « je ». Nous nous connaissons comme des êtres, distincts d'abord des autres êtres et ayant certains rapports avec eux. Mais nous connaissons aussi cette expansion de l'existence (dans ces rapports) réduite, pour ainsi dire, à un point sous la forme simple de l'être-pour-soi. Quand nous disons « je », nous exprimons cette référence à soi qui est infinie et en même temps négative. On peut dire que l'homme se distingue du monde animal et par là même de notre nature tout entière, en se connaissant lui-même comme « je » : ce qui revient à dire que les choses naturelles n'atteignent jamais le libre être-pour-soi, mais, limitées à l'être-là-et-alors, elles sont toujours et seulement être pour un autre.

L'être-pour-soi peut être qualifié d'idéalité, de même que l'être-là-et-alors a été qualifié de réalité. On dit qu'à côté de la réalité il y a aussi une idéalité. Ainsi les deux catégories sont mises sur un pied d'égalité et parallèles. A proprement parler, l'idéalité n'est pas quelque chose en dehors et à côté de la réalité : la notion d'idéalité consiste simplement en ce qu'elle est la vérité de la réalité. C'est-à-dire que lorsque la réalité est explicitement posée comme ce qu'elle est implicitement, elle apparaît immédiatement comme idéalité. L'idéalité n'a donc pas reçu sa juste valeur, si l'on admet que la réalité n'est pas tout en tout, mais qu'il faut reconnaître une idéalité en dehors d'elle. Une telle idéalité, extérieure à la réalité ou même au-delà, ne serait qu'un nom vide de sens. L'idéalité n'a de sens que lorsqu'elle est l'idéalité de quelque chose : mais ce quelque chose n'est pas un simple ceci ou cela indéfini, mais une existence caractérisée comme réalité, qui, si elle est maintenue isolée, ne possède aucune vérité. La distinction entre la nature et l'esprit n'est pas mal comprise, quand la première est ramenée à la réalité, et la seconde si solide et si complète qu'elle subsiste même sans l'esprit : c'est dans l'esprit qu'elle atteint en quelque sorte son but et sa vérité. De même, l'esprit, de son côté, n'est pas seulement un monde au-delà de la nature et rien de plus : il n'est réellement et de façon parfaitement évidente qu'il est esprit que lorsqu'il renferme la nature absorbée en elle-même. A ce propos, il faut remarquer le double sens du mot allemand aufheben (mettre de côté, mettre de côté). Nous entendons par là : 1) effacer, ou annuler : ainsi disons-nous qu'une loi ou un règlement est mis de côté ; 2) conserver, ou préserver : c'est dans ce sens que nous l'utilisons quand nous disons : quelque chose est bien mis de côté. Ce double emploi du langage, qui donne au même mot un sens positif et un sens négatif, n'est pas un hasard et ne donne pas lieu de reprocher au langage d'être source de confusion. Il faut plutôt y reconnaître l'esprit spéculatif de notre langage qui s'élève au-dessus du simple « ou bien ou bien » de l'entendement.

§ 97

[b] Le rapport du négatif à lui-même est un rapport négatif, et donc une distinction de l'Un par rapport à lui-même, la répulsion de l'Un ; c'est-à-dire qu'il produit plusieurs Uns. En ce qui concerne l'immédiateté des existants par eux-mêmes, ces Plusieurs sont : et la répulsion de chacun d'eux devient dans cette mesure leur répulsion les uns contre les autres en tant qu'unités existantes — en d'autres termes, leur exclusion réciproque.

Chaque fois que nous parlons de l'Un, le Multiple nous vient généralement à l'esprit en même temps. D'où vient donc le Multiple ? La conscience qui se représente le Multiple comme une donnée première et qui considère l'Un comme un seul parmi le Multiple ne peut répondre à cette question. Mais la notion philosophique enseigne au contraire que l'Un forme la présupposition du Multiple : et dans la pensée de l'Un il est implicite qu'il se fait explicitement Multiple. L'unité auto-existante n'est pas, comme l'Être, dépourvue de toute référence connective : elle est une référence, comme l'était l'Être-là-et-alors, non pas cependant une référence qui se relie quelque peu à un autre, mais en tant qu'unité de l'un et de l'autre, elle est une connexion avec elle-même, et cette connexion, notons-le, est une connexion négative. Par là l'Un manifeste une incompatibilité totale avec lui-même, une répulsion envers lui-même : et ce qui se fait explicitement être, c'est le Multiple. Nous pouvons désigner ce côté du processus de l'Être-pour-soi par le terme figuré de Répulsion. Répulsion est un terme employé à l'origine dans l'étude de la matière, pour signifier que la matière, en tant que Nombreux, dans chacun de ces nombreux éléments, se comporte comme exclusive de tous les autres. Il serait cependant erroné de considérer le processus de répulsion comme si l'Un était le répulsif et le Nombreux le repoussé. L'Un, comme nous l'avons déjà remarqué, n'est qu'une auto-exclusion et une mise en scène explicite de lui-même comme le Nombreux. Cependant, chacun des Nombreux est lui-même un Un, et en vertu de son comportement, cette répulsion totale se transforme d'un seul coup en son contraire : l'Attraction.

Attraction et répulsion
§ 98

[c] Mais les multiples sont uns comme les autres : chacun est Un, ou même l'un des multiples ; ils sont par conséquent un et le même. Ou bien, quand nous étudions tout ce que recouvre la répulsion , nous voyons qu'en tant qu'attitude négative de multiples Uns les uns envers les autres, elle est tout aussi essentiellement une relation de connexion entre eux ; et comme ceux auxquels l'Un est lié dans son acte de répulsion sont des Uns, il est en eux mis en relation avec lui-même. La répulsion a donc un droit égal à être appelée Attraction ; et l'Un exclusif, ou l'Être-pour-soi, se supprime lui-même. Le caractère qualitatif, qui dans l'Un ou l'unité a atteint le point extrême de sa caractérisation, est ainsi passé dans la déterminité (qualité) supprimée, c'est-à-dire dans l'Être comme Quantité.

La philosophie des Atomistes est la doctrine dans laquelle l'Absolu est formulé comme Etre-pour-soi, comme Un et plusieurs. Et c'est la répulsion, qui se manifeste dans la notion de l'Un, qui est supposée être la force fondamentale de ces atomes. Mais au lieu de l'attraction, c'est le hasard, c'est-à-dire la simple inintelligence, qui est censée les réunir. Tant que l'Un est fixé comme un, il est certainement impossible de considérer sa rencontre avec les autres comme autre chose qu'extérieure et mécanique. Le Vide, qui est supposé comme le principe complémentaire des atomes, n'est que répulsion et rien d'autre, présenté sous l'image du néant existant entre les atomes. L'atomisme moderne — et la physique est toujours en principe atomiste — a abandonné les atomes au point de fonder sa foi sur les molécules ou les particules. Ce faisant, la science s'est rapprochée de la conception sensible, au prix de perdre la précision de la pensée. Mettre une force attractive à côté d'une force répulsive, comme l'ont fait les modernes, donne certainement de la plénitude au contraste ; et la découverte de cette force naturelle, comme on l'appelle, a été une source de beaucoup d'orgueil. Mais l'implication mutuelle des deux, qui fait ce qu'elles ont de vrai et de concret, devrait être arrachée à l'obscurité et à la confusion où elles étaient laissées même dans les Rudiments métaphysiques de la science naturelle de Kant. Dans les temps modernes, l'importance de la théorie atomique est encore plus évidente dans la science politique que dans la science physique. Selon elle, la volonté des individus en tant que telle est le principe créateur de l'État ; la force d'attraction, ce sont les besoins et les inclinations particulières des individus ; et l'Universel, ou l'État lui-même, est le lien extérieur d'un pacte.

(1) La philosophie atomique constitue une étape essentielle dans l'évolution historique de l'Idée. Le principe de ce système peut être décrit comme l'Être-pour-soi sous la forme du Multiple. Aujourd'hui, les naturalistes soucieux d'éviter la métaphysique se tournent vers l'atomisme. Mais il n'est pas possible d'échapper à la métaphysique et de cesser de ramener la nature à des termes de pensée en se jetant dans les bras de l'atomisme. L'atome, en fait, est lui-même une pensée ; et par conséquent la théorie qui considère la matière comme constituée d'atomes est une théorie métaphysique.

Newton a expressément mis en garde les physiciens contre la métaphysique , il est vrai, mais il faut le dire, il n'a en aucune façon tenu compte de son propre avertissement. Les seuls qui soient de véritables physiciens sont les animaux : eux seuls ne pensent pas, alors que l'homme est un être pensant et un métaphysicien né. La véritable question n'est pas de savoir si nous appliquerons la métaphysique, mais si notre métaphysique est de la bonne sorte, c'est-à-dire si, au lieu de l'Idée logique concrète, nous n'adoptons pas des formes de pensée unilatérales, rigidement fixées par l'entendement, et si nous n'en faisons pas la base de notre travail théorique aussi bien que pratique. C'est sur ce terrain que l'on peut objecter à la philosophie atomique.

Les anciens atomistes considéraient le monde comme un tout, comme le font souvent leurs successeurs aujourd'hui. Le hasard leur a assigné la tâche de rassembler les atomes qui flottent dans le vide. Mais, après tout, le lien qui unit les multiples atomes les uns aux autres n'est en aucun cas un simple hasard : comme nous l'avons déjà fait remarquer, ce lien est fondé sur leur nature même.

C'est à Kant que nous devons la théorie achevée de la matière comme unité de la répulsion et de l'attraction. Cette théorie est correcte dans la mesure où elle reconnaît l'attraction comme l'autre des deux éléments impliqués dans la notion d'être-pour-soi : un élément non moins essentiel que la répulsion pour constituer la matière. Cependant, cette construction dynamique de la matière, comme on l'appelle, a le défaut de tenir pour acquis, au lieu de les déduire, l'attraction et la répulsion. Si elles avaient été déduites, nous aurions alors vu le comment et le pourquoi d'une unité qui est simplement affirmée. Kant ... [insiste sur le fait que] la matière doit être considérée comme consistant uniquement dans leur unité.

Les physiciens allemands ont accepté pendant un certain temps cette pure dynamique. Mais malgré cela, la plupart de ces physiciens modernes ont trouvé plus commode de revenir au point de vue atomique et, malgré les avertissements de Kästner, l'un d'eux, ont commencé à considérer la matière comme constituée de particules infinitésimales, appelées « atomes », lesquelles doivent ensuite être mises en relation les unes avec les autres par le jeu de forces qui leur sont attachées, attractives, répulsives ou autres. Cela aussi est de la métaphysique, et une métaphysique contre laquelle, en raison de son absence totale d'intelligence, il y aurait suffisamment de raisons de se garder.

Quantité et qualité

(2) La transition de la qualité à la quantité, indiquée dans le paragraphe qui nous occupe, ne se rencontre pas dans notre façon de penser ordinaire, qui considère que chacune de ces catégories existe indépendamment l'une de l'autre. Nous avons l'habitude de dire que les choses ne sont pas seulement définies qualitativement, mais aussi quantitativement ; mais d'où viennent ces catégories et comment elles sont liées les unes aux autres, ce ne sont là que des questions que nous examinerons plus en détail. Le fait est que la quantité signifie simplement la qualité remplacée et absorbée : et c'est par la dialectique de la qualité examinée ici que s'effectue ce remplacement.
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Tout d'abord, nous avons eu l'Être : comme vérité de l'Être, est venu le Devenir, qui a formé le passage vers l'Être déterminé ; et nous avons découvert que la vérité de cela était l'Altération. Et dans son résultat, l'Altération s'est révélée être l'Être-pour-soi ; enfin, dans les deux côtés du processus, la Répulsion et l'Attraction, on a clairement vu que la Répulsion et l'Attraction s'annulaient elles-mêmes, et par là même annulaient la Qualité dans la totalité de ses stades.

Mais cette qualité dépassée et absorbée n'est ni un néant abstrait, ni un être tout aussi abstrait et sans traits distinctifs : elle n'est qu'un être indifférent à la détermination ou au caractère. Cet aspect de l'être est aussi ce qui apparaît comme quantité dans nos conceptions ordinaires. Nous observons les choses, tout d'abord en ayant en vue leur qualité, que nous considérons comme le caractère identique à l'être de la chose. Si nous considérons ensuite leur quantité, nous obtenons la conception d'un caractère ou d'un mode indifférent et extérieur, de telle sorte qu'une chose reste ce qu'elle est, bien que sa quantité soit modifiée et que la chose devienne plus ou moins grande.
B. QUANTITÉ
C. MESURE

§ 107

La mesure est le quantum qualitatif, en premier lieu en tant qu'immédiat — un quantum auquel un être déterminé ou une qualité est attaché.

La mesure, où qualité et quantité ne font qu'un, est donc la perfection de l'Être. L'Être, tel que nous le saisissons d'abord, est quelque chose de complètement abstrait et sans caractère ; mais c'est l'essence même de l'Être de se caractériser lui-même, et sa caractérisation complète est atteinte dans la mesure. La mesure, comme les autres stades de l'Être, peut servir de définition de l'Absolu ; Dieu, a-t-on dit, est la mesure de toutes choses. C'est cette idée qui constitue la note de fond de nombreux hymnes hébreux anciens, dans lesquels la glorification de Dieu tend principalement à montrer qu'il a assigné à chaque chose ses limites : à la mer et à la terre ferme, aux rivières et aux montagnes, ainsi qu'aux différentes espèces de plantes et d'animaux. Dans le sens religieux des Grecs, la divinité de la mesure, en particulier en ce qui concerne l'éthique sociale, était représentée par Némésis. Cette conception implique une théorie générale selon laquelle tous les êtres humains, les richesses, les honneurs et le pouvoir, ainsi que la joie et la douleur, ont leur mesure définie, dont la transgression entraîne la ruine et la destruction. Dans le monde des objets aussi, il y a la mesure. Nous voyons en premier lieu des êtres dans la nature dont la mesure constitue la structure essentielle. C'est le cas, par exemple, du système solaire, que l'on peut décrire comme le royaume des mesures libres. Lorsque nous passons ensuite à l'étude de la nature inorganique, la mesure passe pour ainsi dire à l'arrière-plan ; du moins, nous trouvons souvent que les caractéristiques quantitatives et qualitatives sont indifférentes les unes aux autres. Ainsi, la qualité d'un rocher ou d'une rivière n'est pas liée à une grandeur définie.

Mais même ces objets, lorsqu'on les examine de près, ne sont pas tout à fait démesurés : l'eau d'une rivière et les constituants isolés d'une roche, lorsqu'on les analyse chimiquement, se révèlent être des qualités conditionnées par les rapports quantitatifs entre les matières qu'ils contiennent. Dans la nature organique, cependant, la mesure s'élève de nouveau jusqu'à la perception immédiate. Les différentes espèces de plantes et d'animaux, dans leur ensemble comme dans leurs parties, ont une certaine mesure ; il convient cependant de remarquer que les formes les plus imparfaites, celles qui s'éloignent le moins de la nature inorganique, se distinguent en partie des formes supérieures par la plus grande indétermination de leur mesure. Ainsi, parmi les fossiles, nous trouvons des ammonites discernables seulement au microscope, et d'autres aussi grosses qu'une roue de charrette. La même imprécision de mesure apparaît chez plusieurs plantes qui se trouvent à un niveau de développement organique peu élevé, par exemple les fougères.

§ 108

Dans la mesure où la qualité et la quantité ne sont qu'immédiatement unies , dans cette mesure leur différence se présente d'une manière également immédiate. Deux cas sont alors possibles. Ou bien le quantum ou la mesure spécifique est un quantum nu, et l'être défini (là et alors) est susceptible d'une augmentation ou d'une diminution, sans que la mesure (qui est dans cette mesure une règle ) soit pour autant complètement écartée. Ou bien la modification du quantum est aussi une modification de la qualité.

L'identité entre quantité et qualité, qui se trouve dans la mesure, n'est d'abord qu'implicite et n'est pas encore explicitement réalisée. En d'autres termes, ces deux catégories, qui s'unissent dans la mesure, revendiquent chacune une autorité indépendante. D'une part, les caractères quantitatifs de l'existence peuvent être modifiés sans que sa qualité en soit affectée. D'autre part, cette augmentation et cette diminution, si insignifiantes soient-elles, ont leur limite, au-delà de laquelle la qualité subit un changement. Ainsi, la température de l'eau est, en premier lieu, un point sans conséquence pour sa liquidité ; cependant, avec l'augmentation ou la diminution de la température de l'eau liquide, il arrive un point où cet état de cohésion subit un changement qualitatif, et l'eau se transforme en vapeur ou en glace. Un changement quantitatif se produit, apparemment sans autre signification ; mais il y a quelque chose qui se cache derrière, et un changement de quantité apparemment innocent agit comme une sorte de piège pour saisir la qualité. L'antinomie de la mesure que cela implique a été illustrée sous plus d'un aspect chez les Grecs. On a demandé, par exemple, si un seul grain de blé fait un tas de blé, ou si un seul poil de la queue du cheval fait une queue chauve. Au premier abord, sans doute, en considérant la nature de la quantité comme un caractère indifférent et extérieur de l'être, nous sommes disposés à répondre à ces questions par la négative. Et pourtant, il faut bien l'admettre, cette augmentation et cette diminution indifférentes ont leur limite : on arrive enfin à un point où un seul grain de blé supplémentaire fait un tas de blé, et la queue chauve se produit si l'on continue à arracher des poils isolés. Ces exemples trouvent un parallèle dans l'histoire du paysan qui, tandis que son âne marchait gaiement, ajoutait once après once à sa charge, jusqu'à ce qu'il finisse par s'effondrer sous le fardeau insupportable. Ce serait une erreur de traiter ces exemples comme des futilités pédantesques ; ils concernent en réalité des pensées, dont la connaissance est d'une grande importance dans la vie pratique, surtout dans la morale. Ainsi, en matière de dépenses, il existe une certaine latitude dans laquelle un plus ou un moins n'a pas d'importance ; mais lorsque la mesure imposée par les circonstances particulières du cas spécial est dépassée d'un côté ou de l'autre, la nature qualitative de la mesure (comme dans les exemples ci-dessus de la différence de température de l'eau) se fait sentir, et une conduite qui, un instant auparavant, était considérée comme une bonne économie, se transforme en avarice ou en prodigalité. Les mêmes principes peuvent être appliqués en politique, lorsque la constitution d'un État doit être considérée comme indépendante, tout autant que comme dépendante, de l'étendue de son territoire, du nombre de ses habitants et d'autres points quantitatifs du même genre. Si nous considérons, par exemple, un État ayant un territoire de dix mille milles carrés et une population de quatre millions d'habitants, nous devrions, sans hésiter,Il faut admettre que quelques milles carrés de terre ou quelques milliers d'habitants de plus ou de moins ne sauraient exercer aucune influence essentielle sur le caractère de sa constitution. Mais, d'un autre côté, il ne faut pas oublier que, par l'accroissement ou la diminution continue d'un État, on arrive enfin à un point où, indépendamment de toutes autres circonstances, ce seul changement quantitatif entraîne nécessairement un changement dans la qualité de la constitution. La constitution d'un petit canton suisse ne convient pas à un grand royaume ; de même la constitution de la république romaine ne convenait pas lorsqu'elle était transférée aux petites villes impériales de Germanie.
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§ 109

Dans ce cas, lorsque la mesure, par sa nature quantitative, dépasse son caractère qualitatif, nous rencontrons ce qui est d'abord une absence de mesure, le sans mesure. Mais comme le second rapport quantitatif, qui est sans mesure par rapport au premier, n'en est pas moins qualitatif, le sans mesure est aussi une mesure. Ces deux passages, de la qualité au quantum, et de ce dernier à la qualité, peuvent être représentés sous l'image d'une progression infinie, comme l'auto-abrogation et la restauration de la mesure dans le sans mesure.

La quantité, comme nous l'avons vu, n'est pas seulement susceptible de variation, c'est-à-dire d'augmentation ou de diminution : elle tend naturellement et nécessairement à se dépasser elle-même. Cette tendance se maintient même dans la mesure. Mais si la quantité présente dans la mesure dépasse une certaine limite, la qualité qui lui correspond est également suspendue. Ce n'est cependant pas une négation de la qualité tout à fait, mais seulement de cette qualité déterminée, dont la place est aussitôt prise par une autre. Ce processus de mesure, qui apparaît alternativement comme un simple changement de quantité, puis comme une réversion soudaine de la quantité en qualité, peut être envisagé sous la figure d'une ligne nodale (nouée). Nous trouvons de telles lignes dans la nature sous des formes diverses. Nous avons déjà fait allusion aux états d'agrégation qualitativement différents que présente l'eau lorsque la température augmente ou diminue. Le même phénomène se présente dans les différents degrés d'oxydation des métaux. La différence des notes de musique peut même être considérée comme un exemple de ce qui se produit dans le processus de mesure, la réversion de ce qui est d'abord purement quantitatif en une modification qualitative.

§ 110

Ce qui se passe ici, c'est que l'immédiateté qui s'attache encore à la mesure en tant que telle est écartée. Dans la mesure, la qualité et la quantité elles-mêmes sont d'abord immédiates, et la mesure n'est que leur identité « relative ». Mais la mesure se montre absorbée et dépassée dans l'incommensurable : pourtant l'incommensurable, bien qu'il soit la négation de la mesure, est lui-même une unité de quantité et de qualité. Ainsi, dans l'incommensurable, la mesure ne se rencontre encore qu'avec elle-même.

§ 111

Au lieu des facteurs plus abstraits, l'Être et le Néant, l'un et l'autre, etc., l'Infini, qui est l'affirmation comme négation de la négation, trouve maintenant ses facteurs dans la qualité et la quantité. Celles-ci ( a ) ont d'abord passé de la qualité à la quantité (§ 98), et la quantité à la qualité (§ 105), et se présentent ainsi toutes deux comme des négations. ( b ) Mais dans leur unité, c'est-à-dire dans leur mesure, elles sont originairement distinctes, et l'une n'est que par l'intermédiaire de l'autre. Et ( g ) après que l'immédiateté de cette unité s'est révélée s'annuler elle-même, l'unité est explicitement posée comme ce qu'elle est implicitement, simple rapport à soi, qui contient en elle l'être et toutes ses formes absorbées. L'Être ou l'immédiateté, qui par sa négation est une médiation avec soi et une référence à soi, qui par conséquent est aussi une médiation qui s'annule en référence à soi, ou l'immédiateté, est l'Essence.

Le processus de mesure, au lieu d'être seulement l'infini erroné d'une progression sans fin, sous la forme d'un retour toujours renaissant de la qualité à la quantité et de la quantité à la qualité, est aussi un véritable infini de coïncidence avec soi-même dans l'autre. Dans la mesure, qualité et quantité se font face originellement, comme l'une et l'autre. Mais la qualité est implicitement quantité et inversement la quantité est implicitement qualité. Dans le processus de mesure, donc, ces deux choses passent l'une dans l'autre : chacune d'elles devient ce qu'elle était déjà implicitement : et nous obtenons ainsi l'Être mis en suspens et absorbé, avec ses diverses caractéristiques niées. Un tel Être est l'Essence. La mesure est implicitement l'Essence ; et son processus consiste à réaliser implicitement ce qu'elle est. La conscience ordinaire conçoit les choses comme étant, et les étudie en qualité, quantité et mesure. Mais ces caractéristiques immédiates se révèlent bientôt non fixes mais transitoires ; et l'Essence est le résultat de leur dialectique.

Dans le domaine de l'Essence, une catégorie ne passe pas dans une autre , mais renvoie simplement à une autre. Dans l'Etre, la forme de référence est due uniquement à notre réflexion sur ce qui se passe : mais c'est la caractéristique spéciale et propre de l'Essence. Dans le domaine de l'Etre, quand quelque chose devient autre, le quelque chose a disparu. Il n'en est pas de même dans l'Essence : il n'y a pas d'autre véritable, mais seulement diversité, référence de l'un à son autre. Le passage de l'Essence n'est donc pas en même temps un passage : car dans le passage du différent au différent, le différent ne disparaît pas : les différents termes restent dans leur rapport. Quand nous parlons d'Etre et de Néant, l'Etre est indépendant, le Néant aussi. Il en est autrement du Positif et du Négatif . Sans doute, ceux-ci possèdent la caractéristique d'Etre et de Néant. Mais le Positif en lui-même n'a pas de sens ; il est tout entier en rapport avec le négatif. Et il en est de même du négatif.

Dans le domaine de l'Etre, la référence d'un terme à un autre n'est qu'implicite ; dans l'Essence, au contraire, elle est explicite. Et c'est là en général la distinction entre les formes de l'Etre et de l'Essence : dans l'Etre tout est immédiat , dans l'Essence tout est relatif .

VIII. ESSENCE

§ 112

Les termes de l'Essence ne sont que de simples couples de corrélatifs, et pourtant ils ne se reflètent pas absolument en eux-mêmes : c'est pourquoi, dans l'Essence, l'unité réelle de la notion n'est pas encore réalisée, mais seulement postulée par réflexion. L'Essence, qui est l'Etre entrant en médiation avec lui-même par la négativité de lui-même, n'est relation à soi-même que dans la mesure où elle est relation à un Autre, cet Autre se présentant cependant d'abord non pas comme quelque chose qui est , mais comme postulé et hypothétique.

L'Être n'a pas disparu : mais, premièrement, l'Essence, en tant que simple rapport à soi-même, est l'Être, et deuxièmement, en ce qui concerne son caractère unilatéral d' immédiateté , l'Être est déposé à un simple négatif, à une lumière apparente ou réfléchie – l'Essence est donc l'Être réfléchissant ainsi la lumière en lui-même.

L'Absolu est l'Essence. C'est la même définition que la précédente, selon laquelle l'Absolu est l'Etre, en tant que l'Etre est aussi simple rapport à soi-même. Mais elle est en même temps plus élevée, car l'Essence est l'Etre entré en soi-même : c'est-à-dire que le simple rapport à soi (dans l'Etre) est expressément posé comme négation du négatif, c'est-à-dire comme auto-médiation immanente. Malheureusement, quand l'Absolu est défini comme l'Essence, la négativité que cela implique est souvent interprétée comme signifiant seulement le retrait de tous les prédicats déterminés. Cette action négative de retrait ou d'abstraction tombe ainsi en dehors de l'Essence – qui est ainsi laissée comme un simple résultat en dehors de ses prémisses – le caput mortuum de l'abstraction. Mais comme cette négativité, au lieu d'être extérieure à l'Etre, est sa propre dialectique, la vérité de ce dernier, à savoir l'Essence, sera l'Etre en tant que retiré en lui-même – l'Etre immanent.

Cette réflexion , ou lumière projetée en elle-même, constitue la distinction entre l'Essence et l'Être immédiat, et est la caractéristique particulière de l'Essence elle-même.

Toute mention de l'Essence implique que nous la distinguons de l'Etre : celui-ci est immédiat et, comparé à l'Essence, nous le considérons comme une simple apparence. Mais cette apparence n'est pas un néant absolu ni un rien du tout, mais un Etre dépassé et mis de côté. Le point de vue donné par l'Essence est, en général, le point de vue de la « Réflexion » . Ce mot « Le terme « réflexion » s'applique à l'origine au fait qu'un rayon lumineux qui frappe en ligne droite la surface d'un miroir est renvoyé par celui-ci. Dans ce phénomène, nous avons deux choses : d'abord un fait immédiat qui est, et ensuite la phase déléguée, dérivée ou transmise de ce fait. Quelque chose de ce genre se produit lorsque nous réfléchissons ou pensons à un objet : car ici nous voulons connaître l'objet, non pas dans son immédiateté, mais comme dérivé ou médiatisé.Le problème ou le but de la philosophie est souvent représenté comme la recherche de l'essence des choses : une expression qui signifie seulement que les choses, au lieu d'être laissées dans leur immédiateté, doivent être montrées comme étant médiatisées par, ou fondées sur, quelque chose d'autre. L'être immédiat des choses est ainsi conçu sous l'image d'une écorce ou d'un rideau derrière lequel l'Essence est cachée.
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Tout, dit-on, a une essence, c'est-à-dire que les choses ne sont pas ce qu'elles se montrent immédiatement. Il y a bien plus à faire que de passer d'une qualité à une autre, et de passer du qualitatif au quantitatif, et vice versa : il y a une permanence dans les choses, et cette permanence est en premier lieu leur essence.

En ce qui concerne les autres significations et emplois de la catégorie d'essence, nous pouvons remarquer que dans le verbe auxiliaire allemand sein (être), le passé est exprimé par le terme pour essence (wesen ) : nous désignons l'être passé par gewesen . Cette anomalie de langage implique dans une certaine mesure une perception correcte de la relation entre l'être et l'essence. Nous pouvons certainement considérer l'essence comme l'être passé, tout en nous rappelant cependant que le passé n'est pas entièrement nié, mais seulement mis de côté et donc en même temps préservé.

Ainsi, dire que César était en Gaule, c'est nier seulement l'immédiateté de l'événement, mais pas son séjour en Gaule dans son ensemble. Ce séjour est précisément ce qui constitue la portée de la proposition, dans laquelle il est cependant présenté comme terminé et disparu. Wesen dans la vie ordinaire ne signifie souvent qu'un ensemble ou un agrégat : Zeitungswesen (la presse), Postwesen (la poste), Steuerwesen (le revenu). Tout ce que ces termes signifient, c'est que les choses en question ne doivent pas être prises individuellement, dans leur immédiateté, mais comme un complexe, et peut-être aussi, en plus, dans leurs diverses portées. Cet usage du terme n'est pas très différent dans ses implications du nôtre.

On parle aussi d'essences finies, comme l'homme. Mais le terme même d'essence implique que nous avons fait un pas au-delà de la finitude, et le titre appliqué à l'homme est jusqu'ici inexact. On ajoute souvent qu'il y a une essence suprême (l'Être) : par là on entend Dieu. On peut faire deux remarques à ce sujet. En premier lieu, l'expression « il y a » ne suggère qu'un fini : par exemple, quand nous disons qu'il y a tant de planètes, ou qu'il y a des plantes de telle constitution et des plantes de telle autre constitution, nous parlons alors de quelque chose qui a d'autres choses au-delà et à côté de lui. Mais Dieu, l'absolument infini, n'est pas quelque chose qui soit en dehors de Dieu et à côté duquel il y ait d'autres essences. Tout ce qui est en dehors de Dieu, s'il est séparé de lui, n'a aucune essentialité : dans son isolement, il devient une simple apparence, sans support ni essence propre. Mais, en second lieu, c'est une mauvaise façon de parler que d'appeler Dieu l' essence suprême ou suprême. La catégorie de quantité que l'expression emploie a sa place propre dans le cadre du fini. Quand nous appelons une montagne la plus haute de la terre, nous avons la vision d'autres hautes montagnes à côté d'elle. Il en est de même quand nous appelons quelqu'un le plus riche ou le plus savant de son pays. Mais Dieu, loin d'être un Etre, même le plus élevé, est l' Etre. Cette définition, bien qu'une telle représentation de Dieu soit une étape importante et nécessaire dans la croissance de la conscience religieuse, n'épuise en aucune façon la profondeur de l'idée chrétienne ordinaire de Dieu. Si nous considérons Dieu comme l'Essence seulement, et rien de plus, nous ne le connaissons que comme la Puissance universelle et irrésistible, en d'autres termes, comme le Seigneur. Or, la crainte du Seigneur est sans doute le commencement, mais seulement le commencement, de la sagesse. Considérer Dieu sous cet angle, comme le Seigneur, et le Seigneur seul, est particulièrement caractéristique du judaïsme et aussi du mahométisme. Le défaut de ces religions réside dans leur faible reconnaissance du fini, que ce soit en tant que choses naturelles ou en tant que phases finies de l'esprit, c'est le propre des religions païennes et (comme elles le sont aussi pour cette raison) polythéistes de maintenir intact. Une autre affirmation assez courante est que Dieu, en tant qu'Être suprême, ne peut être connu. Telle est la position adoptée par les « Lumières » modernes et l'entendement abstrait, qui se contentent de dire qu'il y a un être suprême, et laissent là le sujet. Parler ainsi et considérer Dieu simplement comme l'Être suprême de l'autre monde implique que nous regardions le monde qui nous est présenté dans son immédiateté comme quelque chose de permanent et de positif, et que nous oublions que l'Être véritable n'est que le dépassement de tout ce qui est immédiat. Si Dieu est l'Être suprasensible abstrait, en dehors duquel se trouvent donc toute différence et tout caractère spécifique, il n'est qu'un simple nom, un simple caput mortuum.de la compréhension abstraite. La véritable connaissance de Dieu commence lorsque nous savons que les choses, telles qu'elles sont immédiatement, n'ont pas de vérité.

En ce qui concerne d'autres sujets que Dieu, la catégorie d'Essence est souvent sujette à un usage abstrait, par lequel, dans l'étude d'une chose, son Essence est considérée comme quelque chose qui n'est pas affecté par son incarnation phénoménale définie et qui subsiste indépendamment de celle-ci. Ainsi, nous disons, par exemple, des hommes que l'important n'est pas ce qu'ils font ou comment ils se comportent, mais ce qu'ils sont. Cela est exact, si cela signifie que la conduite d'un homme doit être considérée, non pas dans son immédiateté, mais seulement telle qu'elle est expliquée par son moi intérieur et comme une révélation de ce moi intérieur. Il faut néanmoins se rappeler que le seul moyen par lequel l'Essence et le moi intérieur peuvent être vérifiés est leur apparition dans la réalité extérieure ; alors que l'appel que les hommes font à la vie essentielle, en tant que distincte des faits matériels de la conduite, est généralement motivé par le désir d'affirmer leur propre subjectivité et d'échapper à un jugement absolu et objectif.

§ 113
Identité

L'auto-relation dans l'Essence est la forme de l'Identité ou de la réflexion en soi, qui a ici pris la place de l'immédiateté de l'Être. Elles sont toutes deux la même abstraction : l'auto-relation.

L'inintelligence des sens, qui consiste à prendre pour Être tout ce qui est limité et fini, se transforme en obstination de l'entendement, qui considère le fini comme identique à lui-même , et non comme intrinsèquement contradictoire.

L'inessentiel
§ 114

Cette identité, telle qu'elle descend de l'Etre, apparaît d'abord chargée seulement des caractères de l'Etre et rapportée à l'Etre comme à quelque chose d'extérieur. Cet Etre extérieur, pris séparément de l'Etre véritable (de l'Essence), est appelé l' Inessentiel . Mais c'est une erreur. Parce que l'Essence est l'Etre-en-soi, elle n'est essentielle que dans la mesure où elle a en elle-même son négatif, c'est-à-dire sa référence à un autre, ou sa médiation. Par conséquent, elle a l'Inessentiel comme son propre semblant (reflet) en elle-même. Mais dans le semblant ou la médiation, il y a distinction : et puisque ce qui est distingué (en tant que distingué de l'identité d'où il surgit et dans laquelle il n'est pas, ou réside en tant qu'apparent) reçoit lui-même la forme de l'identité, l' apparence n'est pas encore sur le mode de l'Etre, ou de l'immédiateté à soi.

La sphère de l'Essence se révèle ainsi être une combinaison encore imparfaite d'immédiateté et de médiation. En elle, chaque terme est expressément investi du caractère d'auto-relation, alors qu'en même temps on est contraint de le dépasser. Elle a l'Etre - l'Etre réfléchi, un être dans lequel un autre apparaît et qui apparaît dans un autre. C'est donc aussi la sphère dans laquelle la contradiction , encore implicite dans la sphère de l'Etre, s'explicite.

Comme cette notion unique est le principe commun qui sous-tend toute la logique, on retrouve dans le développement de l'Essence les mêmes attributs ou termes que dans le développement de l'Etre, mais sous une forme réflexive. Au lieu de l'Etre et du Néant, nous avons maintenant les formes du Positif et du Négatif ; le premier d'abord comme Identité correspondant à l'Etre pur et sans contraste, le second se développant (se manifestant en lui-même) comme Différence . De même, nous avons l'Etre représenté par le Fondement de l'Etre déterminé : qui se manifeste, lorsqu'il est réfléchi sur le Fondement, comme Existence.

La théorie de l'essence est la branche la plus difficile de la logique. Elle comprend les catégories de la métaphysique et des sciences en général. Ce sont les produits de l'entendement réfléchi qui, tout en admettant que les différences ont un fondement propre et en affirmant expressément en même temps leur relativité , combine néanmoins les deux énoncés, côte à côte ou l'un après l'autre, par un « aussi », sans réunir ces pensées en une seule, ni les unifier dans la notion.

Le développement du
terrain de réflexion – L'existence – La chose
A. L'ESSENCE COMME BASE DE L'EXISTENCE
(a) Le principe pur ou les catégories de la réflexion
[a] Identité

§ 115

L'Essence s'illumine en elle-même ou n'est qu'un simple reflet : elle n'est donc qu'une relation à soi, non pas comme immédiate mais comme réfléchie. Et cette relation réflexe est l'identité à soi .

Cette identité devient une identité de forme seulement, ou de l'entendement, si on la tient fermement et fermement à l'écart de la différence. Ou plutôt, l'abstraction est l'imposition de cette identité de forme , la transformation de quelque chose d'intrinsèquement concret en cette forme de simplicité élémentaire. Et cela peut se faire de deux manières. Ou bien on peut négliger une partie des multiples traits qui se trouvent dans la chose concrète (par ce qu'on appelle l'analyse ) et n'en choisir qu'un seul ; ou bien, négligeant leur variété, on peut concentrer le caractère multiple en un seul.

Si nous associons l'Identité à l' Absolu , en faisant de l'Absolu le sujet d'une proposition, nous obtenons : L'Absolu est ce qui est identique à lui-même. Aussi vraie que soit cette proposition, il est douteux qu'elle soit entendue dans sa vérité : et c'est pourquoi elle est au moins imparfaite dans l'expression. Car on ne sait pas si elle signifie l'Identité abstraite de l'entendement - abstraite, c'est-à-dire parce qu'elle est en contraste avec les autres caractéristiques de l'Essence - ou l'Identité qui est intrinsèquement concrète . Dans ce dernier cas, comme on le verra, la véritable identité se découvre d'abord dans le Fondement, et, avec une vérité plus élevée, dans la Notion. Même le mot Absolu est souvent utilisé pour signifier plus qu'abstrait. L'espace absolu et le temps absolu, par exemple, sont une autre façon de dire l'espace abstrait et le temps abstrait.

Si l'on prend les principes de l'Essence comme principes essentiels de la pensée, ils deviennent des prédicats d'un sujet présupposé qui, parce qu'ils sont essentiels, est « tout ». Les propositions qui en résultent ont été formulées comme des lois universelles de la pensée. Ainsi la première d'entre elles, la maxime d'Identité, se lit : Tout est identique à soi-même, A = A ; et négativement, A ne peut être en même temps A et Non-A . Cette maxime, au lieu d'être une véritable loi de la pensée, n'est rien d'autre que la loi de l'entendement abstrait. La forme propositionnelle elle-même la contredit : car une proposition promet toujours une distinction entre sujet et prédicat, tandis que la proposition actuelle ne remplit pas ce que sa forme exige. Mais la loi est particulièrement écartée par les lois suivantes, dites lois de la pensée , qui font des lois de son contraire. On affirme que la maxime d'Identité, bien qu'elle ne puisse être prouvée, règle la marche de toute conscience, et que l'expérience montre qu'elle est acceptée dès que ses termes sont saisis. À cette prétendue expérience des livres de logique peut s'opposer l'expérience universelle qu'aucun esprit ne pense, ne forme de conceptions, ne parle conformément à cette loi, et qu'aucune existence, de quelque nature que ce soit, ne s'y conforme.

Les énoncés du genre de cette prétendue loi (une planète est une planète, le magnétisme est le magnétisme, l'esprit est l'esprit) sont, à juste titre, réputés absurdes. C'est certainement une question d'expérience générale. La logique qui propose sérieusement de telles lois et le monde scolastique dans lequel elles sont seules valables ont depuis longtemps été discrédités par le bon sens pratique aussi bien que par la philosophie de la raison.

L'identité est d'abord la répétition de ce que nous avions auparavant comme Etre, mais comme devenu , par dépassement de son caractère d'immédiateté. C'est donc l'Etre comme Idéalité. Il importe de bien comprendre le vrai sens de l'Identité ; et, pour cela, il faut surtout se garder de la prendre pour une identité abstraite, à l'exclusion de toute Différence. C'est la pierre de touche qui distingue toute mauvaise philosophie de ce qui mérite seul le nom de philosophie. L'identité dans sa vérité, comme Idéalité de ce qui est immédiatement, est une catégorie élevée pour nos modes d'esprit religieux aussi bien que pour toutes les autres formes de pensée et d'activité mentale. La vraie connaissance de Dieu, pourrait-on dire, commence lorsque nous le connaissons comme identité - comme identité absolue. Connaître tant de choses, c'est voir toute la puissance et toute la gloire du monde s'effondrer en présence de Dieu, et subsister seulement comme le reflet de sa puissance et de sa gloire. De même, l'identité, en tant que conscience de soi, est ce qui distingue l'homme de la nature, et particulièrement des animaux qui ne parviennent jamais à se comprendre eux-mêmes comme « moi », c'est-à-dire comme une unité pure et autonome. De même, en ce qui concerne la pensée, il ne faut pas confondre la véritable identité, qui contient l'être et ses caractéristiques idéalement transfigurées en elle, avec une identité abstraite, une identité de forme nue. Toutes les accusations d'étroitesse, de dureté, d'absurdité, que l'on adresse si souvent à la pensée du point de vue du sentiment et de la perception immédiate, reposent sur la supposition perverse que la pensée n'agit que comme une faculté d'identification abstraite.

La logique formelle elle-même confirme cette hypothèse en énonçant la loi suprême de la pensée (appelée ainsi) dont nous avons parlé plus haut. Si la pensée n'était rien de plus qu'une identité abstraite, nous ne pourrions que reconnaître qu'elle est une entreprise des plus futiles et des plus fastidieuses. Sans doute la notion, et l'idée aussi, sont identiques à elles-mêmes : mais identiques seulement dans la mesure où elles impliquent en même temps une distinction.
[b] Différence

§ 116

L'essence n'est qu'identité et reflet en elle-même, seulement en tant qu'elle est négativité en rapport avec elle-même, et par là même répulsion envers elle-même. Elle contient donc essentiellement la caractéristique de la différence .

L'Autre-être n'est plus ici qualitatif, prenant la forme du caractère ou de la limite. Il est désormais dans l'essence, dans l'essence auto-relativiste, et donc la négation est en même temps une relation – est, en bref, Distinction, Relativité, Médiation.

Demander « comment l'identité devient-elle différente » suppose que l'identité, en tant que simple identité abstraite, est quelque chose d'elle-même, et la différence quelque chose d'autre, également indépendant. Cette supposition rend impossible la réponse à cette question. Si l'on considère l'identité comme différente de la différence, on n'a alors que différence ; et par conséquent, on ne peut pas démontrer le progrès vers la différence, car celui qui demande le comment du progrès implique par là que pour lui le point de départ n'existe pas. La question posée alors n'a évidemment aucun sens, et celui qui la pose peut se voir demander ce qu'il entend par identité ; on verrait alors qu'il n'y attache aucune idée du tout, et que l'identité est pour lui un nom vide. Comme nous l'avons vu, l'identité est d'ailleurs indubitablement une négation, non pas un néant abstrait et vide, mais la négation de l'être et de ses caractéristiques. De ce fait, l'identité est en même temps un rapport à soi-même, et qui plus est un rapport à soi-même négatif ; en d'autres termes, elle établit une distinction entre elle et elle-même.

Diversité
§ 117

La différence est d'abord (1) une différence immédiate, c'est-à-dire la diversité ou la variété. Dans la diversité, les différentes choses sont chacune individuellement ce qu'elles sont, et ne sont pas affectées par la relation dans laquelle elles se trouvent les unes par rapport aux autres. Cette relation leur est donc extérieure. En conséquence, les diverses choses étant ainsi indifférentes à la différence qui existe entre elles, elle tombe en dehors d'elles dans une troisième chose, l'agent de la comparaison. Cette différence extérieure, en tant qu'identité des objets en rapport, est la ressemblance ; en tant que non-identité de ces objets, elle est la dissemblance.

L'écart que l'entendement permet de séparer ces caractéristiques est si grand que, bien que la comparaison ait un seul et même substrat pour la ressemblance et la dissemblance, qui sont expliquées comme étant des aspects et des points de vue différents en elle, la ressemblance en elle-même est le premier des éléments seuls, à savoir l'identité, et la dissemblance en elle-même est la différence.

La diversité, comme l'identité, s'est transformée en maxime : « Tout est divers ou différent » ou « Il n'y a pas deux choses complètement semblables l'une à l'autre ». Ici, tout est placé sous un prédicat, qui est l'inverse de l'identité qui lui est attribuée dans la première maxime : et donc sous une loi qui contredit la première. Il y a cependant une explication. Comme la diversité est supposée due uniquement à des circonstances extérieures, toute chose prise en soi est censée et comprise comme étant toujours identique à elle-même, de sorte que la seconde loi n'a pas besoin d'interférer avec la première. Mais, dans ce cas, la variété n'appartient pas à la chose ou au tout en question : elle ne constitue aucune caractéristique intrinsèque du sujet : et la seconde maxime, sous cette apparence, ne peut pas du tout être énoncée. Si, au contraire, la chose elle-même est, comme le dit la maxime, diverse, elle doit l'être en vertu de son caractère propre : mais dans ce cas, c'est la différence spécifique, et non la variété en tant que telle, qui est visée. Et c'est le sens de la maxime de Leibniz .

Quand l'intelligence se met à étudier l'identité, elle l'a déjà dépassée et elle ne considère la différence que sous la forme de la simple variété. Si nous suivons la loi dite de l'identité et disons : la mer est la mer, l'air est l'air, la lune est la lune, ces objets ne se rapportent pas les uns aux autres. Ce n'est donc pas l'identité qui est en jeu, mais la différence. Mais nous ne nous arrêtons pas là, nous ne considérons pas les choses simplement comme différentes. Nous les comparons les unes aux autres et découvrons alors les traits de ressemblance et de dissemblance. Le travail des sciences finies consiste en grande partie dans l'application de ces catégories, et l'expression « traitement scientifique » ne signifie généralement rien de plus que la méthode qui a pour but la comparaison des objets examinés. Cette méthode a sans aucun doute conduit à des résultats importants ; nous pouvons notamment mentionner les grands progrès des temps modernes dans le domaine de l'anatomie comparée et de la linguistique comparée. Mais il serait exagéré de supposer que la méthode comparative puisse être utilisée avec le même succès dans toutes les branches de la connaissance. Et il faut le souligner, la simple comparaison ne saurait jamais satisfaire en définitive aux exigences de la science. Ses résultats sont certes indispensables, mais ils ne constituent encore que des préliminaires à une connaissance véritablement intelligente.

Si la fonction de la comparaison est de réduire les différences existantes à l'identité, la science qui remplit le mieux ce but est la mathématique. La raison en est que la différence quantitative n'est que la différence tout à fait extérieure. Ainsi, en géométrie, un triangle et un quadrilatère, figures qualitativement différentes, voient cette différence qualitative s'effacer par abstraction et sont égalisées l'une à l'autre en grandeur. Il résulte de ce qui a été dit précédemment sur la simple identité de l'entendement que, comme on l'a également fait remarquer (p. 99), ni la philosophie ni les sciences empiriques n'ont à envier cette supériorité des mathématiques.

On raconte que lorsque Leibniz exposait la maxime de la variété , les cavaliers et les dames de la cour, se promenant dans le jardin, s'efforcèrent de découvrir deux feuilles indiscernables l'une de l'autre, afin de réfuter la loi énoncée par le philosophe. Leur artifice était sans conteste une méthode commode pour traiter de la métaphysique, et qui n'a pas cessé d'être à la mode. Néanmoins, en ce qui concerne le principe de Leibniz, il faut entendre par différence non pas seulement une diversité extérieure et indifférente, mais une différence essentielle. La nature même des choses implique donc qu'elles doivent être différentes.

Ressemblance et dissemblance
§ 118

La ressemblance n'est qu'une identité de choses qui ne sont pas identiques, qui ne sont pas identiques entre elles ; et la dissemblance est une relation de choses semblables. Les deux ne se trouvent donc pas sur des aspects ou des points de vue différents de la chose, sans aucune affinité mutuelle, mais l'une jette la lumière sur l'autre. La variété devient ainsi une différence réflexive ou une différence (distinction) implicite et essentielle, une différence déterminée ou spécifique.

Différence et identité dans les sciences naturelles

Tandis que les choses simplement différentes se montrent indifférentes l'une à l'autre, la ressemblance et la dissemblance, au contraire, sont deux caractères qui sont en relation complètement réciproque. Ce passage de la simple variété à l'opposition se manifeste dans nos actes de pensée ordinaires lorsque nous admettons que la comparaison n'a de sens que dans l'hypothèse d'une différence existante, et que, d'autre part, nous ne pouvons distinguer que dans l'hypothèse d'une similitude existante. Par conséquent, si le problème est de découvrir une différence, nous n'attribuons pas une grande habileté à l'homme qui ne distingue que les objets dont la différence est palpable, par exemple une plume et un chameau ; et de même, cela n'implique pas une faculté de comparaison très avancée lorsque les objets comparés, par exemple un hêtre et un chêne, un temple et une église, sont proches parents. En bref, dans le cas de différence, nous aimons voir l'identité, et dans le cas d'identité, nous aimons voir la différence. Dans le domaine des sciences empiriques, cependant, l'une de ces deux catégories est souvent admise à faire disparaître l'autre de la vue et de l'esprit.

Le problème scientifique consiste tantôt à réduire à l'identité les différences existantes, tantôt à découvrir de nouvelles différences, avec la même partialité. C'est ce que nous voyons surtout dans la science physique. Le problème consiste, d'abord, à rechercher sans cesse de nouveaux « éléments », de nouvelles forces, de nouveaux genres et de nouvelles espèces. Ou bien, dans une autre direction, à démontrer que tous les corps jusqu'ici considérés comme simples sont composés : et les physiciens et les chimistes modernes sourient des anciens qui se contentaient de quatre éléments, et ceux-ci n'étaient pas simples. D'autre part, et d'un autre côté, la question principale est celle de l'identité pure et simple. Ainsi, l'électricité et l'affinité chimique sont considérées comme une seule et même chose, et même les processus organiques de digestion et d'assimilation sont considérés comme une simple opération chimique. La philosophie moderne a souvent été surnommée la philosophie de l'identité . Mais, comme on l'a déjà remarqué (p. 103, note), c'est précisément la philosophie, et en particulier la logique spéculative, qui met à nu le néant de l'identité abstraite, indifférenciée, connue de l'entendement : bien qu'elle exhorte aussi sans aucun doute ses disciples à ne pas s'en tenir à la simple diversité, mais à rechercher l'intérieur de toute existence.

§ 119

La différence implicite est la différence essentielle, le positif et le négatif : et cela se passe ainsi. Le positif est l'identique rapport à soi-même de telle manière qu'il n'est pas le négatif, et le négatif est le différent par lui-même de telle manière qu'il n'est pas le positif. Ainsi l'un a une existence propre dans la mesure où il n'est pas l'autre. L'un se rend visible dans l'autre et n'est qu'autant que cet autre est. La différence essentielle est donc l'opposition , selon laquelle le différent n'est confronté à aucun autre, mais à son autre. C'est-à-dire que l'un et l'autre (positif et négatif) ne sont marqués d'une caractéristique propre que dans leur rapport à l'autre : l'un ne se reflète en lui-même que comme il se reflète dans l'autre. Et ainsi de l'autre. L'un et l'autre sont ainsi l'autre propre de l'autre.

La différence implicite ou essentielle donne la maxime : « Tout est essentiellement distinct » ; ou, comme on l'a dit aussi : « De deux prédicats opposés, un seul peut être assigné à quelque chose, et il n'y en a pas de troisième possible ». Cette maxime du contraste ou de l'opposition contredit de la manière la plus expresse la maxime de l'identité : l'une dit qu'une chose ne doit être qu'une relation à elle-même, l'autre dit qu'elle doit être un opposé, une relation à son autre. L'inintelligence native de l'abstraction se trahit en mettant en regard deux maximes contraires comme celles-ci, comme des lois, sans même les comparer. La maxime du tiers exclu est la maxime de l'entendement défini, qui voudrait éviter la contradiction, mais qui, ce faisant, y tombe. A doit être ou +A ou -A, dit-elle. Elle déclare virtuellement dans ces mots un troisième A qui n'est ni + ni -, et qui en même temps est pourtant investi des caractères + et -.

Si + W signifie 6 milles à l'ouest et -W signifie 6 milles à l'est, et si + et - s'annulent, les 6 milles de chemin ou d'espace restent ce qu'ils étaient avec et sans le contraste. Même le simple plus et le moins du nombre ou de la direction abstraite ont, si l'on veut, zéro pour troisième : mais il ne faut pas nier que le contraste vide que l'entendement institue entre le plus et le moins n'est pas sans valeur dans des abstractions telles que le nombre, la direction, etc.

Dans la doctrine des concepts contradictoires, une notion est, par exemple, bleue (car dans cette doctrine, même l'image sensible généralisée d'une couleur est appelée notion) et l'autre non bleue. Cette autre ne serait alors pas une affirmative, par exemple jaune, mais serait simplement maintenue au niveau du négatif abstrait. Que le négatif dans sa propre nature soit tout autant positif (voir le § suivant) est impliqué dans le fait de dire que ce qui est opposé à un autre est son autre. L'inanité de l'opposition entre ce que l'on appelle des notions contradictoires est pleinement démontrée dans ce que nous pouvons appeler la formule grandiose d'une loi générale, selon laquelle tout a l'un et non l'autre de tous les prédicats qui sont en telle opposition. De cette façon, l'esprit est ou blanc ou non blanc, jaune ou non jaune, etc., à l'infini.

On a oublié que l'Identité et l'Opposition sont elles-mêmes opposées, et la maxime d' Opposition a même été prise pour celle d'Identité, sous la forme du principe de Contradiction . Une notion qui ne possède ni l'une ni l'autre de deux caractéristiques mutuellement contradictoires, par exemple un cercle quadrangulaire, est tenue pour logiquement fausse. Or, bien qu'un cercle à angles multiples et un arc rectiligne ne contredisent pas moins cette maxime, les géomètres n'hésitent jamais à traiter le cercle comme un polygone à côtés rectilignes. Mais tout ce qui ressemble à un cercle (c'est-à-dire son simple caractère ou sa définition nominale) n'est toujours pas une notion. Dans la notion de cercle, le centre et la circonférence sont également essentiels ; les deux caractéristiques lui appartiennent ; et pourtant le centre et la circonférence sont opposés et contradictoires l'un à l'autre.

La notion de polarité, si dominante en physique, contient implicitement la définition la plus correcte de l'opposition. Mais la physique, dans sa théorie des lois de la pensée, adhère à la logique ordinaire ; elle pourrait donc bien être horrifiée si jamais elle devait élaborer la notion de polarité et parvenir aux pensées qu'elle implique.

(1) Avec le positif, nous revenons à l'identité, mais dans sa vérité supérieure en tant qu'auto-relation identique, et en même temps avec la remarque qu'elle n'est pas le négatif. Le négatif en soi est le même que la différence elle-même. L'identique en tant que tel est avant tout ce qui n'est pas encore caractérisé : le positif, au contraire, est ce qui est identique à soi-même , mais avec la marque de l'antithèse à un autre. Et le négatif est la différence en tant que telle, caractérisée comme n'étant pas l'identité. C'est la différence de la différence en elle-même.

Le positif et le négatif sont censés exprimer une différence absolue. Mais les deux sont au fond les mêmes : le nom de l'un pourrait être transféré à l'autre. Ainsi, par exemple, les dettes et les actifs ne sont pas deux espèces particulières de biens auto-subsistants. Ce qui est négatif pour le débiteur est positif pour le créancier. Un chemin vers l'est est aussi un chemin vers l'ouest. Le positif et le négatif sont donc intrinsèquement conditionnés l'un par l'autre et ne sont que l'un par rapport à l'autre. Le pôle nord de l'aimant ne peut être sans le pôle sud, et vice versa. Si nous coupons un aimant en deux, nous n'avons pas un pôle nord dans un morceau et un pôle sud dans l'autre. De même, en électricité, le positif et le négatif ne sont pas deux fluides divers et indépendants. Dans l'opposition, le différent n'est pas confronté à un autre, mais à son autre.

Nous considérons généralement les choses comme indépendantes les unes des autres. Ainsi disons-nous : je suis un homme, et autour de moi il y a de l'air, de l'eau, des animaux et toutes sortes de choses. Tout est ainsi mis en dehors de tout autre chose. Mais le but de la philosophie est de bannir l'indifférence et de constater la nécessité des choses. Par là, on voit l'autre se dresser contre l' autre. Ainsi, par exemple, la nature inorganique ne doit pas être considérée simplement comme autre chose que la nature organique, mais comme son contraire nécessaire. Les deux sont en rapport essentiel l'une avec l'autre, et l'une des deux n'est qu'autant qu'elle exclut l'autre de la nature et se rapporte ainsi à elle. De même, la nature n'est pas sans esprit, ni l'esprit sans nature. Un pas important est franchi lorsque nous cessons de dire en pensant : bien entendu, il est aussi possible qu'il y ait autre chose. Pendant que nous parlons, nous sommes encore entachés de contingence : et toute vraie pensée, nous l'avons déjà dit, est une pensée de la nécessité.

Dans la physique moderne, l'opposition, observée pour la première fois dans le magnétisme sous la forme de polarité, est aujourd'hui considérée comme une loi universelle qui s'étend à toute la nature. Ce serait un véritable progrès scientifique si l'on prenait soin en même temps de ne pas laisser la simple variété devenir sans explication une catégorie valable, à côté de l'opposition. Ainsi, tantôt les couleurs sont considérées comme étant en opposition polaire les unes avec les autres, et appelées couleurs complémentaires ; tantôt elles sont considérées dans leur différence indifférente et purement quantitative de rouge, jaune, vert, etc.

(2) Au lieu de parler selon la maxime du « tiers exclu » (qui est la maxime de l'entendement abstrait), nous devrions plutôt dire : tout est opposé. Ni dans le ciel ni sur la terre, ni dans le monde de l'esprit ni dans celui de la nature, il n'existe nulle part un « ou bien » aussi abstrait que celui que soutient l'entendement. Tout ce qui existe est concret, avec en lui-même une différence et une opposition. La finitude des choses résidera alors dans le manque de correspondance entre leur être immédiat et ce qu'elles sont essentiellement. Ainsi, dans la nature inorganique, l'acide est implicitement en même temps la base : en d'autres termes, son seul être consiste dans sa relation à son autre. Par conséquent, l'acide n'est pas non plus quelque chose qui persiste tranquillement dans le contraste : il s'efforce toujours de réaliser ce qu'il est en puissance.

La contradiction est le principe moteur même du monde : et il est ridicule de dire que la contradiction est impensable. La seule chose correcte dans cette affirmation est que la contradiction n'est pas la fin de l'affaire, mais s'annule elle-même. Mais la contradiction, une fois annulée, ne laisse pas subsister l'identité abstraite ; car celle-ci n'est elle-même qu'un côté de la contrariété. Le résultat immédiat de l'opposition (lorsqu'elle est réalisée comme contradiction) est le Fondement, qui contient l'identité aussi bien que la différence remplacée et déposée en éléments dans la notion plus complète.

§ 120

La contradiction a donc deux formes. Le positif est le différent, qui est entendu comme indépendant, et qui pourtant n'est pas indifférent à son rapport à l'autre. Le négatif doit être, non moins indépendamment, négatif, se rapportant à lui-même, subsistant à lui-même, et pourtant, en même temps que négatif, il doit avoir en tout point son rapport à lui-même, c'est-à-dire son positif, seulement dans l'autre. Le positif et le négatif sont donc tous deux une contradiction explicite ; tous deux sont en puissance le même. Tous deux le sont aussi en réalité, car l'un est l'abrogation de l'autre et de lui-même. Ainsi ils tombent à terre . Ou bien, comme on le voit, la différence essentielle, en tant que différence, n'est que la différence de lui par rapport à lui-même, et contient ainsi l'identique : de sorte que la différence essentielle et actuelle comprend aussi bien l'identité que l'être lui-même. En tant que différence se rapportant à lui-même, elle est également virtuellement énoncée comme l' identique à soi-même . Et l'opposé est en général ce qui comprend l'un et son autre, lui-même et son contraire. L'immanence de l'essence ainsi définie est le Fond.
[c] Le sol

§ 121

Le Fondement est l' unité de l'identité et de la différence, la vérité de ce que la différence et l'identité ont fini par être – la réflexion sur soi, qui est également une réflexion sur l'autre, et vice-versa. C'est l'essence exprimée explicitement comme une totalité.

La maxime du Fond est la suivante : « Chaque chose a son Fond suffisant », c'est-à-dire que la véritable essentialité d'une chose n'est pas de la prédire comme identique à elle-même, ou comme différente (diverse), ou simplement positive, ou simplement négative, mais comme ayant son être dans un autre, qui, étant le même à lui-même, est son essence. Et dans cette mesure, l'essence n'est pas une réflexion abstraite sur soi, mais sur un autre. Le Fond est l'essence dans sa propre intériorité ; l'essence est intrinsèquement un Fond ; et elle n'est un Fond que lorsqu'elle est le Fond de quelque chose, d'un autre.

Il faut se garder, quand on dit que le fondement est l'unité de l'identité et de la différence, d'entendre par cette unité une identité abstraite. Autrement, on ne ferait que changer le nom, tout en continuant à croire que l'identité (de l'entendement) déjà vue est fausse. Pour éviter cette méprise, on peut dire que le fondement, outre qu'il est l'unité, est aussi la différence de l'identité et de la différence. Dans ce cas, dans le fondement qui promettait d'abord de remplacer la contradiction, une nouvelle contradiction semble surgir. C'est pourtant une contradiction qui, loin de persister tranquillement en elle-même, en est plutôt l'expulsion hors d'elle-même. Le fondement n'est fondement que dans la mesure où il fournit un fondement ; mais le résultat qui en résulte ainsi n'est que lui-même. C'est là son formalisme. Le fondement et ce qui est fondé sont un seul et même contenu : la différence entre les deux est la simple différence de forme qui sépare la simple relation à soi-même, d'une part, de la médiation ou de la dérivation, d'autre part. La recherche des fondements des choses s'inscrit dans le point de vue adopté par la réflexion, comme nous l'avons déjà dit (§ 112n). Nous voulons voir la chose comme double, d'abord dans son immédiateté, et ensuite dans son fondement, là où elle n'est plus immédiate. C'est là le sens évident de la loi de la base suffisante : les choses doivent être considérées essentiellement comme médiatisées. La manière dont la logique formelle établit cette loi donne un mauvais exemple aux autres sciences. La logique formelle demande à ces sciences de ne pas accepter leur objet tel qu'il est immédiatement donné ; et pourtant elle-même pose une loi de la pensée sans la déduire, c'est-à-dire sans montrer sa médiation. Avec la même justice que le logicien soutient que notre faculté de penser est constituée de telle sorte que nous devons demander le fondement de toute chose, le physicien pourrait-il répondre, lorsqu'on lui demanderait pourquoi un homme qui tombe dans l'eau se noie, que l'homme se trouve constitué de telle sorte qu'il ne peut pas vivre sous l'eau, et qu'il ne peut pas vivre sous l'eau. ou le juriste, lorsqu'on lui demande pourquoi un criminel est puni, répond que la société civile est constituée de telle manière que les crimes ne peuvent rester impunis.

Si la logique est dispensée de donner un fondement à la loi de la base suffisante, elle pourrait au moins expliquer ce qu'il faut entendre par une base. L'explication courante, qui décrit la base comme ce qui a une conséquence, semble à première vue plus claire et plus intelligible que la définition précédente en termes logiques. Mais si vous demandez quelle est la conséquence, on vous répond que c'est ce qui a une base ; et il devient évident que l'explication n'est intelligible que parce qu'elle suppose ce qui, dans notre cas, a été atteint comme la fin d'un mouvement antérieur de la pensée. Et c'est là le véritable rôle de la logique : montrer que ces pensées, qui, telles qu'elles sont habituellement employées, flottent simplement devant la conscience sans être comprises ni démontrées, sont en réalité des degrés dans l'autodétermination de la pensée. Ce n'est en aucun cas qu'elles sont comprises et démontrées.

Dans la vie courante, et il en est de même dans les sciences finies, cette forme réflexive est souvent employée comme une clef pour découvrir le secret de la condition réelle des objets d'investigation. Tant que nous nous occupons de ce que l'on peut appeler les besoins domestiques de la connaissance, rien ne peut être opposé à cette méthode d'étude. Mais elle ne peut jamais donner de satisfaction définitive, ni en théorie ni en pratique. Et la raison pour laquelle elle échoue est que le fondement n'a pas encore de contenu propre défini ; de sorte que considérer quelque chose comme reposant sur un fondement ne fait que donner la différence formelle de médiation au lieu d'immédiateté. Nous voyons un phénomène électrique, par exemple, et nous demandons son fondement (ou sa raison) : on nous dit que l'électricité est le fondement de ce phénomène. Qu'est-ce que cela sinon le même contenu que nous avions immédiatement devant nous, mais traduit sous la forme de l'intériorité ?

Le motif n'est pas seulement une simple identité, mais aussi une différence : il est donc possible d'invoquer des motifs divers pour une même somme de faits. Cette diversité de motifs, suivant la logique de la différence, aboutit à l'opposition des motifs pour et contre . Dans toute action, comme un vol, il y a un ensemble de faits dans lequel on peut distinguer plusieurs aspects. Le vol a violé les droits de propriété ; il a donné au voleur nécessiteux les moyens de satisfaire ses besoins ; il est possible aussi que l'homme à qui le vol a été fait ait abusé de son bien. La violation de propriété est incontestablement le point de vue décisif devant lequel les autres doivent céder ; mais la simple loi du motif ne peut résoudre cette question. En effet, la loi est généralement interprétée comme parlant d'un motif suffisant, et non d'un motif quelconque ; et l'on pourrait donc supposer, dans l'action en question, que, bien que d'autres points de vue que la violation de propriété puissent être retenus comme motifs, ils ne seraient pas des motifs suffisants. Mais ici se présente un dilemme. Si nous employons l'expression « raison suffisante », l'épithète est soit inutile, soit de nature à nous faire dépasser la simple catégorie de raison. Le prédicat est inutile et tautologique s'il ne fait état que de la possibilité de donner une raison ou une raison : car une raison n'est une raison que dans la mesure où elle possède cette possibilité. Si un soldat fuit la bataille pour sauver sa vie, sa conduite est certainement une violation du devoir ; mais on ne peut pas dire que la raison qui l'a conduit à agir ainsi était insuffisante, sinon il serait resté à son poste. Il faut encore dire ceci : d'un côté, n'importe quelle raison suffit ; de l'autre, aucune raison ne suffit comme simple raison, car, comme nous l'avons déjà dit, elle est encore dépourvue d'un contenu objectivement et intrinsèquement déterminé, et n'est donc pas auto-active et productive.

Un contenu ainsi déterminé objectivement et intrinsèquement, et donc agissant par lui-même, nous apparaîtra désormais sous le nom de notion : et c'est la notion que Leibniz avait en vue lorsqu'il parlait de la base suffisante et préconisait l'étude des choses sous son point de vue. Ses remarques étaient d'abord dirigées contre cette méthode purement mécanique de concevoir les choses, si en vogue aujourd'hui encore, méthode qu'il déclare à juste titre insuffisante. Nous pouvons voir un exemple de cette théorie mécanique de l'investigation lorsque le processus organique de la circulation du sang est ramené à la simple contraction du cœur ; ou lorsque certaines théories du droit pénal expliquent que le but de la punition réside dans le fait de dissuader les gens de commettre un crime, de rendre le criminel inoffensif, ou dans d'autres raisons étrangères du même genre. Il serait injuste envers Leibniz de supposer qu'il se soit contenté d'une loi aussi pauvre que la base formelle. La méthode d'investigation qu'il a inaugurée est l'inverse même d'un formalisme qui se contente de simples bases, là où l'on cherche une connaissance complète et concrète. Des considérations dans ce sens ont conduit Leibniz à opposer causae efficientes et causae finales , et à insister sur la place des causes finales comme conception à laquelle doivent aboutir les efficientes. Si l'on adopte cette distinction, la lumière, la chaleur et l'humidité seraient les causae efficientes , et non la causa finalis de la croissance des plantes ; la cause finalis est la notion même de la plante.

Les sophistes se contentent de simples fondements, surtout en matière de droit et de morale. La sophistique, telle que nous la concevons habituellement, est une méthode d'investigation qui vise à déformer ce qui est juste et vrai, et à présenter les choses sous un faux jour. Telle n'est cependant pas la tendance propre ou première de la sophistique : son point de vue n'est autre que celui du raisonnement. Les sophistes sont apparus à une époque où les Grecs commençaient à se mécontenter de la simple autorité et de la tradition et ressentaient le besoin d'une justification intellectuelle de ce qu'ils devaient accepter comme obligatoire. Les sophistes ont satisfait à ce desideratum en enseignant à leurs compatriotes à rechercher les différents points de vue sous lesquels les choses peuvent être considérées : ces points de vue sont les mêmes que les fondements. Mais le fondement, comme nous l'avons vu, n'a pas de principes essentiels et objectifs qui lui soient propres, et il est aussi facile de découvrir les fondements de ce qui est mauvais et immoral que de ce qui est moral et juste. Il appartient donc à l'observateur de décider quels points doivent avoir le plus de poids. La décision dans de telles circonstances est dictée par ses opinions et ses sentiments personnels. Ainsi, le fondement objectif de ce qui aurait dû être une obligation absolue et essentielle, acceptée par tous, a été sapé : et la sophistique, par cette action destructrice, s'est méritée à juste titre la mauvaise réputation mentionnée plus haut. Socrate, comme nous le savons tous, a affronté les sophistes sur tous les points, non pas en réaffirmant simplement l'autorité et la tradition contre leurs argumentations, mais en montrant dialectiquement combien les simples fondements étaient intenables, et en justifiant les obligations de justice et de bonté en rétablissant l'universel ou la notion de volonté. De nos jours, une telle méthode d'argumentation n'est pas tout à fait démodée. Et ce n'est pas seulement le cas dans la discussion de questions profanes. On la retrouve même dans les sermons, comme ceux où sont exposés tous les motifs possibles de gratitude envers Dieu. Socrate et Platon n'auraient pas hésité à appliquer le nom de sophistique à de telles plaidoiries. Car la sophistique n'a rien à voir avec ce qu'on enseigne : il se peut bien que ce soit vrai. La sophistique consiste dans la circonstance formelle de l'enseigner par des arguments qui sont aussi bien utilisables pour l'attaque que pour la défense. Dans une époque aussi riche en réflexions et aussi consacrée au raisonnement que la nôtre, il faut être bien pauvre celui qui ne peut pas avancer un bon argument pour tout, même pour ce qui est le pire et le plus dépravé. Tout ce qui s'est corrompu dans le monde a eu un bon argument pour se corrompre. Un appel aux arguments fait d'abord penser à battre en retraite ; mais lorsque l'expérience lui a appris le véritable état des choses, il se ferme les oreilles et refuse de se laisser abuser davantage.

Existence
§ 122

L'essence, telle qu'elle apparaît au premier abord, a pour caractéristique principale la manifestation en elle-même et l'intermédiation en elle-même. Mais lorsqu'elle a achevé le cercle de l'intermédiation, son unité avec elle-même est explicitement posée comme l'auto-annulation de la différence, et donc de l'intermédiation. Nous revenons donc une fois de plus à l'immédiateté ou à l'être - mais à l'être en tant qu'il est intermédié par l'annulation de l'intermédiation. Et cet être est l'existence .

Le fondement n'est pas encore déterminé par des principes objectifs qui lui sont propres, il n'est pas non plus une fin ou une cause finale : il n'est donc ni actif, ni productif. Une existence ne procède que du fondement. Le fondement déterminé est donc une affaire formelle : c'est-à-dire que n'importe quel point peut convenir, pourvu qu'il soit expressément posé comme relation à soi-même, comme affirmation, en corrélation avec l'existence immédiate qui en dépend. Si c'est un fondement, c'est un bon fondement : car le terme « bon » est employé abstraitement comme équivalent à affirmatif ; et tout point (ou trait) est bon qui peut d'une manière ou d'une autre être énoncé comme manifestement affirmatif. Il arrive donc qu'un fondement puisse être trouvé et invoqué pour tout : et un bon fondement (par exemple un bon motif d'action) peut effectuer quelque chose ou non, il peut avoir une conséquence ou non. Il devient un motif (au sens strict) et effectue quelque chose, par exemple par sa réception dans une volonté ; c'est là et là seulement qu'il devient actif et devient une cause.
(b) Existence

§ 123

L'existence est l'unité immédiate de la réflexion en soi et de la réflexion en autrui. Il en résulte que l'existence est la multitude indéfinie d'existants réfléchis en eux-mêmes, qui en même temps s'éclairent également les uns les autres, qui sont en somme corrélatifs et forment un monde de dépendance réciproque et d'interconnexion infinie entre les bases et les conséquences. Les bases sont elles-mêmes des existences, et les existants sont de même, sous bien des aspects, des bases aussi bien que des conséquences.

L'expression « existence » (qui dérive de existere ) suggère le fait d'avoir procédé de quelque chose. L'existence est l'être qui a procédé du fondement et qui a rétabli son existence en annulant son intermédiaire. L'essence, en tant qu'être mis de côté et absorbé, s'est présentée originellement devant nous comme resplendissante ou se manifestant en soi, et les catégories de ce reflet sont l'identité, la différence et le fondement. Ce dernier est l'unité de l'identité et de la différence ; et parce qu'il les unifie, il doit en même temps se distinguer de lui-même. Mais ce qui se distingue ainsi du fondement n'est pas une simple différence, tout comme le fondement lui-même est une identité abstraite. Le fondement opère sa propre suspension : et lorsqu'il est suspendu, le résultat de sa négation est l'existence. Issue du fondement, l'existence contient en elle le fondement ; le fondement ne reste pas, pour ainsi dire, derrière l'existence, mais, par sa nature même, se dépasse et se traduit en existence.

Cela se manifeste même dans notre façon de penser ordinaire, lorsque nous considérons le fondement d'une chose, non comme quelque chose d'abstraitement intérieur, mais comme un existant lui-même. Par exemple, l'éclair qui a mis le feu à une maison serait considéré comme le fondement de l'incendie ; ou les mœurs et les conditions de vie d'une nation seraient considérées comme le fondement de sa constitution. Tel est en effet l'aspect ordinaire sous lequel le monde existant apparaît originellement à la réflexion – une foule indéfinie d'existants qui, se réfléchissant simultanément sur eux-mêmes et les uns sur les autres, sont en relation réciproque comme fondement et conséquence. Dans ce jeu bigarré du monde, si l'on peut ainsi appeler la somme des existants, on ne trouve nulle part de base solide : tout porte un aspect de relativité, conditionné par et conditionnant quelque chose d'autre. L'entendement réfléchi se donne pour tâche de découvrir et de suivre ces connexions qui s'étendent dans toutes les directions : mais la question touchant un dessein ultime reste jusqu'ici sans réponse, et donc le désir de la raison vers la connaissance passe avec le développement ultérieur de l'Idée logique au-delà de cette position de simple relativité.

Chose en soi
§ 124

La réflexion sur un autre de l'existant est cependant inséparable de la réflexion sur soi : le fondement est leur unité, d'où l'existence est issue. L'existant inclut donc la relativité, et a de son côté ses multiples interconnexions avec d'autres existants : il se réfléchit sur lui-même comme son fondement. L'existant ainsi décrit est une Chose .

La « chose en soi » (ou chose abstraite), si célèbre dans la philosophie de Kant , se montre ici dans sa genèse . Elle apparaît comme la réflexion abstraite sur soi, à laquelle on s'attache tant, à l'exclusion de la réflexion dans les autres choses et de toute prédication de différence.

La chose en soi est donc le substrat vide de ces prédicats de relation.

Si connaître signifie comprendre un objet dans son caractère concret, alors la chose en soi, qui n'est rien d'autre que la chose tout à fait abstraite et indéterminée en général, doit certainement être aussi inconnaissable qu'on le prétend. Mais avec autant de raison que nous parlons de la chose en soi, nous pourrions parler de la qualité en soi ou de la quantité en soi, et de n'importe quelle autre catégorie. L'expression servirait alors à signifier que ces catégories sont prises dans leur immédiateté abstraite, indépendamment de leur développement et de leur caractère intérieur. Ce n'est donc qu'un caprice de l'entendement que d'attacher le qualificatif « en soi » à la seule chose . Mais cet « en soi » s'applique aussi bien aux faits du monde mental qu'au monde naturel : comme nous parlons de l'électricité ou d'une plante en soi, ainsi nous parlons de l'homme ou de l'État en soi.

Par cet « en soi » dans ces objets, nous devons entendre ce qu'ils sont au sens strict et propre. Cet usage est sujet aux mêmes critiques que l'expression « chose en soi ». Car si nous nous en tenons au simple « en soi » d'un objet, nous l'appréhendons non pas dans sa vérité, mais sous la forme inadéquate d'une simple abstraction. Ainsi, l'homme, en lui-même, est l'enfant. Et ce que l'enfant doit faire, c'est sortir de cet « en soi » abstrait et non développé et devenir « pour lui-même » ce qu'il n'est d'abord que « en soi » : un être libre et raisonnable. De même, l'État en soi est l'État encore immature et patriarcal, où les diverses fonctions politiques, latentes dans la notion d'État, n'ont pas reçu la pleine constitution logique qu'exige la logique des principes politiques.

Dans le même sens, le germe peut être appelé la plante en soi. Ces exemples peuvent montrer l'erreur qui consiste à supposer que la « chose en soi » des choses est quelque chose d'inaccessible à notre connaissance. Toutes les choses sont originellement en soi, mais ce n'est pas la fin de l'affaire. De même que le germe, en tant que plante en soi, signifie l'auto-développement, de même la chose en général dépasse son en-soi (la réflexion abstraite sur soi) pour se manifester plus loin comme une réflexion sur d'autres choses. C'est en ce sens qu'elle a des propriétés.
(c) La Chose

Propriétés
§ 125

[a] La chose est la totalité, le développement dans l'unité explicite des catégories du fondement et de l'existence. Du côté de l'un de ses facteurs, à savoir la réflexion sur d'autres choses, elle a en elle les différences en vertu desquelles elle est une chose caractérisée et concrète. Ces caractères sont différents les uns des autres ; ils ont leur réflexion en soi non pas de leur propre côté, mais du côté de la chose. Ce sont des propriétés de la chose : et leur relation à la chose est exprimée par le mot « avoir ».

En tant que terme de relation, « avoir » remplace « être ». Il est vrai que quelque chose a aussi des qualités de son côté : mais ce transfert de « l'avoir » dans la sphère de l'être est inexact, car le caractère comme qualité est directement un avec le quelque chose, et le quelque chose cesse d'être quand il perd sa qualité. Mais la chose est réflexion-en-soi : car elle est une identité qui est aussi distincte de la différence, c'est-à-dire de ses attributs. Dans de nombreuses langues, « avoir » est employé pour désigner le temps passé. Et avec raison : car le passé est un être absorbé, ou suspendu, et l'esprit est son reflet-en-soi ; dans l'esprit seulement il continue à subsister, mais l'esprit distinguant de lui-même cet être en lui qui a été absorbé ou suspendu.

Dans la chose, tous les caractères de la réflexion se retrouvent comme existants. Ainsi, dans son aspect initial, comme chose par soi, la chose est la même ou identique. Mais l'identité, comme on l'a montré, ne se trouve pas sans différence : ainsi les propriétés que possède la chose sont la différence existante sous la forme de la diversité. Dans le cas de la diversité de la variété, chaque membre différent manifestait une indifférence à l'égard de tous les autres, et ils n'avaient entre eux aucun autre rapport que celui qui leur était donné par une comparaison extérieure à eux. Mais maintenant, dans la chose, nous avons un lien qui maintient les diverses propriétés en union. Il ne faut pas non plus confondre propriété et qualité. Sans doute, disons-nous aussi qu'une chose a des qualités. Mais la phraséologie est déplacée : « avoir » fait allusion à une indépendance, étrangère au « quelque chose », qui est pourtant directement identique à sa qualité. Elle n'est en quelque sorte ce qu'elle est que par sa qualité : tandis que, bien que la chose n'existe en effet qu'en tant qu'elle a ses propriétés, elle n'est pas confinée dans telle ou telle propriété définie, et peut donc la perdre, sans cesser d'être ce qu'elle est.

Questions
§ 126

[b] Mais même dans le fond, la réflexion sur quelque chose d'autre est directement convertible en réflexion sur soi. Et donc les propriétés ne sont pas seulement différentes les unes des autres ; elles sont aussi identiques à elles-mêmes, indépendantes et libérées de leur attachement à la chose. Pourtant, comme elles sont les caractères de la chose distingués les uns des autres (comme réfléchis en soi), elles ne sont pas elles-mêmes des choses, si les choses sont concrètes ; mais seulement des existences réfléchies en elles-mêmes comme caractères abstraits. Elles sont ce qu'on appelle des Matières .

On ne donne pas non plus le nom de choses à des matières telles que les matières magnétiques et électriques. Ce sont des qualités propres, un Être réfléchi, Un avec leur Être, c'est le caractère qui a atteint l'immédiateté, l'existence : ce sont des « entités ».

Élever les propriétés d'une chose à la position indépendante des matières ou des matériaux qui la composent, c'est procéder d'après la notion de chose, et c'est pour cette raison que l'expérience le fait aussi. Cependant, la pensée et l'expérience s'opposent à ce que l'on conclue du fait que certaines propriétés d'une chose, telles que la couleur ou l'odeur, peuvent être représentées comme des matières colorantes ou odorantes particulières, que nous sommes alors au bout de l'enquête et qu'il ne faut rien de plus pour pénétrer le véritable secret des choses que de les désintégrer en leurs matières composantes. Cette désintégration en matières indépendantes est proprement limitée à la nature inorganique. Le chimiste a donc raison lorsqu'il analyse, par exemple, le sel commun ou le gypse en ses éléments et découvre que le premier est composé d'acide muriatique et de soude, le second d'acide sulfurique et de calcium. De même, le géologue a raison de considérer le granite comme un composé de quartz, de feldspath et de mica. Ces matières qui composent la chose sont elles-mêmes en partie des choses, qui peuvent être ramenées de cette façon à des matières plus abstraites. L'acide sulfurique, par exemple, est un composé de soufre et d'oxygène. De telles matières ou corps peuvent en fait être présentés comme subsistant par eux-mêmes ; mais nous trouvons fréquemment d'autres propriétés des choses, qui manquent entièrement de cette autosubsistance, considérées aussi comme des matières particulières. Ainsi, nous entendons parler des matières caloriques, électriques ou magnétiques. De telles matières sont au mieux des inventions de l'entendement. Et nous voyons ici le procédé habituel de la réflexion abstraite de l'entendement. Adoptant capricieusement des catégories particulières, dont la valeur dépend entièrement de leur place dans l'évolution graduelle de l'idée logique, elle les emploie dans les prétendus intérêts de l'explication, mais en face d'une perception et d'une expérience claires et sans préjugés, de manière à faire remonter à elles tout objet étudié. Et ce n'est pas tout. La théorie, qui fait consister les choses en matières indépendantes, est souvent appliquée dans un domaine où elle n'a ni sens ni force. Car même dans les limites de la nature, partout où il y a de la vie organique, cette catégorie est évidemment insuffisante. On peut dire qu'un animal est composé d'os, de muscles, de nerfs, etc. ; mais nous employons ici évidemment le mot « consister » dans un sens tout différent de celui que nous avons employé lorsque nous avons parlé du morceau de granit comme étant composé des éléments ci-dessus mentionnés. Les éléments du granit sont tout à fait indifférents à leur combinaison : ils pourraient tout aussi bien subsister sans elle. Les différentes parties et les différents membres d'un corps organique, au contraire, ne subsistent que dans leur union : ils cessent d'exister comme tels lorsqu'ils sont séparés les uns des autres.

§ 127

Ainsi la matière est la simple réflexion abstraite ou indéterminée dans quelque chose d'autre, ou réflexion en soi en même temps que déterminée ; c'est donc la chose qui est alors la subsistance de la chose. Par ce moyen, la chose a de la part des matières sa réflexion en soi (inverse du § 125) ; elle ne subsiste pas de sa part, mais consiste en les matières, et n'est qu'une association superficielle entre elles, une combinaison extérieure de celles-ci.

Formulaire
§ 128

[c] La matière , étant l'unité immédiate de l'existence avec elle-même, est également indifférente à l'égard du caractère spécifique. C'est pourquoi les nombreuses matières diverses se fondent en une seule matière, ou en une existence sous la caractéristique réfléchissante de l'identité. En opposition à cette matière unique, ces propriétés distinctes et leur relation extérieure qu'elles entretiennent les unes avec les autres dans la chose, constituent la forme - la catégorie réfléchissante de la différence, mais une différence qui existe et qui est une totalité.

Cette Matière sans traits distinctifs est aussi la même que l'était la Chose en soi : seulement cette dernière est intrinsèquement tout à fait abstraite, tandis que la première implique essentiellement une relation à quelque chose d'autre, et en premier lieu à la Forme.

Les diverses matières qui composent une chose sont en puissance les unes aux autres. Ainsi nous obtenons une matière en général, à laquelle la différence est expressément attachée extérieurement et comme forme pure. Cette théorie qui considère que toutes les choses ont une seule et même matière au fond et ne diffèrent extérieurement que par la forme, est très en vogue dans l'entendement réfléchi. La matière est alors considérée comme indéterminée par nature, mais susceptible de toute détermination ; en même temps elle est parfaitement permanente et demeure la même au milieu de tous les changements et de toutes les altérations. Et dans les choses finies au moins cette indifférence de la matière à l'égard de toute forme déterminée se manifeste certainement. Par exemple, il importe peu à un bloc de marbre qu'il reçoive la forme de telle ou telle statue ou même celle d'un pilier. Il faut cependant remarquer qu'un bloc de marbre ne peut ignorer la forme que relativement, c'est-à-dire par rapport au sculpteur : il n'est en aucun cas purement informe. Le minéralogiste considère donc le marbre, relativement informe, comme une formation rocheuse particulière, différente d'autres formations tout aussi particulières, telles que le grès ou le porphyre. C'est pourquoi nous disons que c'est une abstraction de l'entendement qui isole la matière dans une certaine informe naturelle. Car à proprement parler, la pensée de la matière comprend partout le principe de la forme, et par conséquent aucune matière informe n'apparaît nulle part, même dans l'expérience, comme existante. Pourtant, la conception de la matière comme originelle et préexistante, et comme naturellement informe, est très ancienne ; elle nous rencontre déjà chez les Grecs, d'abord sous la forme mythique du Chaos, qui est censé représenter le substrat informe du monde existant. Une telle conception doit nécessairement tendre à faire de Dieu non pas le Créateur du monde, mais un simple façonneur du monde ou un démiurge. Une compréhension plus approfondie de la nature révèle que Dieu a créé le monde à partir de rien. Et cela nous apprend deux choses. D'une part, elle énonce que la matière en tant que telle n'a pas de subsistance indépendante, et d'autre part que la forme ne survient pas du dehors sur la matière, mais qu'en tant que totalité elle renferme en elle-même le principe de la matière. Cette forme libre et infinie se présentera désormais à nous comme notion.

§ 129

Ainsi la Chose subit une rupture en Matière et Forme. Chacune d'elles est la totalité de la choséité et subsiste pour elle-même. Mais la Matière, qui est censée être l'existence positive et indéterminée, contient en tant qu'existence la réflexion sur une autre, tout autant qu'elle contient l'être clos sur lui-même. Par conséquent, en tant qu'unissant ces caractères, elle est elle-même la totalité de la Forme. Mais la Forme, étant un tout complet de caractères, implique ipso facto la réflexion sur soi ; en d'autres termes, en tant que Forme qui se rapporte à elle-même, elle a la fonction même attribuée à la Matière. Les deux sont au fond la même chose. Investissez-les de cette unité, et vous aurez le rapport de la Matière et de la Forme, qui ne sont pas moins distinctes.

La théorie des « matières »
§ 130

La Chose, étant cette totalité, est une contradiction. Du côté de son unité négative, elle est Forme dans laquelle la Matière est déterminée et déposée au rang des propriétés (§ 125). En même temps, elle est constituée de Matières qui, dans la réflexion-de-la-chose-en-soi, sont aussi indépendantes qu'elles sont en même temps niées. Ainsi la chose est l'existence essentielle, en sorte qu'elle est une existence qui se suspend ou s'absorbe en elle-même. En d'autres termes, la chose est une Apparence ou un Phénomène.

La négation des diverses matières, qui est affirmée dans la chose non moins que leur existence indépendante, se présente en physique sous la forme de porosité . Chacune des diverses matières (matière colorée, matière odorante et, si l'on en croit certains, même la matière sonore – sans exclure la matière calorique, électrique, etc.) est également niée : et dans cette négation de leurs pores, ou comme pénétrant entre eux, nous trouvons les nombreuses autres matières indépendantes, qui, étant également poreuses, font place à leur tour à l'existence des autres. Les pores ne sont pas des faits empiriques ; ce sont des inventions de l'entendement, qui s'en sert pour représenter l'élément de négation dans les matières indépendantes. L'élaboration ultérieure des contradictions est masquée par l'imbroglio nébuleux dans lequel toutes les matières sont indépendantes et toutes non moins niées les unes dans les autres. Si les facultés ou les activités sont pareillement hypostasées dans l'esprit, leur unité vivante se transforme également en l'imbroglio d'une action de l'une sur les autres.

Ces pores (je n'entends pas ici les pores d'un corps organique, comme ceux du bois ou de la peau, mais ceux des matières dites « colorantes », caloriques, métalliques, cristallines, etc.) ne peuvent être vérifiés par l'observation. De même, la matière elle-même, et d'ailleurs la forme, qui est séparée de la matière, que ce soit la chose en tant que composée de matières ou la conception selon laquelle la chose elle-même subsiste et n'a que des propriétés, tout cela est le produit de l'entendement réfléchi qui, tout en observant et en prétendant n'enregistrer que ce qu'il observe, crée plutôt une métaphysique hérissée de contradictions dont il n'a pas conscience.

B. APPARENCE

Monde de l'apparence — Contenu et forme — Relation

§ 131

L' Essence doit apparaître ou briller. Son éclat ou son reflet en elle est sa suspension et sa traduction dans l'immédiateté, qui, en tant que réflexion en soi, est matière ou subsistance, est aussi forme, réflexion sur quelque chose d'autre, une subsistance qui se met à part. Montrer ou briller est la caractéristique par laquelle l'essence se distingue de l'Être , par laquelle elle est essence, c'est-à-dire la nature.et c'est cette manifestation qui, lorsqu'elle se développe, se montre et est l'Apparence. L'essence n'est donc pas quelque chose au-delà ou derrière l'apparence, mais — précisément parce qu'elle est l'essence qui existe — l'existence est Apparence (Rayonnage).

L'existence exprimée explicitement dans sa contradiction est l'apparence. Mais l'apparence (le fait de se montrer) ne doit pas être confondue avec une simple apparence (le fait de briller). L'apparence est la vérité prochaine de l'être ou de l'immédiateté. L'immédiat, au lieu d'être, comme nous le supposons, quelque chose d'indépendant, reposant sur lui-même, n'est qu'une simple apparence, et comme tel il se résume ou se résume sous la simplicité de l'essence immanente. L'essence est, en premier lieu, la somme de l'apparence elle-même, rayonnant en elle-même (intérieurement) ; mais, loin de demeurer dans cette intériorité, elle vient comme un fondement vers l'existence ; et cette existence, fondée non pas en elle-même, mais sur quelque chose d'autre, n'est qu'apparence. Dans notre imagination, nous combinons ordinairement avec le terme d'apparence ou de phénomène la conception d'un ensemble indéfini de choses existantes, dont l'être est purement relatif et qui, par conséquent, ne reposent pas sur un fondement propre, mais ne sont considérées que comme des étapes passagères. Mais cette conception implique tout autant que l'essence ne se tient pas derrière ou au-delà de l'apparence. Elle est plutôt, pourrions-nous dire, la bonté infinie qui laisse libre cours à sa propre apparence dans l'immédiateté et lui accorde gracieusement la joie d'exister. L'apparence ainsi créée ne se tient pas sur ses pieds et n'a pas son être en elle-même mais dans quelque chose d'autre. Dieu qui est l'essence, lorsqu'il prête existence aux étapes passagères de sa propre apparence en lui-même, peut être décrit comme la bonté qui crée le monde ; mais il est aussi la puissance au-dessus de lui, et la justice qui manifeste le caractère purement phénoménal du contenu de ce monde existant, chaque fois qu'il essaie d'exister en toute indépendance.

L'apparence est à tous égards un degré très important de l'idée logique. On peut dire que la philosophie se distingue de la conscience ordinaire en ce qu'elle voit le caractère purement phénoménal de ce que cette dernière suppose avoir un être auto-subsistant. Cependant, il faut bien saisir la signification de l'apparence, sinon des erreurs surgiront. Dire que quelque chose n'est qu'une simple apparence peut être mal interprété comme signifiant que, par rapport à ce qui est purement phénoménal, il y a plus de vérité dans l'immédiat, dans ce qui est . Or, en fait, c'est précisément l'inverse.

L'apparence est supérieure à l'être, elle est une catégorie plus riche parce qu'elle réunit les deux éléments de la réflexion sur soi et de la réflexion sur autrui, tandis que l'être (ou l'immédiateté) n'est encore qu'une absence de relation et ne repose apparemment que sur lui-même. Pourtant, dire que quelque chose n'est qu'une apparence suggère un véritable défaut, qui consiste en ce que l'apparence est toujours divisée contre elle-même et sans stabilité intrinsèque. Au-delà et au-dessus de la simple apparence vient en premier lieu l'Actualité , le troisième degré de l'Essence, dont nous parlerons plus tard.

Dans l'histoire de la philosophie moderne, Kant a le mérite d'avoir le premier réhabilité cette distinction entre le mode de pensée commun et le mode de pensée philosophique. Il s'est cependant arrêté à mi-chemin lorsqu'il a attaché à l'Apparence une signification subjective seulement et a placé l'essence abstraite immobile en dehors d'elle comme la chose en soi hors de portée de notre connaissance .

Car il est de la nature même du monde des objets immédiats d'être seulement apparence. Sachant qu'il en est ainsi, nous connaissons en même temps l'essence qui, loin de rester derrière ou au-delà de l'apparence, manifeste plutôt sa propre essentialité en déposant le monde à une simple apparence. On ne peut guère contester à l'homme ordinaire qui, dans son désir de totalité, ne peut accepter la doctrine de l'idéalisme subjectif , que nous ne nous intéressons qu'aux phénomènes.
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L'homme ordinaire, dans son désir de sauver l' objectivité de la connaissance, peut tout naturellement revenir à l'immédiateté abstraite et soutenir que cette immédiateté est vraie et actuelle. Dans un petit ouvrage publié sous le titre Rapport clair comme le jour au grand public sur la nature propre de la philosophie la plus récente : tentative pour forcer le lecteur à comprendre , Fichte examine l'opposition entre l'idéalisme subjectif et la conscience immédiate sous une forme populaire, sous la forme d'un dialogue entre l'auteur et le lecteur, et s'efforce de prouver que la vision de l'idéaliste subjectif est juste.

Dans ce dialogue, le lecteur se plaint à l'auteur de ne pas s'être mis du tout à la place de l'idéaliste et de ne pouvoir se consoler en pensant que les choses qui l'entourent ne sont pas des choses réelles mais de simples apparences. On ne peut guère reprocher au lecteur de se sentir enfermé dans un cercle infranchissable de conceptions purement subjectives. Mais, en dehors de cette conception subjective de l'apparence, nous avons toutes les raisons de nous réjouir que les choses qui nous entourent soient des apparences et non des existences stables et indépendantes ; car dans ce cas, nous mourrions bientôt de faim, tant corporellement que mentalement.
(a) Le monde des apparences

§ 132

L'apparent ou le phénoménal existe de telle manière que sa subsistance est ipso facto suspendue et n'est qu'un stade de la forme elle-même. La forme embrasse en elle la matière ou la subsistance comme une de ses caractéristiques. De cette manière, le phénoménal a son fondement dans cette forme comme son essence, sa réflexion en soi en contraste avec son immédiateté, mais, ce faisant, il ne l'a que sous un autre aspect de la forme. Ce fondement n'est pas moins phénoménal que lui-même, et le phénomène passe donc à une médiation sans fin de la subsistance au moyen de la forme, et donc également par la non-subsistance. Cette médiation sans fin est en même temps une unité de relation à soi-même ; et l'existence se développe en une totalité, en un monde de phénomènes — de finitude réfléchie.
(b) Contenu et forme

§ 133

En dehors les uns des autres, comme le sont les phénomènes de ce monde phénoménal, ils forment une totalité et sont entièrement contenus dans leur relation à eux-mêmes. De cette façon, la relation à eux-mêmes du phénomène est complètement spécifiée, il a la forme en lui-même et, parce qu'il est dans cette identité, il l'a comme subsistance essentielle. Il en résulte que la forme est le contenu et que dans sa phase se trouve la loi du phénomène . Lorsque la forme, au contraire, ne se reflète pas dans le soi, elle équivaut au négatif du phénomène, à ce qui n'est pas indépendant et changeant : et cette sorte de forme est la forme indifférente ou extérieure.

Le point essentiel à retenir à propos de l'opposition de la forme et du contenu est que le contenu n'est pas sans forme, mais qu'il a la forme en lui-même, tout autant que la forme lui est extérieure. Il y a donc un dédoublement de la forme. Tantôt elle se reflète en elle-même, et alors elle est identique au contenu. Tantôt elle ne se reflète pas en elle-même, et alors elle est une existence extérieure qui n'affecte en rien le contenu. Nous sommes ici en présence, implicitement, de la corrélation absolue du contenu et de la forme, c'est-à-dire de leur répulsion réciproque, de sorte que le contenu n'est rien d'autre que la répulsion de la forme en contenu, et la forme rien d'autre que la répulsion du contenu en forme. Cette répulsion mutuelle est l'une des lois les plus importantes de la pensée. Mais elle n'est pas explicitement mise en évidence avant les Relations de substance et de causalité .

La forme et le contenu sont deux termes fréquemment employés par l'entendement réfléchi, surtout lorsqu'il a l'habitude de considérer le contenu comme essentiel et indépendant, la forme au contraire comme inessentielle et dépendante. Il faut remarquer en revanche que tous deux sont en fait également essentiels ; et que, s'il est aussi rare de trouver un contenu informe qu'une matière informe , les deux (contenu et matière) se distinguent par le fait que la matière, bien que implicitement non dépourvue de forme, manifeste néanmoins dans son existence un mépris de la forme, tandis que le contenu, en tant que tel, n'est ce qu'il est que parce que la forme mûrie y est incluse. Pourtant, la forme souffre toujours de l'extériorité. Dans un livre, par exemple, elle n'a certainement aucun rapport avec le contenu, qu'il soit écrit ou imprimé, relié en papier ou en cuir. Cela n'implique cependant pas le moins du monde que, mis à part une forme indifférente et extérieure, le contenu du livre soit lui-même informe. Il y a sans doute assez de livres qui, même par leur contenu, peuvent être qualifiés d'informes. Mais l'absence de forme est ici la même chose que la mauvaise forme, et signifie le défaut de la forme appropriée, et non l'absence de toute forme. Cette forme appropriée est si loin d'être indifférente au contenu qu'elle est plutôt le contenu lui-même. Une œuvre d'art qui manque de la forme appropriée n'est pour cette raison même pas une œuvre d'art véritable et c'est une mauvaise façon d'excuser un artiste que de dire que le contenu de ses œuvres est bon et même excellent, bien qu'elles manquent de la forme appropriée. Les véritables œuvres d'art sont celles où le contenu et la forme présentent une identité parfaite. Le contenu de l'Iliade, pourrait-on dire, est la guerre de Troie, et surtout la colère d'Achille. En cela nous avons tout, et pourtant très peu après tout ; car l'Iliade est devenue une Iliade par la forme poétique dans laquelle ce contenu est modelé. On peut également dire que le contenu de Roméo et Juliette est la ruine de deux amants à cause de la discorde entre leurs familles : mais il faut quelque chose de plus pour rendre la tragédie immortelle de Shakespeare.

En ce qui concerne le rapport entre la forme et le contenu dans le domaine scientifique, il faut rappeler la différence qui existe entre la philosophie et les autres sciences. Celles-ci sont finies , parce que leur mode de pensée, en tant qu'acte purement formel, tire son contenu de l'extérieur. Leur contenu n'est donc pas connu comme façonné de l'intérieur par les pensées qui le fondent, et la forme et le contenu ne se pénètrent pas complètement. Cette séparation disparaît en philosophie et justifie ainsi son titre de connaissance infinie. Pourtant, la pensée philosophique elle-même est souvent considérée comme un acte purement formel ; et il est particulièrement évident que la logique, qui ne traite que de pensées en tant que pensées, n'est que formelle. Et si le contenu ne signifie rien de plus que ce qui est palpable et évident pour les sens, toute philosophie et en particulier la logique doivent être reconnues d'emblée comme dépourvues de contenu, c'est-à-dire de contenu perceptible par les sens. Cependant, même les formes ordinaires de pensée et l'usage commun du langage ne limitent en rien l'appellation de contenu à ce qui est perçu par les sens, ou à ce qui a un être dans le lieu et dans le temps.

Un livre sans contenu, comme chacun sait, n'est pas un livre aux pages vides, mais un livre dont le contenu vaut mieux que rien. Une analyse plus approfondie nous amènera à constater que par ce qu'on appelle contenu, un esprit cultivé n'entend rien d'autre que la présence et la puissance de la pensée. Mais c'est admettre que les pensées ne sont pas des formes vides sans affinité avec leur contenu, et que dans d'autres domaines comme dans l'art, la vérité et la valeur du contenu dépendent essentiellement de ce que le contenu se montre identique à la forme.

§ 134

Mais l'existence immédiate est un caractère de la subsistance elle-même aussi bien que de la forme : elle est par conséquent extérieure au caractère du contenu ; mais cette extériorité que le contenu possède par le facteur de sa subsistance lui est également essentielle. Ainsi formulé explicitement, le phénomène est relativité ou corrélation : une seule et même chose, à savoir le contenu ou la forme développée, est considérée comme l'extériorité et l'antithèse d'existences indépendantes et comme leur réduction à un rapport d'identité dans lequel seule l'identification fait que les deux choses distinguées sont ce qu'elles sont.
(c) Relation ou corrélation

§ 135

[a] La relation immédiate est celle du Tout et des Parties . Le contenu est le Tout et consiste en les parties (la forme), sa contrepartie. Les parties sont diverses les unes des autres. Ce sont elles qui possèdent un être indépendant. Mais elles ne sont parties que lorsqu'elles sont identifiées par leur relation les unes aux autres ; ou, dans la mesure où elles constituent le Tout, lorsqu'elles sont prises ensemble. Mais cet « ensemble » est la contrepartie et la négation de la partie.

La corrélation essentielle est la phase spécifique et absolument universelle dans laquelle les choses apparaissent. Tout ce qui existe est en corrélation, et cette corrélation est la véritable nature de toute existence. L'être ainsi existant n'a pas d'être propre, mais seulement dans quelque chose d'autre : mais dans cet autre il est rapport à soi-même ; et la corrélation est l'unité du rapport à soi-même et du rapport aux autres. Le rapport du tout et des parties est faux dans la mesure où la notion et la réalité du rapport ne sont pas en harmonie. La notion du tout doit contenir des parties ; mais si le tout est pris et fait ce que sa notion implique, c'est-à-dire s'il est divisé, il cesse aussitôt d'être un tout. Il y a sans doute des choses qui correspondent à ce rapport ; mais c'est précisément pour cela qu'elles sont des existences basses et fausses. Il faut cependant se rappeler ce que signifie « faux ». Quand il apparaît dans une discussion philosophique, le terme « faux » ne signifie pas que la chose à laquelle il s'applique est inexistante. Un mauvais état ou un corps malade peuvent tout de même exister ; mais ces choses sont fausses, parce que leur notion et leur réalité sont en désaccord.

La relation du tout et des parties, en tant que relation immédiate, est facile à comprendre et c'est pourquoi elle est souvent satisfaisante quand il s'agit de relations plus profondes. Les membres et les organes d'un corps organique, par exemple, ne sont pas de simples parties de celui-ci : ce n'est que dans leur unité qu'ils sont ce qu'ils sont, et ils sont incontestablement affectés par cette unité, comme ils l'affectent à leur tour. Ces membres et ces organes ne deviennent de simples parties que lorsqu'ils passent entre les mains d'un anatomiste, dont l'occupation, rappelons-le, ne se limite pas au corps vivant, mais au cadavre. Non que cette analyse soit illégitime : nous voulons seulement dire que la relation externe et mécanique du tout et des parties ne nous suffit pas si nous voulons étudier la vie organique dans sa vérité. Et s'il en est ainsi dans la vie organique, il en est bien davantage ainsi lorsque nous appliquons cette relation à l'esprit et aux formations du monde spirituel. Les psychologues ne parlent pas expressément de parties de l'âme ou de l'esprit, mais la manière dont l'entendement analytique traite ce sujet est en grande partie fondée sur l'analogie de cette relation finie. C'est du moins le cas lorsque les différentes formes d'activité mentale sont énumérées et décrites simplement dans leur isolement les unes après les autres, sous le nom de facultés et de pouvoirs dits spéciaux.

La force et son expression
§ 136

[b] L'un et le même de cette corrélation (le rapport à soi qui s'y trouve) est donc immédiatement un rapport à soi négatif. La corrélation est en bref le processus médiateur par lequel l'un et le même est d'abord indifférent à la différence, et ensuite le rapport à soi négatif qui se repousse comme réflexion-en-soi à la différence et s'investit (comme réflexion-en-autre chose) d'existence, tandis qu'il ramène inversement ce reflet-en-autre à la relation à soi et à l'indifférence. C'est ainsi que se produit la corrélation de la force et de son expression ( Äußerung ).

La relation entre le tout et la partie est la relation immédiate et donc inintelligente (mécanique) — une répulsion de l'identité à soi-même dans la simple variété . Ainsi, nous passons du tout aux parties, et des parties au tout : dans l'un, nous oublions son opposition à l'autre, tandis que chacun pour son propre compte, tantôt le tout, tantôt les parties, est considéré comme une existence indépendante. En d'autres termes, lorsque l'on déclare que les parties subsistent dans le tout, et que le tout est constitué des parties, nous avons l'un des membres de la relation à différents moments considéré comme subsistant en permanence, tandis que l'autre est non essentiel. Dans sa forme superficielle, le lien mécanique consiste en ce que les parties sont indépendantes les unes des autres et du tout.

Cette relation peut être adoptée pour la progression à l'infini, dans le cas de la divisibilité de la matière : et alors elle devient une alternance inintelligente avec les deux côtés. Une chose est prise à un moment donné comme un tout : puis on passe à la spécification des parties : cette spécification est oubliée, et ce qui était une partie est considéré comme un tout ; alors la spécification de la partie revient, et ainsi de suite à jamais. Mais si l'on prend cet infini comme le négatif qu'il est, c'est l'élément négatif en rapport avec lui-même dans la corrélation — la Force, le tout identique à lui-même , ou l'immanence — qui pourtant dépasse cette immanence et s'exprime ; et inversement l'expression qui s'évanouit et retourne à la Force.

Malgré cette infinité, la force est aussi finie : car le contenu, ou l'un et le même de la force et de son produit, n'est d'abord cette identité que pour l'observateur : les deux côtés du rapport ne sont pas encore, chacun pour son compte, l'identité concrète de ce même et unique, pas encore la totalité. Ils sont donc différents l'un pour l'autre, et le rapport est fini. La force exige donc une sollicitation extérieure : elle agit en aveugle ; et à cause de cette imperfection de la forme, le contenu est aussi limité et accidentel. Il n'est pas encore véritablement identique à la forme : il n'est pas encore comme notion et comme fin, c'est-à-dire qu'il n'est pas intrinsèquement et effectivement déterminé. Cette différence est très vitale, mais difficile à saisir : elle prendra une formulation plus claire quand nous arriverons au Dessein. Si on la néglige, elle conduit à la confusion de concevoir Dieu comme Force, confusion dont souffre particulièrement le Dieu de Herder.

On dit souvent que la nature de la force elle-même est inconnue et que l'on ne saisit que sa manifestation. Mais, en premier lieu, on peut répondre que chaque article de la signification de la force est le même que ce qui est spécifié dans l'expression, et l'explication d'un phénomène par une force n'est qu'une simple tautologie. Ce qui est censé rester inconnu n'est donc en réalité que la forme vide de la réflexion sur soi, par laquelle seule la force se distingue de l'expression, et cette forme aussi est quelque chose de familier. C'est une forme qui n'ajoute rien au contenu et à la loi, qui doivent être découverts à partir du seul phénomène. Une autre assurance est toujours donnée : parler de forces n'implique aucune théorie sur leur nature ; et cela étant, on ne voit pas pourquoi la forme de force a été introduite dans les sciences. En second lieu, la nature de la force est indubitablement inconnue : nous n'avons toujours aucune nécessité de lier et de relier son contenu en lui-même, comme nous n'avons aucune nécessité dans le contenu, en tant qu'il est expressément limité et qu'il doit donc son caractère à quelque chose d'extérieur à lui.

(1) Comparé au rapport immédiat du tout et des parties, le rapport entre la force et son action peut être considéré comme infini. En lui se réalise l'identité des deux parties qui, dans le premier rapport, n'existait que pour l'observateur. Le tout, bien que nous puissions voir qu'il est composé de parties, cesse d'être un tout quand il est divisé ; tandis que la force ne se montre force que lorsqu'elle s'exerce et, dans son exercice, ne revient qu'à elle-même. L'exercice n'est que force une fois de plus. Pourtant, à y regarder de plus près, ce rapport même apparaît fini, et fini en vertu de cette médiation : de même, inversement, le rapport du tout et des parties est évidemment fini en vertu de son immédiateté. La première et la plus simple preuve de la finitude du rapport médiatisé de la force et de son exercice est que chaque force est conditionnée et a besoin d'autre chose qu'elle-même pour subsister. Par exemple, le fer est un véhicule spécial de la force magnétique, comme on le sait, dont les autres propriétés, telles que sa couleur, son poids spécifique ou sa relation aux acides, sont indépendantes de cette connexion avec le magnétisme. On observe la même chose pour toutes les autres forces, qui, d'un bout à l'autre, se trouvent conditionnées et transmises par autre chose qu'elles-mêmes. Une autre preuve de la nature finie de la force est qu'elle a besoin d'être sollicitée avant de pouvoir se manifester. Ce par quoi la force est sollicitée est elle-même une autre expression de la force, qui ne peut se manifester sans sollicitation similaire. Cela nous conduit soit à une répétition de la progression infinie, soit à une réciprocité de sollicitation et d'être sollicité. Dans les deux cas, nous n'avons pas de commencement absolu du mouvement. La force n'est pas encore, comme la cause finale, intrinsèquement autodéterminée : le contenu lui est donné comme déterminé, et la force, lorsqu'elle s'exerce, est, selon l'expression, aveugle dans son fonctionnement. Cette expression implique la distinction entre la manifestation abstraite de la force et l'action téléologique .

(2) L'affirmation souvent répétée, que c'est l'exercice de la force et non la force elle-même qui est susceptible d'être connu, doit être rejetée comme sans fondement. L'essence même de la force est de se manifester, et ainsi, dans la totalité de la manifestation, conçue comme une loi, nous découvrons en même temps la force elle-même. Et cependant, cette affirmation que la force en elle-même est inconnaissable trahit un pressentiment bien fondé que ce rapport est fini. Les diverses manifestations d'une force nous apparaissent d'abord sous une multiplicité indéfinie, et dans leur isolement, semblent accidentelles ; mais, en réduisant cette multiplicité à son unité intérieure, que nous appelons force, nous voyons que ce qui est apparemment contingent est nécessaire, en reconnaissant la loi qui la régit. Mais les différentes forces elles-mêmes sont à nouveau une multiplicité, et dans leur simple juxtaposition, elles semblent contingentes. C'est pourquoi, en physique empirique, nous parlons des forces de gravité, de magnétisme, d'électricité, etc., et en psychologie des forces de mémoire, d'imagination, de volonté et de toutes les autres facultés. Cette multiplicité suscite à nouveau le désir de connaître ces différentes forces comme un tout unique, désir qui ne serait pas apaisé même si l'on ramenait les différentes forces à une force primaire commune. Une telle force primaire ne serait en réalité qu'une abstraction vide, sans plus de contenu que la chose abstraite en soi. De plus, la corrélation entre force et manifestation est essentiellement une corrélation médiatisée (de dépendance réciproque ), et il faut donc contredire la notion de force pour la considérer comme primaire ou reposant sur elle-même.

Tel est le cas de la nature de la force. Bien que nous puissions accepter de considérer le monde comme une manifestation des forces divines, nous devrions objecter à ce que Dieu lui-même soit considéré comme une simple force. Car la force est après tout une catégorie subordonnée et finie. Lors de la prétendue renaissance des sciences, lorsque des mesures furent prises pour relier les phénomènes individuels de la nature aux forces sous-jacentes, l'Église qualifia cette entreprise d'impie. L'argument de l'Église était le suivant : si ce sont les forces de la gravitation, de la végétation, etc., qui provoquent les mouvements des corps célestes, la croissance des plantes, etc., il ne reste plus rien pour la providence divine, et Dieu se réduit au niveau d'un observateur tranquille, observant ce jeu de forces. Les spécialistes de la nature, il est vrai, et Newton plus que d'autres, lorsqu'ils employèrent la catégorie réflexive de la force pour expliquer les phénomènes naturels, ont expressément plaidé que l'honneur de Dieu, en tant que Créateur et Gouverneur du monde, ne serait pas ainsi porté atteinte. Mais le résultat logique de cette explication par les forces est que l'entendement inférentiel procède à fixer chacune de ces forces et à les maintenir dans leur finitude comme ultime. Et, en contraste avec ce monde dé-infinitisé de forces et de matières indépendantes, les seuls termes dans lesquels il est encore possible de décrire Dieu le présenteront dans l'infinité abstraite d'un Être suprême inconnaissable dans un autre monde lointain. Telle est précisément la position du matérialisme et de la « libre pensée » moderne, dont la théologie ignore ce qu'est Dieu et se limite au simple fait queDans cette dispute, l'Eglise et l'esprit religieux ont donc, dans une certaine mesure, raison. Les formes finies de l'entendement ne remplissent certes pas les conditions d'une connaissance de la nature ou des formations du monde de l'esprit telles qu'elles sont réellement. Mais, d'un autre côté, il est impossible de négliger le droit formel qui, en premier lieu, donne aux sciences empiriques le droit de revendiquer le droit de la pensée à connaître le monde existant dans toute la particularité de son contenu, et de chercher quelque chose de plus que la simple affirmation d'une foi abstraite selon laquelle Dieu a créé et gouverne le monde. Lorsque notre conscience religieuse, s'appuyant sur l'autorité de l'Eglise, nous enseigne que Dieu a créé le monde par sa volonté toute-puissante, qu'il guide les astres dans leur course et accorde à toutes ses créatures leur existence et leur bien-être, la question du pourquoi reste sans réponse. Or, c'est la réponse à cette question qui constitue la tâche commune de la science empirique et de la philosophie. Lorsque la religion refuse de reconnaître ce problème, ou le droit de le poser, et invoque l'impénétrable vérité des décrets de Dieu, elle adopte le même terrain agnostique que celui de la simple Lumière. Un tel appel n'est rien de plus qu'un dogmatisme arbitraire, qui contrevient au commandement exprès du christianisme de connaître Dieu en esprit et en vérité, et qui est motivé par une humilité qui n'est pas chrétienne, mais qui naît d'une bigoterie ostentatoire.

§ 137

La force est un tout qui, dans son rapport à soi-même, est un rapport négatif à soi-même ; et comme tel tout, elle se repousse sans cesse d'elle-même et se met en avant. Mais comme cette réflexion dans un autre (qui correspond à la distinction des parties du tout) est également une réflexion dans soi-même, cette émission est le moyen par lequel la force qui retourne à elle-même est comme force. L'acte même d'émission met donc en suspens la diversité des deux côtés qui se trouve dans cette corrélation, et énonce expressément l'identité qui constitue virtuellement leur contenu. La vérité de la force et de la parole est donc cette relation dans laquelle les deux côtés ne se distinguent que comme extérieur et intérieur.

§ 138

[c] L' intérieur est le fondement, quand il se présente comme la simple forme d'un côté de l'apparence et de la corrélation — la forme vide de la réflexion en soi. En contrepartie se trouve l' extérieur — l'existence — aussi comme forme de l'autre côté de la corrélation, avec la caractéristique vide de la réflexion en quelque chose d'autre. Mais l'intérieur et l'extérieur sont identifiés : et leur identité est l'identité portée à la plénitude dans le contenu, cette unité de la réflexion en soi et de la réflexion en autrui qui a été forcée d'apparaître dans le mouvement de la force. Tous deux sont la même identité unique, et cette unité en fait le contenu.

§ 139

En premier lieu donc, l'extérieur est le même contenu que l'intérieur. Ce qui est à l'intérieur se trouve aussi à l'extérieur, et vice versa. L'apparence ne montre rien qui ne soit dans l'essence, et dans l'essence il n'y a rien que ce qui est manifesté.

§ 140

En second lieu, l'intérieur et l'extérieur, comme termes formels, sont aussi réciproquement opposés, et cela de façon absolue. L'un est l'abstraction de l'identité avec le moi, l'autre la simple multiplicité ou réalité. Mais en tant que stades d'une même forme, ils sont essentiellement identiques, de sorte que tout ce qui est d'abord explicitement placé dans une seule abstraction, est aussi clairement et à un certain stade dans l'autre. Par conséquent, ce qui n'est qu'intérieur n'est aussi qu'extérieur : et ce qui n'est qu'extérieur n'est d'abord qu'intérieur.

C'est une erreur de réflexion courante que de considérer l'essence comme étant seulement l'intérieur. Si l'on prend les choses ainsi, cette manière de voir est purement extérieure, et cette sorte d'essence est une abstraction extérieure vide.

Ins Innere der Natur
Dringt kein erschaffner Geist,
Zu glücklich wenn er nur
De äussere Schaale weisst.

Il aurait mieux fallu dire que si l'on décrit l'essence de la nature comme la partie intérieure, celui qui la décrit ainsi ne connaît que son enveloppe extérieure. Dans l'être en tant que tout, ou même dans la simple perception sensible, la notion n'est d'abord qu'une chose intérieure, et pour cette raison même, elle est quelque chose d'extérieur à l'être, une pensée et un être subjectifs, dépourvus de vérité. Dans la nature comme dans l'esprit, tant que la notion, le dessein ou la loi sont d'abord la capacité intérieure, de simples possibilités, ils ne sont d'abord qu'une nature extérieure, inorganique, la connaissance d'une tierce personne, d'une force étrangère, etc. Tel un homme est extérieurement, c'est-à-dire dans ses actions (non, bien entendu, dans son apparence purement corporelle), tel il est intérieurement ; et si sa vertu, sa moralité, etc. ne sont qu'intérieurement siennes, c'est-à-dire si elles n'existent que dans ses intentions et ses sentiments, et si ses actes extérieurs ne sont pas identiques à eux, une moitié de lui est aussi creuse et vide que l'autre.

La relation entre l'Extérieur et l'Intérieur unit les deux relations qui la précèdent et, en même temps, met en suspens la simple relativité et la phénoménalité en général. Pourtant, tant que la compréhension maintient l'Intérieur et l'Extérieur fixés dans leur séparation, ils sont des formes vides, l'un aussi nul que l'autre. Non seulement dans l'étude de la nature, mais aussi dans celle du monde spirituel, il faut beaucoup apprécier la relation entre l'intérieur et l'extérieur, et surtout éviter l'idée fausse selon laquelle le premier est le seul point essentiel autour duquel tout tourne, tandis que le second est inessentiel et trivial. Nous commettons cette erreur lorsque, comme on le fait souvent, la différence entre la nature et l'esprit est ramenée à la différence abstraite entre l'intérieur et l'extérieur. Quant à la nature, elle est certainement extérieure dans le grossier, non seulement à l'esprit, mais même à lui-même. Mais l'appeler extérieure « dans le grossier » ne signifie pas qu'il s'agit d'une extériorité abstraite, car une telle chose n'existe pas. Cela signifie plutôt que l'idée qui forme le contenu commun de la nature et de l'esprit se trouve dans la nature seulement comme extérieure et, pour cette raison même, seulement intérieure. L'entendement abstrait, avec son « ou bien ou bien », peut lutter contre cette conception de la nature. On la retrouve néanmoins de toute évidence dans nos autres modes de conscience, en particulier dans la religion. La religion nous enseigne que la nature, tout comme le monde spirituel, est une révélation de Dieu ; mais avec cette distinction que, si la nature n'arrive jamais jusqu'à être consciente de son essence divine, cette conscience est le problème exprès de l'esprit, qui, en la matière, est encore fini. Ceux qui considèrent l'essence de la nature comme une simple intériorité, et par conséquent inaccessible à nous, adoptent la même ligne de conduite que cette ancienne croyance qui considérait Dieu comme envieux et jaloux, croyance que Platon et Aristote ont déjà prononcée. Tout ce que Dieu est, il le communique et le révèle ; et il le fait d'abord dans et par la nature.

Tout objet est en effet défectueux et imparfait lorsqu'il n'est qu'intérieur et donc en même temps qu'extérieur, ou (ce qui revient au même) lorsqu'il n'est qu'extérieur et donc qu'intérieur. Par exemple, un enfant, pris grossièrement en tant qu'être humain, est sans doute un être raisonnable ; mais la raison de l'enfant en tant qu'enfant est d'abord purement intérieure, sous la forme de ses capacités naturelles ou de sa vocation, etc. Cette pure intériorité a en même temps pour l'enfant la forme purement extérieure, sous la forme de la volonté de ses parents, des connaissances de ses maîtres et de tout le monde de la raison qui l'entoure. L'éducation et l'instruction d'un enfant visent à le rendre réellement et pour lui-même ce qu'il n'est d'abord que virtuellement et donc pour les autres, c'est-à-dire pour ses amis adultes. La raison, qui n'existe d'abord chez l'enfant que comme une possibilité intérieure, se réalise par l'éducation ; et inversement, l'enfant prend conscience par ce moyen que la bonté, la religion et la science, qu'il avait d'abord considérées comme une autorité extérieure, sont sa propre nature. Il en est de même pour l'enfant, qui, contrairement à sa véritable destinée, reste dans l'esclavage de l'homme naturel, son intelligence et sa volonté. Ainsi, le criminel voit dans la peine qu'il doit subir un acte de violence extérieure, alors qu'en réalité la peine n'est que la manifestation de sa propre volonté criminelle.

Ce qui vient d'être dit nous apprend ce qu'il faut penser d'un homme qui, lorsqu'on le blâme pour ses défauts, ou peut-être pour ses actes répréhensibles, fait appel aux intentions et aux sentiments (professés) excellents de son moi intérieur qu'il distingue de ces défauts. Il peut certainement y avoir des cas particuliers où la malveillance des circonstances extérieures contrecarre des projets bien intentionnés et perturbe l'exécution des plans les mieux conçus. Mais en général, même dans ce cas, l'unité essentielle entre l'intérieur et l'extérieur est maintenue. Nous sommes donc fondés à dire qu'un homme est ce qu'il fait ; et la vanité mensongère qui se console avec le sentiment de l'excellence intérieure peut être confrontée aux paroles de l'Évangile : « C'est à leurs fruits que vous les reconnaîtrez. » Cette grande maxime s'applique avant tout au point de vue moral et religieux, mais elle est également valable en ce qui concerne les performances artistiques et scientifiques. L'œil perçant d'un maître qui aperçoit chez son élève des signes évidents de talent, peut le conduire à affirmer qu'il a en lui un Raphaël ou un Mozart, et le résultat montrera à quel point cette opinion est fondée. Mais si un peintre ou un poète se flatte de penser que sa tête est pleine de hautes idées, sa consolation est bien mince ; et s'il veut être jugé non sur ses œuvres réelles mais sur ses projets, nous pouvons sans risque rejeter ses prétentions comme sans fondement et sans intention. Mais le cas inverse se présente aussi. En jugeant des hommes qui ont accompli quelque chose de grand et de bon, nous faisons souvent une fausse distinction entre ce qui est intérieur et ce qui est extérieur. Tout ce qu'ils ont accompli, disons-nous, n'est qu'extérieur ; intérieurement, ils agissaient pour un motif tout autre, par exemple pour satisfaire leur vanité ou une autre passion indigne. C'est l'esprit d'envie. Incapable de faire de grandes actions par elle-même, l'envie s'efforce de déprécier la grandeur et de la ramener à son niveau. Rappelons-nous plutôt la belle expression de Goethe : il n'y a pas d'autre remède que l'amour contre les grandes supériorités des autres. On peut chercher à ôter aux grandes actions des hommes leur grandeur en insinuant l'hypocrisie ; mais s'il est possible que les hommes dissimulent et déguisent beaucoup de choses, ils ne peuvent cacher tout leur être intérieur, qui se trahit infailliblement dans le decursus vitae. Il est vrai, même ici, qu'un homme n'est rien d'autre que la suite de ses actions.

L'histoire que l'on appelle « pragmatique » a souvent péché dans les temps modernes en traitant les grands personnages historiques, et en défigurant et en ternissant la véritable conception que l'on s'en fait par cette séparation fallacieuse de l'extérieur et de l'intérieur. Non content de raconter sans fard les grands actes accomplis par les héros de l'histoire du monde et de reconnaître que leur être intérieur correspond à la portée de leurs actes, l'historien pragmatique se croit justifié et même obligé de rechercher les prétendus motifs secrets qui se cachent derrière les faits révélés. L'historien, dans ce cas, est censé écrire avec plus de profondeur à mesure qu'il réussit à arracher l'auréole de tout ce qui a été tenu jusqu'ici pour grand et glorieux, et à le rabaisser, en ce qui concerne son origine et sa signification propre, au niveau de la vulgaire médiocrité. Pour faciliter ces recherches pragmatiques en histoire, on recommande habituellement l'étude de la psychologie, qui est censée nous faire connaître les véritables mobiles des actions humaines. Or, la psychologie dont il s'agit n'est que cette petite connaissance des hommes qui détourne son regard de l'essentiel et du permanent de la nature humaine pour fixer son regard sur les traits accidentels et particuliers qui se manifestent dans les instincts et les passions isolés. Une psychologie pragmatique devrait au moins laisser à l'historien qui étudie les mobiles des grandes actions le choix entre les intérêts « substantiels » du patriotisme, de la justice, de la vérité religieuse, etc., d'une part, et les intérêts subjectifs et « formels » de la vanité, de l'ambition, de l'avarice, etc., d'autre part. Ce sont ces derniers, cependant, que le pragmatiste doit considérer comme réellement efficaces, sinon l'hypothèse d'une opposition entre l'intérieur (la disposition de l'agent) et l'extérieur (le sens de l'action) tomberait à l'eau. Mais l'intérieur et l'extérieur ont en réalité le même contenu, et c'est ce qui est le plus important. et la doctrine juste est l'exact opposé de cette juridicité pédante. Si les héros de l'histoire n'avaient été mus que par des intérêts subjectifs et formels, ils n'auraient jamais accompli ce qu'ils ont accompli. Et si nous tenons compte de l'unité entre l'intérieur et l'extérieur, nous devons reconnaître que les grands hommes ont voulu ce qu'ils ont fait et ont fait ce qu'ils ont voulu.

§ 141

Les abstractions vides, par lesquelles le contenu unique et identique se prolonge nécessairement dans les deux corrélatifs, se suspendent dans la transition immédiate de l'un dans l'autre. Le contenu lui-même n'est rien d'autre que leur identité (§ 138) : et ces abstractions sont l'apparence de l'essence, posée comme apparence. Par la manifestation de la force, l'intérieur est mis à l'existence : mais cette mise à l'existence est la médiation par des abstractions vides. En soi, le processus intermédiaire s'évanouit dans l'immédiateté, dans laquelle l'intérieur et l'extérieur sont absolument identiques et leur différence n'est distinctement que supposée et imposée. Cette identité est l'Actualité .

C. ACTUALITÉ

Substantialité - Causalité - Réciprocité

§ 142

L'actualité est l'unité devenue immédiate de l'essence avec l'existence , ou de l'intérieur avec l'extérieur. L'énoncé de l'actuel est l'actuel lui-même : de sorte que dans cet énoncé il reste tout aussi essentiel, et n'est essentiel qu'autant qu'il est existence extérieure immédiate.

Nous avons déjà rencontré l'Être et l'Existence comme formes de l'immédiat. L'Être est en général immédiateté non réfléchie et transition vers un autre. L'Existence est unité immédiate de l'Être et de la réflexion : d'où l'apparence ; elle vient du sol et tombe au sol.

En réalité, cette unité est posée explicitement et les deux côtés de la relation sont identifiés. L'actuel est donc exempt de transition et son extériorité est son énergie. Dans cette énergie, il se reflète en lui-même : son existence n'est que la manifestation de lui-même, non d'un autre.

Existe mais n'est pas réel

L'actualité et la pensée (ou l'idée) sont souvent opposées de façon absurde. Combien de fois entendons-nous des gens dire que, bien qu'aucune objection ne puisse être opposée à la vérité et à la justesse d'une certaine pensée, il n'y a rien de tel à voir dans la réalité , ou qu'elle ne peut être réellement mise en pratique ! Ceux qui emploient un tel langage ne font que prouver qu'ils n'ont pas bien saisi la nature de la pensée ou de l'actualité. La pensée dans un tel cas est, d'une part, le synonyme d'une conception subjective , d'un plan, d'une intention ou autre chose du même genre, tout comme l'actualité est, d'autre part, synonyme d'existence extérieure et sensible. Tout cela est très bien dans la vie courante, où l'on tolère une grande laxité dans les catégories et les noms qui leur sont donnés ; et il peut bien sûr arriver que, par exemple, le plan ou la soi-disant idée d'une certaine méthode de pensée soit considéré comme tel.L'impôt est bon et recommandable dans l'abstrait, mais rien de tel ne se trouve dans la réalité, et ne pourrait être appliqué dans les conditions données. Mais lorsque l'entendement abstrait s'empare de ces catégories et exagère la distinction qu'elles impliquent jusqu'à en faire une ligne de contraste nette et ferme, lorsqu'il nous dit que dans ce monde réel nous devons nous débarrasser des idées, il est nécessaire de protester énergiquement contre ces doctrines, au nom de la science et de la saine raison. Car d'une part, les idées ne sont pas confinées à notre tête, et l'idée, dans son ensemble, n'est pas si faible qu'elle laisse à notre volonté la question de son actualisation ou de sa non-actualisation. L'idée est plutôt l'absolument actif aussi bien que l'actuel.
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Le réel est réel

D'un autre côté, la réalité n'est pas aussi mauvaise et irrationnelle que le pensent les réformateurs aveugles, maladroits et confus. La réalité, en tant que distincte de la simple apparence et présentant avant tout une unité de l'intérieur et de l'extérieur, est si loin d'être en contradiction avec la raison qu'elle est plutôt parfaitement raisonnable, et tout ce qui n'est pas raisonnable doit pour cette raison même cesser d'être considéré comme réel. On peut retrouver la même opinion dans les usages du langage cultivé, qui refuse de donner le nom de réalité.un vrai poète ou un vrai homme d'État à un poète ou à un homme d'État qui ne peut rien faire de vraiment méritoire ou de raisonnable.

Dans cette conception vulgaire de la réalité, qui prend pour ce qui est palpable et immédiatement évident pour les sens, il faut chercher la cause d'un préjugé répandu sur la relation de la philosophie d' Aristote à celle de Platon. L'opinion populaire fait la différence suivante : tandis que Platon reconnaît l'idée et seulement l'idée comme vérité, Aristote, rejetant l'idée, s'en tient à la réalité, et doit pour cela être considéré comme le fondateur et le chef de l'empirisme. On peut remarquer à ce propos que ce n'est pas la réalité vulgaire de ce qui est immédiatement à portée de main, mais l'idée comme réalité. Où donc se situe la controverse d'Aristote contre Platon ? Cela réside en ceci : Aristote appelle l'idée platonicienne une simple dynamis , et établit, en opposition à Platon, que l'idée, que tous deux reconnaissent également comme la seule vérité, doit être essentiellement considérée comme une energeia , en d'autres termes, comme l'intérieur qui est tout à fait au premier plan, ou comme l'unité de l'intérieur et de l'extérieur, ou comme l'actualité, au sens emphatique donné ici au mot.

La réalité est concrète
§ 143

Une catégorie concrète comme l'Actualité inclut les caractéristiques précitées et leur différence, et en est donc aussi le développement, de telle manière que, comme elle les possède, elles sont en même temps clairement comprises comme une démonstration, à assumer ou à imposer.

Possibilité

[a] Envisagée comme identité en général, l'Actualité est avant tout Possibilité – la réflexion en soi qui, par opposition à l'unité concrète de l'actuel, est prise et transformée en une essentialité abstraite et inessentielle. La possibilité est ce qui est essentiel à la réalité, mais de telle manière qu'elle n'est en même temps qu'une possibilité.

C'est probablement la portée de la possibilité qui a incité Kant à la considérer, avec la nécessité et l'actualité, comme des modalités, « car ces catégories n'augmentent en rien la notion comme objet, mais expriment seulement sa relation avec la faculté de connaître ». En effet, la possibilité est en réalité la simple abstraction de la réflexion sur soi, ce qu'on appelait autrefois l'intérieur, seulement qu'on entend aujourd'hui par là l'intérieur extérieur, tiré de la réalité et ayant l'être d'une simple supposition, et qu'on ne la suppose donc que comme une simple modalité, une abstraction qui est courte et qui, en termes plus concrets, n'appartient qu'à la pensée subjective. Il en est autrement de l'actualité et de la nécessité . Elles ne sont rien d'autre qu'une simple espèce et un mode pour autre chose : en fait, c'est tout le contraire. Si on les suppose, c'est comme le concret, mais pas seulement comme des suppositions, mais comme un tout intrinsèquement complet.

La possibilité étant d'abord la simple forme de l'identité avec soi-même (par rapport au concret actuel), la règle qui s'applique à elle est simplement qu'une chose ne doit pas être contradictoire avec elle-même. Ainsi tout est possible, car un acte d'abstraction peut donner à tout contenu cette forme d'identité. Mais tout est aussi impossible que possible. Dans tout contenu - qui est et doit être concret - la particularité de sa nature peut être considérée comme une contrariété spécialisée et par là même comme une contradiction. Rien n'est donc plus dénué de sens que de parler de cette possibilité et de cette impossibilité.

En philosophie en particulier, il ne faut jamais dire que « c'est possible », ou « il y a encore une autre possibilité », ou, pour adopter une autre phraséologie, « c'est concevable ». La même considération devrait mettre en garde l'historien contre l'emploi d'une catégorie dont on a maintenant expliqué qu'elle était fausse en soi : mais la subtilité de l'entendement vide trouve son plaisir principal dans l'ingéniosité fantastique de suggérer des possibilités et des tas de possibilités.

Possible et réel

Notre pensée-image est d'abord disposée à voir dans la possibilité la catégorie la plus riche et la plus large, et dans la réalité la catégorie la plus pauvre et la plus étroite. Tout est possible, dit-on, mais tout ce qui est possible n'est pas pour autant actuel. En réalité, si nous les considérons comme des pensées, l'actualité est d'autant plus large que c'est la pensée concrète qui renferme la possibilité comme un élément abstrait. Et cette supériorité s'exprime dans une certaine mesure dans notre façon de penser ordinaire, lorsque nous parlons du possible, par opposition à l'actuel, comme étant seulement possible. On dit souvent que la possibilité consiste dans le fait qu'une chose est pensable.

« Penser » signifie seulement concevoir un contenu sous la forme d'une identité abstraite. Or, tout contenu peut être placé sous cette forme, puisqu'il n'est rien demandé d'autre que de le séparer de la relation dans laquelle il se trouve. Par conséquent, tout contenu, si absurde et insensé soit-il, peut être considéré comme possible. Il est possible que la lune tombe sur la terre cette nuit, car la lune est un corps séparé de la terre et peut aussi bien tomber sur elle qu'une pierre lancée en l'air. Dans ce langage sur les possibilités, c'est principalement la loi de la raison suffisante qui est manipulée dans le style déjà expliqué. Tout, dit-on, est possible, pourvu que l'on puisse établir une base. Moins un homme est instruit, ou en d'autres termes, moins il connaît la connexion spécifique des objets sur lesquels il dirige ses observations, plus grande est sa tendance à se lancer dans toutes sortes de possibilités vides. On trouve un exemple de cette habitude dans la sphère politique chez le politicien de cabaret. Dans la vie pratique aussi, il n'est pas rare de voir la mauvaise volonté et la paresse se glisser derrière la catégorie du possible pour échapper à des obligations déterminées. On peut y appliquer les mêmes remarques que celles qui ont été faites à propos de la loi de la raison suffisante. Les hommes raisonnables et pratiques refusent de se laisser imposer par le possible, pour la simple raison que c'est seulement possible. Ils s'en tiennent à l'actuel (sans entendre par ce mot simplement ce qui est immédiatement présent et présent). De nombreux proverbes de la vie courante expriment le même mépris pour ce qui est abstraitement possible. « Un tiens vaut mieux que deux tu l'auras. »

Tout est possible ?

Il y a en effet autant de raisons de considérer tout comme impossible que comme possible : car tout contenu (un contenu est toujours concret) comporte non seulement des propriétés diverses, mais même opposées. Rien n'est plus impossible, par exemple, que le fait que je sois : car « je » est en même temps simple rapport à soi-même et, comme il est indubitable, rapport à quelque chose d'autre. On peut constater la même chose dans tous les autres faits du monde naturel ou spirituel. La matière, peut-on dire, est impossible : car elle est l'unité de l'attraction et de la répulsion. Il en est de même de la vie, de la loi, de la liberté...

En général, c'est l'entendement vide qui hante ces formes vides : et le rôle de la philosophie en la matière est de montrer combien elles sont nulles et dénuées de sens.Qu'une chose soit possible ou impossible dépend entièrement de l'objet, c'est-à-dire de la somme totale des éléments en acte qui, à mesure qu'elle se dévoile, se révèle être la nécessité .
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§ 144

[b] Contingence (accidents). Mais l'Actuel, dans sa distinction avec la possibilité (qui est réflexion-en-soi), n'est que le concret extérieur, l'immédiat non essentiel. En d'autres termes, dans la mesure où l'actuel est d'abord la simple unité simplement immédiate de l'intérieur et de l'extérieur, il est évidemment fait extérieur non essentiel, et donc en même temps simplement intérieur, abstraction de la réflexion-en-soi. C'est pourquoi il est lui-même caractérisé comme un simple possible. Lorsqu'il est ainsi évalué au titre d'une simple possibilité, l'actuel est un Contingent ou un Accidentel, et, inversement, la possibilité est un simple Accident lui-même ou un Hasard .

Possibilité et éventualité
§ 145

La possibilité et la contingence sont les deux facteurs de l'Actualité, l'intérieur et l'extérieur, considérés comme de simples formes qui constituent l'extériorité de l'actuel. Elles ont leur réflexion en soi sur le corps du fait actuel, ou contenu, avec sa définition intrinsèque qui donne la base essentielle de leur caractérisation. La finitude du contingent et du possible réside donc, comme nous le voyons maintenant, dans la distinction entre la détermination de la forme et le contenu : et, par conséquent, c'est du contenu seul que dépend la question de savoir si quelque chose est contingent et possible.

Libre volonté

Comme la possibilité est le simple intérieur de l'actualité, elle est par là même une simple actualité extérieure , c'est-à-dire une contingence. Le contingent, en gros, est ce qui a pour fondement son être non pas en soi, mais en quelque chose d'autre. C'est sous cet aspect que l'actualité se présente d'abord à la conscience, et que l'on confond souvent avec l'actualité elle-même. Mais le contingent n'est qu'un côté de l'actuel, celui de la réflexion sur quelque chose d'autre. Il est l'actuel dans la signification de quelque chose de simplement possible. C'est pourquoi nous considérons le contingent comme ce qui peut être ou ne pas être, ce qui peut être d'une manière ou d'une autre, dont l'être ou le non-être, et dont l'être de telle ou telle manière ou d'une autre ne dépend pas de lui-même, mais de quelque chose d'autre.

Surmonter cette contingence est, en gros, le problème de la science d'une part ; de même que dans le domaine de la pratique , de l'autre, le but de l'action est de s'élever au-dessus de la contingence de la volonté ou du caprice. Il est pourtant arrivé souvent, surtout dans les temps modernes, que la contingence ait été exagérément élevée et qu'on lui ait attaché, tant dans la nature que dans le monde de l'esprit, une valeur à laquelle elle n'a aucun droit. Souvent, la nature , pour prendre la première, a été admirée surtout pour la richesse et la variété de ses structures. Mais, à part ce qu'elle contient de l' Idée , cette richesse ne satisfait aucun des intérêts supérieurs de la Raison, et sa grande variété de structures, organiques et inorganiques, ne nous offre que le spectacle d'une contingence se perdant dans le vague. En tout cas, la scène en damier présentée par les différentes variétés d'animaux et de plantes, conditionnée comme elle l'est par des circonstances extérieures - les changements complexes de configuration et de regroupement des nuages, etc. - ne devrait pas être classée plus haut que la mêmefantaisies fortuites de l'esprit qui s'abandonne à ses propres caprices.L'émerveillement avec lequel de tels phénomènes sont accueillis est un état d'esprit des plus abstraits, à partir duquel on devrait progresser vers une vision plus approfondie de l'harmonie intérieure et de l'uniformité de la nature .
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Il est particulièrement important de bien évaluer la contingence de la volonté . La liberté de la volonté est une expression qui signifie souvent le libre choix, ou la volonté sous forme de contingence. La liberté de choix, ou la capacité de se déterminer dans un sens ou dans un autre, est sans aucun doute un élément essentiel de la volonté (qui est libre dans sa notion même) ; mais au lieu d'être la liberté elle-même, elle n'est en premier lieu qu'une liberté formelle. La volonté véritablement libre, qui comprend le libre choix comme suspendu, a conscience que son contenu est intrinsèquement ferme et stable, et sait en même temps qu'il lui appartient entièrement. Au contraire, une volonté qui reste sur la voie de l'option, même si elle décide en faveur de ce qui est juste et vrai, est toujours hantée par l'idée qu'elle aurait pu, si elle l'avait voulu, décider en faveur de la voie inverse. A y regarder de plus près, le libre choix apparaît comme une contradiction, dans la mesure où sa forme et son contenu sont en opposition. La matière du choix est donnée et connue comme un contenu qui ne dépend pas de la volonté elle-même, mais de circonstances extérieures. Par rapport à un tel contenu donné, la liberté ne réside que dans la forme du choix, laquelle, n'étant qu'une liberté de forme, ne peut par conséquent être considérée comme une liberté que par supposition. A l'analyse finale, on verra que la même extériorité des circonstances sur laquelle se fonde le contenu que la volonté trouve à sa portée peut seule expliquer que la volonté se prononce pour l'une et non pour l'autre des deux alternatives.

Bien que la contingence, comme on l'a montré, ne soit qu'un aspect de l'actualité tout entière, et qu'il ne faille donc pas la confondre avec l'actualité tout entière, et donc avec l'actualité elle-même, elle n'a pas moins que les autres formes de l'idée sa fonction dans le monde des objets. Cela se voit d'abord dans la nature. A la surface de la nature, pour ainsi dire, le hasard s'étend sans entrave, et il faut simplement reconnaître la contingence, sans la prétention parfois erronée attribuée à la philosophie, en cherchant à la trouver dans un « ne peut être que comme cela et non autrement ». La contingence n'est pas moins visible dans le monde de l'esprit. La volonté, comme nous l'avons déjà remarqué, inclut la contingence sous la forme d'option ou de libre choix, mais seulement comme un élément évanouissant et abrogé. En ce qui concerne l'esprit et ses œuvres, comme dans le cas de la nature, il faut se garder de se laisser tromper par une recherche bien intentionnée de la connaissance rationnelle , au point de vouloir démontrer la nécessité de phénomènes marqués par une contingence déterminée, ou, comme on dit, de les interpréter a priori . Ainsi, dans le langage (bien qu'il soit en quelque sorte le corps de la pensée), le hasard joue toujours incontestablement un rôle décisif ; et il en est de même pour les créations de la loi, de l'art, etc.

Le problème de la science, et surtout de la philosophie, consiste sans aucun doute à mettre en évidence la nécessité cachée sous l'apparence de la contingence. Cela ne signifie pas pour autant que le contingent relève uniquement de notre conception subjective et doive être purement et simplement mis de côté si nous voulons parvenir à la vérité. Toutes les recherches scientifiques qui poursuivent exclusivement cette tendance s'exposent à l'accusation de pure jonglerie et de précisionnisme excessif.

Article
146

A y regarder de plus près, voici ce que signifie le côté extérieur de l'actualité. La contingence, qui est l'actualité dans son immédiateté, n'est l'identique à soi-même qu'en tant que supposition, qui n'est pas plus tôt faite qu'elle est révoquée et laisse subsister une extériorité existante. Ainsi, la contingence extérieure est quelque chose de présupposé, dont l'existence immédiate est en même temps une possibilité, et a vocation à être suspendue, à être la possibilité d'autre chose. Or cette possibilité est la Condition .

Le contingent, en tant qu'actualité immédiate, est en même temps la possibilité d'autre chose, non plus la possibilité abstraite que nous avions au début, mais la possibilité qui est . Et une possibilité existante est une condition. Par condition d'une chose, nous entendons d'abord une existence, en bref un immédiat, et ensuite la vocation de cet immédiat à être suspendu et à servir à l'actualisation d'autre chose. L'actualité immédiate n'est en général jamais comme telle ce qu'elle devrait être ; c'est une actualité finie avec un défaut inhérent, et sa vocation est d'être consommée. Mais l'autre aspect de l'actualité est son essentialité. C'est d'abord l'intérieur qui, en tant que simple possibilité, n'est pas moins destiné à être suspendu. La possibilité ainsi suspendue est l'émergence d'une nouvelle actualité, dont l'actualité immédiate première était la présupposition. Nous voyons ici l'alternance impliquée dans la notion d'une condition. Les conditions d'une chose semblent à première vue n'impliquer aucune partialité. Mais en réalité, une telle actualité immédiate renferme en elle le germe d'autre chose. Cette autre chose n'est d'abord qu'une possibilité, mais la forme de possibilité est bientôt suspendue et traduite en actualité. Cette nouvelle actualité qui en résulte est l'intérieur même de l'actualité immédiate qui l'épuise. Ainsi naît une toute autre forme des choses, et pourtant elle n'est pas une autre : car l'actualité première n'est que posée comme ce qu'elle était en essence. Les conditions sacrifiées, qui tombent à terre et s'épuisent, ne font que s'unir à elles-mêmes dans l'autre actualité. Tel est en général le processus de l'actualité. L'actualité n'est pas un simple cas d'être immédiat, mais, en tant qu'être essentiel, une suspension de sa propre immédiateté et par là même une médiation de soi-même avec soi-même.

Possibilité réelle
§ 147

[c] Lorsque cette extériorité (de l'actualité) se développe ainsi en un cercle des deux catégories de possibilité et d'actualité immédiate, montrant l'intermédiation de l'une par l'autre, elle est ce qu'on appelle la Possibilité Réelle . En tant que tel cercle, elle est en outre la totalité, et donc le contenu, le fait ou l'affaire réel dans sa définition globale. De même, si nous considérons la distinction entre les deux caractéristiques dans cette unité, elle réalise la totalité concrète de la forme, l'auto-traduction immédiate de l'intérieur vers l'extérieur et de l'extérieur vers l'intérieur. Ce mouvement autonome de la forme est l'Activité , qui met en œuvre le fait ou l'affaire comme un fondement réel qui est auto-suspendu à l'actualité, et met en œuvre l'actualité contingente, les conditions, c'est-à-dire qu'elle est leur réflexion en soi et leur auto-suspension à une autre actualité du fait réel. Si toutes les conditions sont réunies, le fait (l'événement) doit être actuel ; et le fait lui-même est une des conditions : n'étant d'abord qu'intérieur, il n'est en fait lui-même que présupposé.L'actualité développée, comme l'alternance coïncidente de l'intérieur et de l'extérieur, l'alternance de leurs mouvements opposés combinés en un seul mouvement, est la Nécessité .

Nécessité

La nécessité a été définie, à juste titre, comme l'union de la possibilité et de l'actualité. Cette façon de s'exprimer donne cependant une description superficielle et donc inintelligible de la notion très difficile de nécessité. Elle est difficile parce qu'elle est la notion elle-même, seulement parce que ses stades ou facteurs sont encore des actualités, qui ne doivent pourtant être considérées que comme des formes, en voie d'effondrement et transitoires. Dans les deux paragraphes suivants, il convient donc de donner une exposition plus détaillée des facteurs qui constituent la nécessité.

Nécessité aveugle

Quand on dit qu'une chose est nécessaire, la première question que nous posons est : pourquoi ? Tout ce qui est nécessaire nous est donc présenté comme quelque chose qui résulte d'une supposition, qui résulte de certains antécédents. Mais si nous nous en tenons à la simple dérivation à partir d'antécédents, nous n'avons pas une idée complète de ce que signifie la nécessité. Ce qui est simplement dérivé est ce qu'il est, non par lui-même, mais par quelque chose d'autre : et de ce fait, il est lui aussi simplement contingent. Ce qui est nécessaire, au contraire, il faudrait que nous soyons ce qu'il est par lui-même : et ainsi, bien que dérivé, il doit contenir en lui-même l'antécédent dont il dérive comme un élément évanouissant. C'est pourquoi nous disons de ce qui est nécessaire : « il est ». Nous le tenons donc pour une simple relation à soi-même, dans laquelle toute dépendance à l'égard d'autre chose est supprimée.

On dit souvent que la nécessité est aveugle. Si cela signifie que dans le processus de la nécessité, la fin ou la cause finale n'est pas présente explicitement et ouvertement, cette affirmation est juste. Le processus de la nécessité commence par l'existence de circonstances éparses qui ne semblent avoir aucun rapport entre elles et aucune relation entre elles. Ces circonstances sont une réalité immédiate qui s'effondre et de cette négation naît une réalité nouvelle. Nous avons ici un contenu qui se double formellement, une fois comme contenu du fait final réalisé, une fois comme contenu des circonstances éparses qui apparaissent comme positives et se font d'abord sentir sous ce caractère. Ce dernier contenu est en lui-même nul et se transforme en conséquence en son négatif , devenant ainsi le contenu du fait réalisé. Les circonstances immédiates tombent à terre comme conditions, mais restent en même temps comme contenu de la réalité ultime. De telles circonstances et conditions est résulté, comme nous le disons, tout autre chose, et c'est pourquoi nous appelons ce processus de la nécessité aveugle. Si, au contraire, nous considérons l'action téléologique, nous avons dans la fin de l'action un contenu déjà connu d'avance. Cette activité n'est donc pas aveugle mais voyante. Dire que le monde est gouverné par la Providence implique que le dessein, en tant que ce qui a été absolument prédéterminé, est le principe actif, de sorte que le résultat correspond à ce qui a été connu et voulu d'avance.

La théorie qui considère le monde comme déterminé par la nécessité et la croyance en une providence divine ne sont pas des points de vue qui s'excluent mutuellement. Nous verrons plus loin que le principe intellectuel qui sous-tend l'idée de la providence divine est la notion. Mais la notion est la vérité de la nécessité, qu'elle contient en elle-même en suspension, de même que, réciproquement, la nécessité est la notion implicite.La nécessité n'est aveugle qu'aussi longtemps qu'elle n'est pas comprise . Rien n'est donc plus faux que l'accusation de fatalisme aveugle portée contre la philosophie de l'histoire, quand elle se donne pour problème de comprendre la nécessité de tout événement. La philosophie de l'histoire bien comprise prend le rang d'une Théodicée ; et ceux qui croient honorer la divine Providence en excluant la nécessité de son champ d'application la dégradent en réalité par cette exclusivité jusqu'à un caprice aveugle et irrationnel. Dans le langage simple de l'esprit religieux qui parle des décrets éternels et immuables de Dieu, on sous-entend une reconnaissance expresse que la nécessité fait partie de l'essence de Dieu. Dans sa différence avec Dieu, l'homme, avec son opinion et sa volonté particulières, suit l'appel du caprice et de l'arbitraire, et se trouve ainsi souvent dans une situation de délire.Ses actes se révèlent tout autres que ce qu'il avait voulu et voulu . Mais Dieu sait ce qu'il veut, cela n'est déterminé dans sa volonté éternelle ni par hasard, ni du dedans ni du dehors, et ce qu'il veut, il l'accomplit aussi, irrésistiblement.

La nécessité nous donne un point de vue qui influe considérablement sur nos sentiments et notre comportement. Lorsque nous considérons les événements comme nécessaires, notre situation semble à première vue dépourvue de toute liberté. Dans la croyance des anciens, comme nous le savons, la nécessité figurait comme le destin. Le point de vue moderne, au contraire, est celui de la consolation. Et la consolation signifie que si nous renonçons à nos objectifs et à nos intérêts, nous le faisons uniquement dans l'espoir d'obtenir une compensation. Le destin, au contraire, ne laisse aucune place à la consolation. Mais un examen attentif du sentiment antique à l'égard du destin ne révèle en aucun cas un sentiment d'asservissement à son pouvoir. Au contraire, c'est le contraire. Cela apparaît clairement si nous nous rappelons que le sentiment d'asservissement naît de l'incapacité à surmonter l'antithèse et de la vision de ce qui est et de ce qui arrive comme contradictoire avec ce qui devrait être et arriver. Dans l'esprit antique, le sentiment était plutôt du genre suivant : parce qu'une chose est telle, elle est, et telle qu'elle est, telle doit être. Ici, il n'y a pas de contraste, et par conséquent pas de sentiment de servitude, pas de douleur, pas de tristesse. Il est vrai, comme nous l'avons déjà dit, que cette attitude envers le destin est dénuée de consolation. Mais d'un autre côté, c'est une disposition d'esprit qui n'a pas besoin de consolation tant que la subjectivité personnelle n'a pas acquis sa signification infinie. C'est sur ce point qu'il faut insister particulièrement en comparant le sentiment antique avec celui du monde moderne et chrétien.

Par subjectivité , nous ne pouvons entendre en premier lieu que la subjectivité naturelle et finie, avec son contenu contingent et arbitraire d'intérêts et d'inclinations privées, bref tout ce que nous appelons personne par opposition à chose, en prenant le mot chose au sens emphatique (nous employons l'expression (correcte) selon laquelle il s'agit de choses et non de personnes). Dans ce sens de subjectivité, nous ne pouvons nous empêcher d'admirer la résignation tranquille des anciens à la destinée, et de sentir que c'est là une disposition d'esprit bien plus élevée et plus noble que celle des modernes, qui poursuivent obstinément leurs buts subjectifs et, lorsqu'ils se trouvent contraints de renoncer à l'espoir de les atteindre, se consolent en espérant une récompense sous une autre forme. Mais le terme de subjectivité ne doit pas se limiter à la seule forme mauvaise et finie de subjectivité, qui s'oppose à la chose (au fait). Dans sa vérité, la subjectivité est immanente au fait, et en tant que subjectivité, la vérité même du fait est donc infinie. Dans ce sens, la doctrine de la consolation acquiert une signification plus nouvelle et plus élevée. C'est dans ce sens que la religion chrétienne doit être considérée comme la religion de la consolation, et même de la consolation absolue. Le christianisme, nous le savons, enseigne que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés. Cette doctrine déclare que la subjectivité a une valeur infinie. Et la force consolatrice du christianisme réside précisément dans le fait que Dieu lui-même y est connu comme la subjectivité absolue, de sorte que, dans la mesure où la subjectivité comporte un élément de particularité, notre personnalité particulière est également reconnue non seulement comme quelque chose à annuler purement et simplement, mais en même temps comme quelque chose à préserver. Les dieux du monde antique étaient, il est vrai, considérés eux aussi comme des personnes ; mais la personnalité d'un Zeus et d'un Apollon n'est pas une personnalité réelle : elle n'est qu'une figure dans l'esprit. En d'autres termes, ces dieux ne sont que de simples personnifications qui, étant telles, ne se connaissent pas elles-mêmes et sont seulement connues. On trouve une preuve de ce défaut et de cette impuissance des anciens dieux dans les croyances religieuses de l'Antiquité. Dans les croyances antiques, non seulement les hommes, mais aussi les dieux étaient représentés comme soumis à la destinée, destinée que nous devons concevoir comme une nécessité non dévoilée, et donc comme quelque chose de totalement impersonnel, désintéressé et aveugle. D'autre part, le Dieu chrétien n'est pas seulement un Dieu connu, mais aussi un Dieu qui se connaît lui-même ; il est une personnalité qui n'est pas seulement figurée dans notre esprit, mais qui est absolument réelle.

Pour une discussion plus approfondie des points évoqués ici, il faut se reporter à la Philosophie de la religion. Mais nous pouvons noter en passant combien il est important pour tout homme de faire face à tout ce qui lui arrive avec l'esprit du vieux proverbe qui décrit chaque homme comme l'architecte de sa propre fortune. Cela signifie que l'homme n'a que lui-même l'usufruit de tout. L'autre façon de procéder serait de rejeter la faute de tout ce que nous subissons sur les autres, sur des circonstances défavorables, etc. Et c'est là un nouvel exemple du langage de l'absence de liberté, et en même temps de la source du mécontentement. Si l'homme voyait, au contraire, que tout ce qui lui arrive n'est que le résultat de lui-même et qu'il ne porte que sa propre faute, il serait libre et, dans tout ce qui lui arrive, aurait la conscience de n'avoir subi aucun tort. Un homme qui vit en désaccord avec lui-même et avec son sort commet beaucoup de perversités et de mauvaises choses, uniquement parce qu'il croit à tort qu'il est lésé par les autres. Il ne fait aucun doute que le hasard joue aussi un rôle important dans ce qui nous arrive. Mais le hasard a sa racine dans l'homme « naturel ». Mais tant que l'homme a conscience d'être libre, l'harmonie de son âme et la paix de son esprit ne sont pas détruites par les désagréments qui lui arrivent. C'est donc leur conception de la nécessité qui est à la base du mécontentement des hommes et qui détermine ainsi leur destinée elle-même.

Le processus de nécessité
§ 148

Parmi les trois éléments du processus de nécessité, la Condition, le Fait et l'Activité :

a. La condition est [a] ce qui est présupposé ou pré-énoncé, c'est-à-dire non seulement ce qui est supposé ou énoncé, et donc seulement corrélatif au fait, mais aussi antérieur, et donc indépendant, circonstance contingente et extérieure qui existe sans égard au fait. Cependant, tout en étant ainsi contingent, ce terme présupposé ou pré-énoncé, par rapport au fait qui est la totalité, est un cercle complet de conditions. [b] Les conditions sont passives et servent de matériaux au fait, dans le contenu duquel elles entrent ainsi. Elles sont également intrinsèquement conformes à ce contenu, et contiennent déjà toute sa caractéristique.

b. Le fait est aussi [a] quelque chose de présupposé ou d'antériorisé, c'est-à-dire qu'il n'est d'abord et comme supposé qu'intérieur et possible, et aussi, étant antérieur, comme contenu indépendant de lui-même. [b] En usant les conditions, il reçoit son existence extérieure, la réalisation des articles de son contenu, qui correspondent réciproquement aux conditions, de sorte que, tout en se présentant comme faits à partir de celles-ci, il procède aussi d'elles.

c. L'activité a de même [a] une existence propre et indépendante (comme homme, comme caractère), et en même temps elle n'est possible que là où existent les conditions et le fait. [b] C'est le mouvement qui traduit les conditions en fait, et celui-ci en celui-là comme côté de l'existence, ou plutôt le mouvement qui déduit le fait des conditions dans lesquelles il est potentiellement présent, et qui donne l'existence au fait en abolissant l'existence possédée par les conditions.

Dans la mesure où ces trois éléments se présentent les uns aux autres sous la forme d'existences indépendantes, ce processus a l'aspect d'une nécessité extérieure. La nécessité extérieure a un contenu limité pour son fait. Car le fait est ce tout, dans sa phase d'unité. Mais comme dans sa forme ce tout est extérieur à lui-même, il s'extériorise lui-même dans son propre moi et dans son contenu, et cette extériorité, attachée au fait, est une limite de son contenu.

Le cercle des circonstances
§ 149

La nécessité est donc en puissance l'essence unique, identique à elle-même, mais non pleine de contenu, dont les différences prennent la forme de réalités indépendantes dans la lumière réfléchie. Cette même chose est en même temps, comme forme absolue, l'activité qui réduit à la dépendance et médiatise à l'immédiateté. Tout ce qui est nécessaire est par un autre, qui se décompose en un fondement médiateur (le fait et l'activité) et une actualité immédiate, ou circonstance accidentelle, qui est en même temps une condition. Le nécessaire, étant par un autre, n'est pas en soi et pour soi : hypothétique, il est un simple résultat d'une supposition. Mais cette médiation est tout aussi immédiate que l'abrogation de soi-même. Le fondement et la condition contingente sont traduits en immédiateté, par laquelle cette dépendance est maintenant élevée à l'actualité, et le fait s'est fermé avec lui-même. Dans ce retour à soi, le nécessaire est simplement et positivement , comme actualité inconditionnée. Le nécessaire est ainsi, médiatisé par un cercle de circonstances : il est ainsi, parce que les circonstances sont ainsi, et en même temps il est ainsi, sans médiation : il est ainsi, parce qu'il est.
(a) La relation de substantialité

§ 150

Le nécessaire est en soi une corrélation absolue d'éléments, c'est-à-dire le processus développé (dans les paragraphes précédents), dans lequel la corrélation se suspend aussi à l'identité absolue.

Dans sa forme immédiate, c'est le rapport de la substance et de l'accident. L'identité absolue de ce rapport est la substance en tant que telle, qui, en tant que nécessité, donne le négatif à cette forme d'intériorité et se revêt ainsi d'actualité, mais qui donne aussi le négatif à cette chose extérieure. Dans cette négativité, l'actuel, en tant qu'immédiat, n'est qu'un accident qui, par cette simple possibilité, passe dans une autre actualité. Ce passage est l'identité de la substance, considérée comme activité formelle.

Article 151 du Règlement

La substance est donc la totalité des accidents , se révélant en eux comme leur négativité absolue (c'est-à-dire comme puissance absolue) et en même temps comme la richesse de tout contenu. Mais ce contenu n'est rien d'autre que cette révélation même, car le caractère (se reflétant en lui-même pour faire du contenu) n'est qu'un stade passager de la forme qui passe dans la puissance de la substance. La substantialité est l'activité formelle absolue et la puissance de la nécessité : tout contenu n'est qu'un élément évanouissant qui n'appartient qu'à cette position où se produit une répulsion absolue de la forme et du contenu l'un dans l'autre.

Dans l'histoire de la philosophie, nous rencontrons la substance comme principe du système de Spinoza . Depuis l'époque de Spinoza, la signification et la valeur de cette philosophie tant vantée et non moins décriée ont suscité de nombreux malentendus et de nombreuses discussions. L'athéisme et, en outre, le panthéisme du système ont constitué le motif d'accusation le plus courant. Ces cris naissent de la conception spinoziste de Dieu comme substance, et substance seulement.Ce que nous devons penser de cette accusation résulte en premier lieu de la place que prend la substance dans le système de l'idée logique. Bien qu'elle soit un stade essentiel dans l'évolution de l'idée , la substance n'est pas la même chose que l'idée absolue, mais l'idée sous la forme encore limitée de la nécessité
.

Il est vrai que Dieu est la nécessité, ou, comme on peut le dire aussi, qu'il est la Chose absolue ; mais il n'en est pas moins la Personne absolue. Mais qu'il soit la Personne absolue, c'est un point que la philosophie de Spinoza n'a jamais atteint ; et de ce côté, elle est en deçà de la véritable notion de Dieu qui forme le contenu de la conscience religieuse du christianisme. Spinoza était juif de descendance ; et c'est en général la manière orientale de voir les choses, selon laquelle la nature du monde fini semble fragile et transitoire, qui a trouvé son expression intellectuelle dans son système. Cette conception orientale de l'unité de la substance donne certainement la base de tout développement ultérieur réel. Mais elle n'est pas l'idée finale. Elle est marquée par l'absence du principe du monde occidental, le principe d'individualité, qui est apparu pour la première fois sous une forme philosophique, en même temps que Spinoza, dans la Monadologie de Leibniz .

De là, nous revenons au prétendu athéisme de Spinoza. Cette accusation se révèle sans fondement si nous nous rappelons que son système, au lieu de nier Dieu, reconnaît plutôt que lui seul existe réellement. On ne peut pas non plus soutenir que le Dieu de Spinoza, bien qu'il soit décrit comme le seul vrai, n'est pas le vrai Dieu, et donc ne vaut pas Dieu. Si cette accusation était juste, elle prouverait seulement que tous les autres systèmes, où la spéculation n'a pas dépassé un stade subalterne de l'idée — les Juifs et les musulmans qui ne connaissent Dieu que comme Seigneur — et même les nombreux chrétiens pour qui Dieu n'est que l'être le plus élevé, l'inconnaissable et le transcendant, sont tout aussi athées que Spinoza. Le prétendu athéisme de Spinoza n'est qu'une exagération du fait qu'il prive le principe de différence ou de finitude de ce qui lui est dû. C'est pourquoi son système, qui soutient qu'il n'y a pas de monde à proprement parler, en tout cas que le monde n'a pas d'être positif, devrait plutôt être appelé acosmisme. Ces considérations montreront aussi ce qu'il faut dire de l'accusation de panthéisme. Si le panthéisme signifie, comme c'est souvent le cas, la doctrine qui considère les choses finies dans leur finitude et dans leur complexe comme Dieu, nous devons absoudre le système de Spinoza du crime de panthéisme. Car dans ce système, les choses finies et le monde dans son ensemble sont déniés de toute vérité. D'autre part, la philosophie qui est l'acosmisme est pour cette raison certainement panthéiste.

Le défaut que l'on reconnaît au contenu se révèle en même temps être un défaut de forme. Spinoza place la substance à la tête de son système et la définit comme l'unité de la pensée et de l'étendue, sans montrer comment il arrive à cette distinction ni comment il la ramène à l'unité de la substance. La suite du traitement du sujet se déroule selon ce qu'on appelle la méthode mathématique. On pose d'abord des définitions et des axiomes, puis une série de théorèmes, qui sont démontrés par une réduction analytique à ces postulats non prouvés. Bien que le système de Spinoza, et même ceux qui rejettent complètement son contenu et ses résultats, soient loués pour la stricte séquence de sa méthode, un tel éloge sans réserve de la forme est aussi peu justifié qu'un rejet sans réserve du contenu. Le défaut du contenu est que la forme ne lui est pas connue comme immanente et ne s'en approche donc que comme une forme extérieure et subjective. Telle que Spinoza l'admet intuitivement sans médiation préalable de la dialectique, la Substance, en tant que puissance négative universelle, est comme un abîme ténébreux et informe qui engloutit tout contenu défini comme radicalement nul, et ne produit rien d'elle-même qui ait une subsistance positive propre.

§ 152

Au stade où la substance, en tant que puissance absolue, est la puissance qui se rapporte à elle-même (elle-même une possibilité purement intérieure), qui se détermine ainsi à l'accidentalité — puissance dont se distingue l'extériorité qu'elle crée ainsi — la nécessité est une corrélation proprement dite, de même que dans la première forme de nécessité elle est substance. C'est la corrélation de la Causalité .
(b) La relation de causalité

§ 153

La substance est cause , dans la mesure où elle se réfléchit en soi contre son passage dans l'accidentalité et se présente ainsi comme le fait premier , mais elle n'en suspend pas moins cette réflexion en soi (sa simple possibilité), se pose comme le négatif d'elle-même, et produit ainsi un effet , une actualité qui, bien que jusqu'ici supposée seulement comme une séquence, est en même temps nécessaire par le processus qui l'effectue.

En tant que fait premier, la cause est qualifiée d'indépendance absolue et de subsistance maintenue en face de l'effet ; mais dans la nécessité, dont l'identité constitue cette primauté même, elle passe tout entière dans l'effet. Dans la mesure où nous pouvons parler d'un contenu déterminé, il n'y a pas de contenu qui ne soit dans la cause. Cette identité est en effet le contenu absolu lui-même ; mais elle n'en est pas moins aussi la caractéristique formelle. La primauté de la cause est suspendue dans l'effet, dans lequel la cause se fait être dépendante. Mais la cause ne disparaît pas pour autant et ne laisse que l'effet être actuel. Car cette dépendance est également suspendue directement, et est plutôt le reflet de la cause en elle-même, sa primauté ; en un mot, c'est dans l'effet que la cause devient d'abord actuelle et cause. La cause est donc dans sa pleine vérité causa sui . Jacobi, s'en tenant à la conception partielle de la médiation (dans ses Lettres sur Spinoza ), a traité la causa sui (et l' effectus sui est le même), qui est la vérité absolue de la cause, comme un simple formalisme. Il a aussi fait la remarque que Dieu doit être défini non comme le fondement des choses, mais essentiellement comme cause. Une considération plus approfondie de la nature de la cause aurait montré que Jacobi n'obtenait pas par ce moyen ce qu'il voulait. Même dans la cause finie et sa conception, nous pouvons voir cette identité entre cause et effet du point de vue du contenu. La pluie (la cause) et l'humide (l'effet) sont la même eau existante. Du point de vue de la forme, la cause (la pluie) se dissipe ou se perd dans l'effet (l'humide) : mais dans ce cas, le résultat ne peut plus être décrit comme un effet ; car sans la cause il n'est rien, et il ne nous resterait que l'humide sans rapport.

Dans l'acception commune de la relation causale, la cause est finie dans la mesure où son contenu l'est (comme c'est le cas pour la substance finie) et dans la mesure où la cause et l'effet sont conçus comme deux existences indépendantes, ce qu'ils ne sont cependant que si nous laissons de côté la relation causale. Dans le domaine fini, nous ne nous éloignons jamais de la différence des caractéristiques formelles dans leur relation ; c'est pourquoi nous renversons la situation et définissons la cause aussi comme quelque chose de dépendant ou comme un effet. Celle-ci a à son tour une autre cause, et ainsi se développe un progrès des effets aux causes à l'infini . Il y a aussi un progrès descendant : l'effet, considéré dans son identité avec la cause, est lui-même défini comme une cause, et en même temps comme une autre cause, qui a à son tour d'autres effets, et ainsi de suite à l'infini.

L'entendement se dresse contre l'idée de substance, mais il est aussi prompt à utiliser la relation de cause à effet. Chaque fois qu'il se propose de considérer comme nécessaire une somme de faits, c'est surtout à la relation de causalité que l'entendement réfléchi s'efforce de la ramener. Or, bien que cette relation appartienne sans aucun doute à la nécessité, elle ne constitue qu'un aspect du processus de cette catégorie. Ce processus exige également la suspension de la médiation impliquée par la causalité et son exposition comme simple auto-relation. Si nous nous en tenons à la causalité en tant que telle, nous ne l'avons pas dans sa vérité. Une telle causalité est simplement finie, et sa finitude consiste à ne pas assimiler la distinction entre cause et effet. Mais ces deux termes, s'ils sont distincts, sont aussi identiques. Même dans la conscience ordinaire, cette identité peut se trouver. Nous disons qu'une cause est cause seulement lorsqu'elle a un effet, et vice versa. La cause et l'effet sont donc tous deux un seul et même contenu : et la différence entre eux est principalement que l'un pose et l'autre pose. Mais cette différence formelle se suspend encore, parce que la cause n'est pas seulement cause d'autre chose, mais aussi cause d'elle-même, tandis que l'effet n'est pas seulement effet d'autre chose, mais aussi effet de lui-même. C'est donc en cela que consiste la finitude des choses. Tandis que la cause et l'effet sont identiques dans leur mouvement, les deux formes se présentent séparées, de sorte que, bien que la cause soit aussi effet, et l'effet aussi cause, la cause n'est pas effet dans le même rapport qu'elle est effet. Cela donne encore le progrès infini, sous la forme d'une série infinie de causes, qui se manifeste en même temps qu'une série infinie d'effets.

Action et réaction
§ 154

L'effet diffère de la cause. L'effet en tant que tel a une existence dépendante de la seconde. Mais cette dépendance est aussi réflexion sur soi et immédiateté : et l'action de la cause, en tant qu'elle constitue l'effet, est en même temps la préconstitution de l'effet, tant que l'effet est séparé de la cause. Il existe déjà une autre substance sur laquelle l'effet a lieu. En tant qu'immédiate, cette substance n'est pas une négativité auto-référencée et active, mais passive. Mais elle est une substance, et donc elle est aussi active : elle suspend donc l'immédiateté avec laquelle elle a été initialement proposée et l'effet qui y a été mis : elle réagit, c'est-à-dire suspend l'activité de la première substance. Mais cette première substance aussi met de côté de la même manière sa propre immédiateté ou l'effet qui y est mis ; elle suspend ainsi l'activité de l'autre substance et réagit. De cette manière, la causalité passe dans le rapport d' action et de réaction , ou de réciprocité .

Dans la réciprocité , bien que la causalité ne soit pas encore revêtue de sa véritable caractéristique, le mouvement rectiligne des causes aux effets et des effets aux causes se courbe et revient en lui-même, et ainsi le progrès à l'infini des causes et des effets est, en tant que progrès, réellement et véritablement suspendu. Cette courbure, qui transforme le progrès infini en un rapport fermé sur lui-même, reflète ici comme toujours clairement que dans la répétition dénuée de sens ci-dessus, il n'y a qu'une seule et même chose, à savoir une cause et une autre, et leur liaison l'une avec l'autre. La réciprocité, qui est le développement de ce rapport, ne distingue elle-même que tour à tour, non pas des causes, mais des facteurs de causalité, dans chacun desquels, précisément parce qu'ils sont inséparables (en vertu du principe de l'identité selon lequel la cause est cause dans l'effet et vice versa), l'autre facteur est également supposé.
(c) Réciprocité, ou action et réaction

§ 155

Les caractères qui, dans l'action réciproque, sont distincts, sont en puissance les mêmes. L'un des deux côtés est cause, il est premier, actif, passif, etc., tout comme l'autre. De même, la présupposition d'un autre côté et l'action qui s'exerce sur lui, la primauté immédiate et la dépendance produite par l'alternance, sont une seule et même chose des deux côtés. La cause supposée première est, en raison de son immédiateté, passive, dépendante et effet. La distinction des causes dites deux est donc nulle : et à proprement parler, il n'y a qu'une seule cause qui, tout en se suspendant (comme substance) dans son effet, ne s'élève aussi dans cette opération qu'à une existence indépendante comme cause.

§ 156

Mais cette unité de la double cause est aussi [b] actuelle. Toute cette alternance est proprement la cause en acte de se constituer et dans cette constitution réside son être. La nullité des distinctions n'est pas seulement potentielle, ou un reflet de la nôtre (§ 155). L'action réciproque signifie seulement que chaque caractéristique que nous imposons doit aussi être suspendue et inversée en son contraire, et que de cette façon la nullité essentielle des « moments » est explicitement énoncée. Un effet est introduit dans la primauté ; en d'autres termes, la primauté est abolie : l'action d'une cause devient réaction et ainsi de suite.

L'action réciproque réalise la relation causale dans son développement complet. C'est donc dans cette relation que la réflexion se réfugie ordinairement quand grandit la conviction que les choses ne peuvent plus être étudiées d'une manière satisfaisante au point de vue causal, à cause du progrès infini dont nous avons déjà parlé. Ainsi, dans la recherche historique, on peut se demander, sous une première forme, si le caractère et les mœurs d'une nation sont la cause de sa constitution et de ses lois, ou s'ils n'en sont pas plutôt l'effet. Puis, comme deuxième degré, le caractère et les mœurs d'une part, la constitution et les lois d'autre part, sont conçus selon le principe de réciprocité : et dans ce cas, la cause, dans le même rapport qu'elle est cause, sera en même temps un effet, et vice versa.

La même chose se produit dans l'étude de la nature, et en particulier des organismes vivants. On y voit les organes et les fonctions sexuelles se trouver dans une relation de réciprocité.

La réciprocité est sans aucun doute la vérité prochaine de la relation de cause à effet et se situe pour ainsi dire au seuil de la notion ; mais à ce titre, si nous voulons une idée parfaitement globale, nous ne devons pas nous contenter d'appliquer cette relation. Si nous nous en tenons à l'étude d'un contenu donné sous l'angle de la réciprocité, nous adoptons une attitude qui laisse les choses complètement incompréhensibles. Nous nous retrouvons avec un fait sec et l'appel à la médiation, qui est le motif principal de l'application de la relation de causalité, reste sans réponse. Et si nous examinons de plus près l'insatisfaction ressentie dans l'application de la relation de réciprocité, nous verrons qu'elle consiste dans le fait que cette relation, au lieu d'être considérée comme un équivalent de la notion, doit d'abord être connue et comprise dans sa nature propre. Et pour comprendre la relation d'action, nous ne devons pas laisser les deux parties se reposer dans leur état de simples faits donnés, mais les reconnaître, comme cela a été montré dans les deux paragraphes précédents, pour des facteurs d'un troisième et supérieur, qui est la notion et rien d'autre.

Il est sans doute vrai, dans un certain sens, de considérer les mœurs des Spartiates comme la cause de leur constitution et inversement comme la cause de leurs mœurs. Mais comme nous n'avons compris ni les mœurs ni la constitution de la nation, le résultat de telles réflexions ne peut jamais être définitif ni satisfaisant. Le point satisfaisant ne sera atteint que lorsque ces deux aspects particuliers de la vie et de l'histoire spartiates, ainsi que tous les autres, seront reconnus comme fondés sur cette notion.

Nécessité
§ 157

Cette pure réciprocité avec soi-même est donc la Nécessité dévoilée ou réalisée. Le lien de la nécessité en tant que nécessité est identité, en tant qu'elle est encore intérieure et cachée, parce qu'elle est identité des choses considérées comme actuelles, bien que leur autosubsistance soit nécessairement une nécessité. La circulation de la substance par la causalité et la réciprocité ne fait donc qu'exprimer ou affirmer expressément que l'autosubsistance est l'infini rapport négatif à soi-même — un rapport négatif en général, car en lui l'acte de distinguer et d'intermédier devient une primauté des choses actuelles indépendantes les unes des autres — et l'infini rapport à soi-même , parce que leur indépendance ne réside que dans leur identité.

Liberté
§ 158

La vérité de la nécessité est donc la Liberté : et la vérité de la substance est la Notion - une indépendance qui, bien que se répulsant elle-même en éléments indépendants distincts, est pourtant dans cette répulsion identique à elle-même, et dans le mouvement de réciprocité toujours chez elle et en contact seulement avec elle-même.

Liberté et nécessité

La nécessité est souvent qualifiée de dure, et à juste titre, si l'on s'en tient à la nécessité en tant que telle, c'est-à-dire à sa forme immédiate. Il s'agit ici d'abord d'un état ou d'un fait, en général, qui possède une existence indépendante ; et la nécessité implique avant tout qu'un autre fait tombe sur un tel fait, qui l'abaisse. C'est là ce qu'il y a de dur et de triste dans la nécessité immédiate ou abstraite. L'identité des deux choses, que la nécessité présente comme liées l'une à l'autre et donc privées de leur indépendance, n'est d'abord qu'intérieure, et n'a donc aucune existence pour ceux qui sont sous le joug de la nécessité. La liberté aussi, de ce point de vue, n'est qu'abstraite, et ne se conserve qu'en renonçant à tout ce que nous sommes et à tout ce que nous avons immédiatement. Mais, comme nous l'avons déjà vu, le processus de la nécessité est dirigé de telle manière qu'il surmonte l'extériorité rigide qu'il avait d'abord et révèle sa nature intérieure. Il apparaît alors que les membres, liés entre eux, ne sont pas réellement étrangers les uns aux autres, mais seulement des éléments d'un tout, chacun d'eux étant, dans sa connexion avec l'autre, comme chez lui et se combinant avec lui-même. De cette façon, la nécessité se transfigure en liberté, non pas la liberté qui consiste en une négation abstraite, mais la liberté concrète et positive. De là nous pouvons apprendre quelle erreur c'est que de considérer la liberté et la nécessité comme s'excluant mutuellement. La nécessité, en effet, en tant que nécessité, est loin d'être la liberté : cependant la liberté présuppose la nécessité et la contient comme un élément insubstantiel en elle-même.

L'homme de bien sait que la teneur de sa conduite est essentiellement obligatoire et nécessaire. Mais cette conscience est si loin de réduire sa liberté que, sans elle, la liberté réelle et raisonnable ne pourrait être distinguée du choix arbitraire, liberté qui n'a aucune réalité et n'est que potentielle. Un criminel, lorsqu'il est puni, peut considérer sa peine comme une restriction de sa liberté. En réalité, la peine n'est pas une contrainte étrangère à laquelle il est soumis, mais la manifestation de son propre acte. En bref, l'homme est le plus indépendant lorsqu'il se sait déterminé par l'idée absolue. C'est cette phase de l'esprit et de la conduite que Spinoza a appelé Amor intellectualis Dei .

§159

Ainsi la Notion est la vérité de l'Être et de l'Essence, dans la mesure où le rayonnement ou l'apparat de l'auto-réflexion est lui-même en même temps immédiateté indépendante, et cet être d'une actualité différente n'est immédiatement qu'un rayonnement ou un apparat sur lui-même.

La notion s'est présentée comme vérité de l'être et comme base de la régression de l'un et de l'autre. Inversement, elle s'est développée à partir de l'être comme base. Le premier aspect de la progression peut être considéré comme une concentration de l'être dans sa profondeur, révélant ainsi sa nature intérieure ; le second aspect comme une émergence du plus parfait à partir du moins parfait. Si l'on considère ce développement uniquement sous ce dernier aspect, il porte préjudice à la méthode philosophique. Le sens particulier que revêtent ici ces pensées superficielles sur le plus imparfait et le plus parfait est de marquer la distinction entre l'être, en tant qu'unité immédiate avec lui-même, et la notion, en tant que libre médiation avec elle-même. Puisque l'être a montré qu'il est un élément de la notion, celle-ci s'est ainsi présentée comme la vérité de l'être. En tant que reflet de l'être en lui-même et en tant qu'absorption de la médiation, la notion est la présupposition de l'immédiat, présupposition qui est identique au retour à soi ; et dans cette identité résident la liberté et la notion. Si donc l'élément partiel est appelé imparfait, alors la notion, ou le parfait, est certainement un développement de l'imparfait, car sa nature même est de suspendre ainsi sa présupposition. En même temps, c'est la notion seule qui, en se supposant elle-même, fait sa présupposition, comme on l'a montré dans la causalité en général et dans l'action réciproque en particulier.

Ainsi, en ce qui concerne l'être et l'essence, la notion se définit comme l'essence ramenée à la simple immédiateté de l'être, l'éclat ou la manifestation de l'essence ayant par là même actualité, et son actualité étant en même temps une libre illumination ou manifestation en elle-même. De cette manière, la notion a l'être comme simple rapport à elle-même, ou comme immédiateté de son unité immanente. L'être est une catégorie si pauvre qu'elle est la moindre chose qu'on puisse montrer dans la notion. Le passage de la nécessité à la liberté, ou de l'actualité à la notion, est le plus dur, parce qu'il propose que l'actualité indépendante soit pensée comme ayant toute sa substantialité dans le dépassement et l'identité avec l'autre actualité indépendante. La notion aussi est extrêmement dure, parce qu'elle est elle-même précisément cette identité. Mais la substance réelle en tant que telle, la cause, qui dans son exclusivité résiste à toute invasion, est ipso facto soumise à la nécessité ou au destin de passer à la dépendance : et c'est plutôt dans cette soumission que réside la principale dureté. Penser la nécessité, au contraire, tend plutôt à fondre cette dureté. Car penser signifie que, dans l'autre, on se retrouve soi-même. Cela signifie une libération qui n'est pas une fuite de l'abstraction, mais consiste en ce que l'actuel s'avoit non pas comme autre chose, mais comme son être et sa création propres, dans l'autre actualité à laquelle il est lié par la force de la nécessité. En tant qu'existant sous une forme individuelle, cette libération s'appelle Moi ; en tant que développée dans sa totalité, elle est Esprit libre ; en tant que sentiment, elle est Amour ; en tant que jouissance, elle est Béatitude. La grande vision de la substance chez Spinoza n'est qu'une libération potentielle de l'exclusivité finie et de l'égoïsme ; mais la notion elle-même réalise pour elle-même à la fois la puissance de la nécessité et la liberté actuelle.

Quand, comme maintenant, la notion est appelée vérité de l'Etre et de l'Essence, il faut s'attendre à ce qu'on nous demande pourquoi nous ne commençons pas par la notion. La réponse est que, lorsque notre but est la connaissance par la pensée, nous ne pouvons pas commencer par la vérité, car la vérité, lorsqu'elle constitue le commencement, doit reposer sur une simple assertion. La vérité, lorsqu'elle est pensée, doit en tant que telle se vérifier elle-même par la pensée. Si la notion était placée à la tête de la logique et définie, tout à fait correctement quant au contenu, comme l'unité de l'Etre et de l'Essence, la question suivante se poserait : que devons-nous penser sous les termes d'Etre et d'Essence, et comment ces termes en viennent-ils à être englobés dans l'unité de la notion ? Mais si nous répondions à ces questions, alors notre départ par la notion ne serait que nominal. Le véritable départ se ferait avec l'Être, comme nous l'avons fait ici : avec cette différence que les caractéristiques de l'Être aussi bien que celles de l'Essence devraient être acceptées sans critique à partir de la conception figurative, alors que nous avons observé l'Être et l'Essence dans leur propre développement dialectique et appris comment ils se perdent dans l'unité de la notion.

IX Le concept

§ 160

La Notion est le principe de la liberté, la puissance de la substance réalisée en elle-même. C'est un tout systématique, dans lequel chacune de ses fonctions constitutives est la totalité même de la Notion, et est indissolublement un avec elle. Ainsi, dans son identité propre, elle a une détermination originale et complète.

La notion se situe dans la position de l'idéalisme absolu . La philosophie est une connaissance par notions, car elle voit que ce qui, à d'autres degrés de conscience, est tenu pour ayant l'être et étant naturellement ou immédiatement indépendant, n'est qu'un stade constitutif de l'Idée. Dans la logique de l'entendement, la notion est généralement considérée comme une simple forme de pensée et traitée comme une conception générale. C'est à cette conception inférieure de la notion que se réfère l'affirmation, si souvent avancée au nom du cœur et du sentiment, selon laquelle les notions en tant que telles sont quelque chose de mort, de vide et d'abstrait. Le cas est en réalité tout à fait inverse.

La notion est au contraire le principe de toute vie, et possède ainsi en même temps un caractère de concrétude absolue . Qu'il en soit ainsi résulte de tout le mouvement logique jusqu'ici, et il n'est pas nécessaire de le démontrer ici. L'opposition entre la forme et le contenu , dont on se sert ainsi pour critiquer la notion lorsqu'on la prétend purement formelle, a déjà été dépassée, dialectiquement ou par elle-même, comme toutes les autres oppositions soutenues par la réflexion. La notion, en somme, est ce qui contient toutes les catégories antérieures de la pensée qui se sont fondues en elle. C'est bien une forme, mais une forme infinie et créatrice qui renferme, mais dégage en même temps d'elle-même, la plénitude de tout contenu. De même la notion peut, si l'on veut, être appelée abstraite, si le nom concret est restreint aux faits concrets des sens ou de la perception immédiate. Car la notion n'est pas palpable au toucher, et quand nous nous y attaquons, l'ouïe et la vue doivent nous faire défaut. Et pourtant, comme nous l'avons déjà remarqué, la notion est un vrai concret ; parce qu'il implique l'Être et l'Essence, et la richesse totale de ces deux sphères avec elles, fusionnées dans l'unité de la pensée.
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Si, comme nous l'avons dit plus haut, les différentes étapes de l'idée logique doivent être considérées comme une série de définitions de l'Absolu , la définition qui en résulte pour nous est que l'Absolu est la Notion. Cela nécessite cependant une appréciation plus élevée de la notion que celle que l'on trouve dans la logique conceptualiste formelle, où la notion n'est qu'une simple forme de notre pensée subjective, sans contenu original propre. Mais si la logique spéculative attache ainsi au terme notion un sens si différent de celui qu'on lui donne habituellement, on peut se demander pourquoi le même mot est employé dans deux acceptions contraires, donnant ainsi lieu à confusion et à malentendu. La réponse est que, si grand que soit l'intervalle entre la notion spéculative et la notion de logique formelle , un examen plus approfondi montre que le sens profond n'est pas aussi étranger aux usages généraux du langage qu'il le semble à première vue. Nous parlons de la déduction d'un contenu de la notion, par exemple des dispositions spécifiques du droit de propriété de la notion de propriété ; et ainsi nous parlons de nouveau de faire remonter ces détails matériels à la notion. Nous reconnaissons ainsi que la notion n'est pas une simple forme sans contenu propre : car si elle l'était, il n'y aurait dans un cas rien à déduire d'une telle forme, et dans l'autre cas, ramener un corps de fait donné à la forme vide de la notion ne ferait que dérober au fait son caractère spécifique, sans le faire comprendre.

Développement
§ 161

Le mouvement en avant de la notion n'est plus ni un passage ni une réflexion sur quelque chose d'autre, mais un développement . Car dans la notion, les éléments distingués sont sans plus de cérémonie déclarés identiques entre eux et avec le tout, et le caractère spécifique de chacun est un être libre de la notion entière.

Le passage à autre chose est le processus dialectique dans le domaine de l'être : la réflexion (mettre en lumière autre chose), dans le domaine de l'essence . Le mouvement de la notion est le développement : par lequel n'est explicité que ce qui est déjà implicitement présent. Dans le monde de la nature, c'est la vie organique qui correspond au degré de la notion. Ainsi, par exemple, la plante se développe à partir de son germe. Le germe englobe virtuellement la plante entière, mais ne le fait qu'idéalement ou en pensée : et ce serait donc une erreur de considérer le développement de la racine, de la tige, des feuilles et des autres différentes parties de la plante comme signifiant qu'elles sont réellement présentes, mais sous une forme très infime, dans le germe. C'est ce qu'on appelle l'hypothèse de la « boîte dans la boîte », théorie qui commet l'erreur de supposer une existence réelle de ce qui se trouve d'abord seulement comme un postulat de la pensée achevée. La vérité de l'hypothèse, d'autre part, réside dans le fait qu'elle perçoit que dans le processus de développement la notion reste en elle-même et ne donne lieu qu'à des modifications de forme, sans rien ajouter au contenu. C'est cette nature de la notion, cette manifestation d'elle-même dans son processus de développement en tant que soi-même, qui est principalement en vue chez ceux qui parlent d'idées innées ou qui, comme Platon, décrivent tout apprentissage comme une simple réminiscence. Bien entendu, cela ne signifie pas que tout ce qui est incorporé dans un esprit, après que cet esprit a été formé par des instructions, était présent dans cet esprit auparavant, sous sa forme définitivement développée.

Le mouvement de la notion est en quelque sorte à considérer comme un simple plan : l'Autre qu'il suscite n'est pas en réalité un Autre. Ou, comme l'exprime l'enseignement du christianisme : Dieu n'a pas seulement créé un Monde qui se présente à lui comme un Autre ; il a aussi de toute éternité engendré un Fils dans lequel lui, Esprit, se sent chez lui-même.

§ 162

La doctrine de la notion est divisée en trois parties.

(1) La première est la doctrine de la notion subjective ou formelle .

(2) La seconde est la doctrine de la notion investie du caractère d'immédiateté, ou d' Objectivité .

(3) La troisième est la doctrine de l' Idée , du sujet-objet , de l'unité de la notion et de l'objectivité, de la vérité absolue.

La Logique commune ne traite que des questions qui nous sont présentées ici comme une partie de la troisième partie de l'ensemble du système, avec les prétendues lois de la pensée que nous avons déjà rencontrées ; et dans la Logique appliquée, elle ajoute quelques éléments sur la connaissance. Elle y ajoute des éléments psychologiques, métaphysiques et empiriques de toutes sortes , qui ont été introduits parce que, en fin de compte, ces formes de pensée ne pouvaient pas être amenées à faire tout ce qu'on attendait d'elles. Mais avec ces ajouts, la science a perdu son unité de but. Il y a encore une circonstance contraire à la Logique commune : ces formes, qui appartiennent au moins au domaine propre de la Logique, sont censées être des catégories de la pensée consciente seulement, de la pensée aussi sous la forme de l'entendement, et non de la raison.

Les catégories logiques précédentes, celles de l'Etre et de l'Essence, ne sont pas, il est vrai, de simples modes ou entités logiques : il est prouvé qu'elles sont des notions dans leur transition ou leur élément dialectique, et dans leur retour à elles-mêmes et à la totalité. Mais ce ne sont que des notions sous une forme modifiée (cf. §§ 84 et 112 ), des notions rudimentaires ou, ce qui revient au même, des notions pour nous. Le terme antithétique dans lequel chaque catégorie passe, ou dans lequel elle brille, produisant ainsi une corrélation, n'est pas caractérisé comme particulier. Le troisième, dans lequel elles retournent à l'unité, n'est pas caractérisé comme sujet ou individu ; il n'est pas non plus explicitement déclaré que la catégorie est identique dans son antithèse, c'est-à-dire que sa liberté n'est pas expressément affirmée : et tout cela parce que la catégorie n'est pas l'universalité. Ce qui passe généralement sous le nom de notion est un mode de compréhension, ou même une simple représentation générale, et donc, en bref, un mode fini de pensée (cf. § 62 ).

La logique de la notion est généralement considérée comme une science de la forme seulement, et elle ne traite que de la forme de la notion, du jugement et du syllogisme en tant que forme, sans toucher le moins du monde à la question de savoir si quelque chose est vrai. La réponse à cette question ne dépend que du contenu. Si les formes logiques de la notion étaient réellement des réceptacles morts et inertes de conceptions et de pensées, sans se soucier de ce qu'elles contiennent, la connaissance de ces formes serait une vaine curiosité dont la vérité pourrait se passer. Au contraire, elles sont réellement, en tant que formes de la notion, l'esprit vital du monde actuel . Ce qui est vrai du monde actuel n'est vrai que par ces formes, par elles et en elles. Mais jusqu'à présent, la vérité de ces formes n'a jamais été considérée ni examinée pour elles-mêmes, pas plus que leur nécessaire interconnexion
.
A. LA NOTION SUBJECTIVE

Développement de la notion subjective
Notion - Jugement - Syllogisme
(a) La notion en tant que notion

§ 163

La Notion en tant que Notion contient les trois « moments » ou parties fonctionnelles suivants.

(1) La première est l'universalité — ce qui signifie qu'elle est en libre égalité avec elle-même dans son caractère spécifique.

(2) La seconde est la Particularité , c'est-à-dire le caractère spécifique dans lequel l'universel continue sereinement égal à lui-même.

(3) La troisième est l'individualité — c'est-à-dire la réflexion en soi des caractères spécifiques de l'universalité et de la particularité ; cette unité négative du soi a une détermination complète et originale, sans aucune perte de son identité propre ou de son universalité.

L'individuel et l'actuel sont la même chose : seul le premier est issu de la notion et se présente ainsi expressément comme une identité négative avec lui-même en tant qu'universel. L'actuel, parce qu'il n'est d'abord qu'une unité potentielle ou immédiate d'essence ou d'existence, peut avoir un effet ; mais l'individualité de la notion est la source même de l'effectivité, effective non plus comme la cause, avec l'apparence d'effectuer autre chose, mais effective par elle-même. Mais l'individualité ne doit pas être entendue comme l'individuel immédiat ou naturel, comme quand nous parlons de choses individuelles ou d'hommes individuels : car cette forme particulière de l'individualité n'apparaît qu'au moment du jugement. Chaque fonction et chaque « moment » de la notion sont eux-mêmes la notion entière ( § 160 ) ; mais l'individuel ou le sujet est la notion expressément posée comme totalité.

(1) La notion est généralement associée dans notre esprit à une généralité abstraite, et c'est pourquoi on la qualifie souvent de conception générale. C'est pourquoi nous parlons des notions de couleur, de plante, d'animal, etc. On suppose qu'elles sont obtenues en négligeant les traits particuliers qui distinguent les différentes couleurs, plantes et animaux les uns des autres, et en conservant ceux qui leur sont communs. C'est là l'aspect de la notion qui est familier à l'entendement ; et le sentiment a raison de stigmatiser des notions creuses et vides comme de simples fantômes et ombres. Mais l'universel de la notion n'est pas une simple somme de traits communs à plusieurs choses, confrontés à un particulier qui jouit d'une existence propre. Il se particularise ou se spécifie lui-même, et se trouve parfaitement à l'aise dans son antithèse. Pour le bien de la connaissance et de notre conduite pratique, il est de la plus haute importance que l'universel réel ne soit pas confondu avec ce qui est simplement commun. Toutes les accusations que les partisans du sentiment portent contre la pensée, et spécialement contre la pensée philosophique, et l'affirmation réitérée qu'il est dangereux de pousser la pensée jusqu'à ce qu'ils appellent des trop grandes extrémités, proviennent de la confusion de ces deux choses.

L'universel dans son sens véritable et global est une pensée qui, comme on le sait, a mis des milliers d'années à pénétrer dans la conscience des hommes. Cette pensée n'a été pleinement reconnue qu'à l'époque du christianisme. Les Grecs, si avancés sous d'autres rapports, ne connaissaient ni Dieu ni même l'homme dans leur véritable universalité. Les dieux des Grecs n'étaient que des puissances particulières de l'esprit ; et le Dieu universel, le Dieu de toutes les nations, était pour les Athéniens un Dieu encore caché. Ils croyaient de la même manière qu'un abîme absolu les séparait des barbares. L'homme en tant qu'homme n'était pas alors reconnu comme ayant une valeur infinie et des droits infinis. On s'est demandé pourquoi l'esclavage a disparu de l'Europe moderne. On a invoqué une circonstance particulière après l'autre pour expliquer ce phénomène. Mais la véritable raison pour laquelle il n'y a plus d'esclaves dans l'Europe chrétienne se trouve dans le principe même du christianisme, la religion de la liberté absolue. C'est seulement dans la chrétienté que l'homme est respecté en tant qu'homme, dans son infinité et son universalité. Ce qui manque à l'esclave, c'est la reconnaissance qu'il est une personne : et le principe de la personnalité est l'universalité. Le maître ne considère pas son esclave comme une personne, mais comme un être sans égoïsme. L'esclave n'est pas lui-même considéré comme un « je » — son « je » est son maître.

La distinction, dont il a été question plus haut, entre ce qui est simplement commun et ce qui est véritablement universel, est exprimée de façon frappante par Rousseau dans son célèbre Contrat social , lorsqu'il dit que les lois d'un État doivent naître de la volonté générale , mais qu'elles ne doivent pas pour autant être la volonté de tous . Rousseau aurait apporté une contribution plus solide à la théorie de l'État s'il avait toujours gardé cette distinction à l'esprit. La volonté générale est la notion de la volonté, et les lois sont les clauses spéciales de cette volonté et fondées sur la notion de celle-ci.

(2) Nous ajoutons une remarque sur l'origine et la formation des notions, comme le dit habituellement la Logique de l'entendement. Ce n'est pas nous qui forgeons les notions. La notion n'est pas du tout quelque chose qui a son origine. Sans doute la notion n'est pas un simple être, ni l'immédiat : elle implique une médiation , mais la médiation réside en elle-même. En d'autres termes, la notion est ce qui est médiatisé par elle-même et avec elle-même. C'est une erreur de croire que les objets qui forment le contenu de nos idées mentales viennent en premier et que notre action subjective intervient ensuite et, par l'opération d'abstraction mentionnée ci-dessus et en colliguant les points communs que possèdent les objets, forme des notions de ces objets. Au contraire, la notion est la première véritable ; et les choses sont ce qu'elles sont par l'action de la notion, immanente en elles et se révélant en elles. Dans le langage religieux, nous exprimons cela en disant que Dieu a créé le monde à partir de rien. En d'autres termes, le monde et les choses finies sont issus de la plénitude des pensées divines et des décrets divins. Ainsi la religion reconnaît la pensée et (plus exactement) la notion comme la forme infinie, ou l'activité créatrice libre, qui peut se réaliser sans l'aide d'une matière qui existe en dehors d'elle.

§ 164

La notion est concrète à l'extrême, car l'unité négative avec elle-même, en tant que caractérisation pure et entière, qui est l'individualité, est précisément ce qui constitue son auto-relation, son universalité. Les fonctions ou « moments » de la notion sont dans cette mesure indissolubles. Les catégories de la « réflexion » sont censées être appréhendées séparément et acceptées séparément comme courantes, à part leurs contraires. Mais dans la notion, où leur identité est expressément assumée, chacune de ses fonctions ne peut être immédiatement appréhendée qu'à partir et avec les autres.

L'universalité, la particularité et l'individualité sont, prises dans l'abstrait, identiques à l'identité, à la différence et au fondement. Mais l'universel est l'identique à soi-même, avec la réserve expresse qu'il contient à la fois le particulier et l'individuel. De même, le particulier est le caractère différent ou spécifique, mais avec la réserve qu'il est en lui-même universel et qu'il est en tant qu'individu. De même, l'individuel doit être compris comme un sujet ou substrat, qui renferme en lui-même le genre et l'espèce et possède une existence substantielle. Telle est l'inséparabilité explicite ou réalisée des fonctions de la notion dans leur différence ( § 160 ) — ce qu'on peut appeler la clarté de la notion, dans laquelle chaque distinction ne cause ni obscurité ni interruption, mais est tout aussi transparente.

On ne reproche pas plus souvent à la notion que d'être abstraite . Certes, elle est abstraite, si par abstrait elle signifie que le milieu dans lequel elle existe est la pensée en général et non la chose sensible dans sa concrétude empirique. Elle est abstraite aussi parce que la notion est en deçà de l'idée. Dans cette mesure, la notion subjective est encore formelle. Cela ne veut pas dire cependant qu'elle doive avoir ou recevoir un contenu autre que le sien. Elle est elle-même la forme absolue, et donc tout caractère spécifique, mais tel que ce caractère l'est dans sa vérité. Bien qu'elle soit abstraite, elle est donc le concret, le concret tout entier, le sujet en tant que tel. Le concret absolu, c'est l'esprit (voir la fin du § 159 ) — la notion, lorsqu'elle existe comme notion, se distingue de son objectivité, qui, malgré cette distinction, reste la sienne propre. Tout le reste du concret, si riche soit-il, n'est pas aussi intensément identique à lui-même et n'est donc pas aussi concret de sa part — surtout ce que l'on suppose communément être concret, mais n'est qu'un amas maintenu en place par une influence extérieure. Ce qu'on appelle notions, et en fait des notions spécifiques, telles que l'homme, la maison, l'animal, etc., ne sont que des dénotations et des représentations abstraites. Ces abstractions ne retiennent de toutes les fonctions de la notion que celle d'universalité ; elles laissent de côté la particularité et l'individualité et n'ont aucun développement dans ces directions. Ce faisant, elles passent tout simplement à côté de la notion.

§ 165

C'est l'élément d'individualité qui différencie d'abord explicitement les éléments de la notion. L'individualité est la réflexion négative de la notion en elle-même, et c'est ainsi d'abord sa libre différenciation comme première négation, par laquelle le caractère spécifique de la notion est réalisé, mais sous la forme de particularité. C'est-à-dire que les différents éléments ne sont d'abord qualifiés que comme les divers éléments de la notion, et, deuxièmement, leur identité n'est pas moins explicitement affirmée, l'un étant dit être l'autre. Cette particularité réalisée de la notion est le jugement .

La classification ordinaire des notions , claires, distinctes et adéquates, ne fait pas partie de la notion ; elle appartient à la psychologie. En fait, les notions sont ici synonymes de représentations mentales ; une notion claire est une représentation simple et abstraite ; une notion distincte est celle où, en plus de la simplicité, il y a une « marque » ou un caractère souligné comme signe pour la connaissance subjective. Il n'y a pas de marque plus frappante du formalisme et de la décadence de la logique que la catégorie favorite de la « marque ». La notion adéquate se rapproche davantage de la notion proprement dite, ou même de l'Idée : mais après tout, elle n'exprime que la circonstance formelle qu'une notion ou une représentation s'accorde avec son objet, c'est-à-dire avec une chose extérieure. La division en notions dites subordonnées et coordonnées implique une distinction mécanique entre l'universel et le particulier qui ne permet qu'une simple corrélation entre eux dans une comparaison externe. De même, l'énumération des notions contraires et contradictoires, affirmatives et négatives, etc., n'est qu'un glanage aléatoire de formes logiques qui appartiennent en propre à la sphère de l'Etre ou de l'Essence (où elles ont déjà été examinées) et qui n'ont rien à voir avec le caractère notionnel spécifique en tant que tel. Les véritables distinctions de la notion, universelle, particulière et individuelle, peuvent aussi être considérées comme des espèces de la notion, mais seulement si elles sont séparées les unes des autres par une réflexion extérieure. La différenciation et la spécification immanentes de la notion apparaissent dans le jugement : car juger, c'est spécifier la notion.
(b) Le jugement

§ 166

Le Jugement est la notion dans sa particularité, comme une connexion qui est aussi une distinction de ses fonctions, qui sont posées comme indépendantes et pourtant comme identiques à elles-mêmes et non pas entre elles.

La première impression que l'on a du Jugement est l'indépendance des deux extrêmes, le sujet et le prédicat. Le premier est pour nous une chose ou un terme en soi , et le prédicat un terme général extérieur au sujet en question et quelque part dans notre tête. Il s'agit ensuite de combiner le second avec le premier, et de former ainsi un Jugement. La copule « est » énonce cependant le prédicat du sujet, et ainsi la subsomption subjective externe est à nouveau mise en suspens, et le Jugement est considéré comme une détermination de l'objet lui-même. Le sens étymologique du Jugement ( Urtheil ) en allemand est plus profond, comme s'il déclarait l'unité de la notion comme première, et sa distinction comme la partition originelle. Et c'est bien ce qu'est réellement le Jugement.

Dans ses termes abstraits, un jugement peut être exprimé par la proposition : « L'individuel est l'universel ». Ce sont les termes sous lesquels le sujet et le prédicat se confrontent d'abord, lorsque les fonctions de la notion sont prises dans leur caractère immédiat ou leur première abstraction. (Des propositions telles que « Le particulier est l'universel » et « L'individuel est le particulier » appartiennent à la spécialisation ultérieure du jugement.) Il y a un étrange manque d'observation dans les livres de logique que dans aucun d'eux le fait n'est énoncé que dans chaque jugement il y a encore une affirmation faite comme « L'individuel est l'universel » ou encore plus précisément « Le sujet est le prédicat » (par exemple Dieu est esprit absolu). Il y a sans doute aussi une distinction entre des termes comme « individuel » et « universel », « sujet » et « prédicat » : mais c'est néanmoins un fait universel que chaque jugement les énonce comme identiques.

La copule « est » découle de la nature de la notion, qui est d'être identique à elle-même, même en se séparant de ce qui lui est propre. L'individuel et l'universel sont ses constituants, et par conséquent des caractères qui ne peuvent être isolés. Les catégories antérieures (de la réflexion) dans leurs corrélations se réfèrent aussi les unes aux autres : mais leur interconnexion n'est que « avoir » et non « être », c'est-à-dire que ce n'est pas l'identité qui se réalise comme identité ou universalité. Dans le jugement, on voit donc pour la première fois la véritable particularité de la notion : elle est la spécialité ou la distinction de celle-ci, sans pour autant perdre l'universalité.

Les jugements sont généralement considérés comme des combinaisons de notions et, de plus, de notions hétérogènes. Cette théorie du jugement est correcte dans la mesure où elle implique que c'est la notion qui constitue la présupposition du jugement et qui, dans le jugement, apparaît sous la forme de différence. Mais d'un autre côté, il est faux de parler de notions de nature différente. La notion, bien que concrète, est néanmoins une notion par essence, et les fonctions qu'elle contient ne sont pas des espèces différentes de la notion. Il est également faux de parler d'une combinaison des deux parties du jugement, si nous entendons par le terme de combinaison l'existence indépendante des membres qui se combinent en dehors de la combinaison. La même conception extérieure de leur nature apparaît avec plus de force lorsque les jugements sont décrits comme produits par l'attribution d'un prédicat au sujet.

Le langage considère le sujet comme existant par lui-même à l'extérieur, et le prédicat comme se trouvant quelque part dans notre tête. Mais une telle conception de la relation entre sujet et prédicat est immédiatement contredite par la copule « est ». En disant « cette rose est rouge » ou « ce tableau est beau », nous déclarons que ce n'est pas nous qui, de l'extérieur, attribuons la beauté au tableau ou la rougeur à la rose, mais que ces caractéristiques sont propres à ces objets. Un autre défaut de la manière dont la logique formelle conçoit le jugement est qu'elle le fait apparaître comme quelque chose de simplement contingent, et qu'elle n'offre aucune preuve du passage de la notion au jugement. Car la notion ne reste pas immobile, comme le suppose l'entendement. Elle est plutôt une forme infinie, d'une activité sans limite, comme le punctum saliens de toute vitalité, et par là même auto-différenciante.

Cette rupture de la notion dans la différence de ses fonctions constitutives — rupture imposée par l'acte natif de la notion — est le jugement. Un jugement signifie donc la particularisation de la notion. Sans doute la notion est implicitement le particulier. Mais dans la notion comme notion le particulier n'est pas encore explicite, et reste encore en unité transparente avec l'universel.

Ainsi, par exemple, comme nous l'avons déjà remarqué ( § 160n ), le germe d'une plante contient ses éléments particuliers, tels que racines, branches, feuilles, etc. : mais ces détails n'existent d'abord que potentiellement et ne se réalisent qu'au moment où le germe se dévoile. Cette révélation est en quelque sorte le jugement de la plante. Cette illustration peut aussi servir à montrer que ni la notion ni le jugement ne se trouvent simplement dans notre tête, ni ne sont simplement formulés par nous. La notion est le cœur même des choses et les rend ce qu'elles sont. Former une notion d'un objet signifie donc prendre conscience de sa notion : et lorsque nous procédons à une critique ou à un jugement de l'objet, nous n'accomplissons pas un acte subjectif et nous nous contentons d'attribuer tel ou tel prédicat à l'objet. Nous observons, au contraire, l'objet dans le caractère spécifique imposé par sa notion.

§ 167

Le jugement est généralement pris dans un sens subjectif, comme une opération et une forme qui se produisent simplement dans la pensée consciente. Cette distinction n'existe cependant pas dans le sens purement universel selon lequel toutes choses sont un jugement. C'est-à-dire que ce sont des individus qui sont en eux-mêmes une universalité ou une nature intérieure, un universel qui est individualisé. Leur universalité et leur individualité sont distinctes, mais l'une est en même temps identique à l'autre.

L'interprétation du jugement, selon laquelle il est supposé purement subjectif, comme si nous attribuions un prédicat à un sujet, est contredite par l'expression résolument objective du jugement. La rose est rouge, l'or est un métal. Ce n'est pas par nous que quelque chose leur est d'abord attribué. Mais un jugement se distingue d'une proposition. Celle-ci contient une affirmation sur le sujet, qui ne lui est pas liée dans un rapport universel, mais exprime une action particulière, un état, etc. Ainsi, « César est né à Rome en telle année, a fait la guerre en Gaule pendant dix ans, a franchi le Rubicon, etc. », sont des propositions, mais non des jugements. Il est également absurde de prétendre que des affirmations telles que « J'ai bien dormi cette nuit » ou « Présentez les armes ! » puissent prendre la forme d'un jugement. « Une voiture passe » ne devrait être un jugement, et au mieux subjectif, que s'il était douteux que l'objet qui passe soit une voiture ou que ce soit elle et non plutôt le point d'observation qui soit en mouvement : bref, seulement si l'on désirait préciser une conception qui manquait encore de spécification appropriée.

§ 168

Le jugement est une expression de la finitude. Les choses, de son point de vue, sont dites finies, parce qu'elles sont un jugement, parce que leur être défini et leur nature universelle (leur corps et leur âme), bien qu'unis en effet (sinon les choses ne seraient rien), sont néanmoins des éléments de la constitution qui sont déjà différents et aussi en tout cas séparables.

§ 169

Les termes abstraits du jugement « l'individuel est l'universel » présentent le sujet (comme étant négativement lié à lui-même) comme ce qui est immédiatement concret, tandis que le prédicat est ce qui est abstrait, indéterminé, en un mot, l'universel. Mais les deux éléments sont liés entre eux par un « est » : ainsi le prédicat (dans son universalité) doit aussi contenir la spécialité du sujet, doit, en un mot, avoir une particularité : ainsi se réalise l'identité entre sujet et prédicat ; laquelle, n'étant ainsi pas affectée par cette différence de forme, est le contenu.

C'est le prédicat qui donne d'abord au sujet, qui jusqu'alors n'était en soi qu'une simple représentation mentale ou un nom vide, son caractère et son contenu spécifiques. Dans des jugements tels que « Dieu est la plus réelle de toutes les choses » ou « L'Absolu est l'identique à lui-même », Dieu et l'Absolu ne sont que des noms ; ce qu'ils sont, nous l'apprenons seulement dans le prédicat. Ce que le sujet peut être par ailleurs, en tant que chose concrète, n'a rien à voir avec ce jugement. ( Cf. § 31. )

Définir le sujet comme ce dont on dit quelque chose et le prédicat comme ce qu'on en dit est une simple bagatelle. Cela ne nous renseigne pas sur la distinction entre les deux. Du point de vue de la pensée, le sujet est d'abord l'individuel et le prédicat l'universel. A mesure que le jugement se développe, le sujet cesse d'être simplement l'individuel immédiat et le prédicat simplement l'universel abstrait : le premier acquiert les significations supplémentaires de particulier et d'universel, le second celles de particulier et d'individuel. Ainsi, bien que les mêmes noms soient donnés aux deux termes du jugement, leur signification passe par une série de changements.

§ 170

Nous entrons maintenant plus en détail dans la spécialité du sujet et du prédicat. Le sujet comme auto-relation négative (§§ 163, 166) est le substrat stable dans lequel le prédicat a sa subsistance et où il est idéalement présent. Le prédicat, comme on dit, est inhérent au sujet. De plus, comme le sujet est en général et immédiatement concret, la connotation spécifique du prédicat n'est qu'un des nombreux caractères du sujet. Ainsi le sujet est plus ample et plus large que le prédicat.

Inversement, le prédicat en tant qu'universel est auto-subsistant, et indifférent que ce sujet le soit ou non. Le prédicat déborde le sujet, le subsume sous lui-même : et par conséquent, de son côté, il est plus large que le sujet. Le contenu spécifique du prédicat ( § 19 ) constitue à lui seul l'identité des deux.

Le Jugement (suite) - Le Syllogisme
Transition vers l'objet

§ 193

Cette « réalisation » de la Notion — réalisation où l'universel est cette totalité une repliée sur elle-même (dont les différents membres ne sont pas moins le tout, et qui s'est donné un caractère d'unité « immédiate » en fusionnant la médiation ) — cette réalisation de la Notion est l' Objet .

Ce passage du sujet , de la notion en général, et spécialement du syllogisme, à l'objet, peut paraître étrange à première vue , surtout si nous ne considérons que le syllogisme de l'entendement et si nous supposons que la syllogisation n'est qu'un acte de conscience, ... si notre conception habituelle de ce qu'on appelle un « objet » correspond approximativement à l'objet tel qu'il est décrit ici. Par « objet », on entend communément non pas un être abstrait, ou simplement une chose existante, ou une quelconque sorte d'actualité, mais quelque chose d'indépendant, de concret et d'auto-complet , cette complétude étant la totalité de la notion. Que l'objet soit aussi un objet pour nous et qu'il soit extérieur à quelque chose d'autre, on le verra plus précisément quand il se mettra en contraste avec le subjectif. A présent, en tant que ce dans quoi la notion est passée par sa médiation, il n'est qu'un objet immédiat et rien de plus, de même que la notion ne peut être décrite comme subjective avant le contraste ultérieur avec l'objectivité
.

De plus, l'Objet en général est l'unique total, en lui-même encore indéterminé, le Monde Objectif dans son ensemble, Dieu, l'Objet Absolu. Mais l'objet a aussi une différence qui lui est attachée : il se décompose en morceaux, indéfinis dans leur multiplicité (constituant un monde objectif) ; et chacune de ces parties individualisées est aussi un objet, une existence intrinsèquement concrète, complète et indépendante.

L'objectivité a été comparée à l'être, à l'existence et à la réalité ; de même, le passage à l'existence et à la réalité (non à l'être, car c'est l'immédiat, premier et tout à fait abstrait) peut être comparé au passage à l'objectivité. Le fondement d'où procède l'existence et la corrélation réflexive qui se fond dans la réalité ne sont rien d'autre que la notion encore imparfaitement réalisée. Ils n'en sont que des aspects abstraits : le fondement étant son unité purement née de l'essence, et la corrélation seulement la connexion de côtés réels qui sont censés n'avoir qu'un être auto-réfléchi. La notion est l'unité des deux ; et l'objet n'est pas une simple unité semblable à l'essence, mais une unité intrinsèquement universelle, qui contient non seulement des distinctions réelles, mais les contient en elle-même comme des totalités.

Il est évident que toutes ces transitions ont un but autre que celui de montrer simplement la connexion indissoluble entre la notion ou la pensée et l'être. On a souvent remarqué que l'être n'est rien d'autre qu'une simple relation à soi-même, et cette petite catégorie est certainement impliquée dans la notion, ou même dans la pensée. Mais le but de ces transitions n'est pas d'accepter des caractéristiques ou des catégories comme seulement implicites - faute qui gâche même l'argument ontologique de l'existence de Dieu, quand on affirme que l'être est une réalité parmi d'autres. Ce que fait une telle transition, c'est de prendre la notion, telle qu'elle devrait être caractérisée en soi , comme une notion avec laquelle cette abstraction lointaine de l'être, ou même de l'objectivité, n'a encore rien à voir, et de considérer son caractère spécifique en tant que caractère notionnel seulement, pour voir quand et si elle passe dans une forme qui est différente du caractère tel qu'il appartient à la notion et tel qu'il apparaît en elle.

Si l'objet, produit de cette transition, est mis en rapport avec la notion qui, en ce qui concerne sa forme spéciale, s'est évanouie en lui, on peut donner une expression correcte du résultat en disant que la notion (ou, si l'on préfère, la subjectivité) et l'objet sont implicitement la même chose. Mais il est également correct de dire qu'ils sont différents. En bref, les deux modes d'expression sont également corrects et incorrects. Le véritable état des choses ne peut être présenté par aucune expression de ce genre. L'implicite est une abstraction, plus partielle encore et plus inadéquate que la notion elle-même, dont l'insuffisance est en somme suspendue à l'objet avec son insuffisance opposée. Par conséquent, cette implicitation doit aussi, par sa négation, se donner le caractère d'explicite. Comme dans tous les cas, l'identité spéculative n'est pas la trivialité mentionnée plus haut d'une identité implicite du sujet et de l'objet. Cela a été dit assez souvent. On ne saurait pourtant trop le répéter, si l'on voulait vraiment mettre un terme à l'idée reçue, viciée et purement malveillante, à l'égard de cette identité – dont on ne peut pourtant raisonnablement attendre rien.

Si l'on considère cette unité d'une manière générale, et si l'on ne s'oppose pas à la forme unilatérale de son implication, on la trouve comme la présupposition bien connue de la preuve ontologique de l'existence de Dieu. Elle y apparaît comme la perfection suprême. Anselme, chez qui apparaît pour la première fois la suggestion notable de cette preuve, s'est sans doute limité à la question de savoir si un certain contenu se trouvait uniquement dans notre pensée. Voici en quelques mots ce qu'il dit : « Certes, ce qui ne peut être pensé de plus grand que ce qui est, ne peut être dans l'intellect seul. Car même s'il est dans l'intellect seul, on peut aussi le penser comme existant en fait : et cela est plus grand. Si donc ce qui ne peut être pensé de plus grand que ce qui est, se trouve dans l'intellect seul, alors ce qui est plus grand que tout ce qui est pensable, peut être dépassé par la pensée. Mais cela est certainement impossible. » Cette même unité a reçu une expression plus objective chez Descartes, Spinoza et d'autres, tandis que la théorie de la certitude immédiate ou de la foi la présente, au contraire, sous un aspect quelque peu subjectif comme Anselme. Ces intuitionnistes soutiennent que dans notre conscience l'attribut d'être est indissolublement associé à la conception de Dieu. La théorie de la foi place même la conception des choses extérieures finies sous le même lien indissociable entre la conscience et l'être de ces choses, en supposant que la perception les présente conjointes à l'attribut d'existence : et en disant cela, elle a sans doute raison. Il serait cependant tout à fait absurde de supposer que l'association dans la conscience entre l'existence et notre conception des choses finies soit de la même nature que l'association entre l'existence et la conception de Dieu. Agir ainsi serait oublier que les choses finies sont changeantes et transitoires, c'est-à-dire que l'existence leur est associée pour un temps, mais que cette association n'est ni éternelle ni inséparable. En employant la phraséologie des catégories qui nous occupent, nous pouvons dire que dire qu'une chose est finie signifie que son existence objective n'est pas en harmonie avec la pensée qu'on en a, avec sa vocation universelle, son genre et sa fin. Anselme, par conséquent, négligeant toute conjonction de ce genre qui se produit dans les choses finies, a déclaré avec raison que seul est parfait celui qui existe non seulement sur un mode subjectif, mais aussi sur un mode objectif. Il ne sert à rien de faire des discours contre la preuve ontologique, comme on l'appelle, et contre la définition qu'Anselme donne ainsi du parfait. L'argument est latent dans tout esprit non sophistiqué, et il revient dans toute philosophie, même contre son gré et à son insu - comme on peut le voir dans la théorie de la croyance immédiate.

Le véritable défaut de l'argumentation d'Anselme est celui qu'on peut imputer à Descartes et à Spinoza, ainsi qu'à la théorie de la connaissance immédiate. Il est le suivant : cette unité qui est énoncée comme la perfection suprême ou, peut-être subjectivement, comme la vraie connaissance, est présupposée, c'est-à-dire qu'elle n'est admise qu'en puissance. Cette identité, si abstraite qu'elle paraisse ainsi, entre les deux catégories peut être à la fois contrariée et contrariée par leur diversité ; et c'est précisément la réponse donnée à Anselme il y a longtemps. En bref, la conception et l'existence du fini sont opposées à l'infini ; car, comme nous l'avons déjà remarqué, le fini possède une objectivité telle qu'elle est à la fois incompatible avec la fin ou le but, son essence et sa notion, et différente de celle-ci. Ou bien le fini est une conception telle et d'une telle manière subjective qu'elle n'implique pas l'existence. On ne peut surmonter cette objection et cette antithèse qu'en montrant que le fini est faux et que ces catégories, dans leur séparation, sont inadéquates et nulles. Leur identité apparaît ainsi comme une identité dans laquelle ils passent spontanément et dans laquelle ils se réconcilient.

Doctrine du concept

Avant-propos

§ 1277

Cette partie de la Logique, qui contient la Doctrine de la Notion et constitue la troisième partie de l'ensemble, est également publiée sous le titre particulier de Système de Logique Subjective, pour la commodité des amis de cette science qui sont habitués à s'intéresser davantage aux questions traitées ici et comprises dans le domaine de la logique communément appelée, qu'aux autres sujets logiques traités dans les deux premières parties. Pour ces premières parties, je pourrais réclamer l'indulgence des critiques impartiales en raison du peu d'études préliminaires dans ce domaine qui auraient pu me fournir un appui, un matériau et un fil conducteur. Pour la présente partie, je peux réclamer leur indulgence plutôt pour la raison opposée : car la Logique de la Notion, une matière toute prête et solidifiée, on peut dire ossifiée, est déjà à portée de main, et le problème est de rendre cette matière fluide et de rallumer la spontanéité de la Notion dans cette matière morte. Si la construction d'une nouvelle ville dans un terrain vague s'accompagne de difficultés, les matériaux ne manquent pas ; mais l'abondance des matériaux présente d'autant plus d'obstacles d'un autre genre lorsqu'il s'agit de remodeler une ville ancienne, solidement bâtie, et maintenue en possession et en occupation continue. Il faut, entre autres choses, se résoudre à ne faire aucun usage de beaucoup de matériaux jusqu'ici hautement estimés .

§ 1278

Mais surtout, on peut invoquer la grandeur du sujet pour justifier l'exécution imparfaite. Car quel sujet de connaissance peut-il avoir de plus sublime que la vérité elle-même ? Mais on peut se demander si ce n'est pas justement ce sujet qui mérite une excuse, si l'on se rappelle le sens dans lequel Pilate posa la question : Qu'est-ce que la vérité ? Selon les mots du poète : « Avec l'air d'un courtisan, l'aveugle mais souriant condamne la cause de l'âme sincère. » La question de Pilate porte en elle le sens, qui peut être considéré comme un élément des bonnes manières, et rappelle en même temps que le but de la recherche de la vérité est, comme chacun le sait, quelque chose d'abandonné et de mis de côté depuis longtemps, et que même les philosophes et les logiciens professionnels reconnaissent que la vérité est inaccessible. Mais si la question que la religion pose sur la valeur des choses, des idées et des actes, question qui a le même sens dans sa portée, fait à nouveau valoir ses droits de nos jours, la philosophie doit espérer qu'elle ne sera plus si étrange si elle aussi, dans son domaine immédiat, affirme à nouveau son véritable but et, après avoir rechuté dans la manière et la méthode des autres sciences et leur renonciation à la prétention à la vérité, s'efforce de s'élever à nouveau vers ce but. Il n'est pas permis, à proprement parler, de présenter des excuses à cet égard ; mais quant à l'exécution, je puis m'excuser en invoquant le fait que mes fonctions officielles et d'autres circonstances personnelles ne m'ont permis que de travailler pendant des heures dispersées à une science qui exige et mérite un effort sans distraction et sans partage.

Nuremberg, 21 juillet 1816

La notion en général

§ 1279

On ne peut pas plus dire d'emblée quelle est la nature de la notion que celle de n'importe quel autre objet. Il semblerait peut-être que pour dire la notion d'un objet, il faille présupposer l'élément logique, et que par conséquent celui-ci ne puisse avoir autre chose pour présupposation ni être déduit, de même qu'en géométrie les propositions logiques appliquées à la grandeur et employées dans cette science sont posées sous forme d' axiomes , de déterminations de la connaissance qui n'ont pas été et ne peuvent être déduites . Or, s'il est vrai que la notion doit être considérée non seulement comme une présupposition subjective, mais comme le fondement absolu , elle ne peut l'être qu'autant qu'elle s'est faite elle-même fondement. L'immédiateté abstraite est sans doute une première ; mais en tant qu'elle est abstraite, elle est au contraire médiatisée, et donc, pour qu'elle soit saisie dans sa vérité, il faut d'abord chercher son fondement. Ce fondement, bien qu'immédiat, doit donc s'être fait immédiat par la suppression de la médiation.

§ 1280

Sous cet aspect, la Notion doit être considérée en premier lieu simplement comme la troisième de l' être et de l'essence , de l' immédiat et de la réflexion . L'être et l'essence sont jusqu'ici les moments de son devenir ; mais c'est leur fondement et leur vérité comme identité dans laquelle ils sont plongés et contenus. Ils y sont contenus parce qu'elle est leur résultat , mais non plus comme être et essence . Cette détermination, ils ne la possèdent qu'autant qu'ils ne se sont pas retirés dans cette leur unité
.

§ 1281

La logique objective , qui traite de l'être et de l'essence, constitue donc proprement l' exposition génétique de la Notion . Plus précisément, la substance est déjà essence réelle , ou essence en tant qu'elle est unie à l'être et entrée dans l'actualité. Par conséquent, la Notion a pour présupposé immédiat la substance ; ce qui est implicite dans la substance se manifeste dans la Notion. Ainsi le mouvement dialectique de la substance par la causalité et la réciprocité est la genèse immédiate de la Notion , l'exposition du processus de son devenir . Mais la signification de son devenir, comme de tout devenir, est qu'il est le reflet du transitoire dans son fondement et que l' autre d'abord apparentdans lequel la première est passée constitue sa vérité .Ainsi la Notion est la vérité de la substance ; et puisque la substance a la nécessité pour mode spécifique de relation, la liberté se révèle comme la vérité de la nécessité et comme le mode de relation propre à la Notion .

§ 1282

La détermination progressive de la substance, nécessitée par sa nature propre, est la position de ce qui est en soi et pour soi. Or, la Notion est cette unité absolue de l'être et de la réflexion, dans laquelle l'être n'est en soi et pour soi qu'autant qu'il n'est pas moins réflexion ou positivité , et la positivité n'est pas moins être qu'en soi et pour soi . Ce résultat abstrait est mis en lumière par l'exposition de sa genèse concrète ; cette exposition contient la nature de la Notion dont elle a dû précéder le traitement. Les moments principaux de cette exposition (qui a été donnée en détail dans le deuxième livre de la Logique objective) ne peuvent donc être ici que brièvement résumés.

§ 1283

La substance est l' absolu , l'actualité qui est en soi et pour soi, en soi comme simple identité de possibilité et d'actualité, essence absolue contenant en elle toute actualité et toute possibilité ; et pour soi, cette identité étant puissance absolue ou négativité purement auto-référencée . Le mouvement de substantialité posé par ces moments consiste en les étapes suivantes :

§ 1284

1. La substance, comme puissance absolue ou négativité auto-référente, se différencie en un rapport dans lequel ce qui n'était au début que de simples moments, sont des substances et des présupposés originels. Leur rapport spécifique est celui d'une substance passive , de l'immédiateté originelle de la simple intériorité ou en-soi qui, impuissante à se poser, n'est qu'une position originelle , et d'une substance active, la négativité auto-référente qui, comme telle, s'est posée sous la forme d'un autre et se rapporte à cet autre. Cet autre n'est que la substance passive que la substance active, par sa propre puissance originelle, s'est présupposée comme condition. Cette présupposé doit être entendue en ce sens que le mouvement de la substance elle-même se présente d'abord sous la forme d'un des moments de sa notion, l' en-soi , et que la détermination d'une des substances en rapport est aussi la détermination de ce rapport lui-même.

§ 1285

2. L'autre moment est l'être-pour-soi , c'est-à-dire que la puissance se pose comme négativité auto-référente , supprimant ainsi ce qui était supposé . La substance active est la cause ; elle agit , c'est-à-dire qu'elle pose maintenant , alors qu'auparavant elle ne faisait que supposer ; de sorte que (a) à la puissance s'ajoute maintenant l' illusion de la puissance, à la positivité l' illusion de la positivité. Ce qui était originel dans la présupposition devient dans la causalité, par le rapport à un autre , ce qu'il est en soi ; la cause produit un effet, et cela aussi dans une autre substance ; elle est maintenant puissance par rapport à un autre et apparaît ainsi comme cause, mais elle n'est cause qu'en vertu de cette apparition . (b) L'effet entre dans la substance passive, ce qui fait qu'il apparaît maintenant aussi comme positivité , mais il n'est substance passive qu'en tant que telle positivité.

§ 1286

3. Mais il y a encore plus que cette apparence , à savoir : a) la cause agit sur la substance passive et change sa détermination ; mais c'est là la positivité, il n'y a rien d'autre à changer en elle ; mais l'autre détermination qu'elle reçoit est la causalité ; la substance passive devient donc cause, puissance et activité ; b) l'effet est posé en elle par la cause ; mais ce qui est posé par la cause, c'est la cause elle-même qui, en agissant, est identique à elle-même ; c'est elle qui se met à la place de la substance passive. De même, à l'égard de la substance active, a) l'action est la traduction de la cause en effet, en l'autre de la cause, en positivité ; et b) la cause se révèle dans l'effet comme ce qu'elle est ; l'effet est identique à la cause, n'est pas un autre ; ainsi la cause en agissant révèle l'être posé comme ce qu'est essentiellement la cause. Chacun des deux côtés devient donc, dans son rapport identique et négatif à l'autre, l' opposé de lui-même, de sorte que l'autre, et donc chacun aussi, reste identique à lui-même . Mais le rapport identique et le rapport négatif sont tous deux un et le même ; la substance n'est identique à elle-même que dans son opposé, et c'est là l'identité absolue des substances posées comme dualité. La substance active, par l'acte de se poser comme opposé à elle-même, acte qui est en même temps la suppression de son altérité présupposée , de la substance passive, se manifeste comme cause ou substantialité originaire. Inversement, par l'acte d'agir, l'être posé se manifeste comme posé, le négatif comme négatif, et donc la substance passive comme négativité auto-référencée , la cause rencontrant dans cet autre simplement et uniquement son propre soi. Par cette pose donc, l' originativité présupposée ou implicite devient explicite ou pour soi ; mais cet être qui est en et pour soi n'est tel qu'autant que cette pose est également une suppression de ce qui était présupposé ; En d'autres termes, la substance absolue est retournée à elle-même et n'est devenue absolue que par et dans sa positivité . Cette réciprocité est donc l'apparence qui se supprime à nouveau, la révélation que l' être illusoire de la causalité dans lequel la cause apparaît comme cause, est un être illusoire . Cette réflexion infinie en soi, à savoir que l'être n'est en soi et pour soi que dans la mesure où il est posé, est la consommation de la substance.. Mais cette consommation n'est plus la substance elle-même, mais quelque chose de plus élevé, la Notion , le sujet . Le passage du rapport de substantialité se fait par sa propre nécessité immanente et n'est rien d'autre que la manifestation de lui-même, que la Notion est sa vérité, et que la liberté est la vérité de la nécessité.

§ 1287

J'ai déjà mentionné dans le deuxième livre de la Logique objective que la philosophie qui adopte le point de vue de la substance et s'arrête là est le système de Spinoza. J'y ai aussi indiqué le défaut de ce système quant à la forme et à la matière. Mais la réfutation du système est une autre affaire. A propos de la réfutation d'un système philosophique, j'ai aussi fait ailleurs l'observation générale queIl faut se débarrasser de l'idée erronée selon laquelle le système serait entièrement faux , comme si le système vrai ne s'opposait qu'au faux. Le contexte même dans lequel le système de Spinoza est mentionné ici fournit le point de vue véritable du système et la question de savoir s'il est vrai ou faux. Le rapport de substance résulte de la nature de l'essence ; ce rapport et son exposition comme totalité développée dans un système sont donc un point de vue nécessaire adopté par l'absolu. Un tel point de vue ne doit donc pas être considéré comme une opinion, une manière subjective et arbitraire de penser d'un individu, comme une aberration de la spéculation ; au contraire, la pensée spéculative se trouve nécessairement dans ce point de vue au cours de son développement et dans cette mesure le système est parfaitement vrai ; mais ce n'est pas le point de vue le plus élevé . Cela ne signifie pas pour autant que le système puisse être considéré comme faux , comme devant être réfuté et susceptible d'être réfuté ; au contraire, la seule chose qu'il puisse considérer comme fausse est sa prétention à être le point de vue le plus élevé. Le système véritable ne peut donc pas avoir avec lui le rapport d'être simplement opposé à lui ; car s'il en était ainsi, le système, en tant que contraire, serait lui-même unilatéral. Au contraire, le système véritable, en tant que supérieur, doit contenir en lui-même le système subordonné.

§ 1288

En outre, la réfutation ne doit pas venir de l'extérieur, c'est-à-dire qu'elle ne doit pas provenir d'hypothèses extérieures au système en question et incompatibles avec lui. Le système doit seulement refuser de reconnaître ces hypothèses ; le défaut n'est un défaut que pour celui qui part des exigences et des demandes fondées sur ces hypothèses .

Ainsi, on a dit que pour quiconque ne suppose pas comme un fait établi la liberté et l'autosubsistance du sujet conscient de lui-même, il ne peut y avoir de réfutation du spinozisme. D'ailleurs, un point de vue aussi élevé et aussi riche en soi que le rapport de substance, loin d'ignorer ces présupposés, les contient même : un des attributs de la substance de Spinoza est la pensée. Au contraire, le spinozisme sait résoudre et assimiler les déterminations dans lesquelles ces présupposés lui sont en conflit, de sorte qu'elles apparaissent dans le système, mais dans les modifications qui lui sont propres. Le nerf de la réfutation extérieure consiste donc uniquement à s'accrocher obstinément aux antithèses de ces présupposés, par exemple à l'autosubsistance absolue de l'individu pensant contre la forme de la pensée posée dans la substance absolue comme identique à l'étendue. La véritable réfutation doit pénétrer le bastion de l'adversaire et le rencontrer sur son propre terrain ; on ne tire aucun avantage de l'attaquer ailleurs et de le vaincre là où il n'est pas. La seule réfutation possible du spinozisme consiste donc d'abord à reconnaître son point de vue comme essentiel et nécessaire, et ensuite à élever ce point de vue au point supérieur par sa propre dialectique immanente. Le rapport de la substance, considéré simplement et uniquement dans sa nature intrinsèque, conduit à son contraire, à la Notion. L'exposé de la substance (contenu dans le dernier livre) qui conduit à la Notion est donc la seule et véritable réfutation du spinozisme. C'est le dévoilement de la substance, et c'est là la genèse de la Notion, dont les principaux moments ont été réunis plus haut. L' unité de la substance est son rapport de nécessité ; mais cette unité n'est qu'une nécessité intérieure ; en se posant par le moment de la négativité absolue, elle devient une identité manifestée ou posée, et par là la liberté qui est l'identité de la Notion. La Notion, la totalité résultant du rapport réciproque, est l'unité des deux substances qui se trouvent dans ce rapport ; mais dans cette unité elles sont maintenant libres, car elles ne possèdent plus leur identité comme quelque chose d'aveugle, c'est-à-dire comme quelque chose de simplement intérieur ; au contraire, les substances ont maintenant essentiellement le statut d'un être illusoire, d'être des moments de réflexion, par lesquels chacune n'est pas moins immédiatement unie à son autre ou à sa positivité et chacunecontient sa position en lui-même, et par conséquent est posé dans son autre comme simplement et uniquement identique à lui-même.

§ 1289

Avec la Notion, nous sommes donc entrés dans le domaine de la liberté. La liberté appartient à la Notion, parce que l'identité qui, en tant que déterminée de façon absolue, constitue la nécessité de la substance, est maintenant elle aussi abolie ou est une positivité, et cette positivité en tant qu'auto-reliée n'est que cette identité. L'opacité mutuelle des substances en relation causale a disparu et est devenue une clarté auto-transparente, car l'originalité de leur auto-subsistance est passée à une positivité ; la substance originelle est originale en ce qu'elle n'est que la cause d'elle-même, et c'est là une substance élevée à la liberté de la Notion.

§ 1290

Cela nous donne d'emblée une détermination plus précise de la notion médiatement. Parce que l'être en soi et pour soi est immédiatement une positivité, la notion dans son simple rapport à soi-même est une détermination absolue qui, cependant, en tant que purement liée à soi-même, n'est pas moins immédiatement une identité simple. Mais ce rapport à soi de la détermination comme union de soi avec soi-même est également la négation de la détermination, et la notion comme cette égalité avec soi-même est l' universel. Mais cette identité a également la détermination de la négativité ; c'est la négation ou la détermination qui est liée à soi-même ; ainsi la notion est l' individuel. Chacun d'eux, l'universel et l'individuel, est la totalité, chacun contient en soi la détermination de l'autre et donc ces totalités sont une et une seulement, de même que cette unité est la différenciation d'elle-même dans la libre illusion de cette dualité - d'une dualité qui, dans la différence de l'individuel et de l'universel, apparaît comme une opposition complète, mais une opposition si entièrement illusoire qu'en pensant et en énonçant l'un, l'autre aussi est immédiatement pensé et énoncé.

§ 1291

Ce qui précède doit être considéré comme la Notion de la Notion . Il peut sembler qu'elle diffère de ce qu'on entend ailleurs par « notion » et dans ce cas, on pourrait nous demander d'indiquer comment ce que nous avons trouvé ici comme étant la Notion est contenu dans d'autres conceptions ou explications. D'une part, cependant, il ne peut être question d'une confirmation basée sur l' autorité de l'entendement ordinaire du terme ; dans la science de la Notion, son contenu et son caractère ne peuvent être garantis que par la déduction immanente qui contient sa genèse et qui se trouve déjà derrière nous. D'autre part, la Notion telle qu'elle est déduite ici doit,On peut certes reconnaître en principe ce qu'on présente ailleurs comme le concept de la Notion. Mais il n'est pas si facile de découvrir ce que d'autres ont dit de la nature de la Notion. Car, dans l'ensemble, ils ne s'occupent pas du tout de la question, présupposant que quiconque emploie ce mot sait automatiquement ce qu'il signifie. On aurait pu se sentir d'autant plus soulagé dernièrement de la nécessité de s'occuper de la Notion que, de même qu'il fut un temps de mode de dire tout le mal de l'imagination, puis de la mémoire, de même il est devenu depuis quelque temps en philosophie une habitude, qui existe encore dans une certaine mesure, de calomnier de toute sorte la Notion, ce qui est suprême dans la pensée, tandis que l'incompréhensible et l'incompréhension sont au contraire considérés comme le sommet de la science et de la morale. Je me bornerai ici à une remarque qui pourra aider à saisir les notions ici développées et à mieux s'y repérer. L'idée, lorsqu'elle s'est développée en une existence concrète et libre, n'est autre que le Je ou la pure conscience de soi. Il est vrai que j'ai des idées, c'est-à-dire des idées déterminées ; mais le Je est l'idée pure elle-même qui, en tant qu'idée, est venue à l'existence. Quand donc il est question des déterminations fondamentales qui constituent la nature du Je, nous pouvons supposer qu'il s'agit de quelque chose de familier, c'est-à-dire d'un lieu commun de notre pensée ordinaire. Mais le Je est d'abord cette pure unité qui se rapporte à elle-même, et il n'est pas ainsi immédiatement, mais seulement en faisant abstraction de toute détermination et de tout contenu et en se retirant dans la liberté de l'égalité sans restriction avec elle-même. En tant que telle, elle est l'universalité ; une unité qui n'est unité avec elle-même que par son attitude négative , qui apparaît comme un processus d'abstraction et qui contient par conséquent toute détermination dissoute en elle. Deuxièmement , le Moi, en tant que négativité liée à soi, n'est pas moins immédiatement individualité ou absolument déterminé, s'opposant à tout ce qui est autre et l'excluant — personnalité individuelle. Cette universalité absolue , qui est aussi immédiatement individualisation absolue et être absolument déterminé, qui est une pure positivité et qui n'est cet être absolument déterminé que par son unité avec la positivité, voilà ce qui constitue la nature du Moi — aussi bien que de la Notion ; ni l'un ni l'autre ne peuvent être véritablement compris si les deux moments indiqués ne sont pas saisis en même temps dans leur abstraction et aussi dans leur parfaite unité.

§ 1292

Quand on parle au sens ordinaire de l' entendement que possède le Je , on entend par là une faculté ou une propriété qui se trouve dans le même rapport au Je que la propriété d'une chose se trouve dans le même rapport à la chose elle-même, c'est-à-dire dans un substrat indéterminé qui n'est pas le fondement véritable et le déterminant de sa propriété. Selon cette conception, je possède des notions et la Notion, de même que je possède aussi un manteau, une couleur et d'autres propriétés extérieures .

§ 1293

Kant a dépassé ce rapport extérieur de l'entendement, comme faculté de notions et de la notion elle-même, au moi. C'est une des idées les plus profondes et les plus vraies que l'on puisse trouver dans la Critique de la raison pure que l'unité qui constitue la nature de la notion soit reconnue comme l' unité synthétique originelle de l'aperception , comme unité du je pense ou de la conscience de soi. Cette proposition constitue ce qu'on appelle la déduction transcendentale des catégories ; mais elle a toujours été considérée comme l'une des parties les plus difficiles de la philosophie kantienne, sans doute pour la seule raison qu'elle exige que nous allions au-delà de la simple représentation du rapport dans lequel le moi se trouve à l' entendement , ou les notions à une chose et à ses propriétés et accidents, et que nous allions jusqu'à la pensée de ce rapport. Un objet , dit Kant, est ce dans la notion duquel la diversité d'une intuition donnée est unifiée . Mais toute unification des représentations exige l' unité de la conscience dans la synthèse de celles-ci. C'est donc cette unité de conscience qui seule constitue la liaison des représentations avec l'objet et par là leur validité objective , et sur laquelle repose même la possibilité de l'entendement . Kant distingue cette unité de l' unité subjective de la conscience, de l'unité de représentation par laquelle je prends conscience d'une pluralité comme simultanée ou successive , ceci dépendant de conditions empiriques.D'autre part, les principes de la détermination objective des notions ne peuvent être déduits que du principe de l' unité transcendantale de l'aperception . Par les catégories qui sont ces déterminations objectives, la diversité des représentations données est déterminée de telle sorte qu'elle est amenée dans l' unité de la conscience .Selon cette exposition, l'unité de la notion est celle par laquelle quelque chose n'est pas un simple mode de sentiment , une intuition , ou même une simple représentation , mais est un objet , et cette unité objective est l'unité de l'ego avec lui-même.En fait, la compréhension d'un objet ne consiste en rien d'autre que le fait que le moi le fasse sien , le pénètre et le fasse entrer dans sa forme propre , c'est-à-dire dans l' universalité qui est immédiatement une détermination , ou dans une détermination qui est immédiatement une universalité. Tel qu'il est pressenti ou même dans la conception ordinaire, l'objet est encore quelque chose d'extérieur et d'étranger . Lorsqu'il est compris, l'être-en-et-pour-soi qu'il possède dans l'intuition et la pensée imagée se transforme en une positivité ; le je en pensant qu'il le pénètre .

§ 1294

Mais c'est seulement en tant qu'il est dans la pensée que l'objet est vraiment en soi et pour soi ; dans l'intuition ou la conception ordinaire, il n'est qu'une apparence . La pensée supprime l' immédiateté à laquelle l'objet nous fait face d'abord et transforme ainsi l'objet en une positivité ; mais cette positivité est son être-en-soi-et-pour-soi , ou son objectivité .L'objet a donc son objectivité dans la Notion , et c'est là l' unité de la conscience de soi dans laquelle il a été reçu ; par conséquent son objectivité, ou la Notion, n'est elle-même autre que la nature de la conscience de soi, n'a d'autres moments ni d'autres déterminations que le Je lui-même.

§ 1295

Ainsi, un principe cardinal de la philosophie kantienne nous autorise à nous référer à la nature du Je pour savoir ce qu'est la Notion . Mais, inversement, il est nécessaire pour cela d'avoir saisi la Notion du Je telle qu'elle a été exposée plus haut. Si nous nous en tenons à la simple représentation du Je telle qu'elle flotte devant notre conscience ordinaire, alors le Je n'est que la simple chose , appelée aussi âme , dans laquelle la Notion est inhérente comme possession ou propriété. Cette représentation qui ne cherche à comprendre ni le Je ni la Notion ne peut servir à faciliter ou à rapprocher la compréhension de la Notion.

§ 1296

L'exposé kantien cité plus haut contient deux autres traits qui concernent la Notion et qui nécessitent quelques observations supplémentaires. En premier lieu, le stade de l'entendement est censé être précédé par les stades du sentiment et de l'intuition , et c'est une proposition essentielle de la philosophie transcendantale kantienne que sans intuition les notions sont vides et ne valent que comme relations de la diversité donnée par l'intuition. En second lieu, la Notion a été déclarée être l' élément objectif de la connaissance, et comme telle, la vérité . Mais d'un autre côté, la Notion est considérée comme quelque chose de purement subjectif dont on ne peut extraire la réalité , ce qui doit être compris comme objectivité, puisque la réalité est opposée à la subjectivité ; et, en général, la Notion et l'élément logique sont déclarés comme quelque chose de purement formel qui, puisqu'il fait abstraction du contenu, ne contient pas de vérité.

§ 1297

En premier lieu, en ce qui concerne le rapport de l'entendement ou de la notion aux degrés qu'il suppose , la forme de ces degrés est déterminée par la science particulière considérée. Dans notre science, la logique pure , ces degrés sont l'être et l'essence . En psychologie, les degrés antérieurs sont le sentiment et l'intuition , puis l'idéation en général. Dans la phénoménologie de l'esprit, qui est la doctrine de la conscience, l'ascension vers l'entendement se fait par les degrés de la conscience sensible , puis de la perception . Kant ne suppose que le sentiment et l'intuition. À quel point cette échelle de degrés est incomplète, on le voit par le fait qu'il ajoute lui-même en appendice à la logique transcendantale ou doctrine de l'entendement un traité sur les concepts de réflexion, sphère située entre l'intuition et l' entendement ou l'être et la notion .

§ 1298

En ce qui concerne ces stades, il faut d'abord remarquer que les formes d'intuition, d'idéation, etc., appartiennent à l' esprit conscient de lui-même, qui, en tant que tel, n'entre pas dans le champ de la logique. Il est vrai que les pures déterminations de l'être, de l'essence et de la notion constituent le plan de base et la structure intérieure simple des formes de l'esprit ; l'esprit en tant qu'intuition et aussi en tant que conscience sensible est dans la forme de l'être immédiat ; de même l'esprit en tant qu'idéation et perception est passé de l'être au stade de l'essence ou de la réflexion. Mais ces formes concrètes intéressent aussi peu la logique que les formes concrètes que prennent les catégories logiques de la nature, qui seraient l'espace et le temps, puis l'espace et le temps remplis d'eux-mêmes par un contenu de nature inorganique , et enfin la nature organique .®

§ 1299

De même, ici aussi, la Notion ne doit pas être considérée comme l'acte de l'entendement conscient de soi, ni comme l' entendement subjectif , mais comme la Notion dans son caractère absolu propre, qui constitue un stade de la nature aussi bien que de l' esprit . La vie, ou la nature organique, est le stade de la nature où la Notion apparaît , mais comme aveugle, comme inconsciente d'elle-même et comme irréfléchie ; la Notion consciente de soi et pensante appartient uniquement à l'esprit. Mais la forme logique de la Notion est indépendante de ses formes non spirituelles, et aussi de ses formes spirituelles. La prémonition nécessaire à ce sujet a déjà été donnée dans l'Introduction. C'est un point qui ne doit pas attendre d'être établi dans la logique elle-même, mais doit être éclairci avant que cette science ne soit commencée.

§ 1300

Or, quelles que soient les formes des stades qui précèdent la Notion, nous en arrivons en second lieu au rapport dans lequel la Notion est pensée à ces formes . La conception de ce rapport, aussi bien dans la psychologie ordinaire que dans la philosophie transcendentale kantienne, est que la matière empirique , la diversité de l'intuition et de la représentation, existe d'abord pour son propre compte , puis que l'entendement s'en approche , y apporte l'unité et l'élève par abstraction à la forme de l'universalité . L'entendement est ainsi une forme intrinsèquement vide qui, d'une part, obtient une réalité par le contenu donné en question et, d'autre part, fait abstraction de ce contenu, c'est-à-dire le laisse tomber comme quelque chose d'inutile, mais d'inutile seulement pour la Notion. Dans ces deux actions, la Notion n'est pas le facteur indépendant, l'élément essentiel et vrai de la matière donnée antérieure ; au contraire, c'est la matière qui est considérée comme la réalité absolue, qui ne peut être extraite de la Notion.

§ 1301

Il faut bien admettre que la notion en tant que telle n'est pas encore achevée, mais doit s'élever jusqu'à l' idée qui seule est l'unité de la notion et de la réalité, et il faut montrer plus loin que cela est le résultat spontané de la nature même de la notion . En effet, la réalité que la notion se donne à elle-même ne doit pas être reçue par elle comme quelque chose d'extérieur, mais doit, conformément aux exigences de la science, être déduite de la notion elle-même. Mais la vérité est que ce n'est pas la matière donnée par l'intuition et la représentation qui doit être justifiée comme le réel par opposition à la notion. On dit souvent : « Ce n'est qu'une notion », en opposant la notion non seulement à l'idée, mais à la réalité sensible, spatiale et temporelle, palpable, comme quelque chose de plus excellent que la notion ; et alors l' abstrait est tenu pour moins important que le concret, parce qu'il manque tellement de ce genre de matériau. Dans cette optique, abstraire signifie choisir dans l'objet concret, pour nos besoins subjectifs, telle ou telle marque, sans pour autant diminuer la valeur et le statut des nombreuses autres propriétés et caractéristiques laissées de côté ; au contraire, celles-ci, en tant que réelles , conservent leur validité tout à fait intacte, seulement elles sont laissées là, de l'autre côté ; ainsi, c'est seulement l' incapacité de l'entendement à assimiler une telle richesse qui le contraint à se contenter de l'abstraction appauvrie. Or, considérer la matière donnée de l'intuition et la diversité de la représentation comme le réel , par opposition à la pensée , à la notion, est une opinion dont l'abandon n'est pas seulement une condition de la philosophie, mais est déjà présupposé par la religion ; "En effet, comment la religion peut-elle être nécessaire, comment la religion peut-elle avoir un sens, si les phénomènes passagers et superficiels du monde des choses sensibles sont encore tenus pour la vérité ? Mais la philosophie donne une idée raisonnée de l'état véritable des choses en ce qui concerne la réalité de l'être sensible ; elle admet les stades du sentiment et de l'intuition comme préalables à l'entendement, en tant qu'ils sont des conditions de sa genèse, mais seulement en ce sens qu'elle est conditionnée par leur réalité .La pensée abstraite ne doit donc pas être considérée comme une simple mise de côté de la matière sensible, dont la réalité n'est pas pour autant altérée ; elle est plutôt la suppression et la réduction de cette matière en tant que simple apparence phénoménale à l' essentiel , qui ne se manifeste que dans la Notion . ®

§ 1302

Bien entendu, si ce qui est repris dans la Notion à partir du phénomène concret doit servir seulement de marque ou de signe , il peut certainement s'agir de n'importe quelle détermination particulière sensible aléatoire de l'objet, choisie parmi les autres sur la base d'un intérêt extérieur aléatoire et de même nature que les autres.

§ 1303

Il y a là un malentendu capital qui prévaut : celui de considérer comme vérité le principe naturel ou le commencement qui constitue le point de départ de l' évolution naturelle ou de l' histoire de l'individu en devenir, et comme premier dans la notion . Or, dans l'ordre de la nature, l'intuition ou l'être sont incontestablement premiers ou sont la condition de la notion, mais ils ne sont pas pour autant absolument inconditionnés ; au contraire, leur réalité est supprimée dans la notion et avec elle aussi l'illusion qu'ils avaient d'être la réalité conditionnelle. Lorsqu'il s'agit non pas de vérité mais simplement d' histoire , comme dans la pensée picturale et phénoménale, il n'est pas nécessaire de dire plus loin que nous commençons par des sentiments et des intuitions et que de leur multiplicité l'entendement extrait une universalité ou une abstraction et a naturellement besoin pour cela du substrat de sentiments et d'intuitions qui, dans ce processus d'abstraction, reste pour être représenté dans la même réalité complète avec laquelle il s'est présenté au départ.Mais la philosophie n'est pas censée être un récit d'événements, mais une connaissance de ce qui est vrai en eux et, en outre, sur la base de cette connaissance, comprendre ce qui, dans le récit, apparaît comme un simple événement.

§ 1304

Si la conception superficielle de ce qu'est la notion laisse toute diversité en dehors de la notion et n'attribue à celle-ci que la forme de l'universalité abstraite ou de l'identité vide de la réflexion, on peut immédiatement faire appel à ce fait que, indépendamment de la conception que nous avons ici exposée, l'énoncé ou la définition d'une notion comprend expressément non seulement le genre, qui est lui-même à proprement parler plus qu'une universalité purement abstraite, mais aussi la détermination spécifique. Si l'on veut seulement réfléchir attentivement à la signification de ce fait, on verra que la différenciation doit être considérée comme un moment également essentiel de la notion. Kant a introduit cette considération par la pensée extrêmement importante qu'il existe des jugements synthétiques a priori. Cette synthèse originelle de l'aperception est l'un des principes les plus profonds du développement spéculatif ; elle contient le début d'une véritable compréhension de la nature de la notion et s'oppose complètement à cette identité vide ou à cette universalité abstraite qui n'est pas en elle-même une synthèse. Le développement ultérieur, cependant, ne tient pas la promesse du début. L'expression même de synthèse évoque aisément la conception d'une unité extérieure et d'une simple combinaison d'entités intrinsèquement séparées. Mais la philosophie kantienne n'a pas dépassé le réflexe psychologique de la Notion et en est revenue à l'affirmation selon laquelle la Notion est conditionnée en permanence par une multiplicité d' intuitions. Elle a déclaré que la connaissance et l'expérience intellectuelles sont un contenu phénoménal , non pas parce que les catégories elles-mêmes sont seulement finies, mais, en vertu d'un idéalisme psychologique, parce qu'elles ne sont que des déterminations issues de la conscience de soi. C'est aussi dans cette optique que la Notion sans la multiplicité de l'intuition est déclarée vide et dépourvue de contenu, bien qu'elle soit une synthèse a priori ; en tant que telle, elle contient certainement en elle-même la détermination et la différence. De plus, comme la détermination est celle de la Notion et donc la détermination absolue, l'individualité, la Notion est le fondement et la source de toute détermination et de toute multiplicité finies.

§ 1305

La position purement formelle de la Notion en tant qu'entendement est pleinement confirmée par l'exposé kantien de ce qu'est la raison. Dans la raison, le stade le plus élevé de la pensée, on aurait dû s'attendre à ce que la Notion perde le conditionnement dans lequel elle apparaît encore au stade de l'entendement et atteigne la vérité parfaite. Mais cette attente est déçue. Car Kant définit le rapport de la raison aux catégories comme purement dialectique et, en effet, il prend le résultat de cette dialectique comme le néant infini , rien que cela et rien de plus.

§ 1306

Par conséquent, l'unité infinie de la raison est elle aussi encore privée de la synthèse, et avec elle du commencement mentionné plus haut d'une Notion spéculative, vraiment infinie ; la raison devient l' unité familière, toute formelle, simplement régulatrice de l'emploi systématique de l'entendement .On déclare abusif le fait de considérer la logique, qui n'est qu'un canon de jugement , comme un organon de production d' idées objectives . Les notions de la raison, dans lesquelles nous ne pouvions pas ne pas pressentir une puissance supérieure et une signification plus profonde, n'ont plus le caractère constitutif des catégories, ce ne sont que des idées ; nous sommes bien libres de les utiliser, mais par ces entités intelligibles dans lesquelles toute vérité devrait être pleinement révélée, nous ne devons entendre que des hypothèses , et leur attribuer une vérité absolue serait le comble du caprice et de la témérité, car elles n'apparaissent dans aucune expérience . Aurait-on jamais pensé que la philosophie refuserait la vérité aux entités intelligibles parce qu'elles manquent de la matière spatiale et temporelle du monde sensible ?

§ 1307

A cela se rattache directement la question du point de vue sous lequel il faut considérer la notion et le caractère de la logique en général, question sur laquelle la philosophie kantienne soutient la même opinion que celle qui est communément admise : c'est-à-dire dans quel rapport la notion et la science de la notion se situent-elles par rapport à la vérité elle-même ? Nous avons déjà cité la déduction kantienne des catégories selon laquelle, selon elle, l'objet, en tant que ce dans quoi la diversité de l'intuition est unifiée , n'est cette unité que par l'unité de la conscience de soi . Ici donc, lal'objectivité de la pensée est spécifiquement énoncée,une identité de la Notion et de la chose , qui est la vérité . De même, on admet communément que lorsque la pensée s'approprie un objet donné, celui-ci subit par là une altération et se change de quelque chose de sensible en quelque chose de pensé ; et cependant que non seulement la nature essentielle de l'objet n'est pas affectée par cette altération, mais que c'est seulement dans sa Notion qu'il est dans sa vérité, tandis que dans l'immédiateté où il est donné il n'est qu'apparence et contingence ; que la connaissance qui comprend vraiment l'objet est la connaissance de lui tel qu'il est en et pour lui-même , et que la Notion est son objectivité même.®

§ 1308

Mais, d'un autre côté, on soutient également que nous ne pouvons pas connaître les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes et que la vérité est inaccessible aux facultés cognitives de la raison ; que la vérité précitée qui consiste dans l'unité de l'objet et de la notion n'est en fin de compte que l'apparence, et cette fois encore, parce que le contenu n'est que la diversité de l'intuition. Nous avons déjà fait remarquer à ce propos que c'est précisément dans la notion que cette diversité, en tant qu'elle appartient à l'intuition par opposition à la notion, est supprimée et que par elle l'objet est réduit à sa nature essentielle non contingente. Celle-ci entre dans la sphère de l'apparence et c'est précisément pour cette raison que l'apparence n'est pas dépourvue d'être essentiel, mais qu'elle est une manifestation de l'essence. Or, la manifestation complètement libérée de l'essence est la notion .

§ 1309

Ces propositions que nous rappelons ici au lecteur ne sont pas des assertions dogmatiques, car elles sont le résultat de l'évolution immanente de l'essence . Le point de vue actuel auquel cette évolution a conduit est que la forme de l' absolu qui est supérieure à l'être et à l'essence est la Notion . Considérée sous cet angle, la Notion a subjugué l'être et l'essence, qui comprennent aussi, à d'autres points de départ, le sentiment, l'intuition et la représentation, et qui étaient apparus comme ses conditions préalables, et s'est révélée être leur fondement inconditionnel . Reste maintenant le second aspect auquel est consacré ce troisième livre de la Logique , à savoir l'exposition de la manière dont la Notion construit en elle et à partir d'elle-même la réalité qui s'est évanouie en elle. On a donc admis sans détour que la connaissance qui s'arrête à la Notion en tant que telle est encore incomplète et n'est parvenue jusqu'ici qu'à la vérité abstraite . Mais son incomplétude ne réside pas dans le manque de cette réalité présumée donnée par le sentiment et l'intuition, mais dans le fait que la Notion ne s'est pas encore donnée une réalité propre , une réalité produite par ses propres moyens. L'absoluité démontrée de la Notion par rapport à la matière de l'expérience et, plus exactement, aux catégories et aux concepts de la réflexion, consiste en ceci que cette matière, telle qu'elle apparaît en dehors et avant la Notion, n'a pas de vérité ; elle n'a cette vérité que dans son idéalité ou son identité avec la Notion. La dérivation du réel à partir d'elle, si nous voulons l'appeler dérivation, consiste en premier lieu essentiellement en ceci que la Notion, dans son abstraction formelle, se révèle incomplète et passe par sa propre dialectique immanente dans la réalité ; mais elle ne retombe pas sur une réalité toute faite qui lui fait face et ne se réfugie pas dans quelque chose qui s'est révélé être l'élément inessentiel de l'Apparence parce qu'ayant cherché autour d'elle quelque chose de meilleur, elle ne l'a pas trouvé ; au contraire, elle produit la réalité par ses propres moyens.On restera toujours étonné de voir comment la philosophie kantienne a reconnu le rapport de la pensée à la réalité sensible, au-delà duquel elle ne s'est pas avancée, comme seulement un rapport relatif de simple apparence, et a parfaitement reconnu et énoncé une unité supérieure des deux dans l'Idée en général et, par exemple, dans l'Idée d'un entendement intuitif, et pourtant s'est arrêtée net à ce rapport relatif et à l'affirmation que la Notion est et reste complètement séparée de la réalité, affirmant ainsi comme vérité ce qu'elle déclarait être une connaissance finie, et dénonçant comme une extravagance injustifiée et un produit de la pensée ce qu'elle reconnaissait comme vérité et dont elle établissait la notion spécifique.

§ 1310

Etant donné que c'est principalement la logique et non la science en général dont nous nous occupons ici de la relation à la vérité, il faut en outre admettre que la logique en tant que La science formelle ne peut et ne doit pas contenir cette réalité qui est le contenu des autres parties de la philosophie, à savoir les sciences philosophiques de la nature et de l'esprit. Ces sciences concrètes se présentent certes sous une forme d'Idée plus réelle que la logique ; mais ce n'est pas en revenant à la réalité abandonnée par la conscience qui s'est élevée au-dessus de son mode d'apparence au niveau de la science, ni en revenant à l'emploi de formes telles que les catégories et les concepts de réflexion, dont la logique a démontré la finitude et la fausseté.La logique, au contraire, montre l'élévation de l' Idée à un niveau d'où elle devient créatrice de la nature et passe à la forme d'une immédiateté concrète dont la Notion, cependant, brise de nouveau cette forme pour se réaliser comme esprit concret . A l'opposé de ces sciences concrètes (bien que celles-ci aient et conservent comme principe formateur intérieur cet élément logique, ou la Notion, qui leur avait servi d'archétype), la logique est bien entendu une science formelle ; mais elle est la science de la forme absolue qui est en elle-même une totalité et contient l' Idée pure de la vérité elle-même . Cette forme absolue a en elle-même son contenu ou sa réalité ; la Notion, n'étant pas une identité triviale et vide, possède dans son moment de négativité ou de détermination absolue les déterminations différenciées ; le contenu est simplement et uniquement ces déterminations de la forme absolue et rien d'autre qu'un contenu posé par la forme absolue elle-même et par conséquent aussi adéquat à elle.C'est pourquoi cette forme est d'une nature tout autre que celle que l'on donne ordinairement à la forme logique. Elle est déjà vérité en elle-même , puisque ce contenu est adéquat à sa forme, ou la réalité à sa Notion ; et elle est pure vérité parce que les déterminations du contenu n'ont pas encore la forme d'une altérité absolue ou d'une immédiateté absolue.Lorsque Kant, à propos de la logique, en vient à discuter la vieille et célèbre question : qu'est-ce que la vérité ? il présente d'abord au lecteur comme une trivialité l'explication du terme comme accord de la connaissance avec son objet, définition d'une grande valeur, voire d'une valeur suprême. Si nous nous souvenons de cette définition en relation avec l'affirmation fondamentale de l'idéalisme transcendantal, selon laquelleSi la raison, en tant que cognitive, est incapable d'appréhender les choses en soi , que la réalité se trouve absolument en dehors de la Notion, alors il est évident qu'une telle raison qui est incapable de se mettre en accord avec son objet, les choses en soi, et les choses en soi qui ne sont pas en accord avec la Notion de la raison, la Notion qui ne s'accorde pas avec la réalité, et une réalité qui ne s'accorde pas avec la Notion, sont des conceptions fausses . Si Kant avait considéré l'idée d'un entendement intuitif à la lumière de la définition ci-dessus de la vérité, il aurait traité l'idée qui exprime l'accord requis, non pas comme une invention de la pensée, mais plutôt comme la vérité.

§ 1311

« Ce que nous avons besoin de savoir, dit Kant, c'est un critère universel et sûr de toute connaissance quelle qu'elle soit ; ce critère serait valable pour toutes les connaissances sans distinction d'objets ; mais comme avec un tel critère on ferait abstraction de tout contenu de la connaissance ( rapport à son objet) et que la vérité concerne précisément ce contenu, il serait tout à fait impossible et absurde de demander une marque de la vérité de ce contenu des connaissances. » Ici, la conception habituelle de la fonction formelle de la logique est exprimée de manière très nette et l'argumentation présentée a un air très convaincant. Mais il faut d'abord remarquer qu'il arrive habituellement à un tel raisonnement formel qu'il oublie dans son discours le point même sur lequel il a fondé son argumentation et dont il parle. On prétend qu'il serait absurde de demander le critère de la vérité du contenu de la connaissance ; mais selon la définition, ce n'est pas le contenu qui constitue la vérité, mais l'accord du contenu avec la Notion. Un contenu tel qu'il est ici question, sans la Notion , est quelque chose sans notion, et par conséquent sans être essentiel ; certes, nous ne pouvons pas demander le critère de la vérité d'un tel contenu, mais pour la raison tout à fait opposée ; non pas, c'est-à-dire, parce que le contenu, en tant que chose sans notion, n'est pas l'accord requis, mais simplement parce qu'il ne peut être rien de plus qu'une simple opinion sans vérité.Laissons de côté le contenu qui cause ici la confusion, la confusion dans laquelle tombe le formalisme chaque fois qu'il se propose d'expliquer quelque chose et qui lui fait dire le contraire de ce qu'il entend, et arrêtons-nous à la vision abstraite selon laquelle la logique n'est que formelle et, en fait, fait abstraction de tout contenu ; nous avons alors une connaissance unilatérale qui ne doit contenir aucun objet, une forme vide, vierge, qui n'est donc plus un accord pour un objet.L'accord requiert essentiellement deux termes, alors qu'il est vérité. Dans la synthèse a priori de la Notion, Kant possédait un principe supérieur dans lequel une dualité dans une unité pouvait être connue, donc une connaissance de ce qui est requis pour la vérité ; mais la matière sensible, la multiplicité de l'intuition, était trop forte pour lui et il ne pouvait s'en éloigner pour considérer la Notion et les catégories en et pour elles-mêmes et pour elles-mêmes , et pour une méthode spéculative de philosopher.

§ 1312

La logique étant la science de la forme absolue, cette science formelle, pour être vraie , doit posséder en elle-même un contenu adéquat à sa forme ; et ce d'autant plus que l'élément formel de la logique est la forme pure, et donc la vérité de la logique doit être la forme pure.la pure vérité elle-même.Il faut donc considérer cette science formelle comme possédant des déterminations et un contenu plus riches, et comme ayant une influence sur le concret infiniment plus puissante qu'on ne le suppose habituellement . Les lois de la logique en elles-mêmes (sans compter les ajouts hétérogènes de la logique appliquée et du reste du matériel psychologique et anthropologique) se limitent ordinairement, en dehors de la loi de contradiction, à quelques maigres propositions concernant la transformation des jugements et les formes des syllogismes. Même ici, les formes qui se présentent à nous, ainsi que leurs modifications ultérieures, ne sont que reprises en quelque sorte historiquement, et ne sont pas soumises à la critique pour déterminer si elles sont vraies en elles-mêmes et pour elles-mêmes . Ainsi, par exemple, la forme du jugement positif est acceptée comme quelque chose de parfaitement correct en soi, la question de savoir si un tel jugement est vrai ne dépendant que de son contenu. Que cette forme soit en elle-même une forme de vérité, que la proposition qu'elle énonce, l' individuelle , soit un universel , ne soit pas intrinsèquement dialectique, c'est une question que personne ne songe à examiner.On admet immédiatement que ce jugement est de lui-même susceptible de contenir la vérité, et que la proposition énoncée par tout jugement positif est vraie, bien qu'il soit immédiatement évident qu'il lui manque ce que requiert la définition de la vérité, à savoir la concordance de la notion et de son objet. Si l'on prend pour notion le prédicat, qui est ici l'universel, et pour objet le sujet, qui est l'individuel, alors l'un ne s'accorde pas avec l'autre. Mais si l' universel abstrait qu'est le prédicat ne suffit pas à constituer une notion, car une notion implique certainement quelque chose de plus, et si un tel sujet n'est pas encore beaucoup plus qu'un sujet grammatical, comment le jugement pourrait-il contenir la vérité, puisque ou bien sa notion et son objet ne s'accordent pas, ou bien il lui manque à la fois la notion et l'objet ? Au contraire, il est impossible et absurde de vouloir saisir la vérité sous des formes telles que le jugement positif et le jugement en général. De même que la philosophie kantienne n'a pas considéré les catégories en elles-mêmes et pour elles-mêmes, mais les a déclarées déterminations finies incapables de contenir la vérité, sous le faux prétexte qu'elles sont des formes subjectives de la conscience de soi, encore moins a-t-elle soumis à la critique les formes de la Notion qui sont le contenu de la logique ordinaire ; au contraire, elle en a adopté une partie, à savoir les fonctions du jugement, pour la détermination des catégories et les a acceptées comme des présuppositions valables.Même si nous ne devions voir dans les formes logiques que des fonctions formelles de la pensée, elles mériteraient pour cela même d'être examinées pour voir dans quelle mesure, par elles-mêmes, elles correspondent à la vérité . Une logique qui ne s'acquitte pas de cette tâche peut tout au plus prétendre à la valeur d'une histoire naturelle descriptive des phénomènes de la pensée tels qu'ils se produisent. C'est un mérite infini d'Aristote, qui doit nous remplir de la plus haute admiration pour les pouvoirs de ce génie, d'avoir été le premier à entreprendre cette description. Il faut cependant aller plus loin et vérifier à la fois la connexion systématique de ces formes et leur valeur.
Division

§ 1313

L'examen précédent de la Notion montre qu'elle est l'unité de l'être et de l'essence. L'essence est la première négation de l'être, qui est ainsi devenu être illusoire ; la Notion est la seconde négation ou la négation de cette négation, et est donc à nouveau l'être , mais l'être qui est rétabli comme médiation et négativité infinies de l'être en lui-même. Par conséquent, l'être et l'essence dans la Notion n'ont plus la même détermination qu'ils avaient en tant qu'être et essence, et ne sont pas non plus simplement dans une unité telle que chacun ait un être illusoire dans l'autre. La Notion ne se différencie donc pas en ces déterminations. Elle est la vérité du rapport de substance dans lequel l'être et l'essence réalisent l'un par l'autre l'accomplissement de leur autosubsistance et de leur détermination. La vérité de la substantialité s'est avérée être l' identité substantielle qui n'est pas moins une positionnalité et qui n'est qu'en tant que telle une identité substantielle. La positionnalité est un être et une différenciation déterminés ; par conséquent, dans la Notion, l'être-en-et-pour-soi a atteint une réalité vraie et adéquate, car la positivité est elle-même l'être-en-et-pour-soi. Cette positivité constitue la différence de la Notion en elle-même ; parce que la positivité est immédiatement l'être-en-et-pour-soi, les différents moments de la Notion sont eux-mêmes la Notion entière, universelle dans leur déterminité et identique à leur négation .

§ 1314

Voilà donc la notion même de la notion. Mais elle n'est encore que sa notion, ou bien cette notion n'est elle- même que la notion. Parce qu'elle est à la fois être-en-et-pour-soi et aussi positivité, ou substance absolue qui manifeste la nécessité des substances distinctes comme identité, cette identité doit elle-même poser ce qu'elle est. Les moments du mouvement du rapport de substantialité par lesquels la notion est venue à l'existence et la réalité ainsi manifestée ne sont encore qu'en transition dans la notion ; cette réalité n'a pas encore la détermination d'être la détermination propre de la notion, auto-évoluée ; elle est tombée dans la sphère de la nécessité ; mais la détermination propre de la notion ne peut être que le résultat de sa libre détermination, d'un être déterminé dans lequel la notion est identique à elle-même, ses moments étant aussi des notions et posés par la notion elle-même.

§ 1315

Au début donc la Notion n'est qu'en elle-même ou implicitement la vérité ; parce qu'elle n'est que quelque chose d'intérieur, elle n'est également qu'extérieure .

Elle est d'abord un simple immédiat et, sous cette forme, ses moments ont la forme de déterminations immédiates et fixes. Elle apparaît comme la notion déterminée, comme la sphère de la simple compréhension. Comme cette forme d'immédiateté est encore inadéquate à la nature de la notion, car celle-ci est libre, n'étant en rapport qu'avec elle-même, elle est une forme extérieure dans laquelle la notion ne peut pas être considérée comme un être-en-et-pour-soi, mais seulement comme quelque chose de posé ou de subjectif . La notion sous la forme d'immédiateté constitue le point de vue pour lequel la notion est une pensée subjective, une réflexion extérieure à l'objet. Ce stade constitue donc la subjectivité, ou la notion formelle. Son extériorité se manifeste dans l' être fixe de ses déterminations, dont chacune apparaît indépendamment comme quelque chose d'isolé, de qualitatif, qui n'est relié qu'extérieurement à son autre. Mais l' identité de la Notion, qui est précisément leur essence intérieure ou subjective , les met dialectiquement en mouvement, de sorte que leur séparation disparaît et avec elle la séparation de la Notion d'avec l'objet, et qu'émerge comme leur vérité la totalité qui est la Notion objective .

§ 1316

Deuxièmement, la notion dans son objectivité est le sujet en soi et pour soi. Par sa détermination nécessaire et progressive, la notion formelle se fait son sujet et se libère ainsi du rapport de subjectivité et d'extériorité à l'objet. Ou, inversement, l'objectivité est la notion réelle qui a émergé de son intériorité et est passée à l'être déterminé. Dans cette identité avec l'objet, la notion a donc un être déterminé libre qui lui est propre. Mais cette liberté n'est encore qu'une liberté immédiate, pas encore négative . En tant qu'une avec l'objet, la notion est immergée en lui ; ses moments distincts sont des existences objectives dans lesquelles elle n'est elle-même que l' intérieur. En tant qu'âme de la réalité objective, elle doit se donner la forme de subjectivité qui lui appartenait immédiatement en tant que notion formelle, mais elle doit se donner la forme de subjectivité qui lui appartenait immédiatement en tant que notion formelle. ainsi, sous la forme de la Notion libre, forme qui lui manquait encore dans l'objectivité, elle s'oppose à cette objectivité et fait ainsi de l'identité avec elle qu'elle possède en et pour elle-même comme Notion objective , une identité posée également .

§ 1317

Dans cette réalisation où elle a la forme de la liberté même dans son objectivité, la Notion adéquate est l' Idée. La Raison, qui est la sphère de l'Idée, est la vérité révélée par elle-même dans laquelle la Notion possède la réalisation qui lui est entièrement adéquate et est libre, dans la mesure où elle connaît son monde objectif dans sa subjectivité et sa subjectivité dans son monde objectif.

Citations de Hegel sur la dialectique

Robert Paris — 2026-07-23T22:14:00Z

Citations de Hegel sur la dialectique

Friedrich Hegel :

« C'est l'un des préjugés fondamentaux de la logique jusqu'alors en vigueur et de la représentation habituelle que la contradiction ne serait pas une détermination aussi essentielle et immanente que l'identité ; pourtant, s'il était question d'ordre hiérarchique et que les deux déterminations étaient à maintenir fermement comme des déterminations séparées, la contradiction serait à prendre pour le plus profond et le plus essentiel, car, face à elle, l'identité est seulement la détermination de l'immédiat simple, de l'être mort, tandis que la contradiction est la racine de tout mouvement et de toute vitalité ; c'est seulement dans la mesure où quelque chose a dans soi-même une contradiction qu'il se meut, a une tendance et une activité. (...) Quelque chose est donc vivant seulement dans la mesure où il contient dans soi la contradiction. »

« Science de la Logique » (1812)

« La représentation ordinaire contient donc partout la contradiction, mais n'en atteint pas la conscience ; elle demeure réflexion externe qui passe de l'égalité à l'inégalité, ou du rapport négatif à la réflexion de la différence en elle-même. Elle oppose de façon externe ces deux déterminations (...) mais ne possède pas le passage de l'une en l'autre qui est l'essentiel et soutient la contradiction. (...) La représentation ordinaire saisit la différence et la contradiction, mais pas la transition de l'un à l'autre, or c'est cela le plus important. (...) C'est seulement sur le sommet de la contradiction que les diversités deviennent mobiles les unes par rapport aux autres et vivantes, et acquièrent cette négativité qui est la pulsation interne du mouvement spontané et de la vie. »

« Doctrine de l'Essence » (1813)

« Le sentiment que la nature est contradictoire avec la vie existante est le besoin que cette contradiction soit dépassée ; et elle l'est quand la vie existante a perdu sa puissance et toute sa dignité, quand elle est devenue purement négative. Tous les phénomènes de notre temps montrent que la satisfaction ne se trouve plus dans la vie traditionnelle ; cette vie se bornait à dominer sa propriété d'une façon ordonnée, à contempler et jouir de son petit monde complètement subordonné. »

« La constitution de l'Allemagne » (1802)

« Notre époque est une période de naissance et de transition. L'esprit de l'homme a rompu avec l'ancien ordre de choses qui prévalait jusqu'ici et avec les anciennes manières de penser, et il est dans son esprit de les laisser tous sombrer dans les profondeurs du passé et d'entreprendre sa propre transformation. »

Préface à la « Phénoménologie de l'esprit » (1807)

« Ce qui se meut, c'est la contradiction. (...) C'est uniquement parce que le concret se suicide qu'il est ce qui se meut. »

Préface à la « Phénoménologie de l'esprit » (1807)

« La seule chose nécessaire pour obtenir la progression scientifique (...) c'est la connaissance de cette proposition logique : le négatif est également positif ; autrement dit, ce qui se contredit ne se résout pas en zéro, en néant abstrait, mais essentiellement en la négation de son contenu particulier ; autrement dit encore, une telle négation n'est pas complète négation, mais négation de la chose déterminée (...) le résultant, la négation, étant négation déterminée, a un contenu. (...) Elle s'est enrichie de sa négation, (...) elle est l'unité d'elle-même et de son opposé. »

« La Science de la Logique » (1812)

« La dialectique est ici entendue comme la saisie des contraires dans leur unité ou du positif dans le négatif. »

« La Science de la logique » (1812)

« La raison est négative et dialectique, parce qu'elle résout en néant les déterminations de l'entendement. »

« La Science de la logique » (1812)

« Nous appelons dialectique le mouvement supérieur de la raison dans lequel des termes totalement distincts se fondent spontanément les uns dans les autres. »

« La science de la logique » (1812)

« Le fait même que quelque chose soit déterminé comme une limitation implique que la limitation est déjà transcendée. »

« La Science de la Logique » (1812)

« Une simple expérience de réflexion nous fera comprendre que si l'on définit quelque chose comme positif et que l'on avance sur cette base, le positif se transforme alors secrètement en négatif. »

« La science de la logique » (1813)

« Tout est intrinsèquement contradictoire. »

« La science de la logique » (1813)

« La dialectique a souvent été considérée comme un art, comme si elle reposait sur un talent subjectif et n'appartenait pas à l'objectivité du Concept. »

« La Science de la logique » (1816)

« Nous appelons dialectique le mouvement supérieur de la raison dans lequel des termes totalement distincts se fondent spontanément les uns dans les autres. »

« La science de la logique » (1812)

« Il s'agit donc de combiner dans notre démarche d'investigation l'action des formes de pensée avec leur critique. Les formes de pensée doivent être étudiées dans leur nature essentielle et dans leur développement complet : elles sont à la fois l'objet de la recherche et l'action de cet objet. Elles s'examinent donc elles-mêmes : dans leur propre action, elles doivent déterminer leurs limites et signaler leurs défauts. C'est cette action de la pensée que nous considérerons plus loin spécialement sous le nom de dialectique, et dont il suffit de remarquer d'emblée qu'au lieu de s'exercer sur les catégories du dehors, elle est immanente à leur propre action.
L'examen des catégories par Kant souffre du grave défaut de les considérer non pas de manière absolue et pour elles-mêmes, mais pour voir si elles sont subjectives ou objectives. Dans le langage de la vie courante, nous entendons par objectif ce qui existe en dehors de nous et nous parvient de l'extérieur par la sensation. Ce que Kant a fait, c'est nier que les catégories, telles que la cause et l'effet , soient, dans ce sens du mot, objectives, ou données dans la sensation, et soutenir au contraire qu'elles appartiennent à notre propre pensée elle-même, à la spontanéité de la pensée. Dans cette mesure donc, elles sont subjectives. Et pourtant, malgré cela, Kant donne le nom d'objectif à ce qui est pensé, à l'universel et au nécessaire, tandis qu'il qualifie de subjectif tout ce qui est simplement ressenti. Cette disposition semble inverser l'emploi du mot mentionné en premier lieu et a valu à Kant d'être accusé de confusion de langage. Mais l'accusation est injuste si l'on considère plus étroitement les faits. Le vulgaire croit que les objets de perception qui lui sont présentés, tels qu'un animal ou une étoile isolée, sont des existences indépendantes et permanentes, par rapport auxquelles les pensées sont sans substance et dépendent d'autre chose. En fait, les perceptions des sens sont le caractère proprement dépendant et secondaire, tandis que les pensées sont réellement indépendantes et primaires. C'est pourquoi Kant a donné le titre d'objectif au facteur intellectuel, à l'universel et au nécessaire : et il avait parfaitement raison de le faire. Nos sensations, d'autre part, sont subjectives ; car les sensations manquent de stabilité dans leur nature propre, et ne sont pas moins fugaces et évanescentes que la pensée n'est permanente et auto-subsistante. Aujourd'hui, la ligne de distinction spéciale établie par Kant entre le subjectif et l'objectif est adoptée par la phraséologie du monde cultivé. Ainsi, la critique d'une œuvre d'art devrait, dit-on, être non pas subjective, mais objective – en d'autres termes, au lieu de partir du sentiment ou de l'humeur particulière et accidentelle du moment, elle devrait garder en vue les points de vue généraux que les lois de l'art établissent. Dans la même acception, nous pouvons distinguer dans toute démarche scientifique l'intérêt objectif et l'intérêt subjectif de la recherche.
Mais l'objectivité de la pensée, au sens de Kant, est elle aussi, dans une certaine mesure, subjective. Les pensées, selon Kant, bien que des catégories universelles et nécessaires, ne sont que nos pensées, séparées par un abîme infranchissable de la chose, telle qu'elle existe en dehors de notre connaissance. Mais la véritable objectivité de la pensée signifie que les pensées, loin d'être simplement nôtres, doivent en même temps être l'essence réelle des choses et de tout ce qui est pour nous un objet. »

« Encyclopédie des Sciences philosophiques » (1817)

"Si les premières déterminations réflexives : l'identité, la différence et l'opposition, sont établies comme principes, alors on devrait à plus forte raison concevoir et établir comme principe... la contradiction, dont le principe doit être énoncé ainsi : toutes les choses sont contradictoires en soi. (...) C'est pourtant un des principaux préjugés de la logique traditionnelle et de la représentation ordinaire que la contradiction ne serait pas une détermination aussi essentielle et immanente que l'identité. Mais s'il était question de hiérarchie et s'il était possible de considérer ces deux déterminations comme isolées l'une de l'autre, c'est plutôt la contradiction qu'il faudrait tenir pour la détermination la plus profonde et la plus essentielle. Vis-à-vis d'elle l'identité n'est que la détermination du simple immédiat, de l'être mort, tandis que la contradiction est la racine de tout mouvement et de toute vitalité ; c'est seulement dans la mesure où elle renferme une contradiction qu'une chose est capable de mouvement, d'élan, d'activité.
La contradiction est ordinairement ce qu'on écarte en premier lieu des choses, de l'être et du vrai en général ; on dit notamment qu'"il n'y arien de contradictoire". D'autre part, on relègue la contradiction dans la réflexion subjective, en disant que c'est elle qui la pose dans ses rapports et comparaisons.... Qu'il s'agisse de la réalité ou de la réflexion pensante, la contradiction est considérée comme un simple accident, pour ne pas dire comme une anomalie ou un paroxysme morbide et passager.
(...) Mais c'est un fait d'expérience courante qu'il y a une foule de choses contradictoires, d'institutions contradictoires, etc, dont la contradiction n'existe pas seulement dans la réflexion extérieure, mais réside dans les choses mêmes. Elle ne doit pas non plus être considérée comme une simple anomalie qui apparaît ça ou là, mais elle est le négatif dans sa détermination essentielle, le principe de tout mouvement spontané, lequel n'est pas autre chose que la manifestation de la contradiction. Le mouvement sensible extérieur lui-même est son existence immédiate. Une chose se meut non seulement en tant qu'elle se trouve à un moment donné ici et au moment suivant ailleurs, mais aussi en tant qu'elle est et en même temps n'est pas dans la même place. On doit reconnaître avec les anciens dialecticiens les contradictions qu'ils ont montrées dans le mouvement ; cependant il ne s'ensuit pas que le mouvement n'existe pas, mais plutôt que le mouvement est la contradiction même existant empiriquement. (...)
Une chose n'est donc vivante que pour autant qu'elle renferme une contradiction et possède la force de la saisir et de la soutenir. Mais, lorsqu'un existant est incapable, dans sa détermination positive, de passer à la détermination négative et de les conserver l'une dans l'autre, autrement dit lorsqu'il est incapable de supporter à l'intérieur de lui-même la contradiction, il n'est pas une unité vivante, ... mais s'effondre et succombe à la contradiction. (...) Il résulte de l'examen de la nature de la contradiction que lorsqu'on dit d'une chose qu'elle renferme une contradiction, on ne signifie pas par là qu'elle est endommagée, défectueuse ou fautive. Toute détermination, tout concret, tout concept constituent essentiellement une unité des moments différents et différenciables, qui deviennent contradictoires par la différence déterminée essentielle qui les sépare."

« Science de la Logique » (1832)

« Le vrai et le faux appartiennent à ces idées déterminées qui sont considérées statiquement comme des essences séparées, isolées et fixées, sans aucun élément commun. Contre cette conception du vrai et du faux, il faut affirmer que la vérité n'est pas une monnaie qui porte une emprunte toute faite et qu'on n'a plus qu'à empocher. Il n'y a pas un faux tout fait pas plus qu'un mal. (...) La substance est essentiellement le négatif, en partie parce qu'elle implique une distinction et détermination du contenu, en partie parce qu'elle est un processus de différenciation simple (...) Pour le sens commun, l'opposition du vrai et du faux est quelque chose de fixe ; d'habitude, il attend que l'on approuve ou bien que l'on rejette en bloc un système philosophique existant ; et dans une explication sur un tel système il n'admet que l'une ou l'autre des deux attitudes. Il ne conçoit pas la différence des systèmes philosophiques comme le développement progressif de la vérité ; pour lui diversité veut dire uniquement contradiction. Le bourgeon disparaît dans l'éclosion de la fleur et l'on pourrait dire que celui-là est réfuté par celle-ci ; de même le fruit déclare que la fleur est une fausse existence de la plante, il se substitue à la fleur en tant que vérité de la plante. Non seulement ces formes se distinguent, mais encore elles se supplantent comme incompatibles. Cependant leur nature mouvante fait d'elles des moments de l'unité organique, en qui non seulement elles ne sont pas en conflit, mais où l'une est aussi nécessaire que l'autre ; et cette égale nécessité fait la vie de l'ensemble. (...) L'esprit doit reconnaitre dans la forme de ce qui semble se combattre et se contredire des moments mutuellement nécessaires. (...) le fond de la chose n'est pas épuisé dans sa fin, mais dans tout son accomplissement. le "résultat" n'est pas le tout concret ; il ne l'est qu'avec le processus dont il est le terme. La fin prise indépendamment du reste est l'universel mort, tout comme la tendance n'est qu'un simple effort, encore privé de réalisation ; et le résultat nu est le cadavre que la tendance a laissé derrière elle. (...) Le phénomène est un processus d'avènement et de disparition, qui lui-même n'advient ni ne disparaît, mais est en soi et constitue l'actualité et le mouvement de la vérité vivante. (...) Je nomme dialectique le principe moteur du concept (...) Considérer quelque chose rationnellement veut dire non pas apporter du dehors une raison à l'objet et l'élaborer. L'objet par lui-même est rationnel. »

« Phénoménologie de l'Esprit » (1807)

« La dialectique interne de la société civile la pousse à dépasser ses propres limites… »

« Philosophie du droit » (1821)

« On voit aussi peu de choses dans la lumière pure que dans l'obscurité pure. »

« La science de la logique » (1812)

« Il n'y a rien, rien au ciel, ni dans la nature, ni dans l'esprit, ni ailleurs, qui ne contienne également à la fois l'immédiateté et la médiation. »

« La science de la logique » (1812)

« Tout est intrinsèquement contradictoire. »

« La science de la logique » (1813)

« Le problème de la science, et surtout de la philosophie, consiste à faire surgir la nécessité cachée sous l'apparence de la contingence. »

« La petite Logique » (1830)

« Nous avons toutes les raisons de nous réjouir que les choses qui nous entourent soient des apparences et non des existences stables et indépendantes ; car dans ce cas, nous mourrions bientôt de faim, tant corporellement que mentalement. »

« La petite Logique » (1830)

Quelques autres citations de Hegel :

Science de la logique

"Toute chose est contradictoire en soi."
"Il faut rendre justice à l'aspect négatif ... On doit reconnaître la contradiction présente dans l'existence (...)."
"La contradiction est la racine de tout mouvement et de toute manifestation vitale."
"La raison ne peut penser et agir dans le monde que parce que le monde n'est pas un pur chaos."
"Que la dialectique soit une loi constitutive de la pensée, et que, comme entendement, la pensée se nie et se contredise elle-même, c'est là un des points essentiels de la logique."
"On dit que la nature ignore les bonds (...) or le changement n'est pas seulement quantitatif mais aussi qualitatif et consiste dans quelque chose de nouveau, d'autre, dans la rupture de la forme ancienne de l'être."
"La nature ne fait pas de sauts" dit-on ; et l'opinion ordinaire, quand il s'agit de comprendre l'avènement ou la disparition, s'imagine, comme nous l'avons vu, les comprendre en se les représentant comme un avènement ou une disparition graduels. Mais il s'est déjà manifesté que les changements de l'être ne sont pas le passage d'une quantité à une autre quantité, mais le passage du qualitatif au quantitatif et inversement, la transition en un autre qui est une interruption du graduel et un changement qualitatif par rapport à l'être déterminé antérieur. L'eau refroidie ne devient pas peu à peu dure, de façon à se gélifier et à durcir peu à peu jusqu'à la consistance de la glace, mais devient dure d'un seul coup ; ayant déjà atteint la température de la glace, elle peut encore conserver son état liquide si elle demeure immobile, mais à la moindre secousse elle passe alors à l'état solide. (...) De la même façon, des Etats, à cause de leur différence de grandeur, tout autre facteur étant égal, acquièrent un caractère qualitatif différent. Les lois et la constitution deviennent autres quand l'étendue de l'Etat et le nombre de citoyens s'agrandissent. Il y a une mesure quantitative de l'Etat au delà de laquelle il s'écroule intérieurement sous la même constitution qui, avant son extension, faisait son bonheur et sa force."

"Pour le sens commun, l'opposition du vrai et du faux est quelque chose de fixe ; d'habitude il attend que l'on approuve ou bien que l'on rejette en bloc un système philosophique existant ; et dans une explication sur un tel système il n'admet que l'une ou l'autre de ces attitudes. Il ne conçoit pas la différence des systèmes philosophiques comme le développement progressif de la vérité ; pour lui diversité veut dire uniquement contradiction. Le bourgeon disparaît dans l'éclosion de la fleur et l'on pourrait dire que celui-là est réfuté par celle-ci ; de même le fruit déclare que la fleur est une fausse existence de la plante, il se substitue à la fleur en tant que vérité de la plante. Non seulement ces formes se distinguent, mais encore elles se supplantent comme incompatibles. Cependant leur nature mouvante fait d'elles des moments de l'unité organique, en qui non seulement elles ne sont pas en conflit, mais où l'une est aussi nécessaire que l'autre ; et cette égale nécessité fait la vie de l'ensemble. (...) Le fonds de la chose n'est pas épuisé dans la fin, mais dans tout son accomplissement. Le "résultat" atteint n'est pas le tout concret ; il ne l'est qu'avec le processus dont il est le terme. La fin prise indépendamment du reste est l'universel mort, tout comme la tendance n'est qu'un simple effort, encore privé de réalisation ; et le résultat nu est le cadavre que la tendance a laissé derrière elle. (...) Saisir la chose, c'est l'exposer dans son développement. (...) Le phénomène est un processus d'avènement et de disparition, qui lui-même n'advient ni ne disparaît, mais est en soi et constitue l'actualité et le mouvement de la vérité vivante."
"Si la mort sort de la vie, la vie en revanche sort de la mort."
"Il n'est, d'ailleurs, pas difficile de voir que notre temps est un temps de la naissance et du passage à une nouvelle période. (…) De même que, chez l'enfant, après une longue nutrition silencieuse, la première respiration interrompt un tel devenir graduel de la progression de simple accroissement, - c'est là un saut qualitatif -, (…) de même se désintègre fragment après fragment l'édifice du monde précédent, tandis que le vacillement de celui-ci n'est indiqué que par des symptômes isolés (…) l'insouciance, l'ennui qui viennent opérer des fissures dans ce qui subsiste, le pressentiment indéterminé de quelque chose d'inconnu, sont des signes avant-coureur que ce quelque chose d'autre est en préparation. Cet effritement, progressant peu à peu, qui n'altérait pas la physionomie du tout, est interrompu par l'explosion du jour qui, tel un éclair, installe d'un coup la configuration d'un monde nouveau. (…) La substance vivante est (…) la négativité simple en sa pureté, par la même scission en deux de ce qui est simple (…) le devenir lui-même (…) le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif (…) et, d'une façon générale, l'auto-mouvement de la forme."

"Lorsqu'on rencontre, dans un objet ou dans une notion, la contradiction (et il n'y a pas d'objet où l'on ne puisse trouver une contradiction, c'est-à-dire deux déterminations opposées et nécessaires, un objet sans contradiction n'étant que pure abstraction de l'entendement qui maintient avec une sorte de violence l'une des deux déterminations et s'efforce d'éloigner et de dérober à la conscience la détermination opposée que contient la première), lorsqu'on rencontre, disons-nous, la contradiction, l'on a l'habitude de conclure qu'elle donne pour résultat le néant. (…) Ici, c'est le néant, mais le néant qui contient l'être, et réciproquement, c'est l'être, mais l'être qui contient le néant."
"La seule chose nécessaire pour obtenir la progression scientifique, et vers la compréhension de laquelle il faut essentiellement s'efforcer, c'est la connaissance de cette proposition logique : le négatif est également positif, autrement dit, ce qui se contredit ne se résout pas en zéro, en néant abstrait, mais essentiellement en la négation de son contenu particulier ; autrement dit encore, une telle négation n'est pas complète négation, mais négation de la chose déterminée. (…) Le résultant, la négation, étant négation déterminée, a un contenu. Elle est un concept nouveau, mais plus haut, plus riche que le précédent, car elle s'est enrichie de sa négation, autrement dit de son opposé (…) elle est l'unité d'elle-même et de son opposé."
"Ce qui se meut, c'est la contradiction. (...) C'est uniquement parce que le concret se suicide qu'il est ce qui se meut."

"Ce qui existe avec, en soi, sa propre limite, comme contradiction de soi-même, qui le pousse et le fait sortir de lui-même, est fini."

"La dialectique est ... l'âme de la recherche scientifique, et constitue l'unique principe à l'aide duquel le contenu de la science se voit conférer une liaison et une nécessité immanentes. S'écarter des déterminations rationnelles abstraites semble à la conscience commune une suggestion du simple bon sens, conformément à la maxime "vis et laisse vivre les autres", tout étant représenté comme également bon. Mais le fond de la chose consiste en ce que le fini n'est pas seulement limité du dehors, mais doit être détruit et transformé en son contraire, en vertu de sa propre nature interne."

Histoire de la philosophie

"Nous trouvons dans l'école des éléates (voir notamment Zénon) le commencement de la dialectique, c'est-à-dire précisément de pur mouvement du penser au travers de concepts ; et par là l'opposition entre le penser et le phénomène sensible ; dans l'essence de l'objet nous trouvons la contradiction qu'elle a en elle-même (la dialectique à proprement-parler)."

"Chaque philosophie est la philosophie de son époque, elle est un maillon dans toute la chaîne du développement spirituel ; elle ne peut donc satisfaire que les intérêts de son temps. (...) C'est pourquoi il ne peut y avoir de nos jours des platoniciens, des aristotéliciens, des stoïciens, des épicuriens. Les ressusciter signifierait vouloir ramener à un degré antérieur... On peut regarder un tel retour en arrière ... comme le refuge de l'impuissance incapable de faire face à la riche matière du développement qui exige d'être maîtrisée par la pensée et saisie en profondeur - impuissance qui cherche son salut dans la fuite et dans l'indigence."

Sciences

"Non seulement la philosophie ne peut être qu'en accord avec l'expérience naturelle, mais la naissance et la formation de la science philosophique ont la science empirique pour présupposition et pour condition."

"Ce qui faisait du concept « l'objet » dans l'élément de l'être, c'était sa division en masses, substances séparées, mais l'objet devenant concept il n'y a rien de subsistant en lui : la négativité a transpercé tous ses moments."

"La quantité posée avec une déterminabilité essentielle qui exclut toutes les autres, c'est le quantum, ou quantité limitée. (...) Le nombre est une pensée, mais il est la pensée en tant qu'être qui est extérieur à lui-même. Comme pensée, il n'entre pas dans l'ordre des choses qui tombent sous l'intuition."

"Il est assurément bien vrai que le carré de l'hypoténuse d'un triangle rectangle est égal à la somme des carrés des deux autres côtés. Mais la nature d'une vérité de ce genre est différente de celle des vérités philosophiques (des vérités historiques). (…) Le vrai et le faux font partie de ces notions déterminées qu'en l'absence de mouvement on prend pour des essences propres (...) Il faut à l'encontre de cela affirmer que la vérité n'est pas une monnaie frappée qui peut être fournie toute faite et qu'on peut empocher comme ça. Il n'y a pas plus de faux qu'il n'y a un mal."

"L'évolution n'est pas une simple éclosion sans peine et sans lutte, comme celle de la vie organique, mais le travail dur et forcé sur soi-même."

"Parler de points de l'espace, comme s'ils constituaient l'élément positif de l'espace, est irrecevable (...) La négativité se rapporte à l'espace en tant que point de l'espace et développe en lui ses déterminations en tant que ligne et surface est pourtant dans le domaine de l'être extérieur à lui-même, et pose ses déterminations dans la négativité, mais en même temps dans la sphère de l'être extérieur à soi, y apparaissant comme indifférencié vis-à-vis de la juxtaposition tranquille de l'espace et de l'être.”

"La notion d'espace comme vide, parfaite abstraction extérieure à la matière, est déjà une contradiction. Le passage du point à la ligne, comme de la ligne à l'espace, est une autre contradiction. La présence de l'avion dans l'espace (vide) est une première négation. l'existence d'une trajectoire sur laquelle circule l'avion est une deuxième négation de l'espace. Le fait que la ligne ne soit pas faite des points, ni le plan de lignes, résulte de leurs concepts, car la ligne est le point en dehors de lui-même relativement à l'espace lui-même, et se suspendant lui-même comme l'avion est porté par une ligne située en dehors de lui : sa trajectoire."

"Le temps lui aussi n'est que pure négativité. Il existe parce que tout est éphémère, tout doit disparaître, changer. Cependant, comme concept, le temps n'est pas en soi pure négativité."

L'homme

"C'est par la médiation du travail que la conscience vient à soi-même."

"Ce qui élève l'homme par rapport à l'animal, c'est la conscience qu'il a d'être un animal... Du fait qu'il sait qu'il est un animal, il cesse de l'être."

"L'homme se constitue pour soi par son activité pratique, parce qu'il est poussé à se trouver lui-même, à se reconnaître lui-même dans ce qui lui est donné immédiatement, dans ce qui s'offre à lui extérieurement. Il y parvient en changeant les choses extérieures, qu'il marque du sceau de son intériorité et dans lesquelles il ne retrouve que ses propres déterminations. Un homme agit ainsi, de par sa liberté de sujet, pour ôter au monde extérieur son caractère farouchement étranger et pour ne jouir des choses que parce qu'il y retrouve une forme extérieure de sa propre réalité. Ce besoin de modifier les choses extérieures est déjà inscrit dans les premiers penchants de l'enfant : le petit garçon qui jette des pierres dans le torrent et admire les ronds qui se forment dans l'eau, admire en fait une oeuvre où il bénéficie du spectacle de sa propre activité. Ce besoin revêt des formes multiples, jusqu'à ce qu'il arrive à cette manière de se manifester soi-même dans les choses extérieures, que l'on trouve dans l'œuvre artistique. Mais les choses artistiques ne sont pas les seules que l'homme traite ainsi ; il en use pareillement avec lui-même, avec son propre corps, qu'il change volontairement, au lieu de le laisser dans l'état où il se trouve. Là est le motif de toutes les parures, de toutes les élégances, fussent-elles barbares, contraires au goût, enlaidissantes, voire dangereuses. "

"Cette conscience de lui même, l'homme l'acquiert de deux manières : théoriquement, en prenant conscience de ce qu'il est intérieurement, de tous les mouvements de son âme, de toutes les nuances de ses sentiments, en cherchant à se représenter à lui-même, tel qu'il se découvre par la pensée, et à se reconnaître dans cette représentation qu'il offre à ses propres yeux. Mais l'homme est également engagé dans des rapports pratiques avec le monde extérieur, et de ces rapports naît également le besoin de transformer ce monde, comme lui même, dans la mesure où il en fait partir, en lui imprimant son cachet personnel. Et il le fait pour encore se reconnaître lui-même dans la forme des choses, pour jouir de lui-même comme d'une réalité extérieure. On saisit déjà cette tendance dans les premières impulsions de l'enfant : il veut voir des choses dont il soit lui-même l'auteur, et s'il lance des pierres dans l'eau, c'est pour voir ces cercles qui se forment et qui sont son œuvre dans laquelle il retrouve comme un reflet de lui-même. Ceci s'observe dans de multiples occasions et sous les formes les plus diverses, jusqu'à cette sorte de reproduction de soi-même qu'est une oeuvre d'art."

"C'est seulement chez l'homme et dans l'esprit humain que cette opposition prend la forme d'un monde dédoublé, de deux mondes séparés : d'une part le monde vrai et éternel des déterminations autonomes, d'autre part la nature, les penchants naturels, le monde des sentiments, des instincts, des intérêts subjectifs, personnels. Nous voyons, d'une part, l'homme emprisonné dans la vulgaire réalité et la temporalité terrestre, accablé par les besoins et les tristes nécessités de la vie, enchaîné à la matière, courant après des fins et des jouissances sensibles, dominé et entraîné par des penchants naturels et des passions ; d'autre part, nous le voyons s'élever jusqu'à des idées éternelles, vers le royaume de la pensée et de la liberté, nous le voyons plier sa volonté à des lois et déterminations générales, dépouiller le monde de sa réalité vivante et florissante pour le résoudre en abstractions, l'esprit n'affirmant son droit et sa liberté qu'en traitant sans pitié la nature, comme s'il voulait se venger des misères et des violences qu'elle lui avait fait subir."

"Notre savoir habituel ne se représente que l'objet qu'il sait ; il ne se représente pas en même temps lui-même, c'est-à-dire le savoir même. Or le tout qui est donné dans le savoir ne se réduit pas à l'objet ; il contient aussi le Je qui sait, et la relation réciproque entre moi et l'objet : la conscience."

La théorie de l'être

"De quoi doit être fait le commencement de la science ? De la compréhension de la nature du connaître."

"Philosophie et science sont deux termes inséparables : car le propre de la pensée philosophique est de ne pas considérer les choses par leur côté extérieur et superficiel, mais dans leurs caractères essentiels et nécessaires."

"La connaissance, c'est l'approche sans fin vers l'objet, par la pensée. Il faut comprendre le "reflet" de la nature dans la pensée humaine non pas d'une façon "morte", "abstraite", non pas sans mouvement, non pas sans contradictions, mais dans un processus sans fin de mouvement, de naissance de contradictions et de leur résolution."

"Le concept de l'objet se supprime dans l'objet effectivement réel, ou la première représentation immédiate se supprime dans l'expérience ; ainsi la certitude se trouve perdue dans la vérité."

"Il n'y a rien dans le ciel, ni dans la nature ni dans l'esprit, qui ne renferme tout autant l'immédiateté que la médiation."

"Dire que nous ne connaissons rien de la chose en soi semble d'une grande sagesse. La chose en soi signifie la chose dépourvue de relation avec les autres. L'abstraction privée de la détermination par rapport aux autres est vide, dépourvue de vérité."

"La loi ne va pas au-delà du phénomène. Au contraire, le royaume des lois est l'image "calme" du monde existant ou émergeant."

La terminologie de Hegel - Glossaires

Robert Paris — 2026-06-20T22:41:00Z

La terminologie de Hegel

Le BAC de Philosophie en France, c'est Nietzsche !

Robert Paris — 2026-06-15T22:51:00Z

Le texte de Nietzsche au programme du BAC de Philo en France

Expliquer le texte suivant :

« Les méthodes scientifiques sont une conquête de la recherche pour le moins aussi considérable que n'importe quel autre résultat : c'est en effet sur la compréhension de la méthode que repose l'esprit scientifique, et tous les résultats des sciences ne pourraient, si ces méthodes venaient à se perdre, empêcher un nouveau triomphe de la superstition et de l'absurdité. Les gens cultivés ont beau apprendre autant qu'ils veulent des résultats de la science, on s'aperçoit toujours à leur conversation, et particulièrement aux hypothèses qu'ils y proposent, que l'esprit scientifique leur fait défaut. Ils n'ont pas cette défiance instinctive contre les écarts de la pensée, qui, à la suite d'un long exercice, a pris racine dans l'esprit de tout homme de science. Il leur suffit de trouver sur un sujet une hypothèse quelconque, ils sont alors tout feu tout flamme pour elle et croient qu'ainsi tout est dit. Avoir une opinion signifie par là même chez eux : en devenir aussitôt fanatique et finalement la prendre à cœur comme une conviction. Ils s'échauffent, à propos d'une chose inexpliquée, pour la première idée qui leur passe en tête et qui ressemble à une explication. D'où résultent continuellement, notamment dans le domaine de la politique, les plus fâcheuses conséquences. C'est pourquoi chacun devrait de nos jours avoir appris à connaître au moins une science à fond ; alors il saura toujours ce que c'est qu'une méthode et combien est nécessaire la plus extrême prudence. »

Friedrich NIETZSCHE, Humain, trop humain (1878)

Certes, un tel texte peut sembler très raisonnable et intelligent. Mais le propos de Nietzsche ne s'en tient pas là…

Citons quelques extraits significatifs…

Tout d'abord donnons la suite de l'extrait de Nietzsche du BAC que l'on n'a pas donné aux candidats…

« C'est particulièrement aux femmes qu'il faut donner ce conseil ; car elles sont maintenant incurablement victimes de toutes les hypothèses, surtout si celles-ci donnent l'impression de l'ingénieux, du séduisant, du vivifiant, du fortifiant. Plus on observe avec exactitude, plus on s'aperçoit que la grande majorité des gens cultivés demande encore au penseur des convictions et rien que des convictions, et qu'une petite minorité seulement veut une certitude. Ceux-là désirent être fortement entraînés, pour acquérir eux-mêmes par là un surcroît de force ; ceux-ci, le petit nombre, ont cet intérêt pour les choses mêmes qui fait abstraction des avantages personnels, même dudit surcroît de force. C'est sur la première classe, de beaucoup prédominante, que l'on compte partout où le penseur se prend et se donne pour un génie, partant se considère intérieurement comme un être supérieur, qui a droit à l'autorité. En tant que le génie de toute espèce entretient le feu des convictions et éveille de la défiance envers l'idée prudente et modeste de la science, il est un ennemi de la vérité, quand même il se croirait au plus haut point parmi ses amants.

Il y a, il est vrai, une toute autre espèce de génie, celui de la justice ; et je ne puis absolument me résoudre à l'estimer inférieur à quelque génie que ce soit, philosophique, politique ou artistique. Il consiste à se détourner, avec une cordiale répugnance, de tout ce qui aveugle et égare le jugement sur les choses ; il est par conséquent un ennemi des convictions, car il veut donner à chaque objet, vif ou mort, réel ou imaginaire, ce qui lui revient — et pour cela il lui faut en avoir une connaissance nette ; il met donc chaque objet dans le meilleur jour et en fait le tour avec des yeux attentifs. Finalement, il donne même à son ennemie, la myope « conviction » (comme l'appellent les hommes : — chez les femmes, elle se nomme « foi ») ce qui revient à la conviction — pour l'amour de la vérité. »

https://fr.wikisource.org/wiki/Humain,_trop_humain/IX

Le mépris de Nietzsche contre les femmes n'a pas été cité par les examinateurs du BAC. Tiens, tiens…

Vous admirez Nietzsche ? Pourtant, c'est un des sommets « intellectuels » du mépris et de la haine des femmes !!!

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5438

Donnons quelques citations de l'ouvrage qui a été choisi pour le BAC : "Humain, trop humain" :

Civilisation et caste. — Une civilisation supérieure ne peut naître que là où il y a deux castes distinctes de la société ; celle des travailleurs et celle des oisifs, capables d'un loisir véritable ; ou en termes plus forts, la caste du travail forcé et la caste du travail libre. Le point de vue de la division du bonheur n'est pas essentiel, quand il s'agit de la production d'une civilisation supérieure ; mais en tout cas la caste des oisifs est la plus capable de souffrances, la plus souffrante, son contentement de l'existence est moindre, son devoir plus grand. Que s'il se produit un échange entre les deux castes, de sorte que les familles les plus basses, les moins intelligentes, tombent de la caste supérieure dans l'inférieure et qu'au rebours les hommes les plus libres de celle-ci réclament l'accès à la caste supérieure : un état se trouve atteint au-dessus duquel on ne voit plus que la mer ouverte des vœux illimités. — Ainsi nous parle la voix expirante des temps antiques ; mais où y a-t-il maintenant des oreilles pour l'entendre ?

Par le sang. — Ce que les hommes et les femmes ont par le sang d'avantage sur les autres et ce qui leur donne un droit indiscutable à une estime plus haute, ce sont deux arts que l'hérédité a de plus en plus accrus : l'art de savoir commander, et l'art de l'obéissance fière. — Or il se produit, partout où le commandement constitue une besogne journalière (comme dans le monde du grand négoce et de la grande industrie) quelque chose de pareil à ces races « par le sang », mais il leur manque la noble attitude dans l'obéissance, qui chez celles-là est un legs des conditions féodales et qui dans notre climat de civilisation ne doit plus s'accroître.

Guerre. — Au désavantage de la guerre on peut dire : elle rend le vainqueur brute, le vaincu méchant. En faveur de la guerre : elle introduit la barbarie dans les deux conséquences susdites, et par là ramène à la nature : elle est pour la civilisation un sommeil ou un hivernage, l'homme en sort plus fort pour le bien et pour le mal.

Propriété et justice. — Quand les socialistes prouvent que le partage de la propriété dans l'humanité actuelle est la conséquence d'innombrables injustices et violences, et qu'ils déclinent in summa toute obligation envers une chose dont le fondement est si injuste : ils ne considèrent qu'un fait isolé. Tout le passé de l'ancienne civilisation est fondé sur la violence, l'esclavage, la tromperie, l'erreur ; mais nous ne pouvons pas nous-mêmes, héritiers que nous sommes de toutes ces circonstances, et concrétions de tout ce passé, l'anéantir par décret, et nous n'avons pas le droit d'en supprimer un seul morceau. Les sentiments d'injustice sont également dans les âmes des non-possédants, ils ne sont pas meilleurs que les possédants et n'ont pas un privilège moral, car ils ont eu quelque part des ancêtres possédants. Ce n'est pas de nouveaux partages par la violence, mais de transformations graduelles des idées qu'on a besoin ; il faut que chez tous la justice devienne plus forte, l'instinct de violence plus faible.

Les esprits dangereux parmi les révolutionnaires. — Qu'on distingue ceux qui rêvent un bouleversement de la société en gens qui veulent atteindre quelque chose pour eux-mêmes et en gens qui le veulent pour leurs enfants et petits-enfants. Les derniers sont les plus dangereux ; car ils ont la foi et la bonne conscience du désintéressement. Les autres peuvent être assouvis : pour cela la société dominante a toujours assez de ressources et d'habileté. Le péril commence aussitôt que le but devient impersonnel ; les révolutionnaires par intérêt impersonnel peuvent considérer tous les défenseurs de l'état de choses existant comme égoïstes et par là se sentir supérieurs à eux.

Importance politique de la paternité. — Quand l'homme n'a pas de fils, il n'a pas un droit intégral à délibérer sur les besoins d'un État particulier. Il faut qu'on y ait, comme les autres, hasardé ce qu'on a de plus cher : cela seul attache solidement à l'État ; il faut que l'on considère le bonheur de sa postérité, partant qu'on ait avant tout une postérité, pour prendre à toutes les institutions et à leur changement une part équitable et naturelle. Le développement de la morale supérieure dépend de ce que chacun ait des fils ; cela l'affranchit de l'égoïsme, ou plus justement, cela étend son égoïsme dans la durée et fait qu'il poursuit avec zèle des fins qui vont au delà de son existence individuelle.

Fierté des aïeux. — On peut à juste titre être fier d'une lignée ininterrompue d'aïeux bons de père en fils, — mais non pas de la lignée même ; car chacun en a tout autant. La descendance d'aïeux bons fait la vraie noblesse de naissance ; une seule solution de continuité dans cette chaîne, un seul ancêtre méchant, supprime cette noblesse. On doit demander à quiconque parle de sa noblesse : N'as-tu parmi tes ancêtres aucun homme violent, avide, extravagant, méchant, cruel ? S'il peut en toute science et conscience répondre : Non, qu'on recherche son amitié.

Esclaves et ouvriers. — Le fait que nous attachons plus de prix à une satisfaction de vanité qu'à tout autre avantage (sécurité, abri, plaisirs de toute espèce) se montre à un degré ridicule en ceci, que chacun (abstraction faite de raisons politiques) souhaite l'abolition de l'esclavage et repousse avec horreur l'idée de mettre des hommes dans cet état : cependant que chacun doit se dire que les esclaves ont à tous égards une existence plus sûre et plus heureuse que l'ouvrier moderne, que le travail servile est peu de chose par rapport au travail de l'ouvrier. On proteste au nom de la « dignité humaine » : mais c'est-à-dire, pour parler simplement, cette brave vanité, qui regarde comme le sort le plus dur de n'être pas sur un pied d'égalité, d'être publiquement compté pour inférieur. — Le cynique pense autrement à ce sujet, parce qu'il méprise l'honneur ; — et c'est ainsi que Diogène fut un temps esclave et précepteur domestique.

Mon utopie. — Dans un meilleur ordre de société, le travail pénible et la peine de la vie seront attribués à celui qui en souffrira le moins, partant au plus stupide, et ainsi de suite par degrés jusqu'à celui qui est le plus accessible aux espèces les plus raffinées de la souffrance et qui, par conséquent, même dans l'allégement le plus grand de la vie, souffre encore.

Illusion dans la théorie de la révolution. — Il y a des rêveurs politiques et sociaux qui dépensent du feu et de l'éloquence à réclamer un bouleversement de tous les ordres, dans la croyance qu'aussitôt le plus superbe temple d'une belle humanité s'élèverait, pour ainsi dire, de lui-même. Dans ces rêves dangereux persiste un écho de la superstition de Rousseau, qui croit à une bonté de l'humaine nature merveilleuse, originelle, mais pour ainsi dire enterrée et met au compte des institutions de civilisation, dans la société, l'État, l'éducation, toute la responsabilité de cet enterrement. Malheureusement on sait par des expériences historiques que tout bouleversement de ce genre ressuscite à nouveau les énergies les plus sauvages, caractères les plus effroyables et les plus effrénés des âges reculés : que par conséquent un bouleversement peut, bien être une source de force dans une humanité devenue inerte, mais jamais ordonnateur, architecte, artiste, perfecteur de la nature humaine. — Ce n'est pas la nature de Voltaire, avec sa modération, son penchant à arranger, à purifier, à modifier, mais les folies et les demi-mensonges passionnés de Rousseau qui ont éveillé l'esprit optimiste de la Révolution, contre lequel je m'écrie : « Écrasez l'infâme ! » Par lui l'esprit de lumières et d'évolution progressive a été banni pour longtemps : — voyons — chacun à part soi, — s'il est possible de le rappeler !

Résurrection de l'esprit. — Dans la maladie politique, un peuple se rajeunit d'ordinaire lui-même et retrouve son esprit qu'il perdait peu à peu dans la recherche et la conquête du pouvoir. La civilisation n'est redevable à rien plus qu'aux temps politiquement faibles.

Temps heureux. — Un siècle heureux est absolument impossible par la raison que les hommes ne veulent que le souhaiter, mais ne veulent pas l'avoir, et tout individu, lorsque lui viennent d'heureux jours, apprend formellement à demander au ciel le trouble et la misère. Le destin des hommes est disposé pour d'heureux moments — toute vie en a de tels — mais non pour des époques heureuses. Néanmoins, ces époques restent comme l'« au-delà des monts » dans l'imagination des hommes, comme un legs des ancêtres ; car on a sans doute, depuis des temps reculés, emprunté cette conception du siècle heureux à cet état où l'homme, après la tension violente de la chasse et de la guerre, s'abandonne au repos, étend ses membres, et entend bruire autour de lui les ailes du sommeil. C'est par un raisonnement faux que l'homme, conformément à cette vieille habitude, s'imagine que, maintenant encore, après des périodes entières de détresse et de peine, il peut goûter, à un degré et dans un temps proportionnels, cet état de bonheur.

Le socialisme au point de vue de ses moyens d'action. — Le socialisme est le fantastique frère cadet du despotisme presque défunt, dont il veut recueillir l'héritage ; ses efforts sont donc, au sens le plus profond, réactionnaires. Car il désire une plénitude de puissance de l'État telle que le despotisme seul l'a jamais eue, même il dépasse tout ce que montre le passé, parce qu'il travaille à l'anéantissement formel de l'individu : c'est que celui-ci lui apparaît comme un luxe injustifiable de la nature, qui doit être par lui corrigé en un organe utile de la communauté. Par suite de cette parenté, il se montre toujours dans le voisinage de tous les déploiements excessifs de puissance, comme le vieux socialiste type Platon à la cour du tyran de Sicile ; il souhaite (il exige à l'occasion) le despotisme césarien de ce siècle, parce que, comme j'ai dit, il voudrait en être l'héritier. Mais cet héritage même ne suffirait pas à ses fins, il lui faut l'asservissement complet de tous les citoyens à l'État absolu, tel qu'il n'en a jamais existé de pareil ; et comme il n'a plus le moindre droit de compter sur la vieille piété religieuse envers l'État, qu'au contraire il doit, bon gré mal gré, travailler constamment à sa suppression — puisqu'en effet il travaille à la suppression de tous les États existants, — il ne peut avoir d'espoir d'une existence future que pour de courtes périodes, çà et là, grâce au plus extrême terrorisme. C'est pourquoi il se prépare silencieusement à la domination par la terreur et enfonce aux masses à demi cultivées, comme un clou dans la tête, le mot de « Justice », afin de leur enlever toute intelligence (après que cette intelligence a déjà bien souffert de la demi-culture) et de leur procurer, pour le vilain jeu qu'elles auront à jouer, une bonne conscience. — Le socialisme peut servir à enseigner de façon brutale et frappante le danger de toutes les accumulations de puissance dans l'État, et en ce sens insinuer une méfiance contre l'État même. Quand sa rude voix se mêlera au cri de guerre : « Le plus d'État possible », ce cri en déviendra d'abord. plus bruyant que jamais : mais bientôt éclatera avec non moins de force le cri opposé : « Le moins d'État possible. »

L'homme européen et la destruction des nations. — Le commerce et l'industrie, l'échange des livres et des lettres, la communauté de toute la haute culture, le rapide changement de lieu et de pays, la vie nomade qui est actuellement celle de tous les gens qui ne possèdent pas de la terre, — toutes ces conditions entraînent nécessairement un affaiblissement et enfin une destruction des nations, au moins des nations européennes : si bien qu'il doit naître d'elles, par suite de croisements continuels, une race mêlée, celle des hommes européens. À cette fin s'oppose actuellement, sciemment ou non, l'exclusivisme des nations par la production des inimitiés nationales, mais la marche de ce mélange n'en avance pas moins lentement, malgré tous les courants contraires momentanés : ce nationalisme artificiel est au reste aussi dangereux que l'a été le catholicisme artificiel, car il est par essence un état de contrainte, un état de siège forcé, imposé par un petit nombre au grand nombre, et a besoin de ruse, de mensonge et de violence pour se maintenir en crédit. Ce n'est pas l'intérêt du grand nombre (des peuples), comme on aime à le dire, mais avant tout l'intérêt de certaines dynasties princières, puis celui de certaines classes du commerce et de la société, qui mène à ce nationalisme ; une fois qu'on a reconnu ce fait, on ne doit pas craindre de se donner seulement pour bon Européen et de travailler par le fait à la fusion des nations ; à quoi les Allemands peuvent contribuer par leur vieille qualité éprouvée, d'être interprètes et intermédiaires des peuples. — En passant : tout le problème des Juifs n'existe que dans les limites des États nationaux, en ce sens que là, leur activité et leur intelligence supérieure, le capital d'esprit et de volonté qu'ils ont longuement amassé de génération en génération à l'école du malheur, doit arriver à prédominer généralement dans une mesure qui éveille l'envie et la haine, si bien que dans presque toutes les nations d'à présent — et cela d'autant plus qu'elles se donnent plus des airs de nationalisme — se propage cette impertinence de la presse qui consiste à mener les Juifs à l'abattoir comme les boucs émissaires de tous les maux possibles publics et privés. Dès qu'il n'est plus question de conserver ou d'établir des nations, mais de produire et d'élever une race mêlée d'Européens aussi forte que possible, le Juif est un ingrédient aussi utile et aussi désirable qu'aucun autre reste national. Toute nation, tout homme a des traits déplaisants, même dangereux : c'est barbarie de vouloir que le Juif fasse une exception. Il se peut même que ces traits présentent chez lui un degré particulier de danger et d'horreur ; et peut-être le jeune boursicotier juif est-il en somme l'invention la plus répugnante de la race humaine. Malgré tout, je voudrais, savoir combien, dans une récapitulation totale, on doit pardonner à un peuple qui, non sans notre faute à tous, a parmi tous les peuples eu l'histoire la plus pénible, et à qui l'on doit l'homme le plus digne d'amour (le Christ), le sage le plus intègre (Spinoza), le livre le plus puissant et la loi morale la plus influente du monde. En outre : aux temps les plus sombres du moyen-âge, quand le rideau des nuages asiatiques pesait lourdement sur l'Europe, ce furent des libres-penseurs, des savants, des médecins juifs qui maintinrent le drapeau des lumières et de l'indépendance d'esprit sous la contrainte personnelle la plus dure, et qui défendirent l'Europe contre l'Asie ; c'est à leurs efforts que nous devons en grande partie qu'une explication du monde plus naturelle, plus raisonnable, et en tout cas affranchie du mythe, ait enfin pu ressaisir là victoire, et que la chaîne de la civilisation, qui nous rattache maintenant aux lumières de l'antiquité gréco-romaine, soit restée ininterrompue. Si le christianisme a tout fait pour orientaliser l'Occident, c'est le judaïsme qui a surtout contribué à l'occidentaliser de nouveau : ce qui revient à dire en un certain sens, à rendre la mission et l'histoire de l'Europe une continuation de l'histoire grecque.

La guerre indispensable. — C'est une vaine idée d'utopistes et de belles âmes que d'attendre beaucoup encore (ou même : beaucoup seulement alors) de l'humanité, quand elle aura désappris de faire la guerre. En attendant, nous ne connaissons pas d'autre moyen qui puisse rendre aux peuples fatigués cette rude énergie du champ de bataille, cette profonde haine impersonnelle, ce sang-froid dans le meurtre uni à une bonne conscience, cette ardeur commune organisatrice dans l'anéantissement de l'ennemi, cette fière indifférence aux grandes pertes, à sa propre vie et à celle des gens qu'on aime, cet ébranlement sourd des âmes comparable aux tremblements de terre, avec autant de force et de sûreté que ne fait n'importe quelle grande guerre ; les ruisseaux et les torrents qui se font jour alors, roulant il est vrai dans leur cours des pierres et des fanges de toute sorte et ruinant les prés des cultures un peu délicates, remettent ensuite en mouvement, dans des circonstances favorables, les rouages des ateliers de l'esprit, qui se reprennent à tourner avec une force nouvelle. La civilisation ne peut absolument pas se passer des passions, des vices et des méchancetés. — Lorsque les Romains parvenus à l'Empire furent un peu las des guerres, ils essayèrent de retirer de nouvelles forces des battues à la bête fauve, des combats de gladiateurs et des persécutions contre les chrétiens. Les Anglais d'aujourd'hui, qui semblent en somme avoir aussi renoncé à la guerre, prennent un autre moyen de recréer ces forces qui décroissent : ces périlleux voyages de découvertes, ces traversées, ces ascensions, entrepris, à ce qu'on dit, pour des buts scientifiques, en réalité pour rapporter chez eux des aventures, des dangers de toute nature, un supplément de force. On inventera sous diverses formes de pareils substituts de la guerre, mais peut-être feront-ils voir de plus en plus qu'une humanité d'une culture aussi élevée et par là même aussi fatiguée que l'est aujourd'hui l'Europe, a besoin non seulement des guerres, mais des plus terribles — partant de retours momentanés à la barbarie — pour ne pas dépenser en moyens de civilisation sa civilisation et son existence mêmes.

La richesse, origine d'une noblesse de race. — La richesse produit nécessairement une aristocratie de race, car elle met en état de choisir les femmes les plus belles, de payer les meilleurs maîtres, elle procure à l'homme la propreté, le temps d'exercer son corps et surtout la possibilité d'éviter le travail corporel abrutissant. En ce sens, elle crée toutes les conditions nécessaires pour faire qu'en quelques générations les hommes se comportent, et même se conduisent noblement et vertueusement : la liberté plus grande de conscience, l'absence des mesquineries misérables, de l'abaissement devant ceux qui procurent le pain, de l'épargne sou à sou. — Précisément ces avantages négatifs sont la plus riche dot de bonheur pour un jeune homme ; un homme très pauvre se ruine d'ordinaire par sa noblesse de pensée, il ne professe pas et n'acquiert rien, sa race n'est pas viable. — Mais il faut là-dessus considérer que la richesse exerce presque les mêmes effets, qu'un homme puisse dépenser trois cents écus ou trente mille par an : il n'y a dès lors plus de progression réelle des circonstances favorables. Seulement, avoir moins, mendier dans son enfance et s'humilier, c'est chose terrible : quoique pour des gens qui cherchent le bonheur dans l'éclat des cours, dans la subordination aux hommes puissants et influents ou qui veulent devenir des princes de l'Église, cela puisse être le bon point de départ. — (On y apprend à se courber pour pénétrer dans les sentiers souterrains de la faveur).

Relation avec le Moi supérieur. — Tout homme a son bon jour, où il trouve son Moi supérieur ; et la véritable humanité veut qu'on n'apprécie chacun que d'après cet état et non d'après les jours ouvrables de dépendance et de servilité. On doit, par exemple, juger et honorer un peintre d'après la vision la plus haute qu'il a été capable d'avoir et de rendre. Mais les hommes eux-mêmes ont des relations très diverses avec ce Moi supérieur et sont souvent leurs propres comédiens, en ce sens qu'ils recommencent toujours à imiter dans la suite ce qu'ils sont dans ces moments. Beaucoup vivent dans la frayeur et l'humilité devant leur idéal et voudraient le renier : ils ont peur de leur Moi supérieur, parce que, quand il parle, il parle arrogamment. En outre il jouit de la liberté mystérieuse de venir et de partir comme il veut ; c'est pourquoi on l'appelle souvent un don des dieux, tandis qu'en réalité c'est tout le reste qui est un don des dieux (du hasard) : mais lui est de l'homme même. »

Fin des citations de "Humain, trop humain".

Source : https://fr.wikisource.org/wiki/Humain,_trop_humain/VIII

D'où il découle non une pensée scientifique mais une pensée ultra-réactionnaire, raciste, élitiste, violente, anti-humaniste, anti-sociale et anti-socialiste, contre-révolutionnaire. Comme les etxes suivants le démontrent !

Nietzsche critique, on l'a compris, l'idée que les idées libertaires, révolutionnaires, républicaines, socialistes, voire anarchistes affaiblissent l'Homme et que pour y remédier, il faut qu'une élite résiste et s'extirpe des codes établis sous cette influence néfaste, se débarrasse de toute morale et ne craigne pas de faire table rase des sentiments « trop humains ». Ne regardez pas du côté d'Hitler…

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Spinoza et Marx

Robert Paris, Tiekoura Levi Hamed — 2026-04-22T22:57:00Z

Spinoza et Marx

par Charles Bonnier

La Théorie des Classes

Concludimus itaque in potestate uniuscujusque hominis non esse ratione semper uti et in summo humanae libertatis fastigio esse, et tamen unumquemque semper, quantum in se est, conari suum esse conservare.

(Nous concluons donc qu'il n'est pas au pouvoir de chaque homme de toujours user de la raison, et qu'elle est le summum de la liberté humaine, et pourtant chacun essaie toujours, autant qu'il est en lui-même, de préserver son propre être.)

Spinoza montre que la raison d'être est le principe même de toute existence, de tout organisme physique ou social. L'autre raison n'est qu'une vision supérieure, générale, donnée à quelques êtres, une faculté de comprendre momentanément à côté de leur raison d'exister celle que d'autres créatures possèdent au même titre qu'eux. Au fond la raison n'est que l'extension de la raison d'être. Par suite elle se détermine à elle-même sa limite par le nombre de raisons d'être qu'elle a embrassées. Mais il faut toujours qu'elle s'appuie sur sa base inébranlable, sa raison d'être. Si elle l'abandonnait, ne fût ce qu'un moment, l'être perdrait non seulement l'équilibre mais toute relation avec les autres êtres. On a pu se figurer, idée chère aux professeurs de philosophie : « L'esprit, une fois en possession de la vérité, ne relevant plus ni du prince (ou du roi d'Italie ?), si de la société, ni de l'humanité ; la vérité elle même devenant avec son ordonnance et son enchaînement le milieu immédiat de l'esprit. »

Un milieu est soumis à la notion et à la mesure d'espace. Peut-on se figurer — hors d'une chaire de faculté – une vérité, c'est-à-dire une conception qui n'est que la mesure adéquate couvrant certains faits, imposant tout d'un coup son ordonnance et son enchaînement aux objets, qui au contraire la forment, comme une couverture s'adapte à la forme des objets couverts.

Marx reprochait déjà à Proudhon « de créer un idéal de justice, de justice éternelle et de le tirer des rapports légaux répondant à la production des marchandises…. puis, par un procès contraire, voulant modeler la véritable production des marchandises et le droit réel qui en résulte sur cet idéal. Que penserait-on d'un chimiste qui, au lieu d'étudier les véritables lois des transformations de la matière…. voudrait remodeler ces transformations sur les idées éternelles de la « naturalité » et de l' « affinité » ?

Mais Proudhon a été encore surpassé, « Il nous plaira » dit son successeur direct, « à travers l'évolution à demi mécanique des formes économiques et sociales, de faire sentir toujours cette haute dignité de l'esprit libre, affranchi de l'humanité elle-même par l'éternel univers. » Il faudrait pour que l'esprit pût être affranchi de l'humanité qu'il s'aflranchît de lui-même, puisqu'il fait partie de l'humanité, puisqu'il est le produit d'une raison d'être. Bien plus, en admettant même cette proposition énorme, est-ce que l'éternel univers ne le réduirait pas à une autre sorte d'esclavage ? Spinoza qui a, plus que tout autre philosophe, mesuré l'univers qu'il a réduit à des formules de force, reconnaît qu'à la base de tout est cette nature individuelle, qui ne possède qu'une raison d'être. Quand elle en est consciente, c'est-à-dire lorsque les « passions » ne dominent pas en elle l'action, elle peut alors comprendre les affinités qu'elle a avec les autres raisons d'être et se construire ainsi une raison générale. A plus forte raison dans une société. Un individu naît et se développe dans un milieu qui favorise ou contrarie sa nature ; les chocs ou les impulsions qu'il subit l'aidentà comprendre sa propre nature, c'est à dire sa raison d'être. Il la reconnaîtra d'autant plus facilement que le milieu sera plus favorable à son épanouissement. S'il appartient aujourd'hui à la variété dite bourgeoise, il se développera sans contrainte, car il trouvera dans le système de la production, dans les lois sociales, un encouragement et une aide. Si au contraire une mauvaise étoile l'a fait naître dans la sous-classe du prolétariat, ou bien il disparaîtra, dominé ou entrainé par des forces plus puissantes que la sienne ; il mourra de misère ; ou bien il découvrira que d'autres êtres souffrent les mêmes peines que lui, d'autres raisons d'être que la sienne sont opprimées. Alors la souffrance, l'adversité formeront des êtres durs à la lutte, et ce qui devait écraser l'être le perfectionnera.

Peu à peu les circonstances elles-mêmes se mettront de son côté, car le milieu social sera de plus en plus influencé par cet élément compact, nouveau, dont il n'aura pu se débarrasser ; l'existence d'un élément réfractaire modifiera le milieu, et celui-ci s'y adaptera. Il faut remarquer que, même dans les moments les plus durs à la sous-classe du prolétariat, le capital et la classe hourgeois ont dû conserver forcément les éléments résistants qui leur étaient utiles, et c'est ainsi que, suivant la parole de Marx, le Capital a développé l'élément qui le détruira — sa négation — le Prolétariat.

« Par la destruction de la petite industrie et du travail domestique, le Capital anéantit les derniers refuges de la masse et ainsi la soupape de sûreté de toute la combinaison sociale du procès de production ; il intensifie les contradictions et les antagonismes de ses formes capitalistes, et en même temps, les éléments formateurs d'une nouvelle et les « moments » d'agonie de l'ancienne société. »

Il existe en un mot chez la plupart des hommes une impuissance naturelle à discerner la force qui les régit, c'est-à-dire leur raison d'être et à plus forte raison celle qui détermine les autres hommes. Lorsqu'un Cornély par exemple, dit : « je ne connais pas de classes ; il est absurde d'en parler », il ne fait qu'exprimer l'opinion c'est-à-dire l'ignorance générale. On ne connaît pas son déterminant mais on prétend savoir parfaitement ce que sont « la justice, la vérité, telle ou telle forme de gouvernement, voiles qui ont été mis devant le temple du Capital par les fripons pour duper les imbéciles ».

Qu'est-ce qu'une forme de gouvernement, qu'on l'appelle aristocratie, absolutisme ou démocratie ; ce n'est que l'apparence qui cache la réalité sociale. Jamais une classe ne dira quelle est sa raison d'être ; elle mettra en avant son prétexte d'exister. La monarchie représentera une forte bureaucratie centralisée de privilégiés dont l'expression sera un roi ; l'aristocratie sera la classe même des privilégiés au pouvoir, avec un collègue (duc ou doge) pour chef nominal ; la république enfin sera une classe sans chef, représentée sucessivement par ses diverses fractions. Voilà la raison d'être de ces trois formes ; le prétexte pour la royauté sera le droit divin ; pour la noblesse le privilège de la race ; pour la république les droits de l'homme et du citoyen.

Aucune de ces classes ne subsistera une minute après le divorce du prétexte et de la raison d'être. « Les hommes, dit Spinoza, sont menés plutôt par le désir aveugle que par la raison ; et ce désir, c'est leur puissance naturelle, leur raison d'être [1] ». Ici le mot passion est pris dans son sens étymologique de passivité ; en politique les passions troublent le développement des différentes raisons d'être et obscur cissent, comme dans une Affaire récente, par des conceptions étrangères les intérêts des différentes classes, les faisant agir à rebours de leurs véritables besoins ; les partis politiques souffrent de ces crises et sont longtemps à s'en remettre. Il faut compter avec ces passions mais ne s'en laisser jamais influencer ; tout au plus les diriger pour le plus grand mal de la classe ennemie.

Par ce droit, Spinoza entend la compréhension même des lois de la nature et d'une nature ; et il le limite par la puissance même (c'est-à-dire la force) de l'individu ; et l'homme qui agit suivant les lois de sa propre nature agit selon le droit suprême de la nature [2]. L'homme, et par suite la classe n'existent en politique que comme puissance, et la constatation de cette puissance n'est faite que par l'affirmation de sa nature. Le voile, c'est-à-dire le prétexte, est mis non seulement pour cacher la véritable raison d'être d'une classe aux autres classes, mais aussi pour la faire oublier aux membres de cette classe et les faire agir ainsi plus librement, sans avoir besoin d'être hypocrites.

Les autres formes de gouvernements sont toutes tombées aujourd'hui ; la forme républicaine (et par là on entend aussi bien royauté constitutionnelle que présidence) a survécu. C'est elle qui a « uni » ou qui a « divisé le moins » suivant le fameux mot de Thiers, les différentes fractions de la classe bourgeoise ; c'est le prétexte qui couvre leurs appétits et leur soif de pouvoir ; c'est aussi celui qui masque le mieux le Capital tout en lui permettant son plus libre développement.

Marx, de ce coup d'œil critique qui perce tous les voiles, avait découvert le fourbe et l'erreur. « Le capitaliste [3], écrit-il, n'est pas capitaliste parce qu'il est directeur industriel, mais il devient directeur industriel parce qu'il est capitaliste » et plus loin. « Cette croyance bénévole au génie d'invention, que manifeste le capitaliste isolé dans la division du travail, s'est réfugiée dans la cervelle de professeurs allemands… le plus ou moins d'emploi de la division du travail dépend de la longueur de la bourse, et non de la grandeur du génie ».

En d'autres termes, c'est la possession du capital qui est la raison d'être ; les aptitudes commerciales ne sont que le prétexte. Il en est de môme de l'Etat bourgeois par excellence, de la République. Les Capitalistes s'en sont emparés, non parce qu'ils étaient partisans des idées vulgaires qu'entraîné ce mot, mais parce que le Capital exigeait cette forme spéciale, qui le débarrasse des entraves apportées par le restant des classes privilégiées. Aux États-Unis où les voiles et les prétextes ont disparu, la classe capitaliste, représentée par les rois de l'Argent, du Fer, du Pétrole, etc., gouverne sans contrainte et presque sans hypocrisie, Bryan, le candidat démocrate malheureux à la présidence, le disait dans sa dernière campagne : « Les Rouages du Gouvernement sont employés pour favoriser les intérêts de ceux qui sont en position de s'assurer des faveurs du gouvernement ». Voilà ce qui est la raison d'être de la République américaine ; le prétexte ce sont les fameuses maximes de Jefferson : « droits égaux à tous, privilèges spéciaux à aucun » et de Lincoln « gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple » [4].

Raison d'être et Patriotisme de Classe

« Peccat ego civitas, quando es agit, vel fieri patitur, qune causa esse possuat ipsius ruinae : atque tam eamdem eo sensu peccare dicimus, quo Philosophi vel Medici peccare dicuni, et hoc sensu dicere possumus civitatem peccare, quando contra Rationis diclamen aliquid agit. » (Tract. Poli. Ch. IV).

(Que la ville péche, lorsqu'elle agit ou permet que cela se fasse, afin qu'elle soit la cause de sa propre chute : et nous disons qu'elle pèche dans le même sens dans lequel on dit que les philosophes ou les docteurs péchent, et en ce sens, nous pouvons dire que la ville pèche lorsqu'elle fait quelque chose de contraire aux préceptes de la Raison.)

Une cité, une patrie sont des cadres mobiles renfermant des individus qui peuvent, par définition, y être contenus. Ce sont les mouvements d'expansion ou de rétraction de ces individus qui créent l'individualité même du cadre qui à son tour réagit sur les existences qu'il contient et les remodèle. Il s'établit ainsi un rapport entre le contenant et le contenu, qu'il s'agisse de l'eau dans un vase ou de citoyens dans une cité.

Spinoza, né dans un siècle où la théologie dominait les Esprits, ne fût-ce que par ses formules, a qualifié de péché le plus grand crime que puisse commettre un individu ou une cité : c'est-à-dire d'être la cause de sa propre ruine. Ce terme de péché peut être remplacé, dans un sens plus moderne, par celui de déséquilibre. Pécher contre la raison d'être signifie « suicide » (felo de se, comme dit la loi anglaise), car cette raison est la base même de l'existence. Il serait intéressant d'examiner combien les grands mots de patriotisme, d'orgueil national, n'ont été employés que pour cacher cette suprême raison, celle qu'on n'invoque jamais et à laquelle on pense toujours, la raison d'être.

Que l'on suppose une nation, telle qu'elle est constituée aujourd'hui en période industrielle, comme aurait dit Fourier. Sa raison d'être est son industrie, et c'est par conséquent le mot qu'on ne prononcera jamais mais qui déterminera cependant toutes les actions de ce groupe d'individus. Une classe se formera, produit du développement de l'industrie et agira à son tour pour le plus grand bien de cette industrie. Si cette classe devait se développer mathématiquement, sans obstacle, on pourrait calculer exactement le moment où elle serait adéquate à l'industrie même qu'elle incarne, mais il n'en est presque jamais ainsi .

D'autres classes en effet existent à côté d'elle ; les unes, incarnations de puissances et d'éléments du passé, formant un poids mort que la classe bourgeoise doit traîner et qui paralysent son mouvement ascensionnel ; et encore ces classes pourraient s'éliminer graduellement, mais l'industrie pour son développement même a besoin du travail d'une autre classe qu'elle exploite et pourtant développe.

Voilà donc les éléments que la bourgeoisie moderne entraîne dans son orbite ; le Clergé,- la Noblesse ne peuvent que retarder sa marche, et même dans certaines occasions elles lui servent de dérivatif, comme les appâts qu'on jette aux loups en Russie pour retarder leur poursuite, d'où l'excellence du cléricalisme par exemple, que la bourgeoisie subventionne par le Concordat en France, pour l'avoir toujours sous la main, afin de le jeter en pâture aux lutteurs du Prolétariat. Le patriotisme et la raison d'être de la bourgeoisie , c'est l'industrie, c'est le commerce. La partie bourgeoise est régie par les besoins du commerce ; la guerre patrio- tique par excellence est aujourd'hui la guerre commerciale.

C'est ce que les socialistes ne cessent de répéter, mais — remarquons-le bien — sans jamais blâmer la bourgeoisie d'accomplir sa mission historique. Il est même curieux que le seul argument qui serait inattaquable, les journaux aux gages de la bourgeoisie ne l'emploient jamais. Si l'Angleterre avait répondu aux nations du Continent : « j'attaque les républiques du sud de l'Afrique parce que c'est une question de vie ou de mort pour mon commerce que l'extraction d'un élément étranger et réfractaire », qu'auraient pu répondre les autres nations qui agissent exactement de même chaque fois que leur raison d'être commerciale est menacée ou contrariée.

Si on n'invoque jamais cet argument de la raison d'être, c'est qu'il est le dernier. C'est le voile d'Isis ; si on le soulève et cela arrive fatalement un jour ou l'autre, on ne trouve plus rien, car cet argument ou ce voile était l'existence môme de la classe. C'est pourquoi on lui a superposé d'autres arguments artificiels qu'on appelle patriotisme, civilisation, religion, pour arrêter les curieux, les violateurs de temples.

Une classe n'a jamais eu à répondre à l'heure critique que ceci « je défends mon existence parce que je ne puis me suicider. » C'est là le péché impardonnable dont parle Spinoza. Mais la réplique de la part de l'agresseur est simple : « En détruisant l'être, je supprime la raison. »

Au moment où tout le milieu économique favorise l'ravènement d'une classe, il n'est même pas besoin pour elle de justification, excepté celle que donne Spinoza : « Tantum juris habet quantum potentia valet. » Le machinisme de la grande industrie ne s'est pas justifié lorsqu'il a détruit la manufacture ; il a existé tout simplement, c'était toute la raison qu'il avait à donner. De même le prolétariat, au moment où il saisira le pouvoir trouvera les esprits tellement transformés par l'évolution économique qu'il n'aura qu'à donner acte de sa mission historique.

Le « moment » troublant est celui que nous traversons, car les deux classes, comme deux chevaux dans une course, se trouvent à la même distance du but ; ils se balancent. Aussitôt que le prolétariat aura dépassé, ne fut-ce que d'une tête, la classe bourgeoise montée par son jockey, le capital, l'opinion publique hésitante jusque-là penchera de tout son poids en sa faveur et les paris seront pour lui.

Mais, en attendant ce moment, la Bourgeoisie qui sent son avantage à être adaptée à son milieu, reproche au Prolétariat de vouloir « le » détruire ; elle l'accuse de vouloir supprimer la patrie qu'elle prétend représenter. D'où l'accusation de « sans patrie » que l'on jetait jadis à la bourgeoisie et qu'elle relance aujourd'hui au Prolétariat.

Quelle peut et doit être la réponse de ce dernier, simplement la suivante : [« ] comme classe je ne puis admettre que les éléments qui favorisent ma raison d'être ; il serait vain de vouloir m'enthousiasmer pour les obstacles qui entravent ma marche en avant. La patrie telle que vous, Bourgeois, la concevez, dans sa forme étroite et protectionniste, m'empêche de m'unir aux prolétariats des autres pays, qui souffrent et luttent comme moi pour le résultat que je cherche à obtenir. Les entraves au développement international ne me sont opposés que dans l'intérêt d'une patrie qui ne représente ni mes besoins ni mes aspirations. Je combats donc tout ce qui rétrécit la patrie à laquelle j'appartiens ».

Voilà la réponse que, comme classe isolée, le prolétariat peut faire à la bourgeoisie. Mais en même temps il a conscience et pressentiment du rôle qu'il est appelé uu jour à jouer, et que Marx a résumé ainsi : « suppression du mode de production capitaliste et suppression des classes [ »]. ll sait que sa raison d'être,dans son plein épanouissement, sera la destruction des classes et l'union de l'humanité en un tout harmonique : l'Internationale. Il faut donc qu'il conserve et développe tout ce qui, dans la patrie actuelle, favorise son développement, et ces élémeats auxiliaires il les transportera un jour pour les remettre au dépôt commun de l'humanité.

Comme classe destructive des classes, le Prolétariat doit être patriote, mais patriote d'une patrie qui se transformera, en s'y adaptant, en société communiste. Cette opération, Spinoza la définit ainsi : Lorsque nous disons que quiconque peut disposer comme il veut un élément qui lui appartient de droit, cette puissance doit être définie non seulement par la puissance de l'agent, mais encore par l'aptitude de ce patient même [5].

Il donne ainsi les deux mesures de la patrie que possède toute raison d'être, qu'elle appartienne à un individu ou à une classe. La puissance et la patience de l'esprit détermine l'attaque, l'agression ; la classe prolé- tarienne par exemple s'étend par son organisation, par la conquête qu'elle a faite des municipalités, de sièges de députés et par les quelques lois protectrices du travail qu'elle a arrachées au pouvoir ennemi. Voilà la puissance, c'est-à-dire le droit qu'elle possède ; partout où elle peut exercer cette puissance, partout est sa patrie.

Mais ce territoire qui envahit une classe destinée au triomphe en mesure même les progrès par son aptitude à lui céder. C'est lui qui définit la classe ; et la patrie du prolétariat peut se mesurer par les conquêtes qu'il a faites et qu'il fait tous les jours. Il arrache à la bourgeoisie tout ce qui peut être utile à son développement à lui. Ce ne sera pourtant que lorsque la patrie (c'est-à-dire la terre conquise) du prolétariat sera plus grande que la part réservée à la bourgeoisie que l'on pourra parler de patriotisme prolétarien. D'ailleurs le prolétariat n'a-t-il pas un exemple dans l'histoire du passé ? Ce ne fut que lorsque les gens du Thiers eurent accaparé, par la confiscation et l'incendie, la propriété territoriale de la noblesse et du clergé, qu'ils purent avec raison se nommer « Patriotes ». En réalité, ce fut dès ce moment qu'ils eurent quelque chose à défendre contre les anciens propriétaires, qui, eux, n'avaient plus de raison d'être.

En attendant le prolétariat fonde l'Internationale, mais qu'on le remarque bien, l'Internationale pour la lutte, l'Internationale de l'organisation ouvrière et socialiste. Il faut bien distinguer en effet entre l'Internationale des travailleurs qui existe aujourd'hui et qui fonctionne, et dont le but est la suppression du mode de production capitaliste, et l'Internationale humaine qui n'existera qu'après la suppression des classes. En ce sens Pottier avait raison d'écrire :

Levons-nous, et demain

L'Internationale

Sera le genre humain !

III

(…)

La contemplation et l'action ne font qu'un en poli tique, où toute idée devient acte et tout acte se transforme en idée par répercussion. Mais, avant ce stage, avant que l'on ne possède ce que Balzac appelle quelque part « une tête métallique », ne considérant plus que les effets à produire ; avant ce temps, une passion vous a lancé dans la politique et c'est votre raison d'être qui a prédominé en vous et vous a poussé à reconnaître la raison d'être d'une classe et d'un parti. Ceci a été plutôt l'effet d'une impulsion ; c'est à ce moment que les sentiments du juste et de l'injuste (formes idéales pour vos besoins essentiels d' « être ») peuvent vous déterminer : ce sont vos « propriétés », comme le dit Spinoza [5]. Mais, aussitôt le choix fait — et en politique il n'y a qu'un choix, comme il n'y a qu'un acte pour un homme, pour un parti, pour une classe, — il faut revenir à la conception de Spinoza ; ne plus se considérer que comme une force en lutte avec d'autres forces ; juger celles-ci, tâcher de les comprendre, et ne les bénir ni les maudire. C'est leur être, leur « natura naturata » qui pourrait mériter ces passions ; leur « raison d'être » n'est qu'un sujet à calcul et à dosage. C'est cette intelligence, si rare en politique, qui permettait à Marx, comme l'a dit Engels, de doser, d'apprécier les événements qui se passaient sous ses yeux et d'en discerner les lois.

C'est ce qui le rend l'égal de ces deux géants de la pensée politique ; Spinoza et Machiavel. Ces deux grands penseurs et leur doctrine sont loin d'avoir fourni toute leur part à l'activité humaine ; Machiavel [6] n'a été que le conseiller des princes pendant tout le 16° siècle ; quant à Spinoza son traité politique, après avoir fait horreur au siècle pendant lequel il avait été écrit, a paru retomber dans l'oubli.

Et cependant l'un comme l'autre, ils ont établi la loi suprême des forces humaines en conflit ; ils ont fixé la science de la pensée active contrôlant les forces et les faisant mouvoir. Marx, bien par delà Hegel et la philo- sophie allemande, a été retrouver ses parrains comme on disait au moyen-âge, ceux qui lui fournirent ses armes les meilleures et lui donnèrent la tactique que lui seul pouvait appliquer. Pendant ce temps que faisaient les intellectuels et les Docteurs ? Qu'est-ce d'abord qu'être intellectuel ? N'est-ce pas avoir l'habitude d'un milieu préparé, d'instruments et de renseignements tout faits ? Aussi bien dans un laboratoire que dans une archive, la somme d'énergie créatrice est minime, car on n'y fait que se laisser aller à une impulsion déjà imprimée. C'est une erreur de croire que l'habitude, l'entraînement de la science, produisent les grands savants. Ceux-ci sont les créateurs de leur propre milieu, de leurs propres instruments, de leur propre méthode.

Il faut donc distinguer entre l'habitude de la pensée toute faite, de la méthode toute prête et l'acte de création intellectuelle. Lorsqu'un grand savant meurt, l'impulsion qu'il a donnée, l'énergie qui se dégage de son œuvre, transportent encore pendant quelque temps ses disciples immédiats. Mais bientôt le poids mort, le « dead weight », le poids de la matière inorganique, intransformable, s'accumule sur les « intellectuels » et leur ôte jusqu'à la volonté de trouver ou d'inventer.

Or, vouloir transporter la science, l'intellectualité plutôt, sur le terrain de l'action politique, serait justement livrer le maniement des choses à des manchots. Qu'on se figure Renan dans une assemblée ; d'ailleurs il n'en est pas besoin ; on a vu son ami Berthelot à l'œuvre. Claude Bernard a été représenté par Paul Bert, et tutti quanti.

En effet la réflexion (ici dans le sens littéral du mot) tue l'action et surtout cette faculté de recul immédiat et de jugement actif, qui permet à un Marx de « saisir » un phénomène dans son procès même et de l'objectiver, le reliant à une série de phénomènes connexes, au moment même où il apparaît. Un intellectuel de marque serait incapable de cette « sagacité », si nous entendons par ce mot une « sagesse qui agit ». Dans l'industrie plutôt, chez les « pratiquants », qui ne sont pourtant pas éloignés de la vision scientifique, peut-être trouverait-on ce que la science peut donner de plus énergique et de plus actif.

L'intellectuel n'est donc qu'un reliquat, un poids mort. Lorsqu'on jouit ainsi du travail des autres, lorsqu'il a suffi simplement de s'adapter aux découvertes, tout en étant incapable de les développer, l'on mérite le beau nom de savant distingué. C'est une des grandes joies de notre époque que cet accolement d'une épithète de salon à l'une des plus hautes qualités de l'intelligence.

Conséquemment, si le savant distingué ne devient pas vulgarisateur, sa mission, son message, comme on dit en Angleterre, est de parler à la foule, et il gagne alors en popularité ce qu'il perd en sérieux. D'où cette farce qu'on appelle « la Conférence » populaire, Association philotechnique ou Université. Il s'agit d'établir cette échelle de Jacob qui permettra aux simples et aux ignorants de ce monde de monter jusqu'à l'empyrée de la science. Et l'on n'oublie qu'une chose c'est que les conférenciers n'ont « rien » à transmettre ; le savant pourrait être compris du peuple ; l'adaptateur, jamais. En effet, il y a plus d'énergie et par conséquent plus de potentialité de science chez un ouvrier qui travaille à se rendre maître de son outil, chez un contre-maître qui introduit un perfectionnemenf dans une machine que chez tous les savants de salon et d'antichambre.

L'essence de la science même est en eux ; et ils sont les égaux du vrai savant, parce qu'ils n'ont pas l'accumulation, le poids mort des résultats inutilisés à s'assimiler ; parce qu'ils possèdent l'élan, le ressort.

Si l'on considère ce qu'on appelle souvent avec mépris un « autodidacte », un homme qui a fait son instruction lui-même dans ces années précieuses dont parle Balzac, entre vingt et trente ans, on verra que comme « qualité » son énergie est supérieure, non seulement à celle du savant amateur, mais souvent même à celle du savant véritable. En effet, il n'a pas à « désapprendre, ni à déblayer » ; il a vécu en apprenant, c'est-à-dire qu'il a pris de la science ce qu'il lui fallait juste pour son développement à lui.

C'est pourquoi le savant a fait tout ce qu'il doit même pour la société, lorsqu'il a exposé sa méthode et donné à sa découverte sa propre généalogie, pour permettre de la rattacher aux autres. Le peuple — c'est à dire les autodidactes — saura bien sans le secours des Universités populaires retrouver dans la marchandise-science ce qui est applicable immédiatement. En un mot, les intellectuels sont les gardiens du palais qui veillent au dehors à ce qu'on n'y entre pas, mais vous distribuent l'adresse des magasins du bon marché et de la vulgarisation.

Charles Bonnier

Notes

[1], [2] et [5] citations en latin

[3] p. 331 (ou 391 ?). Capital I.

[4] p. 367. [(]Note 75).

[6] Voir la révolution sociale à Florence, où l'idée de classe est saisie sur le fait.

Hegel, Phénoménologie de l'Esprit

Robert Paris — 2025-12-05T23:16:00Z

Hegel
Phénoménologie de l'esprit

(1807)

Ce volume représente les connaissances émergentes. La phénoménologie de l'esprit est destinée à remplacer les explications psychologiques ou les discussions abstraites sur les fondements de la connaissance. Il examine la préparation à la science d'un point de vue qui en fait une science nouvelle, intéressante et première de la philosophie. Il inclut les diverses formes de l'esprit comme étapes sur le chemin par lequel il devient connaissance pure ou esprit absolu. C'est pourquoi, dans les divisions principales de cette science, qui se divisent en plusieurs, on considère la conscience, la conscience de soi, la raison observatrice et agissante, l'esprit lui-même, comme esprit moral, instruit et moral, et enfin comme religieux sous ses différentes formes. . La richesse des phénomènes de l'esprit, qui apparaissent à première vue comme du chaos, est ramenée dans un ordre scientifique qui les présente selon leur nécessité, dans lequel les imparfaits se dissolvent et passent aux plus élevés, qui sont leur prochaine vérité. Ils trouvent la vérité ultime d'abord dans la religion, puis dans la science, comme résultat de l'ensemble.

Avertissement : il ne s'agit nullement d'une vraie traduction mais nous voulons juste donner un avant-goût du texte de Hegel.

Préface

Une explication, comme il est d'usage de précéder une œuvre dans une préface - sur le but que l'auteur a en tête, ainsi que sur les raisons et la relation dans laquelle il croit qu'elle se situe par rapport à d'autres traitements antérieurs ou simultanés. du même sujet – semble non seulement superflu dans un texte philosophique, mais aussi inapproprié et inapproprié compte tenu de la nature de la question. Parce que comment et ce qu'il serait approprié de dire sur la philosophie dans une préface - par exemple une déclaration historique de la tendance et du point de vue, le contenu général et les résultats, une connexion de déclarations et d'assurances sur la vérité - ne peut pas être pour la manière dont la vérité philosophique doit être présentée. –De plus, parce que la philosophie est essentiellement dans l'élément d'universalité, qui inclut le particulier, il semble qu'en elle plus que dans d'autres sciences, la chose elle-même et même son essence parfaite étaient exprimées dans le but ou seraient les résultats ultimes, par rapport auxquels l'exécution est en réalité la chose qui n'est pas essentielle. Dans l'idée générale, en revanche, de ce qu'est l'anatomie, par exemple la connaissance des parties du corps selon leur existence non vivante, on est convaincu qu'on ne possède pas encore la chose elle-même, le contenu de cette science, mais s'efforce également d'obtenir le particulier. – De plus, avec un tel agrégat de connaissances qui ne porte pas à juste titre le nom de science, une conversation sur le but et des généralités similaires n'est pas différente de la manière historique et sans concept dont nous parlons du contenu lui-même, de ces nerfs, muscles, etc. devient. En philosophie, par contre, l'inégalité surviendrait selon laquelle une telle voie serait utilisée et pourtant elle se montrerait par elle-même incapable de saisir la vérité.

De la même manière, en déterminant le rapport qu'une œuvre philosophique croit entretenir avec d'autres efforts sur le même sujet, on attire un intérêt étranger et on obscurcit ce qui est important dans la connaissance de la vérité. Aussi ferme que soit l'opinion sur l'opposition entre la vérité et la fausseté, elle tend aussi à s'attendre soit à un accord, soit à une opposition à un système philosophique existant, et dans l'explication d'un tel système, elle ne voit que l'un ou l'autre. Elle ne comprend pas tant la diversité des systèmes philosophiques comme le développement progressif de la vérité, mais elle ne voit que la contradiction dans la diversité. Le bourgeon disparaît quand la fleur éclate, et on pourrait dire que le bourgeon est réfuté par la fleur, et de la même manière, à travers le fruit, la fleur est déclarée comme une fausse existence de la plante, et comme sa vérité, la fleur prend la place de la fleur. Ces formes sont non seulement différentes, mais elles se répriment aussi comme étant incompatibles les unes avec les autres. Mais leur nature fluide en fait en même temps des moments d'unité organique dans lesquels non seulement ils ne s'opposent pas les uns aux autres, mais l'un est aussi nécessaire que l'autre, et c'est cette même nécessité qui constitue la vie de l'ensemble. Mais la contradiction contre un système philosophique ne se comprend pas d'une part de cette manière, et d'autre part la conscience compréhensive ne sait généralement pas comment la libérer de son caractère unilatéral ou la maintenir libre, et sous la forme des contradictions et apparemment contradictoires moments de reconnaissance mutuellement nécessaires.

La demande de telles explications et leur satisfaction semblent peut-être être le principal problème. En quoi l'intérieur d'un écrit philosophique pourrait-il s'exprimer plus que dans ses buts et ses résultats, et de quelle manière peut-on les connaître plus clairement que par leur différence avec ce que l'époque produit autrement dans le même domaine ? Mais si une telle action doit être considérée plus que le simple début de la cognition, si elle est destinée à une cognition réelle, alors elle est en fait à compter parmi les inventions visant à contourner la matière elle-même et à combiner les deux, l'apparence de sérieux. et des efforts pour cela, et la véritable économie de celui-ci. – Car la chose ne s'épuise pas dans son but , mais dans son exécution , et le résultat n'est pas non plus le tout réel , mais plutôt lui-même avec son devenir ; la fin en soi est l'universel non vivant, tout comme la tendance est la simple activité à laquelle manque encore sa réalité, et le résultat nu est le cadavre qu'elle a laissé derrière elle. – De la même manière, la différence est plutôt la limite de la chose ; c'est là où la chose finit, ou c'est ce qu'elle n'est pas. De tels efforts visant un objectif ou des résultats, ainsi que les différences et les jugements des uns et des autres, sont donc un travail plus facile qu'il n'y paraît peut-être. Parce qu'au lieu de s'occuper de la matière, une telle action est toujours au-delà d'elle, au lieu de s'y habiter et de s'y oublier, une telle connaissance s'étend toujours à un autre, et reste avec elle-même plutôt que avec la matière qu'elle est et s'abandonne à elle. – Le plus simple est de juger ce qui a de la substance et de la solidité, le plus difficile est de le saisir, le plus difficile est de produire une représentation de ce qui combine les deux.

Le début de l'éducation et l'élaboration de l'immédiateté de la vie substantielle devront toujours se faire par l'acquisition de la connaissance des principes généraux et des points de vue, pour ensuite se frayer un chemin jusqu'à l'idée de la matière en général, et non moins le soutenir ou le réfuter avec des raisons, comprendre l'abondance concrète et riche selon des certitudes et être capable de donner une information appropriée et un jugement sérieux à son sujet. Mais ce début d'éducation cédera d'abord la place au sérieux d'une vie accomplie, qui conduit à l'expérience de la chose elle-même, et si à cela s'ajoute aussi le fait que le sérieux du concept s'élève jusqu'à sa profondeur, alors une telle connaissance et le jugement sera dans la conversation. Gardez la conversation à sa place.

La véritable forme sous laquelle la vérité existe ne peut être que son système scientifique. Mon objectif est d'aider la philosophie à se rapprocher de la forme de la science, dans le but de pouvoir se débarrasser de son nom d' amour de la connaissance et d'être une véritable connaissance . La nécessité interne selon laquelle la connaissance est science réside dans sa nature, et l'explication satisfaisante de celle-ci est uniquement la présentation de la philosophie elle-même. La nécessité externe, cependant, dans la mesure où elle est générale, indépendamment de la contingence de la personne et des raisons individuelles. La manière dont il est saisi est la même que celle avec laquelle le temps intérieur présente l'existence de ses moments sous forme de temps. Montrer qu'il est temps que la philosophie devienne une science serait donc la seule véritable justification des expériences qui ont ce but, parce qu'elles en démontrent la nécessité, oui, parce qu'elles le réaliseraient en même temps.

En plaçant la vraie forme de la vérité dans la science - ou, ce qui revient au même, en affirmant que la vérité a l'élément de son existence dans le seul concept

Si l'apparition d'une telle exigence est comprise dans son contexte général et considérée au niveau où se situe actuellement l'esprit conscient de soi, alors elle a dépassé la vie substantielle qu'il menait autrement dans l'élément de pensée - au-delà de cette immédiateté de la pensée. sa croyance, sur la satisfaction et la sécurité de la certitude que possédait la conscience de sa réconciliation avec l'être et sa présence générale, interne et externe. Il est non seulement allé au-delà de cela, à l'autre extrême du reflet insubstantiel de lui-même en lui-même, mais aussi au-delà de cela. Non seulement sa vie essentielle est perdue pour lui, mais il est aussi conscient de cette perte et de la finitude qui en est le contenu. Se détournant des conducteurs qui lui reprochent d'avoir tort, les reconnaissant et les blâmant, il exige désormais de la philosophie non pas tant la connaissance de ce qu'il est , mais seulement, à travers la philosophie, l'obtention de cette physicalité et de cette solidité de l'être. Pour répondre à ce besoin, il ne faut pas tant ouvrir l'enfermement de la substance et l'élever à la conscience de soi - pas tant ramener sa conscience chaotique à l'ordre imaginé et à la simplicité du concept, mais plutôt épancher les spécialités. de la pensée, supprimer le concept distinctif et cela Pour créer un sentiment d'être, et non pour fournir à la fois un aperçu et une édification . Le beau, le saint, l'éternel, la religion et l'amour sont l'appât nécessaire pour éveiller le désir de mordre, non pas le concept, mais l'extase, non la nécessité froidement progressive de la chose, mais l'enthousiasme fermentant devrait être l'attitude. et la propagation continue de la richesse de la substance.

Cette exigence correspond à l'effort acharné, presque zélé et irritable, pour sortir les gens de leur immersion dans le sensuel, le commun et l'individuel et pour lever leur regard vers les étoiles ; comme s'ils, oubliant complètement le divin, se tenaient avec la poussière et l'eau, comme le ver, sur le point de se rassasier. Autrement, ils auraient doté le ciel d'une immense richesse de pensées et d'images. De tout cela, la signification résidait dans le fil de lumière par lequel il était lié au ciel ; Sur lui, au lieu de rester dans cette présence, le regard glissait au-delà, jusqu'à l'être divin, vers une présence, si l'on peut dire, surnaturelle. L'œil de l'esprit devait être obligatoirement dirigé vers les choses terrestres et s'y tenir fermement ; et il a fallu beaucoup de temps pour exploiter la clarté que seul le surnaturel avait dans l'ennui et la confusion dans lesquels se trouvait le sens de ce monde, et pour rendre intéressante et valable l'attention au présent en tant que tel, ce qu'on appelait l'expérience

Cependant, cette frugalité dans la réception ou cette frugalité dans le don ne convient pas à la science. Celui qui cherche seulement l'édification, celui qui veut envelopper de brume sa diversité terrestre d'existence et de pensée et aspire à la jouissance indéfinie de cette divinité indéfinie, peut voir où il trouve cela ; Il trouvera facilement le moyen de s'extasier sur quelque chose et ainsi de se propager. Mais la philosophie doit se garder de chercher à être édifiante.

Cette frugalité, qui renonce à la science, doit encore moins prétendre que cet enthousiasme et cette morosité sont quelque chose de plus élevé que la science. Cette parole prophétique veut à peu près rester au centre et en profondeur, regarde avec mépris la détermination (le Horos ) et se tient volontairement à l'écart du concept et de la nécessité, plutôt que de la réflexion qui ne réside que dans le fini. Mais tout comme il y a une largeur vide, il y a aussi une profondeur vide, comme une extension de la substance qui se déverse dans une diversité finie, sans pouvoir la maintenir ensemble - ainsi c'est une intensité sans contenu, qui se présente comme une pure force. sans expansion, la même chose est la superficialité. La puissance de l'esprit est aussi grande que son expression, sa profondeur aussi profonde qu'il ose s'étendre et se perdre dans son interprétation. – En même temps, si cette connaissance non conceptuelle et substantielle prétend avoir enfoncé l'individualité de soi dans l'être et philosopher de manière vraie et sainte, elle cache que, au lieu d'être consacrée à Dieu, elle Il le fait simplement en méprisant la mesure et la détermination, tantôt en elle-même en raison du caractère accidentel du contenu, tantôt en autorisant son propre arbitraire. – En s'abandonnant au ferment effréné de la substance, ils croient, en enveloppant la conscience d'eux-mêmes et en renonçant à leur entendement, qu'ils sont les siens , à qui Dieu donne la sagesse dans leur sommeil ; Ce qu'ils conçoivent et mettent au monde dans leur sommeil sont donc aussi des rêves.

À propos, il n'est pas difficile de comprendre que notre époque est une période de naissance et de transition vers une nouvelle période. L'esprit a rompu avec le monde antérieur de son existence et de son imagination et est en train de l'enfoncer dans le passé et de le transformer. Il est vrai qu'il n'est jamais au repos, mais plutôt en mouvement toujours progressif. Mais tout comme chez un enfant, après une longue période de nourriture silencieuse, le premier souffle interrompt cette progression simplement croissante - un saut qualitatif - et l'enfant naît, de même l'esprit en développement mûrit lentement et silencieusement vers la nouvelle forme, libérant une particule de la structure de son précédent Monde après monde, leur oscillation n'est indiquée que par des symptômes individuels ; l'insouciance et l'ennui qui traversent l'existant, la vague prémonition d'un inconnu annoncent que quelque chose d'autre est sur le point de se produire. Cet effritement progressif, qui n'a pas modifié la physionomie de l'ensemble, est interrompu par l'émergence qui, en un éclair, crée d'un seul coup la structure du nouveau monde.

Mais cette nouveauté n'a pas de réalité plus complète que l'enfant qui vient de naître ; et cela est essentiel à ne pas ignorer. La première apparition est son immédiateté ou son concept. De même qu'un édifice n'est pas terminé lorsque ses fondations sont posées, la conception d'ensemble réalisée n'est pas l'ensemble lui-même où l'on aimerait voir un chêne dans la force de son tronc et dans l'étendue de ses branches et de ses masses. de son feuillage, nous ne sommes pas satisfaits si on nous montre un gland à ce stade. La science, couronnement d'un monde de l'esprit, n'est donc pas complète à ses débuts. Le début d'un nouvel esprit est le produit d'une révolution généralisée des diverses formes d'éducation, prix d'un chemin multiple et d'efforts tout aussi nombreux. C'est le tout replié sur lui-même face à la succession et à son expansion, le simple concept qui en est devenu. Mais la réalité de cet ensemble simple est que ces formations devenues moments se développent et redonnent forme, mais dans leur nouvel élément, dans le sens qu'ils sont devenus.

Puisque, d'une part, la première apparition du monde nouveau n'est que l'ensemble voilé dans sa simplicité ou son fondement général, la richesse de l'existence antérieure est encore présente à la conscience dans la mémoire. Ce qui manque dans la forme nouvellement apparue, c'est la diffusion et la spécificité du contenu ; Mais il manque encore plus le développement de la forme par laquelle les différences sont déterminées avec certitude et ordonnées dans leurs relations fixes. Sans cette formation, la science manque d'intelligibilité générale et apparaît comme la possession ésotérique de quelques individus ; – une possession ésotérique : car elle n'est présente que dans son concept ou son intérieur ; de certains individus : parce que leur apparence non développée rend leur existence individuelle. Seul ce qui est complètement déterminé est à la fois exotérique, compréhensible et susceptible d'être appris et propriété de tous. La forme intelligente de la science est le chemin qui y mène qui est offert à tous et rendu identique pour tous, et arriver à la connaissance rationnelle à travers la compréhension est la juste exigence de la conscience qui rejoint la science ; car l'entendement, c'est la pensée, le pur ego en général ; et l'intelligent est ce qui est déjà connu et ce qui est commun à la science et à la conscience non scientifique, par lequel celle-ci peut entrer directement dans celle-ci.

La science, qui n'en est qu'à ses débuts et qui n'a encore atteint ni l'intégralité des détails ni la perfection de la forme, est critiquable à ce sujet. Mais si cela devait affecter leur essence, il serait tout aussi injuste qu'inadmissible de ne pas vouloir reconnaître les exigences de cette formation. Cette opposition semble être le point principal sur lequel travaille actuellement l'enseignement scientifique et qu'il ne comprend pas encore pleinement. Une partie insiste sur la richesse du matériel et la compréhensibilité, l'autre les rejette au moins et insiste sur la rationalité et la divinité immédiates. Même si cette partie est réduite au silence, soit par la seule force de la vérité, soit par l'impétuosité de l'autre, et si elle se sent dépassée par rapport à la cause du problème, elle n'est donc pas satisfaite par rapport à ces exigences, car elles sont juste, mais non accompli. Son silence n'est dû qu'à moitié à la victoire et à moitié à l'ennui et à l'indifférence, qui sont généralement le résultat d'attentes constamment excitées et de l'incapacité à tenir ses promesses.

En ce qui concerne le contenu, les autres se font parfois assez facilement pour avoir une large portée. Ils attirent sur leur sol beaucoup de matière, à savoir ce qui est déjà connu et ordonné, et en s'occupant principalement des bizarreries et des curiosités, ils semblent d'autant plus avoir d'autant plus le reste, dont la connaissance à sa manière était déjà terminée, avoir , en même temps, de contrôler ce qui n'est pas encore réglementé et de tout soumettre ainsi à l'idée absolue, qui semble ainsi avoir été reconnue en tout et s'est développée en une science largement répandue. Mais si nous regardons de plus près cette expansion, elle ne semble pas s'être produite parce qu'une seule et même chose s'est formée différemment, mais plutôt comme la répétition informe de l'une et du même, qui ne s'applique qu'extérieurement à l'objet. matériau différent et présente une apparence ennuyeuse qui préserve la diversité. L'idée, qui est probablement vraie en elle-même, ne reste qu'à son début si le développement ne consiste qu'en une telle répétition de la même formule. La forme unique et immobile dirigée par le sujet connaissant autour de ce qui est là, la matière immergée dans cet élément reposant de l'extérieur, ce n'est rien d'autre que des idées arbitraires sur le contenu, l'accomplissement de ce qui est requis, à savoir la richesse qui naît d'elle-même et d'elle-même. différence de forme autodéterminée. Il s'agit plutôt d'un formalisme monochromatique qui différencie le matériau uniquement parce qu'il est déjà préparé et connu.

Ce faisant, il revendique cette monotonie et cette universalité abstraite comme étant l'absolu ; Il affirme que son insuffisance est une incapacité à s'emparer du point de vue absolu et à s'y accrocher. Si autrement la possibilité vide d'imaginer quelque chose d'une manière différente était suffisante pour réfuter une idée, et que la même simple possibilité, l'idée générale, avait aussi toute la valeur positive de la connaissance réelle, alors nous voyons ici l'idée générale de la même manière. Toute valeur est attribuée à cette forme d'irréalité, et la dissolution de ce qui est différencié et déterminé, ou plutôt son rejet dans l'abîme du vide, qui n'est ni développé ni auto-justifié, est considérée comme une manière spéculative de voir la réalité. il. En considérant toute existence telle qu'elle est dans l'absolu , rien d'autre n'existe ici, si ce n'est que l'on dit qu'on en a maintenant parlé comme quelque chose dans l'absolu, le A = A, mais de telles choses n'existent pas, mais en cela tout est un. Opposer cette connaissance unique , selon laquelle dans l'absolu tout est égal, à la connaissance qui distingue et accomplit ou cherche et exige l'accomplissement - ou faire passer son absolu pour la nuit, dans laquelle, comme on dit, toutes les vaches sont noires, c'est la naïveté du vide Connaissance. – Le formalisme que la philosophie moderne a condamné et injurié, et qui s'est régénéré en elle, ne disparaîtra pas de la science, même si son insuffisance est connue et ressentie, tant que la connaissance de la réalité absolue n'aura pas été pleinement comprise sur sa nature. – Compte tenu du fait que l'idée générale, lorsqu'elle précède ce qui est une tentative de son exécution, permet de mieux comprendre cette dernière, il est utile d'en indiquer ici le caractère approximatif, dans le but à la fois de en donnant à cette occasion quelques formes supprimées, dont l'habitude est un obstacle à la connaissance philosophique.

Selon ma perspicacité, qui doit se justifier par la représentation du système, tout dépend de la compréhension et de l'expression de la vérité non pas en tant que substance , mais tout autant en tant que sujet . En même temps, il convient de noter que la physicalité englobe autant le général ou l'immédiateté de la connaissance que ce qui est l'être ou l'immédiateté de la connaissance. – Si la conception de Dieu comme substance unique a scandalisé l'époque dans laquelle cette détermination s'exprimait, la raison en était en partie l'instinct selon lequel la conscience de soi était seulement perdue en elle, non préservée, mais en partie c'est le contraire, c'est-à-dire que La pensée en tant que pensée s'accroche à l' universalité , à la même simplicité ou à la physicalité indifférenciée et immobile, et troisièmement, lorsque la pensée unit l'être de la substance en tant que telle et l'immédiateté ou la vision en tant que pensée. Une fois saisi, cela dépend encore de la question de savoir si cette perception intellectuelle ne retombe pas dans une simplicité paresseuse et ne présente pas la réalité elle-même de manière irréelle.

La substance vivante est en outre l'être, qui est en vérité sujet , ou, ce qui revient au même, qui est en vérité réel, seulement dans la mesure où il est le mouvement de se poser, ou la médiation du devenir autre avec soi. En tant que sujet, c'est la négativité pure et simple , précisément à cause de cela la division du simple, ou le dédoublement opposé, qui est à son tour la négation de cette différence indifférente et de son opposition ; seule la restauration de l'égalité ou du reflet dans l'altérité en soi - et non une unité originelle en tant que telle, ou une unité immédiate en tant que telle, est la vérité. C'est le devenir de lui-même, le cercle, qui présuppose sa fin pour but et l'a pour début, et n'est réel que par son exécution et sa fin.

La vie de Dieu et la connaissance divine peuvent très bien s'exprimer comme un amour jouant avec lui-même ; Cette idée sombre dans l'édification et même dans la fadeur si le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif y manquent. En elle-même, cette vie est l'égalité et l'unité sans nuages avec elle-même, ce qui ne se soucie pas sérieusement d'être différent et d'aliéner, ni de surmonter cette aliénation. Mais cet en-soi est l'universalité abstraite dans laquelle sa nature, étant pour elle-même , et donc le mouvement propre de la forme en général, est négligée. Si l'on affirme que la forme est égale à l'essence, c'est précisément pour cette raison un malentendu que de penser que la connaissance peut se contenter de l'en-soi ou de l'essence, mais qu'elle peut épargner la forme ; – que le principe absolu ou la vision absolue rend inutile la mise en œuvre du premier ou le développement de l'autre. Précisément parce que la forme est aussi essentielle à l'être qu'à lui-même, elle ne doit pas être saisie et exprimée simplement comme un être, c'est-à-dire comme une substance immédiate, ou comme une pure intuition personnelle du divin, mais simplement comme une substance immédiate. autant qu'une forme et dans toute la richesse de la forme développée ; Ce n'est qu'alors qu'il est saisi et exprimé comme quelque chose de réel.

La vérité est le tout. Mais le tout n'est que l'être qui se complète par son développement. Il faut dire de l'Absolu qu'il est essentiellement un résultat , qu'il n'est qu'en fin de compte ce qu'il est réellement ; et c'est précisément là que réside sa nature, être quelque chose de réel, un sujet, ou devenir soi. Aussi contradictoire qu'il puisse paraître que l'absolu doive être compris essentiellement comme un résultat, un peu de réflexion corrige cette apparence de contradiction. Le Commencement, le Principe ou l'Absolu, tel qu'il est exprimé d'abord et immédiatement, n'est que le général. De même que lorsque je dis : tous les animaux, ce mot ne peut s'appliquer à la zoologie, il est également frappant que les mots du divin, de l'absolu, de l'éternel, etc. n'expriment pas ce qu'ils contiennent ; – et seuls de tels mots expriment réellement l'intuition comme immédiate. Ce qui est plus qu'un tel mot, le passage même à une phrase, est un devenir autre qu'il faut reprendre, est une médiation. Mais c'est ce qui est horrifié, comme si en en faisant plus que cela, on aurait dit que ce n'était pas quelque chose d'absolu et qu'on n'abandonnerait pas du tout la connaissance absolue.

Mais cette horreur vient en réalité d'une méconnaissance de la nature de la médiation et de la connaissance absolue elle-même, car la médiation n'est rien d'autre que l'identité en mouvement, ou bien le reflet en soi, le moment du Moi existant en soi, la pure Négativité. ou simplement devenir . Le Je, ou le devenir en général, cette médiation, par souci de simplicité, est précisément l'immédiateté naissante et l'immédiat lui-même - C'est donc une méconnaissance de la raison si la réflexion est exclue de la vérité et n'est pas comprise comme un moment positif. de l'absolu. C'est elle qui fait de la vérité un résultat, mais qui abolit aussi cette opposition à son devenir, parce que ce devenir est tout aussi simple et donc non différent de la forme de la vérité, qui se révèle simple dans le résultat ; C'est plutôt ce retour à la simplicité. – Bien que l'embryon soit humain en soi , il ne l'est pas en soi ; Pour lui, ce n'est qu'en tant que raison instruite qui s'est faite ce qu'elle est en elle-même . C'est leur réalité. Mais ce résultat est lui-même une simple immédiateté, car c'est une liberté consciente qui repose en elle-même et qui n'a pas poussé l'opposition de côté et ne l'y a pas laissée, mais qui s'est réconciliée avec elle.

Ce qui est dit peut aussi être exprimé de telle manière que la raison soit l' action intentionnelle . L'élévation de la nature supposée au-dessus d'une pensée mal comprise et, tout d'abord, le bannissement de la finalité externe ont discrédité la forme du but en général. Cependant, tout comme Aristote définit la nature comme une action intentionnelle, le but est l'immédiat, le repos, qui est lui-même en mouvement ou sujet. Son pouvoir abstrait de bouger est l'être pour soi ou la pure négativité. Le résultat est le même que le début uniquement parce que le début est le but ; – ou bien le réel n'est identique à son concept que parce que l'immédiat a pour finalité le soi ou la pure réalité en soi. Le but accompli ou la réalité existante est le mouvement et le devenir déployé ; Mais c'est précisément cette inquiétude qui est le moi ; et il est égal à l'immédiateté et à la simplicité du début parce qu'il est le résultat, ce qui est revenu à lui-même - mais ce qui est revenu à lui-même est précisément le soi, et le soi est la mêmeté et la simplicité autoréférentielles.

La nécessité de présenter l'absolu comme sujet faisait appel aux phrases : Dieu est l'éternel, ou l'ordre moral du monde, ou l'amour, etc. Dans de telles phrases, la vérité n'est posée que comme sujet, mais non comme mouvement de l'absolu. soi-même - auto-réflexif. Cela commence dans une phrase comme celle-ci par le mot : Dieu . Ceci en soi est un son insensé, un simple nom ; seul le prédicat dit ce qu'il est , son accomplissement et son sens ; Le début vide ne devient une véritable connaissance qu'à cette fin. A cet égard, on ne voit pas pourquoi on ne parle pas de l'ordre éternel, moral du monde, etc., ou, comme le faisaient les anciens, de concepts purs, d'être, d'un, etc., de ce qu'est le sens, seul, sans ajouter le Loud dénué de sens. Mais ce mot signifie que ce qui est posé n'est pas un être, ni une essence, ni un universel en général, mais plutôt quelque chose qui se reflète en soi, un sujet. Mais en même temps, cela n'est qu'une anticipation. Le sujet est supposé être un point fixe auquel les prédicats sont attachés comme support, par un mouvement qui appartient à celui qui le connaît et n'est pas considéré comme appartenant au point lui-même ; Mais à travers eux seul le contenu serait représenté comme sujet. Compte tenu de la nature de ce mouvement, il ne peut lui appartenir ; mais selon l'hypothèse de ce point, elle ne peut avoir aucune autre nature, elle ne peut être qu'externe. Cette anticipation selon laquelle l'Absolu est le sujet n'est donc pas seulement la réalité de ce concept, mais la rend même impossible, car la première le fixe comme un point stationnaire, tandis que la seconde est un mouvement de soi.

Parmi les nombreuses conclusions qui découlent de ce qui a été dit, on peut souligner le fait que la connaissance n'est que réelle et peut être représentée comme une science ou comme un système . En outre, un soi-disant principe ou principe de philosophie, s'il est vrai, est également faux simplement parce qu'il s'agit d'un principe ou d'un principe. – Il est donc facile de le réfuter. La réfutation consiste à montrer son défaut ; Mais elle est défectueuse parce qu'elle n'est que le général ou le principe, le commencement. Si la réfutation est complète, alors elle a été prise et développée de l'intérieur de lui-même - et non provoquée par des assurances et des idées opposées venant de l'extérieur. Il serait donc bien son développement et donc le complément de sa déficience s'il ne méconnait pas de reconnaître qu'il ne prête attention qu'à son côté négatif et ne prend pas également conscience de sa progression et de ses conséquences quant à son côté positif . – La mise en œuvre positive réelle du début est en même temps, à l'inverse, tout autant une attitude négative à son égard, à savoir contre sa forme unilatérale d'être direct ou de finalité . Elle peut donc être considérée tout autant comme une réfutation de ce qui constitue la base du système, mais mieux comme une démonstration que la base ou le principe du système n'en est en fait que le début .

Que la vérité n'est réelle qu'en tant que système, ou que la substance est essentiellement un sujet, s'exprime dans l'idée qui exprime l'absolu comme esprit - le concept le plus sublime et qui appartient aux temps modernes et à leur religion. Le spirituel seul est le réel ; c'est l'essence ou l'être-en-soi - ce qui se comporte ou se détermine, l' altérité et l'être-pour-soi - et ce qui reste en soi dans cette détermination ou son être-hors-soi ; – ou c'est en soi . – Mais cet être-en-et-pour-soi n'est que pour nous ou en soi , ou bien c'est la substance spirituelle . Cela doit également être le cas pour soi-même – la connaissance du spirituel et la connaissance de soi-même en tant qu'esprit ; c'est-à-dire qu'il doit être lui-même en tant qu'objet , mais aussi directement en tant qu'objet médiatisé , c'est-à-dire suspendu et réfléchi. Il n'est pour nous que dans la mesure où son contenu spirituel est généré par lui-même ; Mais dans la mesure où il est aussi pour soi, pour soi, cette auto-création, le concept pur, est en même temps l'élément objectif dans lequel il a son existence ; et c'est ainsi qu'il est un objet qui se reflète en lui-même dans son existence. – L'esprit qui se sait esprit est la science . C'est sa réalité et le royaume qu'il se construit dans son propre élément.

La pure connaissance de soi dans l'altérité absolue, cet éther en tant que tel , est la base de la science ou de la connaissance en général . Le début de la philosophie présuppose ou exige que la conscience se situe dans cet élément. Mais cet élément lui-même n'a sa perfection et sa transparence que par le mouvement de son devenir. C'est la spiritualité pure, ou l'universel, qui a le mode de la simple immédiateté. Parce que c'est l'immédiateté de l'esprit, parce que la substance de l'esprit en général, c'est l' essence transfigurée , le reflet, qui est lui-même simple ou l'immédiateté, l'être, qui est le reflet en soi. La science, de son côté, exige que la conscience de soi s'élève dans cet éther afin de pouvoir vivre avec et en lui. A l'inverse, l'individu a le droit d'exiger que la science lui fournisse l'échelle menant au moins à ce point de vue. Son droit repose sur son indépendance absolue, qu'il sait posséder dans toute forme de sa connaissance, car sous toute forme, qu'elle soit reconnue ou non par la science, et que le contenu soit celui qu'elle veut, elle a ou a le droit absolu. former en même temps une certitude immédiate de soi ; et, si l'on préférait cette expression, avec elle étant inconditionné . Si le point de vue de la conscience, la connaissance des choses objectives par opposition à elle-même et d'elle-même par rapport à elles, est considéré par la science comme autre chose - celui dans lequel elle se trouve avec elle-même, plutôt que comme la perte de l'esprit - alors pour lui , d'autre part, l'élément science est une distance surnaturelle dans laquelle il ne se possède plus. Chacune de ces deux parties apparaît comme l'inverse de la vérité par rapport à l'autre. Le fait que la conscience naturelle se confie directement à la science est une tentative qu'elle fait, ne sachant pas par quoi elle est attirée, de la bouleverser ; La contrainte d'accepter cette position inhabituelle et de s'y déplacer est une force si mal préparée qu'elle semble inutile et qu'il est obligé de s'infliger. – La science est ce qu'elle veut en soi, par rapport à la conscience de soi immédiate elle se présente comme quelque chose d'inversé par rapport à elle, ou bien parce que la conscience de soi immédiate est le principe de réalité, elle la soutient en étant hors d'elle en soi d'irréalité. Il lui faut donc unir cet élément à lui-même, ou plutôt montrer cela et comment il lui appartient. Faute de réalité, il n'y a que l' en-soi , le but , qui est encore une chose intérieure., non pas comme esprit, seulement comme substance spirituelle. Il doit s'exprimer et devenir pour lui-même ; cela ne signifie rien d'autre que : il doit poser la conscience de soi comme ne faisant qu'un avec lui-même.

Ce devenir de la science en général , ou de la connaissance , est ce que représente cette phénoménologie de l'esprit , comme la première partie de son système. La connaissance telle qu'elle est au départ, ou l' esprit immédiat, est l'insensé, ou la conscience sensible . Pour devenir une connaissance réelle ou pour produire l'élément de science qui est son concept pur, il lui faut parcourir un long chemin. – Ce devenir, tel qu'il s'institue dans son contenu et les formes qui y apparaissent, apparaît comme autre chose que l'orientation de la conscience non scientifique vers la science ; aussi autre chose que le fondement de la science ; - en tout cas, comme l'enthousiasme qui part d'emblée, comme d'un coup de pistolet, avec une connaissance absolue, et qui se termine déjà avec d'autres points de vue par le fait qu'il déclare n'y prêter aucune attention.

Mais la tâche consistant à conduire l'individu à la connaissance d'un point de vue non instruit devait être comprise dans son sens général et considérer l'individu en général, l'esprit du monde, dans son éducation. – En ce qui concerne la relation entre les deux, chaque moment de l'individu en général montre comment il acquiert sa propre forme et conception concrète. Mais l'individu particulier est l'esprit incomplet, une figure concrète dont toute l'existence est déterminée par une spécificité et dans laquelle les autres n'existent que sous des traits mixtes. Dans l'esprit qui est plus haut qu'un autre, l'existence concrète inférieure est tombée à un moment inaperçu ; ce qui était auparavant la chose elle-même n'est plus qu'une trace ; sa forme est enveloppée et est devenue une simple ombre. L'individu, dont la substance est l'esprit supérieur, traverse ce passé de la même manière qu'il exerce une science supérieure, traverse la connaissance préparatoire qu'il a longtemps détenue pour se rendre présent son contenu ; il en évoque le souvenir sans s'y intéresser ni s'y attarder. De cette manière, chaque individu passe également par les étapes éducatives de l'esprit général, mais comme des formes déjà abandonnées par l'esprit, comme des étapes d'un chemin tracé et pavé ; comment, en ce qui concerne la connaissance, nous voyons ce qui occupait l'esprit mûr des hommes dans les premiers âges, réduit à la connaissance, aux exercices et même aux jeux de l'enfance, et dans le progrès pédagogique nous reconnaîtrons l'histoire de l'éducation du monde, tracée comme dans une silhouette. Cette existence passée est déjà propriété acquise de l'esprit général, qui constitue la substance de l'individu ou sa nature inorganique. – De ce point de vue, la formation de l'individu consiste dans le fait qu'il acquiert ce qui est disponible, consomme sa nature inorganique et en prend possession pour lui-même. Mais cela n'est pas différent du fait que l'esprit ou la substance générale se donne sa propre conscience, ou son devenir et son reflet en lui-même.

La science présente ce mouvement formateur dans ses détails et sa nécessité, ainsi que dans sa forme, ce qui est déjà entré dans le moment et la propriété de l'esprit. Le but est la compréhension par l'esprit de ce qu'est la connaissance. L'impatience exige l'impossible, à savoir l'atteinte du but sans moyens. D'une part, la longueur de ce chemin doit être supportée, car chaque instant est nécessaire, - d'autre part, il faut s'attarder sur chacun , car chacun est lui-même une forme individuelle et entière et n'est considéré que de manière absolue, dans la mesure où car sa détermination dans son ensemble ou concrètement, ou l'ensemble dans la particularité de cette disposition est considérée. – Parce que la substance de l'individu, parce que l'esprit du monde a eu la patience de parcourir ces formes au cours d'une longue période de temps et d'assumer l'énorme travail de l'histoire du monde, et parce qu'il ne pouvait pas prendre conscience de lui-même par d'autres moyens. , cela peut en effet. L'individu ne peut pas comprendre sa substance avec moins. En attendant, il lui faut moins d'efforts parce que cela a été réalisé en lui-même - le contenu est déjà la réalité effacée en possibilité et l'immédiateté conquise. Déjà pensée , elle est la propriété de l'individualité ; Il ne faut plus convertir l'existence en être -en-soi , mais seulement convertir l'en-soi en forme d' être-pour-soi .dont la nature mérite d'être déterminée plus en détail.

Ce qui épargne à l'individu ce mouvement, c'est l'abolition de l'existence ; Mais ce qui reste, c'est l' imagination et la connaissance des formes. L'existence ramenée à la substance n'est transférée directement dans l'élément du soi qu'à travers cette première négation ; Elle a donc encore le même caractère d'immédiateté incompréhensible ou d'indifférence impassible que l'existence elle-même, ou bien elle n'a fait que passer dans l' imagination . – En même temps, c'est quelque chose de connu , quelque chose que l'esprit a assimilé, dans lequel ne réside plus son activité et donc son intérêt. Si l'activité qui concerne l'existence est la médiation immédiate ou existante, et donc le seul mouvement de l'esprit particulier qui ne se comprend pas, alors la connaissance, en revanche, est dirigée contre l'idée qui en est née, contre cette connaissance, c'est l'action du moi général et l'intérêt de la pensée.

Le connu en général n'est pas connu parce qu'il est connu . C'est la forme la plus courante d'auto-tromperie, ainsi que de tromperie d'autrui, de supposer que quelque chose est connu en le connaissant et de l'accepter de la même manière ; Avec tous ces échanges, une telle connaissance ne vient pas facilement sans savoir ce qui lui arrive. Le sujet et l'objet, etc., Dieu, la nature, l'entendement, la sensualité, etc. sont pris comme base comme connu et comme quelque chose de valable et constituent des points fixes à la fois de départ et de retour. Le mouvement va et vient entre eux, qui restent immobiles, et donc uniquement à leur surface. Comprendre et tester consiste donc aussi à voir si chacun retrouve dans son imagination ce qu'il a dit, si cela lui semble tel et si cela lui est connu ou non.

Analyser une idée, comme on le faisait habituellement, n'était rien d'autre que d'abolir la forme sous laquelle elle était connue . Démanteler une idée en ses éléments originels, c'est remonter à ses moments, qui au moins n'ont pas la forme de l'idée existante, mais constituent plutôt la propriété immédiate du soi. Cette analyse ne porte que sur des idées qui sont elles-mêmes des déterminations connues, fixes et reposantes. Mais un moment essentiel est cette chose divorcée et irréelle elle-même ; car c'est seulement parce que le concret se sépare et devient irréel qu'il se meut. L'activité de séparation est le pouvoir et l'œuvre de l' esprit , le plus merveilleux et le plus grand, ou plutôt le pouvoir absolu. Le cercle, qui reste fermé sur lui-même et tient ses moments comme une substance, est la relation immédiate et donc peu surprenante. Mais le fait que l'accidentel, séparé de son étendue en tant que tel, ce qui n'est lié et réel que dans sa relation avec d'autres choses, acquiert sa propre existence et sa liberté séparée est la formidable puissance du négatif ; c'est l'énergie de la pensée, du soi pur. La mort, si nous voulons appeler cela irréalité, est la chose la plus terrible, et retenir les morts requiert la plus grande force. La beauté faible déteste l'esprit parce qu'il exige d'elle ce dont elle n'est pas capable. Mais la vie de l'esprit n'est pas la vie qui fuit la mort et se garde pure de la dévastation, mais plutôt celle qui la supporte et s'y maintient. Il n'obtient sa vérité qu'en se retrouvant dans une tourmente totale. Il n'est pas cette puissance comme le positif, qui détourne le regard du négatif, comme lorsque nous disons de quelque chose que ceci n'est rien ou mal, et maintenant, ayant fini avec cela, passons de cela à autre chose ; mais il n'est ce pouvoir qu'en regardant le négatif en face et en s'y attardant. Cette permanence est le pouvoir magique qui le transforme en existence. – Il en est de même de ce qu'on appelait plus haut le sujet, qui, en donnant existence à la détermination dans son élément, annule l'immédiateté abstraite, c'est-à-dire qui n'existe qu'en général , et est donc la véritable substance, être ou immédiateté, qui n'est pas la médiation qui a hors d'elle-même, mais qui est elle-même.

Le fait que ce qui est présenté devient la propriété de la pure conscience de soi, cette élévation à l'universalité en général, n'est qu'un aspect , pas encore l'éducation complète. – Le type d'étude des temps anciens diffère de celui des temps modernes en ce sens qu'il s'agissait du développement réel de la conscience naturelle. En testant particulièrement chaque aspect de son existence et en philosophant sur tout ce qui se passait, il s'est transformé en une communauté tout à fait active. Dans les temps modernes, cependant, l'individu trouve la forme abstraite préparée ; l'effort pour s'en emparer et se l'approprier est plus une poussée en avant de la création intérieure et tronquée du général qu'une émergence de celui-ci du concret et de la diversité de l'existence. Le travail ne consiste plus tant à purifier l'individu de la voie sensuelle immédiate et à en faire une pensée et une substance pensante, mais bien au contraire à réaliser et inspirer l'universel en abolissant les pensées fixes, déterminées. Mais il est bien plus difficile d'amener des pensées fixes à la fluidité que l'existence sensuelle. La raison est celle indiquée précédemment ; ces déterminations ont le moi, le pouvoir de la réalité négative ou pure comme substance et élément de leur existence ; Les déterminations sensibles, au contraire, ne sont que l'immédiateté abstraite et impuissante ou l'être en tant que tel. Les pensées deviennent fluides lorsque la pensée pure, cette immédiateté intérieure , se reconnaît comme un moment ou lorsque la pure certitude d'elle-même s'abstient d'elle-même ; - ne se laisse pas de côté, le met de côté, mais abandonne le fixe de son auto-position, à la fois le fixe du pur concret, qui est le soi par opposition au contenu différencié, - comme le fixe des choses différenciées, qui sont dans l'élément de la Pensée pure postulé pour participer à cette inconditionnalité du Je. Par ce mouvement, les pensées pures deviennent des concepts et sont ce qu'elles sont réellement, des mouvements personnels, des cercles, quelle est leur substance, des êtres spirituels.

Ce mouvement des entités pures constitue la nature de la science en général. Considérée comme la connexion de son contenu, elle en est la nécessité et l'extension à l'ensemble organique. Le chemin par lequel le concept de connaissance est atteint devient également par lui un devenir nécessaire et complet, de sorte que cette préparation cesse d'être une philosophie accidentelle basée sur tels et tels objets, relations et pensées de la conscience imparfaite, comme la coïncidence. apporte avec lui, relie ou cherche à établir la vérité à travers un va-et-vient de raisonnement, de conclusion et de conclusion à partir de certaines pensées ; Au contraire, à travers le mouvement du concept, cette voie englobera la mondanité totale de la conscience dans sa nécessité.

Une telle représentation constitue aussi la première partie de la science car l'existence de l'esprit n'est d'abord rien d'autre que l'immédiat ou le commencement, mais le commencement n'est pas encore son retour à soi. L' élément de l'existence immédiate est donc la détermination, par laquelle cette partie de la science diffère des autres. – L'énoncé de cette différence conduit à la discussion de quelques idées fixes qui tendent à surgir ici.

L'existence immédiate de l'esprit, de la conscience , a les deux moments de connaissance et d'objectivité négatifs à la connaissance. Au fur et à mesure que l'esprit se développe dans cet élément et interprète ses moments, cette opposition se présente à eux et ils apparaissent tous comme des formes de conscience. La science de cette voie est la science de l' expérience qu'a la conscience ; la substance est considérée comme elle et son mouvement est son objet. La conscience ne connaît et ne comprend rien sauf ce qui est dans son expérience ; car ce qui s'y trouve n'est que la substance spirituelle, et même en tant qu'objet en soi. Mais l'esprit devient objet, parce qu'il est ce mouvement de devenir autre chose , c'est-à-dire objet de soi , et d'abolir cette altérité. Et l'expérience s'appelle précisément ce mouvement dans lequel l'immédiat, l'inexpérimenté, c'est-à-dire l'abstrait, qu'il vienne de l'être sensuel ou de la simple pensée, s'aliène, puis revient à lui-même de cette aliénation, et ce seulement maintenant. dans sa réalité et sa vérité est représentée ainsi que la propriété de la conscience.

L'inégalité qui s'opère dans la conscience entre le moi et la substance qui est son objet est leur différence, la négative en général. Cela peut être considéré comme le défaut des deux, mais c'est leur âme ou ce qui les anime ; c'est pourquoi certains anciens comprenaient le vide comme la chose en mouvement, en ce sens qu'ils comprenaient la chose en mouvement comme le négatif , mais pas encore comme le soi. – Si ce négatif apparaît d'abord comme l'inégalité du moi par rapport à l'objet, alors c'est tout autant l'inégalité de la substance par rapport à elle-même, ce qui se passe en dehors d'elle, semble être une activité contre elle, est son propre fait, et il se révèle être essentiellement le sujet à être. En le montrant parfaitement, l'esprit a rendu son existence égale à son essence ; c'est un objet en soi tel qu'il est, et l'élément abstrait de l'immédiateté et de la séparation entre connaissance et vérité a été surmonté. L'être est absolument médiatisé ; – c'est un contenu substantiel, qui est aussi directement la propriété du moi, égoïste ou du concept. Ceci conclut la phénoménologie de l'esprit. Ce qu'il s'y prépare, c'est l'élément de connaissance. En cela, les moments d'esprit se déploient sous forme de simplicité , qui sait que son objet est elle-même. Ils ne s'effondrent plus dans l'opposition de l'être et du savoir, mais restent dans la simplicité du savoir, sont la vérité sous forme de vérité, et leur différence n'est qu'une différence de contenu. Son mouvement, qui s'organise en un tout dans cet élément, est la logique ou la philosophie spéculative .

Puisque ce système d'expérience de l'esprit ne concerne que son apparence , la progression depuis celui-ci jusqu'à la science de la vérité , qui est sous forme de vérité , semble être simplement négative, et on pourrait souhaiter être épargné par le négatif comme le faux et le faux faux . Les idées à ce sujet empêchent avant tout l'accès à la vérité. Cela donne lieu à parler d'une connaissance mathématique, qui considère la connaissance non philosophique comme l'idéal que la philosophie devrait s'efforcer d'atteindre, mais qui a jusqu'à présent s'efforcé en vain.

Le vrai et le faux appartiennent aux pensées spécifiques qui s'appliquent immobiles à leur propre être, l'une là-bas et l'autre là-bas, isolées et fixées sans communion avec l'autre. D'un autre côté, il faut affirmer que la vérité n'est pas une pièce de monnaie frappée qui peut être remise et collectée. Il n'y a toujours pas de mal, tout comme il n'y a pas de mal. Le mal et le faux ne sont pas aussi mauvais que le diable, parce qu'en tant que diable, ils sont même faits un sujet spécial ; En tant que faux et mal, ils ne sont que des généralités , mais ils ont néanmoins leur essence propre les uns par rapport aux autres. – Le faux, parce que c'est de lui seul dont il s'agit ici, serait l'autre, le négatif de la substance, qui est le vrai comme contenu de la connaissance. Mais la substance elle-même est essentiellement négative, en partie comme distinction et détermination du contenu, en partie comme simple distinction, c'est-à-dire comme soi et connaissance en général. Vous pouvez probablement vous tromper. Quelque chose est mal connu, ce qui signifie que la connaissance est en disparité avec sa substance. C'est justement cette inégalité qui fait la distinction en général, qui est le moment essentiel. Cette distinction conduit bien à leur égalité, et cette égalité devenue est la vérité. Mais ce n'est pas aussi vrai que si l'inégalité avait été rejetée, comme les scories du métal pur, ni même si l'outil reste éloigné du récipient fini, mais l'inégalité est comme le négatif, comme le soi en vérité tel lui-même. est toujours directement présent. Cependant, on ne peut pas dire que le mensonge soit un moment ou même une composante de la vérité. Qu'il y ait quelque chose de vrai dans tout ce qui est faux - dans cette expression les deux s'appliquent, comme l'huile et l'eau, qui ne sont liées de manière immiscible qu'à l'extérieur. C'est précisément pour le sens de désigner le moment d' altérité totale que leurs expressions n'ont plus besoin d'être utilisées là où leur altérité est éliminée. De même que l'expression de l' unité du sujet et de l'objet, du fini et de l'infini, de l'être et de la pensée, etc., a la gêne que l'objet et le sujet, etc. signifient ce qu'ils sont en dehors de leur unité , de même dans l'unité ils ne sont pas signifiés comme c'est ce que dit leur expression, tout comme le mensonge n'est que le mensonge un moment de vérité.

Le dogmatisme de la manière de penser dans la connaissance et dans l'étude de la philosophie n'est rien d'autre que l'opinion selon laquelle la vérité consiste en une proposition qui a un résultat fixe ou qui est connue directement. Une belle réponse devrait être donnée à de telles questions : quand César est né, combien de toises un stade comptait-il et ce que c'était, etc., de même qu'il est certainement vrai que le carré de l'hypoténuse est égal à la somme des carrés de les deux côtés restants du rectangulaire sont triangulaires. Mais la nature de cette prétendue vérité est différente de la nature des vérités philosophiques.

En ce qui concerne les vérités historiques , pour les évoquer brièvement, dans la mesure où l'on en considère les aspects purement historiques, on admet facilement qu'elles concernent l'existence individuelle, un contenu dans sa contingence et son arbitraire, des déterminations de celle-ci qui ne sont pas nécessaires. – Mais même des vérités aussi nues que celle citée en exemple ne sont pas sans mouvement de conscience de soi. Pour en connaître un, il faut comparer beaucoup de choses, les rechercher également dans des livres ou, de quelque manière que ce soit, les examiner ; Même d'un point de vue direct, seule la connaissance de l'objet et de ses raisons est considérée comme quelque chose qui a une vraie valeur, même si en réalité seul le simple résultat devrait être ce qui doit être fait.

En ce qui concerne les vérités mathématiques , on considérerait encore moins un géomètre qui connaîtrait par cœur les théorèmes d'Euclide sans leurs preuves, sans, comme on pourrait le dire en contraste, les connaître de fond en comble . De même, la connaissance qu'on acquerrait en mesurant de nombreux triangles rectangles que leurs côtés ont la relation connue les uns par rapport aux autres serait considérée comme insatisfaisante. Cependant, même dans la cognition mathématique, l' essentialité de la preuve n'a pas encore le sens et la nature d'être un moment du résultat lui-même, mais en cela elle est terminée et disparaît. En conséquence, le théorème est considéré comme vrai . Mais cette circonstance supplémentaire n'affecte pas son contenu, mais seulement son rapport au sujet ; Le mouvement de la preuve mathématique n'appartient pas à ce qui est l'objet, mais est une action extérieure à la chose . Ainsi, la nature du triangle rectangle ne se décompose pas comme elle est représentée dans la construction nécessaire. la preuve du théorème exprime sa relation, est nécessaire ; toute la production du résultat est un processus et un moyen de connaissance. – Même dans la cognition philosophique, le devenir du Dasein en tant que Dasein est différent du devenir de l' essence ou de la nature intérieure de la chose. Mais la cognition philosophique contient les deux, puisque la cognition mathématique, en revanche, ne représente que le devenir du Dasein , c'est-à-dire l' être de la nature de la chose dans la cognition en tant que telle. D'un autre côté, cela unit également ces deux mouvements spéciaux. L'apparition ou le devenir intérieur de la substance est une transition indivise vers l'extérieur ou vers l'existence, étant pour autre chose ; et inversement, le devenir du Dasein est le repli dans l'essence. Le mouvement est le double processus et devenir du tout de telle sorte que chacun pose l'autre en même temps et chacun en a donc les deux vues comme deux vues ; ensemble, ils forment le tout en se dissolvant et en les transformant en ses moments.

Dans la cognition mathématique, la perspicacité est une action extérieure à la matière ; il s'ensuit que la réalité est ainsi modifiée. Les moyens, construction et preuve, contiennent donc des propositions vraies ; mais il faut aussi dire que le contenu est faux. Dans l'exemple ci-dessus, le triangle est déchiré et ses parties sont transformées en d'autres figures créées par la construction. Ce n'est qu'à la fin que le triangle est restauré, ce qui est en fait ce à quoi nous avons affaire, qui a été perdu de vue au fur et à mesure de notre progression et n'est apparu que par morceaux appartenant à d'autres ensembles. – Ici aussi, nous voyons apparaître la négativité du contenu, qu'on pourrait tout aussi bien qualifier de fausseté du contenu que de disparition des pensées fermement intentionnées dans le mouvement du concept.

La déficience réelle de cette cognition concerne à la fois la cognition elle-même et son matériel en général. – En ce qui concerne la cognition, la nécessité de construire n'est pas initialement reconnue. Cela ne découle pas du concept du théorème, mais est commandé, et il faut obéir aveuglément à cette règle pour tracer précisément ces lignes, dont on pourrait tracer d'autres infinies, sans rien savoir d'autre que d'avoir de bonne foi que cela sera utile à apporter la preuve. Cette opportunité se manifeste aussi après coup, ce qui n'est qu'extérieur puisqu'elle ne se manifeste qu'après coup, quand la preuve est donnée. – De même, celui-ci prend un chemin qui commence quelque part, on ne sait pas encore quel rapport cela va avoir avec le résultat qui est censé en sortir. Sa progression reprend ces déterminations et ces relations et en laisse d'autres derrière elle, sans qu'on voie immédiatement pourquoi ; un but extérieur régit ce mouvement.

La preuve de cette connaissance défectueuse, dont les mathématiques sont fières et dont elles se vantent aussi contre la philosophie, repose uniquement sur la pauvreté de son objectif et sur la défectuosité de son matériel , et est donc d'une sorte que la philosophie doit mépriser. – Son objectif ou son concept est la taille . Il s'agit précisément d'une relation non essentielle et sans concept. Le mouvement de la connaissance se produit donc en surface, ne touche pas la chose elle-même, l'essence ou le concept, et n'est donc pas compréhension. – La matière dont les mathématiques fournissent le joyeux trésor des vérités est l'espace et l' un . L'espace est l'existence dans laquelle le concept inscrit ses différences, comme dans un élément vide et mort où elles sont également immobiles et sans vie. Le réel n'est pas une entité spatiale telle qu'on le considère en mathématiques ; Ni la perception sensorielle concrète ni la philosophie ne s'intéressent à une irréalité telle que les choses mathématiques. Dans un tel élément irréel, il n'y a que des vérités irréelles, c'est-à-dire des propositions fixes et mortes ; Vous pouvez vous arrêter à n'importe lequel d'entre eux ; le suivant recommence tout seul, sans que le premier lui-même passe à l'autre et sans qu'une connexion nécessaire soit ainsi créée par la nature même de la chose. – Aussi, pour le bien de ce principe et de cet élément – et c'est la formalité de la preuve mathématique – la connaissance continue sur la ligne de l'égalité . Car les morts, parce qu'ils ne se déplacent pas eux-mêmes, n'aboutissent pas à des différences essentielles, non à une opposition ou à une inégalité essentielle, et donc non à la transition du contraire à l'opposé, non à un mouvement qualitatif, immanent, non autonome. . Car c'est la taille, la différence insignifiante, que seules les mathématiques considèrent. Elle fait abstraction du fait que c'est le concept qui divise l'espace en ses dimensions et détermine les connexions à l'intérieur et à l'intérieur de celles-ci ; Par exemple, il ne prend pas en compte la relation entre la ligne et la surface ; et là où il compare le diamètre du cercle avec la périphérie, il rencontre son incommensurabilité, c'est-à-dire un rapport de concept, un infini qui échappe à sa détermination.

Les mathématiques immanentes, dites pures, n'opposent pas le temps en tant que temps à l'espace en tant que deuxième matériau de leur considération. La théorie appliquée en traite certes, comme du mouvement et d'autres choses réelles, mais elle tire de l'expérience les propositions synthétiques, c'est-à-dire les propositions de ses relations, qui sont déterminées par son concept, et n'applique ses formules qu'à ces présupposés. Le fait que les soi-disant preuves de propositions telles que celle de l'équilibre du levier, la relation de l'espace et du temps dans le mouvement de chute, etc., qu'elles donnent souvent, soient données et acceptées comme preuves n'est en soi qu'un la preuve de l'importance de cela. Le besoin de preuve pour la cognition vient du fait que, lorsqu'elle ne l'a plus, elle en respecte aussi l'apparence vide et en tire satisfaction. Une critique de ces preuves serait aussi étrange qu'instructive, en partie pour nettoyer les mathématiques de ce faux plâtre et en partie pour montrer leurs limites, et donc la nécessité d'un autre type de connaissance. – En ce qui concerne le temps , dont on pourrait penser qu'il constituerait la matière de l'autre partie des mathématiques pures comme contrepartie contre l'espace, c'est le concept existant lui-même. Le principe de taille , de différence sans concept, et le principe d' égalité. , d'unité abstraite et inanimée, est incapable de faire face à ce pur trouble de la vie et à cette distinction absolue. Cette négativité n'est donc paralysée que comme l' une , la deuxième substance de cette connaissance, qui, par une action extérieure, réduit la chose en mouvement à une substance pour avoir maintenant en elle un contenu indifférent, extérieur et inanimé.

La philosophie, au contraire, ne considère pas la détermination non essentielle , mais elle en tant qu'essentielle ; Son élément et son contenu ne sont pas l'abstrait ou l'irréel, mais l' existence réelle , auto-posante et vivante en soi, dans son concept. C'est le processus qui crée et traverse ses moments, et tout ce mouvement constitue le positif et sa vérité. Cela inclut donc aussi le négatif, ce qu'on appellerait le faux s'il pouvait être considéré comme quelque chose dont il faut faire abstraction. Ce qui disparaît doit plutôt être considéré comme essentiel, non pas dans la définition de quelque chose de solide qui serait coupé de la vérité et laissé en dehors d'elle, on ne sait où, et la vérité ne doit pas non plus être considérée comme le repos positif mort. de l'autre côté. L'apparence est la naissance et la disparition, qui elle-même ne surgit ni ne disparaît, mais est en soi et constitue la réalité et le mouvement de la vie de vérité. La vérité est la frénésie bacchanale, dans laquelle aucun membre ne s'enivre, et parce que chacun se dissout aussi aussitôt qu'il se sépare, c'est aussi le repos transparent et simple. Dans le jugement de ce mouvement, les formes individuelles de l'esprit, comme les pensées spécifiques, n'existent pas, mais elles sont des moments positifs nécessaires tout autant que négatifs et disparaissants. – Dans l' ensemble du mouvement, compris comme repos, ce qui en lui diffère et donne une existence particulière est conservé comme quelque chose qui se souvient , dont l'existence est la connaissance de soi, tout comme celle-ci est aussi l'existence immédiate.

Concernant la méthode de ce mouvement ou de la science, il peut paraître nécessaire de préciser plusieurs choses à l'avance. Mais son concept réside déjà dans ce qui est dit, et sa représentation même appartient à la logique, ou plutôt est la logique elle-même, car la méthode n'est autre que la structure du tout dans sa pure essence. Cependant, d'après ce qui a été dit jusqu'à présent, nous devons être conscients que le système d'idées relatif à la méthode philosophique appartient également à une culture perdue. – Si cela devait être dit d'une manière prestigieuse ou révolutionnaire, dont je sais que je m'éloigne, alors il faudrait garder à l'esprit que l'état scientifique dont dérivent les mathématiques – explications, classifications, axiomes, séries de théorèmes, leurs preuves, leurs principes et leurs conclusions et conclusions - l'opinion elle-même est pour le moins dépassée . Même si son inaptitude n'est pas clairement reconnue, on n'en fait plus ou peu d'usage, et si on ne le désapprouve pas, on ne l'aime pas. Et nous devons avoir le préjugé pour l'excellent afin qu'il puisse être utilisé et populaire. Mais il n'est pas difficile de voir que la manière de faire une affirmation, de la justifier et de réfuter l'opposé avec des raisons n'est pas la forme sous laquelle la vérité peut apparaître. La vérité est son mouvement à l'intérieur d'elle-même, mais cette méthode est la connaissance extérieure à la substance. C'est pourquoi cela est propre aux mathématiques, qui, comme nous l'avons noté, ont une relation sans concept entre la taille et son principe et son espace mort, ainsi qu'une relation également morte avec son matériau, et doit lui être laissée. Elle peut aussi rester de manière plus libre, c'est-à-dire plus mêlée d'arbitraire et de coïncidence, dans la vie commune, dans une conversation ou un enseignement historique, plus de curiosité que de connaissance, si approximative soit une préface. Dans la vie commune, la conscience a pour contenu la connaissance, les expériences, les concrétions sensuelles, mais aussi les pensées, les principes et généralement tout ce qui est considéré comme présent ou comme un être ou un être fixe et au repos. Il continue en partie ainsi, en partie il interrompt la connexion à cause du libre arbitraire d'un tel contenu et se comporte comme une détermination et une gestion externe de celui-ci. Cela le ramène à quelque chose de certain, même s'il ne s'agit que du sentiment du moment, et la conviction est satisfaite lorsqu'elle a atteint un point de repos connu.

Mais si la nécessité du concept bannit le cours lâche de la conversation raisonnée ainsi que le cours plus rigide du faste scientifique, alors on a déjà rappelé plus haut que sa place ne devrait pas être remplacée par le manque de méthode de punition, l'enthousiasme et l'arbitraire. du discours prophétique, qui concerne non seulement cette science, mais la science en général.

Tout aussi peu - après que la triplicité kantienne , qui n'a été redécouverte que par l'instinct, est encore morte, pas encore comprise, a été élevée à son sens absolu, de sorte que la vraie forme dans son vrai contenu a été en même temps établie et le concept de science est apparu - l'utilisation de cette forme pour quelque chose Pour la garder scientifique, à travers lequel nous la voyons réduite à un schéma sans vie, à une apparence réelle, et l'organisation scientifique réduite à une table. - Ce formalisme, dont on a déjà parlé plus haut en général et dont nous voulons préciser ici la manière plus en détail, pense avoir compris et exprimé la nature et la vie d'une figure lorsqu'il prédique une détermination du schéma comme prédicat. - que ce soit la subjectivité ou l'objectivité, ou le magnétisme, l'électricité et ainsi de suite, la contraction ou l'expansion, l'est ou l'ouest et ainsi de suite, qui peuvent être multipliées à l'infini, car de cette manière toute détermination ou forme dans le sont à nouveau utilisés par d'autres comme forme ou moment du schéma et chacun peut avec gratitude rendre le même service à l'autre ; – un cercle de réciprocité, dans lequel on ne découvre pas ce qu'est la chose elle-même, ni ce qu'est l'une ni l'autre. Dans certains cas, les déterminations sensuelles sont reprises de la perception commune, qui sont bien entendu censées signifier autre chose que ce qu'elles disent ; dans d'autres cas, ce qui est significatif en soi, les déterminations pures de la pensée, telles que sujet, objet, la substance, la cause, le général, etc. sont pris en compte utilisés aussi indistinctement et sans esprit critique que dans la vie commune et comme les forces et les faiblesses, l'expansion et la contraction ; de sorte que cette métaphysique est aussi peu scientifique que ces idées sensées.

Au lieu de la vie intérieure et du mouvement propre de son existence, une détermination aussi simple s'exprime maintenant par l'intuition, c'est-à-dire ici par la connaissance sensorielle, selon une analogie superficielle et cette application externe et vide de la formule est appelée construction . – Il en va de même pour un tel formalisme que pour tout autre. Comme il faudrait être ennuyeux pour celui qui n'aurait pas appris en un quart d'heure la théorie selon laquelle il existe des maladies asthéniques, sthéniques et indirectement asthéniques et autant de projets de guérison, et qui ne l'aurait pas appris, puisque cet enseignement était suffisant jusqu'à récemment, d'un vétéran pourrait-il se transformer en docteur théoricien en si peu de temps ? Quand le formalisme philosophique naturel enseigne que l'esprit est électricité ou que l'animal est azote, ou même le mêmele sud ou le nord et ainsi de suite, ou le représenter, aussi simplement qu'il est exprimé ici, ou même concocté avec plus de terminologie, alors peut-être sur une telle puissance qui rassemble ce qui semble lointain, et sur la puissance dont souffre le sensuel au repos cette connexion, et qui lui donne ainsi l'apparence d'un concept, mais l'essentiel est qu'elle évite la nécessité d'exprimer le concept lui-même ou le sens de l'idée sensorielle - la personne inexpérimentée peut en être étonnée, vénérez en lui un génie profond ; ainsi que dans la gaieté de telles déterminations, puisqu'elles remplacent le concept abstrait par quelque chose de vivant et le rendent plus agréable, se réjouissent et se souhaitent du bonheur dans la camaraderie d'âme punie avec des actions si merveilleuses. L'habileté d'une telle sagesse s'apprend dès qu'il est facile de l'exercer ; sa répétition, lorsqu'elle est connue, devient aussi insupportable que la répétition d'un tour de passe-passe reconnu. L'instrument de ce formalisme uniforme n'est pas plus difficile à manier qu'une palette de peintre, qui ne contiendrait que deux couleurs, comme le rouge et le vert, pour colorer une surface avec celle-là s'il fallait une pièce historique, avec celle-là s'il s'agissait d'une pièce historique. il fallait un paysage. – Il serait difficile de décider ce qui est le plus grand, le confort avec lequel tout au ciel, sur terre et sous la terre est peint avec une telle peinture, ou la vanité de l'excellence de ce remède universel ; l'un soutient l'autre. Ce que cette méthode consistant à coller les quelques dispositions du schéma général à tout ce qui est céleste et terrestre, à toutes les formes naturelles et spirituelles et à tout classer ainsi, produit n'est rien de moins qu'un rapport limpide sur l'organisme de l'univers, à savoir un tableau. qui ressemble à un squelette avec des morceaux de papier collés ou aux rangées de boîtes de conserve fermées avec leurs étiquettes collées dans un magasin d'épices, qui sont si clairement l'une et l'autre dans d'autres, et comme là-bas la chair et le sang ont été retirés des os, mais ici la chose non vivante est cachée dans les boîtes, l'essence vivante de la chose a également été laissée de côté ou cachée. – Que cette manière se perfectionne en même temps en une peinture absolue monochromatique, en ce sens que, honteuse des différences du schéma, elle l'enfonce dans le vide de l'absolu comme appartenant à la réflexion, de sorte que l'identité pure, la blancheur sans forme , est établi, est déjà mentionné ci-dessus et a été remarqué. Cette même coloration du schème et ses déterminations inanimées et cette identité absolue, et le passage de l'une à l'autre, sont l'une égale à l'intellect mort l'autre, et égale à la connaissance extérieure.

Mais non seulement l'homme excellent ne peut échapper au sort d'être privé de vie et d'esprit et, ainsi violé, de voir sa peau enveloppée dans une connaissance sans vie et sa vanité. Au contraire, le pouvoir qu'il exerce sur les esprits, sinon sur les esprits, peut encore être reconnu dans ce destin lui-même, ainsi que dans le développement de l'universalité et de la définition de la forme en laquelle consiste sa perfection, et qui seule permet que cette généralité est utilisée pour la superficialité.

La science ne peut s'organiser qu'à travers la vie propre du concept ; En lui se trouve la détermination qui est collée extérieurement à l'existence à partir du schéma, l'âme auto-motrice du contenu accompli. Le mouvement des êtres est, d'une part, devenir quelque chose d'autre et ainsi devenir son contenu immanent ; d'autre part, il reprend en lui ce développement ou cette existence, c'est-à-dire se fait un moment et se simplifie en une détermination. Dans ce mouvement, la négativité est la distinction et la position de l'existence ; dans ce retour en soi, c'est le devenir d' une simplicité déterminée . Ainsi, le contenu ne montre pas sa détermination reçue et attachée à un autre, mais il se la donne et se positionne par rapport à lui-même pour devenir un moment et un lieu dans l'ensemble. L'esprit tabulaire garde pour lui la nécessité et le concept du contenu, ce qui constitue le concret, la réalité et le mouvement vivant de la chose qu'il classe, ou plutôt il ne garde pas cela pour lui, mais ne le connaît pas ; car s'il avait cette perspicacité, il le montrerait probablement. Il n'en connaît même pas la nécessité ; sinon il s'abstiendrait de schématiser, ou du moins n'en serait pas plus familier qu'avec une présentation de contenus ; Il affiche uniquement le contenu, mais ne fournit pas le contenu lui-même. – Si la détermination, même quelque chose comme le magnétisme, est concrète ou réelle en elle-même, alors elle a sombré dans quelque chose de mort, puisqu'elle ne fait qu'attribuer une autre existence et non pas comme la vie immanente de cette existence, ou comme elle est en elle, a sa vie native. et une autoproduction et une représentation particulières, est reconnue. L'accord formel laisse ce point principal à d'autres. – Au lieu d'approfondir le contenu immanent de la chose, il néglige toujours le tout et se place au-dessus de l'existence individuelle dont il parle, c'est-à-dire qu'il ne la voit pas du tout. Mais la connaissance scientifique exige plutôt de s'abandonner à la vie de l'objet, ou, ce qui revient au même, d'en avoir devant soi la nécessité intérieure et de l'exprimer. En s'immergeant dans son sujet, il oublie cette vue d'ensemble qui n'est que le reflet de la connaissance du contenu vers lui-même. Mais immergé dans la matière et s'éloignant dans son mouvement, il revient en lui-même, mais pas avant que l'accomplissement ou le contenu ne se replie sur lui-même, ne se simplifie en une détermination, ne se réduit à un côté d'une existence et ne passe dans sa vérité supérieure. Ainsi, l'ensemble simple et replié sur lui-même émerge de la richesse dans laquelle son reflet semblait perdu.

Parce que, comme indiqué ci-dessus, la substance elle-même est le sujet, tout contenu est son propre reflet en lui-même. L'existence ou la substance d'une existence est l'identité de soi ; car son inégalité avec lui-même serait sa dissolution. Mais l'identité de soi est une pure abstraction ; mais c'est réfléchir . Quand je dis qualité , je dis simple précision ; par la qualité, une existence se distingue d'une autre, ou est une existence ; il est pour soi, ou bien il existe par cette simplicité avec lui-même. Mais c'est essentiellement l' idée . – Cela signifie qu'être, c'est penser ; C'est cette vision qui manque généralement au discours ordinaire et sans concept sur l'identité de la pensée et de l'être. - Parce que l'existence du Dasein est identité à soi ou pure abstraction, c'est l'abstraction de soi à soi, ou c'est lui-même son inégalité avec soi et sa dissolution, - sa propre intériorité et repli sur soi, - son devenir. – En raison de cette nature des êtres et dans la mesure où les êtres ont cette nature de connaissance, ce n'est pas l'activité qui traite le contenu comme quelque chose d'étranger, ni le reflet en soi hors du contenu ; La science n'est pas cet idéalisme qui a remplacé le dogmatisme assertif comme dogmatisme assurant ou le dogmatisme de la certitude de soi - mais parce que la connaissance voit le contenu rentrer dans son intériorité, son activité s'y plonge à la fois, car elle est le soi immanent du contenu, comme en même temps retourné à lui-même, car il est pure identité-soi dans l'altérité ; c'est donc la ruse qui, apparemment s'abstenant de l'activité, voit la détermination et sa vie concrète, précisément en ce qu'elle pense poursuivre son auto-conservation et son intérêt particulier, comme quelque chose de perverti, qui se dissout et devient le moment du tout. faire.

Si le sens de l' entendement a été donné ci-dessus en termes de conscience de soi de la substance, alors ce qui a été dit ici montre clairement son sens en termes de sa détermination en tant qu'être. – L'existence est qualité, détermination même ou certaine simplicité, certaine pensée ; c'est l'esprit de l'existence. Cela signifie que c'est Nus qu'Anaxagore a reconnu pour la première fois comme l'être. Ceux après lui comprirent plus clairement la nature de l'existence en tant qu'Eidos ou Idée ; c'est-à-dire une certaine généralité, genre . Le terme Art semble être trop mesquin et trop peu pour les idées, pour le beau, le saint et l'éternel qui sévissent à cette époque. Mais en fait l'idée n'exprime ni plus ni moins que l'art. Mais on voit maintenant souvent une expression qui désigne définitivement un concept, dédaigné et préféré à un autre, ne serait-ce que parce qu'il appartient à une langue étrangère, le terme est enveloppé de brouillard et est enveloppé de brouillard. donc plus édifiant. – Précisément dans le fait que l'existence est déterminée comme espèce, c'est une simple pensée ; le nus , la simplicité, est la substance. En raison de sa simplicité ou de son identité, il apparaît solide et permanent. Mais cette identité-même est aussi de la négativité ; En conséquence, cette existence solide se dissout. Au début, la détermination semble être due au fait qu'elle se rapporte à Andrés , et que son mouvement lui est fait par une force étrangère ; mais le fait qu'il ait lui-même son altérité et qu'il soit un mouvement personnel est contenu dans la simplicité même de la pensée elle-même ; car c'est là la pensée autonome et distinctive, et notre propre intériorité, le concept pur . La compréhension est donc un devenir, et en tant que devenir, elle est rationalité .

C'est dans cette nature de ce qui est, dans son être, dans son concept d'être, que la nécessité logique existe ; lui seul est le rationnel et le rythme du tout organique, il est tout autant la connaissance du contenu que le contenu est concept et essence - ou lui seul est le spéculatif . – La forme concrète, se mouvant elle-même, se fait simple détermination, s'élevant ainsi à une forme logique et étant dans son essentialité ; Leur existence concrète n'est que ce mouvement et est immédiatement existence logique. Il n'est donc pas nécessaire d'appliquer superficiellement un formalisme au contenu concret ; Le premier lui-même est la transition vers celui-ci, mais celui-ci cesse d'être ce formalisme externe parce que la forme est le devenir natif du contenu concret lui-même.

Cette nature de la méthode scientifique, étant en partie indissociable du contenu et en partie déterminant son propre rythme, a, comme nous l'avons déjà mentionné, sa propre représentation dans la philosophie spéculative. – Ce qui est dit ici exprime le concept, mais ne peut s'appliquer qu'à une assurance anticipée. Sa vérité ne réside pas dans cet exposé partiellement narratif ; et est donc tout aussi peu réfutée lorsqu'on affirme que tel n'est pas le cas, mais plutôt qu'il en est ainsi et cela, lorsque des idées familières sont évoquées et racontées comme des vérités établies et connues, ou même comme quelque chose de nouveau du sanctuaire. de la vision divine intérieure servie et assurée. –Une telle réception est généralement la première réaction d'un savoir auquel quelque chose était inconnu, de s'opposer à lui, afin de sauvegarder sa liberté et sa propre vision, sa propre autorité contre celle des autres, car sous cette forme ce qui a été enregistré pour la première fois apparaît - également pour préserver les apparences et éliminer l'espèce de honte qui est censée résider dans le fait que quelque chose a été appris, tout comme dans l'acceptation applaudissante de l'inconnu, la réaction du même genre consiste dans ce qui, dans un autre domaine c'est le discours ultra-révolutionnaire et l'action était.

Ce qui est important lorsqu'on étudie les sciences , c'est d' entreprendre l'effort du concept. Cela requiert une attention particulière à lui en tant que tel, aux déterminations simples, par exemple, de l'être-en-soi , de l'être-pour-soi , de l'identité-soi , etc. car ce sont des mouvements personnels si purs qu'on pourrait les appeler âmes, si leur terme ne désignait pas quelque chose de plus élevé que ceux-là. L'interruption des idées par le concept est tout aussi gênante pour l'habitude de courir sur les idées que pour la pensée formelle, qui argumente dans des pensées irréelles. Cette habitude peut être appelée une façon matérielle de penser, une conscience accidentelle qui est seulement immergée dans la matière, et qui a donc du mal à se sortir simultanément de la matière et à être avec elle-même. L'autre, le raisonnement, est l'absence de contenu et de vanité ; On attend de lui qu'il fasse l'effort d'abandonner cette liberté et, au lieu d'être le principe arbitrairement mouvant du contenu, d'y enfoncer cette liberté, de le laisser se mouvoir à travers sa propre nature, c'est-à-dire à travers le moi comme son propre , et cela pour regarder le mouvement. S'abstenir de s'impliquer dans le rythme immanent des concepts, ne pas y interférer par l'arbitraire et la sagesse autrement acquise - cette abstinence est en elle-même un moment essentiel d'attention au concept.

Dans le comportement de raisonnement, il faut rendre plus visibles les deux côtés sur lesquels la pensée compréhensive s'oppose. – Dans certains cas, il se comporte négativement envers le contenu perçu et sait le réfuter et le détruire. Que ce ne soit pas le cas, cette intuition est purement négative , c'est la chose ultime qui ne se dépasse pas vers un nouveau contenu, mais pour avoir à nouveau un contenu, il faut faire quelque chose de différent de quelque part. C'est le reflet du moi vide, la vanité de sa connaissance. – Mais cette vanité n'exprime pas seulement que ce contenu est vain, mais aussi que cette intuition elle-même est vaine ; parce que c'est le négatif qui ne voit pas le positif en lui-même. Parce que cette réflexion ne prend pas elle-même en contenu sa négativité, elle n'est pas du tout dans la matière, mais toujours au-delà ; Il imagine donc que l'affirmation du vide va toujours plus loin qu'une vision pénétrante. D'autre part, comme nous l'avons montré plus haut, dans la pensée compréhensive, le négatif appartient au contenu lui-même et est le positif à la fois en tant que mouvement et détermination immanents et en tant que tout de celui-ci . Conçu en conséquence, c'est le négatif déterminé qui vient de ce mouvement, et donc aussi un contenu positif.

Mais étant donné qu'une telle pensée a un contenu, qu'il s'agisse d'idées, de pensées ou d'un mélange des deux, elle a un autre aspect qui la rend difficile à comprendre. Sa nature étrange est étroitement liée à la nature mentionnée ci-dessus de l'idée elle-même, ou plutôt l'exprime telle qu'elle apparaît comme le mouvement qu'est l'appréhension pensante. – De même que dans son comportement négatif, dont nous venons de parler, la pensée raisonnante elle-même est le soi auquel renvoie le contenu, de même dans sa cognition positive le soi est un sujet imaginé auquel le contenu se réfère comme accident et prédicat. Ce sujet constitue le socle auquel il se rattache et sur lequel se déroule le mouvement. La situation est différente dans la pensée conceptuelle. Puisque le concept est le moi même de l'objet, qui se présente comme son devenir , il n'est pas un sujet au repos qui porte les accidents sans bouger, mais plutôt le concept qui bouge et reprend en lui ses déterminations. Dans ce mouvement, ce sujet au repos lui-même périt ; Elle entre dans les différences et le contenu et constitue plutôt la détermination, c'est-à-dire le contenu différencié ainsi que le mouvement de celui-ci, au lieu de lui être opposé. Le fondement solide du raisonnement sur le sujet au repos fluctue donc, et seul ce mouvement lui-même devient objet. Le sujet qui accomplit son contenu cesse de le dépasser et ne peut avoir d'autres prédicats ou accidents. À l'inverse, la distraction du contenu est liée au soi ; ce n'est pas l'universel qui viendrait à plusieurs personnes libres du sujet. Le contenu n'est donc plus un prédicat du sujet, mais est la substance, l'essence et le concept de ce dont nous parlons. La pensée imaginative, puisque sa nature est de continuer avec les accidents ou les prédicats, et à juste titre, parce qu'ils ne sont que des prédicats et des accidents, de les dépasser, devient la substance, car ce qui dans la phrase a lui-même la forme d'un prédicat est freiné dans sa progression. Pour l'imaginer ainsi, il subit une contre-attaque. Partant du sujet, comme s'il restait au fond, elle constate que, puisque le prédicat est plutôt la substance, le sujet passe au prédicat et est par là aboli ; et depuis que ce qui apparaît comme un prédicat est devenu une masse entière et indépendante, la pensée ne peut plus errer librement, mais est retenue par cette lourdeur. – Sinon le sujet passe en premier comme objectifsoi fixe pris comme base ; A partir de là se poursuit le mouvement nécessaire vers la diversité des déterminations ou prédicats ; Ici, le Je connaissant lui-même prend la place de ce sujet et constitue le lien entre les prédicats et le sujet qui les détient. Mais puisque ce premier sujet entre dans les déterminations elles-mêmes et est leur âme, le deuxième sujet, à savoir le sujet connaissant, trouve, toujours dans le prédicat, ce dont il en a déjà fini et au-delà duquel il veut retourner en lui-même, et de ce fait Déplacer le prédicat pour pouvoir être le faire, plutôt que de raisonner sur la question de savoir si tel ou tel prédicat doit lui être attaché, a plus à voir avec le soi du contenu, et ne devrait pas être pour lui-même, mais avec il.

Formellement, ce qui a été dit peut être exprimé de telle manière que la nature du jugement ou de la phrase en général, qui inclut la différence entre sujet et prédicat, est détruite par la phrase spéculative, et la phrase identique, que la première devient, contrecarre ce dernier contient des conditions. – Ce conflit entre la forme d'une phrase en général et l'unité du concept qui la détruit est semblable à celui qui s'opère dans le rythme entre la métrique et l'accent. Le rythme résulte du centre flottant et de l'union des deux. Ainsi, dans la phrase philosophique également, l'identité du sujet et du prédicat ne doit pas détruire la différence entre eux, exprimée par la forme de la phrase, mais plutôt leur unité doit émerger comme une harmonie. La forme de la phrase est l'apparition du sens particulier ou de l'accent qui distingue son accomplissement ; Mais le fait que le prédicat exprime la substance et que le sujet lui-même tombe dans le général est l' unité dans laquelle cet accent s'efface.

Pour expliquer ce qui a été dit par des exemples, dans la phrase : Dieu est l'être , le prédicat est l'être ; il a un sens substantiel dans lequel le sujet se dissout. Ici, l'être ne doit pas être un prédicat, mais plutôt l'essence ; Du coup, Dieu semble cesser d'être ce qu'il est par la position de la proposition, à savoir le sujet fixe. – La pensée, au lieu de progresser dans le passage du sujet au prédicat, se sent plutôt inhibée parce que le sujet est perdu et est renvoyée à la pensée du sujet parce qu'elle lui manque ; ou bien il trouve, puisque le prédicat lui-même s'exprime comme sujet, comme être, comme essence qui épuise la nature du sujet, le sujet aussi directement dans le prédicat ; et maintenant, au lieu de se voir attribuer la place libre du raisonnement à l'intérieur du prédicat, il est encore absorbé par le contenu, ou du moins il y a une demande d'y être absorbé. – Alors même si l'on dit : le réel est l' universel , le réel disparaît comme sujet, dans son prédicat. Le général ne doit pas seulement avoir le sens du prédicat, pour que la phrase dise que le réel est général, mais le général doit exprimer l'essence du réel. – La pensée perd donc une grande partie du solide fondement objectif qu'elle avait dans le sujet lorsqu'elle y est renvoyée dans le prédicat, et dans le prédicat elle ne retourne pas en elle-même, mais dans le sujet du contenu.

Les plaintes concernant l'incompréhensibilité des écrits philosophiques reposent en grande partie sur cette inhibition inhabituelle, alors que les autres conditions d'éducation permettant de les comprendre sont présentes chez l'individu. Nous voyons dans ce qui vient d'être dit le fondement de l'accusation très précise qui est souvent portée contre eux, qu'il faut lire plusieurs fois plusieurs choses avant de pouvoir les comprendre - une accusation qui est censée contenir quelque chose d'inconvenant et de définitif, de sorte que si elle est fondée, aucune autre objection n'est admise. – Ce qui précède montre clairement ce que cela signifie. La phrase philosophique, parce qu'elle est une phrase, donne lieu à l'opinion sur la relation habituelle entre sujet et prédicat et sur le comportement habituel de la connaissance. Ce comportement et son opinion détruisent son contenu philosophique ; l'opinion apprend qu'elle est signifiée différemment de ce qu'elle voulait dire, et cette correction de son opinion oblige la connaissance à revenir à la phrase et à la formuler maintenant différemment.

Une difficulté qu'il convient d'éviter est le mélange du mode spéculatif et du mode raisonnement, quand tantôt ce que dit le sujet a le sens de son concept, mais tantôt seulement le sens de son prédicat ou de son accident. – Une voie perturbe l'autre, et seule cette exposition philosophique atteindrait la plasticité si elle excluait strictement le type de relation habituelle entre les parties d'une phrase.

En fait, la pensée non spéculative a aussi son droit, qui est valable mais non observé à la manière de la proposition spéculative. Le fait que la forme de la phrase soit abolie ne doit pas nécessairement se produire de manière immédiate , ni à travers le simple contenu de la phrase. Il faut plutôt exprimer ce mouvement contraire ; Non seulement cette inhibition intérieure doit être représentée , mais aussi le repli du concept sur lui-même . Ce mouvement, qui constitue ce que la preuve devrait autrement réaliser, est le mouvement dialectique de la proposition elle-même. Lui seul est le véritable spéculatif, et seule son expression est la représentation spéculative. En tant que proposition, le spéculatif n'est que l' inhibition intérieure et le retour inexistant de l'être en lui-même. Nous nous retrouvons donc souvent relégués à cette perception intérieure par les exposés philosophiques, et nous nous épargnons ainsi la présentation du mouvement dialectique de la phrase que nous réclamions. – La phrase est destinée à exprimer ce qu'est la vérité, mais elle est essentiellement le sujet ; en tant que tel, il ne s'agit que du mouvement dialectique, de cette marche auto-génératrice, aller et retour. – Dans le cas d'autres cognitions, l'évidence constitue ce côté de l'intériorité exprimée. Mais après que la dialectique a été séparée de la preuve, le concept de preuve philosophique a été perdu.

On peut rappeler ici que le mouvement dialectique a aussi des propositions comme parties ou éléments ; La difficulté signalée semble donc toujours revenir et être une difficulté de la chose elle-même. – Ceci est similaire à ce qui se passe avec la preuve ordinaire, dans la mesure où les raisons qu'elle utilise nécessitent elles-mêmes une justification, et ainsi de suite à l'infini. Mais cette forme de justification et de conditionnement appartient à cette preuve dont le mouvement dialectique est différent, et donc à la connaissance extérieure. En ce qui le concerne lui-même, son élément est le concept pur ; il a donc un contenu qui est de part en part un sujet. Il n'existe donc pas de tel contenu qui agirait comme sujet sous-jacent et qui aurait sa signification de prédicat ; la phrase est immédiatement une forme vide. – En dehors du moi sensuellement vu ou imaginé, c'est avant tout le nom en tant que nom qui désigne le sujet pur, le sujet vide et sans concept. Pour cette raison, il peut être utile, par exemple, d'éviter le nom Dieu , car ce mot n'est pas immédiatement un concept, mais le nom même, le reste solide du sujet sous-jacent. D'autre part puisque, par exemple, l'être, ou l'un, l'individu, le sujet lui-même, etc., désignent directement des concepts. – Même si des vérités spéculatives sont dites sur ce sujet, leur contenu manque encore du concept immanent parce qu'il n'existe qu'en tant que sujet au repos et, de ce fait, elles prennent facilement la forme d'une simple édification. – De ce point de vue, l'obstacle qui réside dans l'habitude de comprendre le prédicat spéculatif selon la forme de la phrase, et non comme concept et essence, peut être accru et réduit par la faute de la présentation philosophique elle-même. La représentation, fidèle à la compréhension de la nature du spéculatif, doit conserver la forme dialectique et ne rien inclure dans la mesure où elle est comprise et est le concept.

Dans la mesure où le comportement raisonné entrave l'étude de la philosophie, c'est l'imagination non raisonnante de vérités établies, à laquelle le propriétaire ne pense pas devoir revenir, mais les prend plutôt comme base et croit pouvoir les exprimer, comme ainsi que les juger et les dénoncer à travers eux. De ce point de vue, il est particulièrement nécessaire que l'on revienne sérieusement à la philosophie. De toutes les sciences, arts, compétences et métiers, la conviction est que pour les posséder, de multiples efforts pour les apprendre et les pratiquer sont nécessaires. En ce qui concerne la philosophie, en revanche, le préjugé semble actuellement prévaloir selon lequel, même si tout le monde a des yeux et des doigts et reçoit du cuir et des outils, il est donc incapable de fabriquer des chaussures, mais que chacun est capable de philosopher directement et de juger que la philosophie comprend, parce qu'il a l'étendard de sa raison naturelle pour le faire - comme s'il n'avait pas aussi l'étendard d'une chaussure à son pied. – Il semble que le manque de connaissances et d'études soit la raison de la possession de la philosophie et qu'elle finisse là où commence l'autre. On considère souvent qu'il s'agit d'une connaissance formelle dépourvue de contenu, et l'on ne comprend pas très bien que toute vérité dans une connaissance ou une science en termes de contenu ne peut mériter ce nom que si elle a été produite par la philosophie ; que les autres sciences, qu'elles essayent autant qu'elles le veulent de raisonner sans philosophie, ne peuvent avoir en elles la vie, l'esprit, la vérité sans elle.

En ce qui concerne la philosophie proprement dite, nous voyons le long chemin de l'éducation, le mouvement riche et profond par lequel l'esprit accède à la connaissance, comme la révélation directe du sens divin et commun, qui ne diffère ni des autres connaissances ni de la connaissance actuelle. Qui a essayé et s'est formé à la philosophie, se voit immédiatement comme un parfait équivalent et un aussi bon substitut que, par exemple, la chicorée est vantée comme substitut du café. Il n'est pas agréable de constater que l'ignorance et la brutalité informe et insipide elle-même, incapable de concentrer sa pensée sur une proposition abstraite, encore moins sur l'enchaînement de plusieurs, détruisent tantôt la liberté et la tolérance de pensée, tantôt le génie à assurer. Cette dernière, comme c'est le cas aujourd'hui en philosophie, était autrefois également répandue en poésie ; mais au lieu de poésie, si la production de ce génie avait un sens, elle produisait de la prose triviale ou, si elle allait au-delà, des discours fous. Ainsi maintenant, une philosophie naturelle, qui se considère trop bonne pour le concept et, par manquement, pour la pensée contemplative et poétique, met sur le marché des combinaisons arbitraires d'un imaginaire qui n'est désorganisé que par la pensée - des structures qui ne sont ni poisson ni chair, ni la poésie ni la philosophie ne le sont.

D'un autre côté, coulant dans le lit tranquille du sens commun, la philosophie naturelle présente une rhétorique de vérités insignifiantes. Si l'on lui reproche l'insignifiance de cela, il assure en revanche que le sens et l'accomplissement sont présents dans son cœur, et doivent l'être aussi chez les autres, puisqu'en général c'est avec l'innocence du cœur et de la pureté de la conscience et choses ultimes similaires Avoir dit signifie contre lequel il n'y a aucune objection et rien de plus ne peut être exigé. Mais il fallait veiller à ce que le meilleur ne reste pas à l'intérieur, mais soit mis en lumière depuis ce puits. On a pu depuis longtemps s'épargner la peine de présenter des vérités ultimes de ce genre, parce qu'on les trouve depuis longtemps dans le catéchisme, dans les proverbes du peuple, etc. – Il n'est pas difficile de saisir de telles vérités en raison de leur indétermination ou de leur caractère tordu, et de signaler souvent en soi le contraire direct de leur conscience. En essayant de sortir de la confusion qui se crée en lui, il tombera dans de nouvelles confusions et arrivera probablement à la conclusion que ceci et cela sont décidément du sophisme - un slogan du bon sens contre la Raison instruite, comme le expression rêveuse, l'ignorance de la philosophie l'a constaté une fois pour toutes. - En s'appuyant sur le ressenti, son oracle intérieur, il en a fini contre celui qui n'est pas d'accord ; Il doit expliquer qu'il n'a plus rien à dire à quiconque ne trouve pas et ne ressent pas la même chose en lui-même - en d'autres termes, il piétine les racines de l'humanité. Car la nature de ceux-ci est de faire pression pour obtenir un accord avec les autres et leur existence uniquement dans la communauté de conscience qui a été créée. L'anti-humain, l'animal, consiste à rester coincé dans les sentiments et à ne pouvoir communiquer qu'à travers eux.

Si l'on demandait une voie royale vers la science, on ne pourrait en donner de plus commode que celle de s'appuyer sur le bon sens et, pour progresser avec le temps et la philosophie, des revues d'écrits philosophiques, par exemple les préfaces et la première il faut lire les paragraphes de celui-ci, car ceux-ci donnent les principes généraux dont tout dépend, et cela, en plus de la note historique, aussi l'évaluation, qui, parce qu'il s'agit d'une évaluation, va au-delà de ce qui est évalué. Ce chemin commun se déroule en robe de chambre, mais en robe de grand prêtre, l'exaltation de l'éternel, du saint, de l'infini l'accompagne - un chemin qui est lui-même l'être immédiat au centre, le génie des idées profondes et originales et des éclairs élevés. de pensée. Cependant, de même qu'une telle profondeur ne révèle pas encore la source de l'être, de même ces fusées ne sont pas encore l'Empyrée. Les véritables pensées et connaissances scientifiques ne peuvent être acquises que grâce au travail du concept. Lui seul peut produire l'universalité de la connaissance, qui n'est ni l'indétermination et la pauvreté communes de l'entendement humain commun, mais plutôt une connaissance instruite et complète - ni l'extraordinaire généralité des dispositions de la raison, qui est corrompue par l'indolence et l'orgueil de l'esprit. le génie, mais plutôt celui de sa forme native, la vérité développée, qui est susceptible d'être la propriété de toute raison consciente d'elle-même.

Puisque je place ce par quoi la science existe dans le mouvement propre du concept, la considération selon laquelle les aspects mentionnés ci-dessus et d'autres aspects externes des idées de notre temps sur la nature et la forme de la vérité s'en écartent, voire sont complètement contraires à cela semble être une tentative de présenter le système scientifique de telle manière qu'il ne promet pas un accueil favorable. En attendant, je peux considérer que, si, par exemple, l'excellence de la philosophie de Platon est parfois placée dans ses mythes scientifiquement sans valeur, il y eut aussi des époques, qu'on appelle même des époques d'enthousiasme, où la philosophie aristotélicienne était respectée pour sa profondeur spéculative. et le Parménide de Platon, sans doute la plus grande œuvre d'art de la dialectique antique , était considéré comme la véritable révélation et l'expression positive de la vie divine , et même avec beaucoup d'obscurité sur ce que c'est. l'extase , cette extase incomprise ne devrait en réalité être rien d'autre que le pur concept - qu'en outre, l'excellence de la philosophie de notre temps met elle-même sa valeur dans la science, et même si d'autres la prennent différemment, elle ne s'affirme que par elle dans la pratique. Je peux donc également espérer que cette tentative visant à justifier la science par rapport au concept et à la présenter dans son élément propre trouvera son chemin dans la vérité intérieure de la question. Nous devons être convaincus que la vérité a la nature de pénétrer quand son heure est venue, et qu'elle n'apparaît que lorsqu'elle est venue, et donc n'apparaît jamais trop tôt ni ne trouve un public immature ; aussi que l'individu a besoin de cet effet pour se prouver dans ce qui est encore sa cause unique et pour éprouver la conviction, qui n'appartient qu'au particulier, comme quelque chose de général. Ici, cependant, le public doit souvent être distingué de ceux qui en sont les représentants et les orateurs. Le premier se comporte différemment du second à bien des égards, même dans des directions opposées. S'il assume avec bonhomie le fait qu'il n'aime pas une œuvre philosophique, alors, eux, sûrs de leur compétence, rejettent toute la faute sur l'écrivain. L'effet de celui-ci est plus silencieux que les actions de ces morts lorsqu'ils enterrent leurs morts. Si la compréhension générale est maintenant plus instruite, si votre curiosité est plus alerte et si votre jugement est déterminé plus rapidement, de sorte que les pieds de ceux qui vous mèneront à l'extérieur sont déjà à la porte, alors ce que l'on peut souvent en distinguer, c'est le processus plus lent. l'effet, c'est-à-dire l'attention, qui a été renforcée par des assurances impressionnantes, ainsi que la correction du blâme jetable et le fait de donner à une partie un co-monde seulement après un certain temps, tandis qu'une autre n'a plus de postérité après cela.

Parce que, d'ailleurs, à une époque où la généralité de l'esprit est devenue beaucoup plus forte et où l'individualité, comme elle devrait l'être, est devenue beaucoup plus indifférente, la partie qui est dans l'œuvre entière tient également à sa L'ampleur et la richesse développées et les exigences de l'esprit incombant à l'activité de l'individu ne peuvent être que minimes, alors, comme l'exige la nature de la science, l'individu doit d'autant plus s'oublier lui-même et devenir et faire ce qu'il peut. mais il doit aussi faire moins avec lui être exigé, tout comme il peut attendre moins de lui-même et exiger pour lui-même.

Introduction

C'est une idée naturelle qu'avant que la philosophie n'aborde le sujet lui-même, à savoir la connaissance réelle de ce qui est dans la vérité, il faut d'abord se mettre d'accord sur la connaissance comme l'outil par lequel on prend possession de l'absolu, ou est considéré comme le moyen par lequel on le voit. L'inquiétude semble légitime, en partie parce qu'il existe différents types de connaissances, et que l'une d'elles est plus capable que l'autre d'atteindre ce but final, et donc par un mauvais choix entre elles, - en partie aussi parce que la connaissance est une faculté d'un certain sans une détermination plus précise de sa nature et de ses limites, les nuages de l'erreur sont saisis au lieu du ciel de la vérité. Cette préoccupation doit même se transformer en conviction que tout le début de l'acquisition de ce qui est en soi par la connaissance pour la conscience est absurde dans son concept, et qu'il existe une frontière qui les sépare absolument entre la connaissance et la chute Absolue. Car si la connaissance est l'outil pour prendre le contrôle de l'être absolu, on remarque immédiatement que l'application d'un outil à une chose ne la laisse pas telle qu'elle est en elle-même, mais opère avec elle une formation et un changement. Ou si la connaissance n'est pas un outil de notre activité, mais plutôt un médium passif par lequel la lumière de la vérité nous parvient, alors nous la recevons non pas telle qu'elle est en elle-même, mais telle qu'elle est à travers et dans ce médium. Dans les deux cas, on utilise un moyen qui produit directement le contraire de sa fin ; ou plutôt, ce qui est absurde, c'est que nous utilisions n'importe quel moyen. Il semble bien que ce problème puisse être résolu en connaissant le fonctionnement de l' outil , car il permet de soustraire du résultat la part qui appartient à l'outil dans l'idée que l'on reçoit de l'Absolu à travers lui, et ainsi de suite. pur. En fait, cette amélioration à elle seule ne ferait que nous ramener là où nous en étions auparavant. Si nous retirons d'une chose formée ce que l'outil lui a fait, alors la chose - ici l'Absolu - est tout aussi importante pour nous qu'elle l'était avant cet effort inutile. Si l'absolu devait être rapproché de nous par l'intermédiaire de l'outil sans rien y changer, comme par exemple le bâton de chaux de l'oiseau, alors il serait probablement victime de cette astuce s'il n'était pas déjà avec nous en soi et ne voulait pas être là pour se moquer ; Car une astuce dans ce cas serait de reconnaître que, par ses multiples efforts, l'expression fait quelque chose de complètement différent que simplement produire une relation immédiate et donc sans effort. Ou si le test de reconnaissance que nous, en tant que médium,imaginez, nous enseigne la loi de sa réfraction, il ne sert à rien non plus de la soustraire au résultat ; car ce n'est pas l'éclatement du rayon, mais le rayon lui-même, par lequel la vérité nous touche, qui est la connaissance, et si celle-ci était soustraite, seule la direction pure ou le lieu vide nous aurait été indiqué.

En attendant, si la peur de tomber dans l'erreur suscite une méfiance à l'égard de la science, qui se met à l'œuvre sans réserve et sait réellement, alors on ne voit pas pourquoi on ne devrait pas, à l'inverse, se méfier de cette méfiance et s'inquiéter de La peur de se tromper est déjà l'erreur elle-même. En fait, elle présuppose quelque chose, à savoir certaines choses, comme vérité, et fonde ses préoccupations et ses conséquences sur cela, qui doit elle-même être vérifiée au préalable pour voir si c'est la vérité. Cela présuppose des idées sur la connaissance en tant qu'outil et support , ainsi qu'une différence entre nous et cette connaissance ; Mais avant tout, le fait que l'absolu soit d'un côté et la connaissance de l'autre, en soi et séparée de l'absolu, est quelque chose de réel, ou par là la connaissance qui, étant en dehors de l'absolu, est aussi en dehors de l'absolu. la vérité est, mais soyez vrai ; une hypothèse selon laquelle ce qu'on appelle la peur de l'erreur se révèle plutôt être une peur de la vérité.

Cette conséquence vient de ce que seul l'absolu est vrai, ou que seul le vrai est absolu. Elle peut être rejetée à cause de la différence qu'une connaissance qui ne connaît pas, comme le veut la science, l'absolu, mais qui est également vraie ; et la connaissance en général, si elle est incapable de saisir la même chose, mais est néanmoins capable d'autres vérités. Mais nous pouvons maintenant voir que de tels va-et-vient équivaut à une distinction trouble entre une vérité absolue et une autre vérité, et que l'absolu, la connaissance, etc., sont des mots qui présupposent un sens qui doit d'abord être atteint pour pouvoir pour réaliser.

Au lieu d'utiliser des idées et des paroles aussi inutiles pour s'emparer de la connaissance comme d'un outil, de l'absolu, ou comme d'un moyen par lequel nous voyons la vérité, etc. - conditions dans lesquelles toutes ces idées de connaissance de l'absolu et d'absolu qui est séparé de la connaissance - au lieu des excuses que l'incapacité de la science crée à partir du présupposé de telles conditions afin de se libérer de l'effort de la science et en même temps de se faire une réputation d'un effort sérieux et zélé, et au lieu de lutter pour trouver des réponses à tout cela, elles pourraient être carrément rejetées comme des idées accidentelles et arbitraires, et l'utilisation associée de mots comme l'absolu, le savoir, aussi l'objectif et le subjectif, et d'innombrables autres , dont la signification est supposée être de notoriété publique, peut même être considérée comme une fraude. Car prétendre, en partie que sa signification est généralement connue, en partie aussi qu'on a son propre concept, semble plutôt sauver l'essentiel, à savoir donner ce concept. D'un autre côté, il serait plus juste d'éviter la peine de prêter attention à de telles idées et à de tels dictons, qui visent à conjurer la science elle-même, car ils ne constituent qu'une vaine apparence de la connaissance, qui disparaît immédiatement devant l'homme. la science émerge. Mais la science, telle qu'elle apparaît, est elle-même un phénomène ; leur apparition n'a pas encore été réalisée et élargie dans leur vérité. Il n'est pas pertinent ici d'imaginer qu'il s'agit de l'apparence parce qu'elle apparaît à côté de quelque chose d'autre , ou d'appeler cette autre fausse connaissance son apparence. Mais la science doit se libérer de cette illusion ; et elle ne peut le faire qu'en se retournant contre lui. Car elle ne peut pas simplement rejeter une connaissance qui n'est pas vraie en tant que vision commune des choses, et affirmer qu'il s'agit d'un type de connaissance complètement différent et que cette connaissance n'est rien du tout pour elle ; ni compter sur la punition de quelqu'un de meilleur en lui-même. Par cette assurance, elle déclara que son être était sa force ; mais la fausse connaissance prétend aussi qu'elle existe et assure que la science n'est rien pour elle ; unMais l'assurance sèche est considérée comme tout aussi différente. Encore moins peut-il faire appel à la meilleure connaissance qui existe dans la connaissance non vraie et qui elle-même en est le pointeur ; car d'une part cela ferait aussi appel à un être ; mais d'autre part, sur lui-même, plutôt que sur la manière dont il est dans la connaissance non vraie, c'est-à-dire sur une mauvaise manière d'être, et sur son apparence plutôt que sur ce qu'il est en soi. Pour cette raison, la présentation des connaissances qui apparaissent doit être effectuée ici.

Parce que cette représentation n'a pour objet que la connaissance apparente, elle n'apparaît pas elle-même comme la science libre évoluant sous sa forme particulière, mais de ce point de vue, elle peut être considérée comme le chemin de la conscience naturelle qui pénètre vers la vraie connaissance. à prendre ; ou comme le chemin de l'âme, qui parcourt la série de ses formations comme des stations qui lui sont fixées par sa nature, de sorte qu'elle se purifie en esprit en atteignant la connaissance de ce qu'elle est en elle-même par l'expérience complète d'elle-même.

La conscience naturelle s'avérera n'être qu'un concept de connaissance, ou non une véritable connaissance. Mais comme il se considère directement comme connaissance réelle, ce chemin a pour lui une signification négative, et pour lui il s'apparente plutôt à une perte de soi, qui est la réalisation du concept ; parce que de cette façon, il perd sa vérité. On peut donc y voir la voie du doute , ou plus exactement la voie du désespoir ; Ce qu'on entend habituellement par doute ne se produit pas en lui, un ébranlement de telle ou telle vérité supposée, suivi d'une disparition propre du doute et d'un retour à cette vérité, de sorte qu'à la fin l'affaire est prise comme avant. C'est plutôt la vision consciente du caractère mensonger de la connaissance qui apparaît, pour laquelle la chose la plus réelle est ce qui n'est en vérité que le concept non réalisé. Ce scepticisme auto-réalisateur n'est donc pas ce pour quoi le zèle sérieux pour la vérité et la science imagine s'être préparé et équipé ; à savoir avec l' intention , en science, de ne pas s'abandonner aux idées des autres sur l'autorité, mais de tout examiner soi-même et de suivre uniquement ses propres convictions, ou mieux encore, de tout produire soi-même et de considérer uniquement ses propres actions comme vraies.La série de formations que traverse la conscience sur ce chemin est plutôt l'histoire détaillée de la formation de la conscience elle-même en science. Cette intention présente l'éducation de la manière simple de l'intention comme étant immédiatement faite et réalisée ; Mais cette voie est la véritable mise en œuvre de ce mensonge. Cependant, suivre ses propres convictions, c'est bien plus que s'abandonner à l'autorité ; Mais en inversant une croyance fondée sur l'autorité en une croyance fondée sur sa propre conviction, le contenu de la croyance n'est pas nécessairement modifié et l'erreur est remplacée par la vérité. La seule différence entre être coincé dans un système d'opinion et de préjugés fondés sur l'autorité d'autrui ou sur sa propre conviction est la vanité qui accompagne cette dernière voie. D'un autre côté, le scepticisme, qui se concentre sur l'ensemble de la conscience apparente, rend d'abord l'esprit apte à examiner ce qu'est la vérité en provoquant le désespoir face aux idées, pensées et opinions dites naturelles, qu'il est indifférent d'appeler ses propres idées. propre ou celui des autres, et dont la conscience qui s'apprête à examiner est encore remplie et affligée, mais est donc en réalité incapable de ce qu'elle veut entreprendre.

La complétude des formes de conscience irréelle résultera de la nécessité même de progression et de connexion. Pour rendre cela compréhensible, on peut généralement noter d'avance que la représentation de la conscience non-vraie dans son mensonge n'est pas un mouvement purement négatif . La conscience naturelle a généralement une vision unilatérale de la chose ; et une connaissance qui fait de cette unilatéralité son essence est l'une des formes de la conscience inachevée, qui tombe dans le cours même du chemin et s'y présentera. C'est notamment le scepticisme qui voit toujours le néant pur dans le résultat et fait abstraction du fait que ce néant est bien le néant de ce dont il résulte . Mais le néant, pris comme le néant de ce dont il vient, est bien le véritable résultat ; Il est donc lui-même spécifique et possède un contenu. Le scepticisme, qui aboutit à l'abstraction du néant ou du vide, ne peut pas aller plus loin, mais doit attendre de voir si et quoi quelque chose de nouveau se présente à lui pour le jeter dans le même abîme vide. D'autre part, puisque le résultat est compris tel qu'il est réellement, comme une certaine négation, une nouvelle forme apparaît immédiatement et la transition s'effectue dans la négation, de sorte que la progression à travers la série complète des formes se produit automatiquement.

Mais le but est tout aussi nécessaire à la connaissance que la série de progressions ; C'est là où il n'a plus besoin de se dépasser, où il se trouve, et le concept correspond à l'objet, l'objet au concept. Les progrès vers cet objectif sont donc imparables et la satisfaction ne peut être trouvée dans aucune station précédente. Ce qui se limite à une vie naturelle ne peut à lui seul dépasser son existence immédiate ; mais il est poussé au-delà de lui par autre chose, et cet arrachement est sa mort. Mais la conscience est son concept pour soi , dépassant ainsi directement le limité et, puisque ce limité lui appartient, au-delà d'elle-même ; Chez l'individu, l'au-delà s'offre à lui en même temps, même s'il n'est, comme dans la perception spatiale, qu'à côté du limité. La conscience laisse donc cette violence gâcher sa satisfaction limitée envers elle-même. Lorsqu'elle ressent cette violence, la peur de la vérité peut très bien reculer et s'efforcer de préserver ce qui est menacé de perte. Mais elle ne trouve pas la paix ; c'est qu'elle veut rester debout dans une indolence irréfléchie ; la pensée atrophie l'étourderie, et son inquiétude trouble l'indolence ; ou qu'elle s'impose comme sensibilité, qui assure que tout est bon à sa manière ; Cette assurance souffre aussi de la violence de la raison, qui ne considère pas quelque chose comme bon précisément parce qu'il s'agit d'une espèce. Ou bien la peur de la vérité peut se cacher d'elle-même et des autres derrière l'apparence, comme si c'était précisément le zèle ardent pour la vérité elle-même qui lui rendait si difficile, voire impossible, la recherche d'une autre vérité que la seule que la vanité continue de faire. se détourne de l'être plutôt que de toutes les pensées que l'on a de soi-même ou des autres ; Cette vanité, qui sait déjouer toute vérité, en revient en elle-même, et se repaît de son propre entendement, qui sait toujours dissoudre toutes les pensées et ne trouver que le moi sec au lieu de tout contenu, est une satisfaction laissée à soi. il le doit lui-même, car il fuit l'universel et ne recherche que l'être pour soi.

De même que cela a été dit provisoirement et en général sur la manière et la nécessité de la progression, il peut être utile de rappeler quelque chose sur la méthode d'exécution . Cette présentation comme rapport de la science à la connaissance qui apparaît , et présentée comme une enquête et un test de la réalité de la connaissance , ne semble pas pouvoir avoir lieu sans un préalable comme base . Car le test consiste dans l'application d'une norme supposée, et dans l'égalité ou l'inégalité qui en résulte de ce qui est testé, avec elle la décision quant à savoir si c'est bien ou mal ; et l'étalon en général, et de même la science si c'était l'étalon, est supposé comme l' essence ou comme l'en-soi . Mais ici, là où la science apparaît pour la première fois, ni elle-même ni quoi qu'elle soit ne s'est justifiée comme essence ou comme en-soi ; et sans cela, il semble qu'aucun examen ne puisse avoir lieu.

Cette contradiction et son élimination apparaîtront plus clairement si nous nous rappelons d'abord les déterminations abstraites de la connaissance et de la vérité telles qu'elles se produisent dans la conscience. Cela distingue quelque chose de lui-même, auquel il se réfère également ; ou, comme on l'exprime, c'est quelque chose pour la même chose ; et le côté spécifique de ce rapport , ou de l' être de quelque chose pour une conscience, c'est la connaissance. Mais on distingue l'être-en-soi de cet être pour un autre ; ce qui relève de la connaissance s'en distingue aussi, et se pose comme étant en dehors de cette relation ; le côté de cet en-soi s'appelle vérité . Ce qu'il y a réellement dans ces déterminations ne nous importe pas ici, car puisque la connaissance apparaissante est notre objet, ses déterminations sont d'abord reprises telles qu'elles se présentent immédiatement ; et la manière dont ils ont été appréhendés est la façon dont ils se présentent.

Si nous examinons maintenant la vérité de la connaissance, il semble que nous examinions ce qu'elle est en soi . Dans cette enquête seule, c'est notre objet, c'est pour nous ; et l' en-soi qui en résulterait serait plutôt son être pour nous ; ce que nous prétendrions être son essence, non pas sa vérité, mais seulement notre connaissance de lui. L'essence ou la norme tomberait en nous, et ce qui serait comparé à elle et ce qui devait être décidé par cette comparaison ne devrait pas nécessairement la reconnaître.

Mais la nature de l'objet que nous examinons dépasse cette séparation ou cette apparence de séparation et de présupposé. La conscience établit elle-même son standard, et l'investigation sera ainsi une comparaison d'elle-même avec elle-même ; car la distinction qui vient d'être faite relève de cela. En lui, il y a une chose pour une autre, ou en général il y a en lui la détermination du moment de la connaissance ; En même temps, cet autre n'est pas seulement pour lui , mais aussi en dehors de cette relation ou en soi : l'instant de vérité. Nous avons donc la norme qu'elle établit pour mesurer sa connaissance par rapport à ce que la conscience déclare en elle-même comme étant l' en-soi ou la vérité . Si l'on appelle connaissance le concept , l'essence ou la vérité , ou l'être ou l' objet , alors le test consiste à voir si le concept correspond à l'objet. Mais si l'on appelle l'essence ou l'en-soi de l'objet le concept et, d'autre part, comprenons l' objet comme un objet , c'est-à-dire tel qu'il est pour un autre , alors le test consiste à voir si l'objet correspond à son concept. . On peut clairement voir que les deux sont identiques ; Mais l'essentiel est de constater ceci pour toute l'enquête, que ces deux moments, concept et objet, être-pour-un-autre et être-en-soi , tombent dans le savoir que nous enquêtons, et avec lui nous n'avons pas besoin de apporter des normes avec nous et appliquer nos idées et nos réflexions à l'enquête ; en les omettant, nous parvenons à considérer la chose telle qu'elle est en soi .

Mais non seulement l'un de nos ingrédients devient superflu parce que le concept et l'objet, la norme et ce qui doit être testé, sont présents dans la conscience elle-même, mais nous sommes également soulagés de la peine de comparer les deux et de l' essai proprement dit , de sorte que , à mesure que la conscience s'examine, de ce côté aussi nous n'avons que de pure observation. Car la conscience est, d'une part, conscience de l'objet, et, d'autre part, conscience de lui-même ; Conscience de ce qui est vrai pour lui et conscience de sa connaissance de celui-ci. Puisque tous deux visent la même chose , c'est eux-mêmes leur comparaison ; Il lui importe que sa connaissance de l'objet lui corresponde ou non. Certes, l'objet apparaît seulement tel qu'il sait qu'il est ; Il semble, pour ainsi dire, ne pas pouvoir comprendre à quoi il ressemble, non pas pour la même chose , mais ce qu'il est en lui-même , et donc ne pas pouvoir tester ses connaissances contre lui. Juste dans le fait qu'elle connaît un objet, il y a déjà la différence que pour elle quelque chose est l' en-soi , mais qu'un autre moment est la connaissance ou l'être de l'objet pour la conscience. Le test repose sur cette distinction, qui existe. Si les deux ne correspondent pas dans cette comparaison, alors la conscience semble devoir changer sa connaissance pour l'adapter à l'objet, mais en changeant la connaissance, l'objet lui-même change en réalité ; car la connaissance existante était essentiellement une connaissance de l'objet ; Avec la connaissance, il devient aussi une personne différente, parce qu'il appartenait essentiellement à cette connaissance. Il prend ainsi conscience que ce qui était auparavant pour lui l' en-soi n'est pas en soi, ou qu'il n'était en soi que pour lui . Puisqu'il ne trouve pas que la connaissance de son objet lui corresponde, l'objet lui-même ne peut pas non plus durer ; ou le niveau du test change lorsque celui dont il devrait être le niveau échoue au test ; et le test n'est pas seulement un test de connaissances mais aussi de niveau.

Ce mouvement dialectique que la conscience exerce sur elle-même, tant sur sa connaissance que sur son objet, dans la mesure où le nouvel objet véritable naît d' elle , est en réalité ce qu'on appelle l'expérience . À cet égard, il y a un moment du processus qui vient d'être évoqué qui mérite d'être souligné plus en détail, ce qui apportera un nouvel éclairage sur le côté scientifique de la présentation suivante. La conscience sait quelque chose , cet objet est l'essence ou l' en-soi ; mais c'est aussi l' en-soi de la conscience ; Cela crée l'ambiguïté de cette vérité. On voit que la conscience a désormais deux objets, le premier l' en-soi , le second l'être -pour-soi de cet en-soi . Cette dernière apparaît d'abord comme n'étant que le reflet de la conscience en elle-même, une représentation, non pas d'un objet, mais seulement de sa connaissance du premier. Mais comme nous l'avons montré précédemment, le premier objet change pour lui ; il cesse d'être l'en-soi et devient celui qui n'est l' en-soi que pour lui ; Mais alors voici ce qu'il en est : l'être-pour-il est cet en-soi , la vérité, mais cela veut dire que ceci est l' essence , ou son objet . Ce nouvel objet contient la nullité du premier ; c'est l'expérience faite à son sujet.

Il y a un moment dans cette représentation du déroulement de l'expérience qui ne semble pas correspondre à ce que l'on entend habituellement par expérience. Le passage du premier objet et la connaissance de celui-ci à l'autre objet sur lequel on dit que l'expérience s'est faite s'est énoncé de telle manière que la connaissance du premier objet, ou la pour -la-conscience du premier in- lui-même, qui devrait devenir le deuxième objet lui-même. D'un autre côté, il semble que nous éprouvions le mensonge de notre premier concept avec un autre objet que nous trouvons par hasard et extérieurement, de sorte que seule la compréhension pure de ce qui est en et pour soi tombe en nous. Dans cette perspective, cependant, le nouvel objet se révèle être le résultat d'un renversement de la conscience elle-même. Cette considération de la matière est notre ingrédient, à travers lequel la série d'expériences de conscience s'élève au niveau d'un processus scientifique. ce n'est pas pour la conscience que nous avons du respect. Mais il s'agit en réalité de la même circonstance qui a déjà été évoquée plus haut à propos du rapport de cette représentation au scepticisme, à savoir que le résultat qui naît toujours d'une connaissance qui n'est pas vraie ne doit pas converger vers un néant vide mais doit nécessairement être compris comme tel. le néant de ce dont il est le résultat ; un résultat qui contient ce que la connaissance antérieure contient de vrai. Cela se présente ici de telle manière que, à mesure que ce qui est apparu d'abord comme objet s'enfonce à la conscience dans sa connaissance, et que l' en-soi devient un être-pour-la-conscience de l' en-soi , c'est là l'essence même de l'objet. un nouvel objet, avec lequel apparaît également une nouvelle forme de conscience, qui est essentiellement différente de la précédente. C'est cette circonstance qui guide la nécessité de toute la séquence des formes de conscience. Seule cette nécessité elle-même, ou l' émergence du nouvel objet, qui se présente à la conscience sans savoir comment cela se produit, est ce qui se passe pour nous dans son dos, pour ainsi dire. Il en résulte qu'un moment d'être en soi ou pour nous entre dans son mouvement , qui ne se présente pas à la conscience impliquée dans l'expérience elle-même ; Mais le contenu de ce qui surgit pour nous est pour lui , et nous n'en comprenons que l'aspect formel, ou sa pure émergence ; pour elle, cette chose créée n'est qu'un objet, pour nousen même temps que le mouvement et le devenir.

En raison de cette nécessité, ce chemin vers la science lui-même est déjà la science , et selon son contenu, la science de l' expérience de la conscience .

L'expérience que la conscience fait d'elle-même ne peut, dans son concept, comprendre rien de moins que tout son système, ou tout le domaine de la vérité de l'esprit, de sorte que ses moments se présentent dans cette détermination particulière, non abstraite, les purs sont des moments, mais tels qu'ils le sont pour la conscience, ou tels que la conscience elle-même apparaît dans sa relation avec eux, les moments du tout étant des formes de conscience . À mesure qu'il avance vers sa véritable existence, il atteindra un point où il perdra son apparence d'être affligé de quelque chose d'étrange qui n'est qu'à lui et comme quelque chose d'autre, ou où l'apparence deviendra comme l'essence, sa représentation coïncidera ainsi avec cela. point même de la science actuelle de l'esprit, et enfin, en saisissant cette essence même, il désignera la nature même de la connaissance absolue.

I
Certitude sensuelle ;
ou le ceci et le sens

La connaissance qui est première ou immédiate notre objet ne peut être autre que celle qui est elle-même connaissance immédiate, connaissance de l' immédiat ou de l'être . Nous devons nous comporter de la même manière directe ou réceptive , c'est-à-dire ne rien changer à ce qui se présente et empêcher la compréhension de l'appréhension.

Le contenu concret de la certitude sensorielle la fait apparaître immédiatement comme la connaissance la plus riche , voire d'une richesse infinie, pour laquelle nous sommes tout aussi susceptibles d'être dehors dans l'espace et le temps dans lesquels elle se propage que si nous en faisions partie. prenez de cette plénitude et entrez -y par la division , aucune limite ne peut être trouvée. Elle paraît aussi être la plus vraie ; car elle n'a encore rien laissé de côté de l'objet, mais l'a plutôt devant elle dans toute sa complétude. Mais cette certitude se présente en réalité comme la vérité la plus abstraite et la plus pauvre . Elle ne dit cela que de ce qu'elle sait : c'est ; et sa vérité ne contient que l' être de la chose ; La conscience, elle, n'est dans cette certitude que comme un pur ego ; ou bien je n'y suis qu'aussi pur ceci , et l'objet n'est aussi qu'aussi pur ceci . Moi, celui-ci , je ne suis pas certain de cette question parce que moi, en tant que conscience, je me suis développé et j'ai déplacé mes pensées de différentes manières. Ni parce que la chose dont je suis certain a un rapport riche avec elle-même, ou un comportement multiple à modifier, selon de nombreuses propriétés différentes. Ni l'un ni l'autre ne concerne la vérité de la certitude sensible ; ni moi ni la chose n'ont le sens d'une médiation diverse ; Je n'ai pas le sens d'une conception ou d'une pensée diverse, ni la chose le sens de qualités diverses ; mais le problème est que ; et elle l' est , juste parce qu'elle l' est ; c'est , c'est l'essence de la connaissance sensorielle, et cet être pur ou cette simple immédiateté constitue sa vérité . De même, la certitude en tant que relation est une relation immédiate et pure ; La conscience est moi , rien de plus, un pur Ceci ; l' individu connaît cela purement, ou l'individu .

Mais à bien y regarder, bien d'autres choses sont en jeu dans l' être pur qui constitue l'essence de cette certitude et qu'elle exprime comme sa vérité. Une véritable certitude sensorielle n'est pas seulement cette pure immédiateté, mais un exemple de celle-ci. Parmi les innombrables différences qui se produisent, nous trouvons partout la différence principale, à savoir que les deux déjà mentionnés ceux-ci , a ceci en tant que moi et a ceci en tant qu'objet , tombent immédiatement hors de l'être pur. Si l'on réfléchit à cette différence, il apparaît que ni l'un ni l'autre ne sont seulement immédiats , dans la certitude sensorielle, mais en même temps médiatisés ; J'ai la certitude par autre chose, à savoir la chose ; et ceci est aussi en certitude par un autre, à savoir par moi.

Ce n'est pas seulement nous qui faisons cette différence entre essence et exemple, entre immédiateté et médiation, mais nous la trouvons dans la certitude sensorielle elle-même ; et il doit être reçu sous la forme sous laquelle il est en elle, non sous la forme que nous venons de définir. Il y a une chose qui y est posée comme l'être simple et immédiat, ou comme l'essence, l'objet ; mais l'autre, comme inessentiel et médiatisé, qui n'est pas en soi mais à travers un autre, moi, une connaissance qui ne connaît l'objet que parce qu'il existe, et qui peut être ou ne pas être. Mais l'objet est la vérité et l'essence ; c'est le cas , que cela soit connu ou non ; il reste, même s'il n'est pas connu ; Mais la connaissance n'existe pas si l'objet n'existe pas.

Il faut donc considérer l'objet s'il est bien, au sens même de certitude, comme l'être pour lequel il se présente par lui ; si ce concept d'être correspond à la façon dont il existe en elle. En fin de compte, nous n'avons pas besoin de réfléchir sur lui et de penser à ce qu'il veut vraiment être, mais seulement de le regarder tel que le porte la certitude sensuelle.

Vous devez donc vous demander : qu'est-ce que c'est ? Si nous le prenons sous la double forme de son être, comme le maintenant et comme l' ici , la dialectique qu'il porte en elle recevra une forme aussi compréhensible qu'elle l'est elle-même. A la question : Qu'est-ce que le maintenant ? Alors répondons, par exemple : C'est maintenant la nuit . Pour tester la véracité de cette certitude sensorielle, une simple expérience suffit. Nous écrivons cette vérité ; une vérité ne peut pas être perdue en l'écrivant ; cela ne signifie pas non plus que nous les gardons. Si nous regardons à nouveau la vérité écrite cet après-midi , nous devrons dire qu'elle est devenue obsolète.

Le maintenant, qui est la nuit, est préservé , c'est-à-dire qu'il est traité comme ce qu'il est donné d'être, comme un être ; mais il s'avère plutôt que c'est une chose inexistante. Le Maintenant lui-même se maintient, mais comme quelque chose qui n'est pas la nuit ; de la même manière, il se maintient par rapport au jour qu'il est maintenant, comme quelque chose qui n'est pas non plus le jour ; ou comme négatif du tout. Ce moment auto-préservé n'est donc pas immédiat mais médiatisé ; car il est déterminé comme quelque chose de permanent et d'auto-entretenu en ce sens que les autres choses, à savoir le jour et la nuit, n'existent pas. Pourtant il est toujours aussi simple qu'avant, Maintenant , et dans cette simplicité il est indifférent à ce qui se joue encore avec lui ; De même que la nuit et le jour ne sont pas son être, ils sont aussi le jour et la nuit ; il n'est nullement affecté par son altérité. Une chose si simple, qui par négation n'est ni ceci ni cela, n'est pas ceci , et est également indifférente au fait d'être ceci ou cela, nous l'appelons un universel ; L'universel est donc bien la vérité de la certitude sensible.

Nous exprimons aussi le sensible comme un universel ; ce que nous disons, c'est : Ceci , c'est-à-dire le ceci général ; ou : c'est ; c'est-à-dire être en général . Bien entendu, nous n'imaginons pas le général ceci, ni l'être en général , mais nous exprimons le général ; ou bien nous ne parlons tout simplement pas comme nous l' entendons dans cette certitude sensorielle . Mais le langage, comme nous le voyons, est ce qu'il y a de plus véridique ; Nous y réfutons nous-mêmes directement notre opinion , et puisque l'universel est la vérité de la certitude sensuelle, et que le langage ne fait qu'exprimer cette vérité, il n'est pas du tout possible que nous puissions jamais dire d'un être sensuel ce que nous voulons dire .

Ce sera le même cas avec l'autre forme de ceci, avec le here . Par exemple, voici l' arbre . Je me retourne et cette vérité a disparu et s'est transformée en le contraire : ceci n'est pas un arbre , mais plutôt une maison . L' ici lui-même ne disparaît pas ; elle est plutôt permanente dans la disparition de la maison, de l'arbre, etc., et est indifférente au fait d'être une maison ou un arbre. Cela se manifeste à nouveau comme une simplicité médiatisée ou comme une généralité .

Cette certitude sensuelle, en ce qu'elle prouve que l'universel en soi est la vérité de son objet, reste donc l'être pur comme son essence, mais non pas comme une essence immédiate, mais à laquelle la négation et la médiation sont essentielles ; non pas comme ce que nous entendons par être , mais être avec la détermination qu'il s'agit d'une abstraction ou d'un purement universel, et notre opinion , pour laquelle le vrai de la certitude sensible n'est pas l'universel, reste uniquement vide ou indifférente au présent et il reste encore ici.

Si l'on compare la relation dans laquelle le savoir et l' objet sont apparus d'abord avec la relation dans laquelle ils apparaissent dans ce résultat, la situation est inversée. L'objet qui était censé être l'essentiel est maintenant l'inessentiel de la certitude sensible, parce que l'universel qu'il est devenu n'est plus tel qu'il devrait lui être essentiel, mais est maintenant à l'opposé, c'est-à-dire présent dans la connaissance qui était auparavant l'inessentiel. Sa vérité est dans l'objet comme mon objet, ou dans le mien , c'est parce que je le connais. La certitude sensuelle est ainsi chassée de l'objet, mais n'est pas pour autant abolie, mais est seulement repoussée dans le moi ; c'est voir ce que l'expérience nous montre de leur réalité.

La puissance de sa vérité réside désormais dans le Je , dans l'immédiateté de ma vision, de mon audition , etc. ; La disparition des individus Maintenant et Ici, dont nous parlons, est empêchée par le fait que je m'accroche à eux. Aujourd'hui c'est jour parce que je le vois ; C'est un arbre , juste pour cette raison. Mais la certitude sensorielle éprouve dans ce rapport la même dialectique que dans le précédent. Moi, ceci , je vois l'arbre et je revendique l'arbre comme ici ; Mais un autre voit la maison et prétend que ce n'est pas un arbre, mais plutôt une maison. Les deux vérités ont la même authentification, à savoir l'immédiateté de la vue, et la certitude et l'assurance des deux dans leur connaissance ; mais l'un disparaît dans l'autre.

Ce qui ne disparaît pas ici, c'est moi , en tant que général , dont la vision n'est ni une vision de l'arbre ni de cette maison, mais une simple vision, qui se traduit par la négation de cette maison et ainsi de suite, tout aussi simple et indifférente à qu'y a-t-il d'autre qui joue contre la maison, qui est l'arbre. Je n'est que des choses générales, comme maintenant , ici ou ceci en général ; Je veux dire un seul je , mais aussi peu que je puisse dire ce que j'entends par Maintenant, Ici, tout aussi peu à propos de moi. En disant : ceci ici, maintenant, ou un seul , je dis : tous ceux-là, tous ici, maintenant, seuls ; De même, quand je dis : moi, ce moi individuel, je dis en général : tout moi ; tout le monde est ce que je dis : moi, cet individu je. Si cette exigence est présentée à la science comme une pierre d'essai sur laquelle elle ne peut tout simplement pas s'appuyer pour déduire, construire, trouver a priori ce qu'on appelle cette personne, oucette chose dit de quelle chose ou de quoi je parle ; mais il est impossible de le dire.

La certitude sensuelle expérimente donc que son essence n'est ni dans l'objet ni dans le Je, et que l'immédiateté n'est ni l'immédiateté de l'un ni de l'autre, car ce que je veux dire dans les deux est plutôt inessentiel, et l'objet et moi sont des généraux dans lesquels le maintenant, l'ici et le moi dont je parle ne reste pas ou n'est pas . De cette manière, nous arrivons à poser la totalité de la certitude sensorielle elle-même comme son essence , et non plus seulement un moment de celle-ci, comme cela s'est produit dans les deux cas où d'abord l'objet opposé au moi, puis le moi, était censé en être son essence. réalité. C'est donc seulement la certitude sensorielle elle-même tout entière qui la retient comme immédiateté et exclut ainsi d'elle-même toute l'opposition qui a eu lieu dans la précédente.

Cette pure immédiateté implique donc l'altérité de l'ici comme arbre, qui se fond dans un ici qui n'est pas un arbre, l'altérité du maintenant comme jour, qui se fond dans un maintenant qui est nuit, ou un autre soi pour lequel autre chose est un objet, rien de plus. Sa vérité se maintient comme une relation cohérente qui ne fait aucune distinction entre le moi et l'objet en termes d'essentialité et de non-essentialité, et dans laquelle aucune différence ne peut pénétrer. Moi, celui-là, je maintiens donc cet ici comme un arbre et je ne me retourne pas pour que cet ici devienne pour moi un non-arbre ; Je ne fais pas non plus attention au fait qu'un autre je considère cet ici comme un non-arbre, ou que moi-même, une autre fois, je considère l'ici comme un non-arbre, le présent comme un non-jour, mais je suis un pur regard. ; Pour moi, je m'en tiens au fait que maintenant c'est le jour, ou que voici l'arbre ; Ne comparez pas l'ici et le maintenant, mais tenez-vous-en à une relation immédiate : le présent est le jour.

Puisque cette certitude ne veut plus apparaître, si nous attirons notre attention sur un maintenant qui est nuit ou sur un ego pour qui c'est nuit, nous y intervenons et nous laissons montrer le maintenant revendiqué. Il faut se laisser montrer , car la vérité de cette relation immédiate est la vérité de ce je, qui se limite à un maintenant ou à un ici . Si nous devions examiner plus tard cette vérité ou nous en éloigner , elle n'aurait aucun sens, car nous abolirions l'immédiateté qui lui est essentielle. Il faut donc entrer dans le même point du temps ou de l'espace, se le montrer, c'est-à-dire se laisser transformer en ce Je qui est celui qui sait avec certitude. Voyons donc quel est le caractère immédiat qui nous est montré.

Le maintenant est affiché ; ça maintenant . Maintenant ; il a déjà cessé d'être en étant montré ; Le maintenant , c'est -à-dire , est différent de celui montré, et nous voyons que le maintenant est précisément cela, en ce sens qu'il n'est plus. Le présent, tel qu'il nous est montré, est un passé ; et c'est sa vérité ; il n'a pas la vérité d'être. C'est donc vrai que c'est arrivé. Mais ce qui a été n'est en réalité pas un être ; ce n'est pas le cas , et être c'était faire.

Ainsi, dans cette démonstration, nous ne voyons qu'un mouvement et son déroulement suivant : 1) Je montre le maintenant, il est affirmé comme le vrai ; Mais je le montre comme quelque chose qui a été, ou quelque chose qui a été aboli, j'abolis la première vérité, et 2) j'affirme maintenant comme la seconde vérité qu'elle était , a été abolie. 3) Mais ce qui était n'est pas ; J'abolis avoir été ou avoir été anéanti, la seconde vérité, niant ainsi la négation du maintenant, et reviens ainsi à la première affirmation : que maintenant est. Le Maintenant et la manifestation du Maintenant sont ainsi constitués de telle manière que ni le Maintenant ni la manifestation du Maintenant ne sont une chose simple et immédiate, mais plutôt un mouvement qui comporte divers moments ; Ceci est posé, mais plutôt autre chose est posé, ou ceci est aboli : et cette altérité ou abolition de la première est elle-même à nouveau abolie , et ainsi revient au premier. Mais ce premier réfléchi n'est pas exactement le même que ce qu'il était d'abord, à savoir un immédiat ; mais c'est quelque chose qui se reflète en soi , ou simple , qui reste ce qu'il est en étant différent ; un Maintenant, qui est absolument plusieurs Maintenant ; et c'est le vrai Maintenant ; le Maintenant comme un simple jour qui comporte de nombreux Maintenant, des heures ; un tel maintenant, une heure, équivaut à autant de minutes, et ce maintenant représente également plusieurs maintenant, et ainsi de suite. – Montrer est en soi le mouvement qui exprime ce qu'est réellement le présent ; à savoir un résultat, ou une multiplicité de maintenant résumés ; et montrer, c'est expérimenter ce qui est désormais universel .

L' ici montré auquel je m'accroche est aussi ceci ici, qui en fait n'est pas cela ici, mais est un devant et un derrière, un haut et un bas, une droite et une gauche. Le dessus lui-même est aussi cette altérité multiple en haut, en bas, etc. L'ici qui devrait être montré disparaît dans d'autres ici, mais ceux-ci disparaissent aussi ; Ce qui est montré, tenu et demeure est un ceci négatif , ce qui n'est ainsi que parce que les ici sont pris comme ils le devraient, mais en cela ils s'annulent ; c'est un teint simple parmi tant d'autres ici. Ce qui est ici signifié serait le point important ; mais ce n'est pas le cas, mais plutôt, en le montrant comme étant, la démonstration se révèle non pas comme une connaissance immédiate, mais comme un mouvement depuis l'ici prévu à travers de nombreux ici vers l'ici général, qui, comme le jour, est une simple multiplicité. du Maintenant, une multiplicité si simple qui est ici.

Il devient clair que la dialectique de la certitude sensorielle n'est rien d'autre que la simple histoire de son mouvement ou de son expérience, et que la certitude sensorielle elle-même n'est rien d'autre que cette histoire. La conscience naturelle va donc toujours vers ce résultat, ce qui est vrai à son propos, et en fait l'expérience ; mais il l'oublie encore et encore et recommence le mouvement. Il est donc étonnant que, contre cette expérience, comme expérience générale, comme affirmation philosophique et même par suite du scepticisme, on affirme que la réalité ou l'être des choses extérieures comme celles-ci , ou sensuelles, a une vérité absolue. pour la conscience ; En même temps, une telle affirmation ne sait pas ce qu'elle dit, ne sait pas qu'elle dit le contraire de ce qu'elle veut dire. La vérité du sensoriel pour la conscience devrait être l'expérience générale ; mais c'est plutôt le contraire qui est l'expérience commune ; Chaque conscience elle-même annule une vérité telle que, par exemple : ceci est un arbre , ou ceci est midi , et dit le contraire : ceci n'est pas un arbre, mais une maison ; et si en cela la première assertion qui annule est encore une assertion semblable d'un ceci sensible, elle l'annule immédiatement de la même manière ; et dans tous les sens, la certitude n'éprouvera en vérité que ce que nous avons vu, à savoir qu'il s'agit d'une expérience universelle , à l'opposé de ce que cette prétention nous assure d'être une expérience générale. – Avec cet appel à l'expérience générale, il peut être permis d'anticiper la considération de la pratique. À cet égard, on peut dire que ceux qui affirment la vérité et la certitude de la réalité des objets sensibles se réfèrent à l'école de sagesse la plus basse, à savoir aux anciens mystères d'Éleusiens de Cérès et de Bacchus, et au mystère de la consommation des objets sensibles. apprendre à manger du pain et à boire du vin ; car celui qui est initié à ces mystères en vient non seulement à douter de l'existence des choses sensibles, mais encore à en désespérer ; et en eux, il accomplit lui-même en partie leur vanité, et en partie il les voit s'accomplir. Les animaux ne sont pas non plus exclus de cette sagesse, mais s'y révèlent plutôt les plus profondément initiés, car ils ne s'arrêtent pas aux choses sensibles comme existant en eux-mêmes, mais désespèrent de cette réalité et dans la certitude totale de son néant, ils aspirent à mangez-les et consommez-les facilement ; et toute la nature célèbre ces mystères manifestes, qui lui apprennent quelle est la vérité des choses sensibles.

Cependant, selon des remarques précédentes, ceux qui font eux-mêmes de telles affirmations disent aussi exactement le contraire de ce qu'ils veulent dire ; un phénomène qui est peut-être le plus susceptible de nous faire réfléchir sur la nature de la certitude sensible. Ils parlent de l'existence d' objets extérieurs , qui peuvent être déterminés encore plus précisément comme des choses réelles , absolument individuelles, tout à fait personnelles, individuelles , dont chacune n'a plus son égale absolue ; cette existence a une certitude et une vérité absolues. Vous voulez dire ce morceau de papier sur lequel j'écris ceci , ou plutôt je l'ai écrit ; mais ils ne disent pas ce qu'ils veulent dire. S'ils voulaient vraiment dire ce qu'ils pensent à ce morceau de papier, et s'ils voulaient le dire , alors cela est impossible parce que le sens sensoriel de ce qui est signifié est inaccessible à partir du langage qui appartient à la conscience, qui est universelle en elle-même . Par conséquent, sous la tentative réelle de le dire, cela moisirait ; Ceux qui ont commencé sa description ne pourraient pas la compléter, mais devraient la laisser à d'autres qui finiraient par admettre eux-mêmes parler d'une chose qui n'existe pas . Vous parlez donc probablement de ce morceau de papier, qui est complètement différent de celui ci-dessus ; mais ils parlent de choses réelles, d'objets extérieurs ou sensibles, d'êtres absolument individuels , etc., c'est-à-dire qu'ils n'en parlent qu'en termes généraux ; Par conséquent, ce qu'on appelle l'indicible n'est rien d'autre que le faux, le déraisonnable, simplement le sous-entendu. – Si on ne dit rien d'autre de quelque chose que de dire qu'il s'agit d'une chose réelle , d'un objet extérieur , alors cela s'exprime seulement comme le plus universel, et donc son égalité avec tout, plutôt que sa différence. Si je dis une seule chose , je le dis plutôt comme une chose tout à fait générale , car elles sont toutes une seule chose ; et de même, cette chose est tout ce qu'on veut. Plus précisément, comme ce morceau de papier , tout et chaque morceau de papier est ce morceau de papier, et je n'ai jamais dit que la chose générale. Mais je veux aider le discours, qui a le caractère divin de pervertir immédiatement l'opinion, de la transformer en autre chose, et ainsi de ne pas permettre qu'elle soit prononcée du tout , en montrant ce morceau de papier, alors j'expérimente ce qu'est réellement la vérité de la certitude sensorielle ; Je le montre comme un ici , qui est un ici d'autres ici, ou en soi une simple combinaison de plusieurs ici , c'est-à-dire un général ; je l'accepte donc tel qu'il est réellement, et au lieu de connaître quelque chose d'immédiat, je perçois .

II
La perception ;
ou la chose, et la tromperie

La certitude immédiate ne prend pas ce qui est vrai, parce que sa vérité est l'universel, mais elle veut prendre ce que c'est . La perception, au contraire, prend ce qui est son être comme un universel. De même que l'universalité est son principe en général, les moments qui en diffèrent immédiatement le sont également, I est général et l'objet est général. Ce principe est apparu pour nous , et notre réception de la perception n'est donc plus une réception apparente, comme celle de la certitude sensorielle, mais une réception nécessaire. Dans l'émergence du principe, les deux moments, qui ne ressortent que par leur apparence , sont devenus en même temps ; l'un est le mouvement de pointer, l'autre le même mouvement, mais comme une chose simple ; que la perception , que l' objet . L'objet est essentiellement le même que le mouvement : c'est le déroulement et la différenciation des instants, c'est la combinaison de ceux-ci. Pour nous ou en soi, le général comme principe est l' essence de la perception ; et contre cette abstraction, les deux distinguaient, le percevant et le perçu, l' inessentiel . Mais en fait, parce que tous deux sont eux-mêmes l'universel ou l'essence, ils sont tous deux essentiels ; Mais comme ils se rapportent les uns aux autres comme des opposés, un seul peut être l'élément essentiel de la relation ; et la différence entre l'essentiel et l'inessentiel doit être répartie entre eux. Celui qui est déterminé comme simple, l'objet, est l'essence, qu'il soit perçu ou non ; Mais la perception en tant que mouvement est une chose impermanente, qui peut être ou non, et qui n'est pas essentielle.

Cet objet doit maintenant être déterminé plus en détail et cette détermination doit être brièvement développée à partir des résultats qui en découlent ; le développement plus détaillé n'a pas sa place ici. Puisque son principe, l'universel, est médiatisé dans sa simplicité , il doit l'exprimer en lui-même comme sa nature ; Il se révèle ainsi être une chose dotée de nombreuses propriétés . La richesse de la connaissance sensorielle appartient à la perception, non à la certitude immédiate, dont elle n'était qu'un accessoire, car seule celle-ci a dans son essence la négation , la différence ou la diversité.

Le ceci est donc posé comme non cela , ou comme annulé ; et donc non pas rien, mais un certain rien, ou un rien de contenu , à savoir ceci . Il en résulte que le sensible lui-même est toujours présent, mais non pas, comme il devrait l'être dans une certitude immédiate, comme individu visé, mais comme un universel, ou comme ce qui se déterminera comme propriété . L' annulation représente son véritable double sens, que nous avons vu en négatif ; c'est une négation et une préservation à la fois ; Le néant, comme néant de ceci , conserve l'immédiateté, et est lui-même sensuel, mais immédiatité générale. – Mais l'être est universel en ce qu'il a en lui la médiation ou le négatif ; en exprimant cela à travers son immédiateté , c'est une propriété distincte et définie . Cela signifie que plusieurs de ces propriétés sont posées en même temps, chacune étant négative les unes des autres. Parce qu'elles s'expriment dans la simplicité du général, ces déterminations , qui ne deviennent en réalité propriétés que par une détermination ultérieure, se réfèrent à elles-mêmes , sont indifférentes les unes aux autres, chacune en soi, libre l'une de l'autre. Mais la simple et même universalité elle-même se distingue à nouveau de ces déterminants et est libre ; Il est pur relatif à lui-même, ou au milieu dans lequel ces déterminations existent toutes, et se pénètrent donc comme une simple unité , mais sans se toucher ; car c'est précisément par leur participation à cette généralité qu'ils sont indifférents à eux-mêmes. – Ce milieu général abstrait, que l' on peut appeler la chose en général ou l' être pur , n'est rien d'autre que l' ici et maintenant , comme il s'est avéré l'être, à savoir comme une simple combinaison de plusieurs, mais les plusieurs sont eux-mêmes simples en leur détermination générale . Ce sel est ici simple, et en même temps multiple ; il est blanc, et aussi pointu, aussi de forme cubique, aussi d'un certain poids, et ainsi de suite. Toutes ces nombreuses fonctionnalités sont regroupées ici, dans lequel ils se pénètrent ; aucun n'a ici un différent de l'autre, mais chacun est partout, dans le même où est l'autre ; et en même temps, sans être séparés par des ici différents, ils ne s'influencent pas dans cette interpénétration ; Le blanc n'affecte ni ne change le cubique, le dièse non plus, etc., mais comme chacun est lui-même une simple référence à lui-même , il laisse les autres calmes et ne se rapporte à eux qu'à travers l'indifférence aussi . C'est donc là aussi le pur universel lui-même, ou le médium, la chose qui le résume .

Dans cette relation née, le caractère de l'universalité positive est seulement observé et développé ; Mais il y a un autre aspect qui doit également être pris en compte. Autrement dit, si les nombreuses propriétés déterminées étaient absolument indifférentes et ne se rapportaient qu'à elles-mêmes, alors elles ne seraient pas déterminées ; car ils ne le sont que dans la mesure où ils diffèrent les uns des autres et se rapportent aux autres comme opposés . Mais après cette opposition, ils ne peuvent être ensemble dans la simple unité de leur milieu, qui leur est tout aussi essentielle que la négation ; La distinction entre eux, dans la mesure où elle n'est pas indifférente, mais exclusive et nie autre chose, échappe à ce simple médium ; et ce n'est donc pas seulement une unité aussi indifférente, mais aussi une unité exclusive . – L'un est le moment de la négation , car il se réfère à lui-même de manière simple et exclut les autres ; et par quoi la chose en tant que chose est déterminée. Ce dont il s'agit dans la propriété, c'est la négation comme détermination , qui fait immédiatement un avec l'immédiateté de l'être, qui par cette unité avec la négation est l'universalité ; mais comme un il est car il est libéré de cette unité avec son contraire et est en et pour lui-même.

Dans ces moments communs, la chose s'accomplit comme vérité de perception, dans la mesure où il faut ici la développer. C'est a) l'universalité passive indifférente, l' aussi de nombreuses propriétés, ou plutôt matières, b) la négation aussi bien que simple ; ou l' Un , l'exclusion des propriétés opposées, et c) les propriétés multiples elles-mêmes, la relation des deux premiers moments ; la négation telle qu'elle se rapporte à l'élément indifférent et s'y déploie comme un ensemble de différences ; le point de l'individualité au milieu de l'existence rayonnant dans la multiplicité. Puisque ces différences appartiennent au milieu indifférent, elles sont elles-mêmes générales, ne se rapportent qu'à elles-mêmes et ne s'influencent pas les unes les autres ; Mais dans la mesure où ils appartiennent à l'unité négative, ils sont en même temps exclusifs ; mais ce rapport opposé a nécessairement des propriétés qui leur sont également éloignées . L'universalité sensible, ou l' unité immédiate de l'être et du négatif, n'est une propriété que dans la mesure où l'une et l'universalité pure se développent à partir d'elle et se distinguent l'une de l'autre, et les relient entre elles ; C'est ce rapport aux moments purs essentiels qui complète la chose .

C'est ainsi que se constitue la chose de la perception ; et la conscience est déterminée comme percevant dans la mesure où cette chose est son objet ; il lui suffit de le prendre et de se comporter comme une pure appréhension ; ce qui en découle est la vérité. S'il devait faire quelque chose même dans cette prise, il changerait la vérité par une telle addition ou soustraction. Puisque l'objet est le vrai et l'universel, égal à lui-même, mais que la conscience elle-même est changeante et inessentielle, il peut arriver qu'elle comprenne mal l'objet et se trompe. Celui qui perçoit est conscient de la possibilité de tromperie ; car dans l'universalité qui est le principe, l'altérité elle-même lui est immédiate, mais comme quelque chose de nul et non avenu. Son critère de vérité est donc l'identité de soi , et son comportement doit être compris comme étant identique à soi. Puisqu'en même temps la chose différente est pour lui, c'est un rapport des différents moments de son appréhension les uns aux autres ; Mais si une inégalité apparaît dans cette comparaison, ce n'est pas une contrevérité de l'objet, car il est le même que lui-même, mais de la perception.

Voyons maintenant quelle expérience la conscience a dans sa perception réelle. Pour nous, elle est déjà contenue dans le développement de l'objet et le comportement de la conscience à son égard ; et ne sera que le développement des contradictions qui y sont présentes. – L'objet que je prends se présente comme purement un ; Je prends aussi conscience de sa qualité générale , mais qui par là même dépasse l'individuel. L'être premier de l'être objectif en tant qu'un n'était donc pas son être véritable ; puisqu'il est la vérité, le mensonge tombe en moi, et la compréhension n'était pas correcte. Par souci d' universalité de la propriété , je dois plutôt considérer l'être objectif comme une communauté en général. Je perçois maintenant davantage la propriété comme une certaine propriété , opposée à autre chose et l'excluant. Donc, en fait, je n'ai pas bien compris l'objectif lorsque je l'ai défini comme communauté avec d'autres ou comme continuité, et plutôt, pour le bien de la détermination de la propriété, je dois séparer la continuité et la poser comme exclusive. Dans le séparé, je trouve beaucoup de ces propriétés qui ne s'influencent pas les unes les autres, mais qui sont indifférentes les unes aux autres ; Je n'ai donc pas vraiment perçu l'objet lorsque je l'ai compris comme quelque chose d'exclusif , mais plutôt, comme la continuité en général, c'est maintenant un milieu général, commun dans lequel de nombreuses propriétés sont comme des généralités sensuelles , chacune en soi, et comme certaines. l'un exclut les autres. La chose simple et vraie que je perçois n'est pas un milieu général, mais la propriété individuelle en elle-même, qui n'est ni une propriété ni un être spécifique ; car il n'est plus maintenant ni l'un ni en relation avec les autres. Mais ce n'est qu'une propriété de l'un et n'est déterminé que par rapport aux autres. En tant que pure référence à soi, il ne reste qu'un être sensuel en général, puisqu'il n'a plus en lui le caractère de négativité ; et la conscience, pour laquelle il existe désormais un être sensible, n'est qu'une opinion , c'est-à-dire qu'elle a complètement quitté la perception et s'est repliée sur elle-même. Seul l'être sensuel et le sens lui-même passent dans la perception ; Je suis renvoyé au début et ramené dans le même cycle qui s'annule à chaque instant et dans son ensemble.

La conscience y repasse nécessairement, mais en même temps pas de la même manière que la première fois. Il a expérimenté par la perception que le résultat et la vérité en sont sa dissolution, ou le reflet en lui-même de la vérité. Il a ainsi été déterminé pour la conscience comment sa perception est essentiellement constituée, à savoir non pas une simple appréhension pure, mais dans sa appréhension, elle se reflète simultanément en elle-même à partir de la vérité . Ce retour de la conscience en elle-même, qui interfère directement avec l'appréhension pure - parce qu'elle s'est révélée essentielle à la perception - change la vérité. En même temps, la conscience reconnaît ce côté comme sien et le prend sur elle, préservant ainsi le véritable objet pur. – Comme cela s'est produit avec la certitude sensorielle, il y a maintenant l'aspect de la perception selon lequel la conscience est repoussée en elle-même, mais au début pas dans le sens où c'était le cas pour cette dernière ; comme si la vérité de la perception y tombait, mais au contraire, elle reconnaît que le mensonge qui s'y produit tombe en elle. Mais grâce à cette connaissance, il est en même temps capable de l'abolir ; Il distingue sa conception du vrai du mensonge de sa perception, la corrige, et dans la mesure où il opère lui-même cette correction, la vérité comme la vérité de la perception relève du même . Le comportement de la conscience qu'il convient maintenant d'examiner est tel qu'elle ne se contente plus de percevoir, mais qu'elle est également consciente de son reflet en elle-même et le sépare de la simple conception elle-même.

Ainsi, je prends d'abord conscience de la chose comme étant une et je dois m'y accrocher dans cette véritable détermination ; Si quelque chose de contradictoire se produit dans le mouvement de la perception, cela peut être reconnu comme étant mon reflet. Diverses propriétés apparaissent également dans la perception, qui semblent être des propriétés de la chose ; la chose seule est une, et de cette différence par laquelle elle cesse d'être une, nous avons conscience qu'elle tombe en nous. Donc cette chose n'est en réalité que blanche, portée à nos yeux, pointue aussi , à notre langue, aussi cubique à notre ressenti, et ainsi de suite. Nous ne prenons pas la différence complète de ces côtés de la chose, mais de nous-mêmes ; Ils s'effondrent dans nos yeux, qui sont complètement différents de la langue, et ainsi de suite. Nous sommes donc le milieu général dans lequel de tels moments sont isolés et autonomes. En considérant la détermination d'être un médium général comme notre réflexion, nous obtenons l'identité et la vérité de la chose, étant une.

Ces différents côtés qu'absorbe la conscience sont cependant déterminés , chacun étant considéré individuellement comme étant dans le milieu général ; le blanc n'est qu'en opposition au noir, et ainsi de suite, et la chose est une précisément parce qu'elle s'oppose aux autres. Mais il n'exclut pas les autres par lui-même, dans la mesure où il est un ; car être un est la référence générale à soi-même, et parce qu'il est un, il est plutôt égal à tous ; mais par certitude . Les choses elles-mêmes sont déterminées en elles-mêmes ; ils ont des caractéristiques qui les différencient des autres. Puisque la propriété est la propriété propre de la chose , ou une certitude sur elle-même, elle possède plusieurs propriétés. Car d'abord la chose est la vérité, elle est en soi ; et ce qui est en lui est en lui comme son propre être, non pour le bien des autres ; ainsi, deuxièmement, les qualités particulières ne sont pas seulement pour d'autres choses, et pour d'autres choses, mais en lui-même ; Mais ce sont en lui des propriétés certaines seulement en ce qu'il y en a plusieurs qui diffèrent les unes des autres ; et troisièmement, étant ainsi dans la chosité, ils sont en eux-mêmes et indifférents les uns aux autres. Donc, en vérité, c'est la chose elle-même, qui est blanche, et aussi cubique, aussi pointue, et ainsi de suite, ou bien la chose est l' aussi , ou le milieu général , dans lequel les nombreuses propriétés existent indépendamment les unes des autres, sans se toucher ni se toucher. s'annulant mutuellement ; et ainsi pris, cela est considéré comme la vérité.

Dans cette perception, la conscience est simultanément consciente qu'elle réfléchit également sur elle-même et que dans la perception se produit également le moment opposé au moment . Mais ce moment est l'unité de la chose avec elle-même, qui exclut la différence d'elle-même. C'est donc elle qui doit prendre sur elle la conscience ; car la chose elle-même est l' existence de nombreuses propriétés différentes et indépendantes . On dit donc de la chose qu'elle est blanche, aussi cubique, et aussi pointue, etc. Mais en tant qu'elle est blanche, elle n'est pas cubique, et en tant qu'elle est cubique et aussi blanche, elle n'est pas pointue, etc. La mise en un de ces propriétés n'appartient qu'à la conscience, qui ne doit donc pas les laisser s'effondrer en un seul dans la chose. Il amène l' Insuffisamment à la fin , par quoi il les sépare et la chose comme l'Aussi. En réalité, l'unité n'est assumée par la conscience que de telle manière que ce qu'on appelait une propriété se présente comme une matière libre . De cette manière, la chose est également élevée au rang de vrai , dans la mesure où elle devient un ensemble de matière et, au lieu d'être une, elle devient une simple surface enfermante.

Revenons sur ce que la conscience a pris auparavant et ce qu'elle prend maintenant ; ce qu'il attribuait auparavant à la chose et lui l'attribue maintenant, il en résulte qu'il fait tour à tour lui-même et la chose dans les deux, un pur sans pluralité, ainsi qu'une matière également dissoute en matière indépendante . La conscience découvre donc à travers cette comparaison que non seulement sa réception de la vérité a en elle la différence de l'appréhension et du retour en soi , mais plutôt que la vérité elle-même, la chose, se montre de cette double manière. L'expérience ici est que la chose se présente à la conscience consciente d'une certaine manière , mais en même temps se reflète dans la manière dont elle se présente ou a en elle-même une vérité opposée.

La conscience est donc aussi issue de cette deuxième manière de se comporter dans la perception, à savoir prendre la chose comme vérité égale à elle-même, mais pour l'inégal, pour ce qui remonte en soi à partir de la mêmeté, et l'objet pour elle est maintenant tout ce mouvement, qui était auparavant distribué à l'objet et à la conscience. La chose est une , réfléchie en elle-même ; c'est pour soi ; mais c'est aussi pour un autre ; à savoir, c'est quelque chose de différent pour lui-même que pour les autres. La chose est donc un être double , différent pour elle-même et aussi pour un autre ; mais c'en est un aussi ; mais l'unité contredit cette diversité ; La conscience devrait alors reprendre cette fusion en une seule et garder les choses à l'écart. Il faudrait donc dire que la chose, en tant qu'elle est pour soi, n'est pas pour autrui. Seule la chose elle-même est une, comme la conscience en a fait l'expérience ; la chose se reflète essentiellement en elle-même. Le aussi , ou la différence indifférente, relève de la chose au même titre que l' un ; mais comme les deux sont différents, non pas dans la même chose, mais dans des choses différentes ; La contradiction qui existe dans l'être objectif en général se répartit entre deux objets. La chose est donc en soi égale à elle-même ; mais cette unité avec soi est troublée par d'autres choses ; Ainsi l'unité de la chose est préservée, et en même temps l'altérité en dehors d'elle, ainsi qu'en dehors de la conscience.

Même si la contradiction de l'être objectif se répartit entre différentes choses, la différence se situera néanmoins dans la chose individuelle séparée elle-même. Les différentes choses sont donc posées pour elles-mêmes ; et le conflit entre eux est si mutuel que chacun n'est pas différent de lui-même, mais seulement de l'autre. Mais chacun est ici défini comme quelque chose de différent et présente une différence essentielle par rapport aux autres ; mais en même temps ce n'est pas tant qu'elle soit une opposition en soi, mais plutôt c'est en soi une simple détermination qui constitue son caractère essentiel qui la distingue des autres. En effet, puisque la différence est en lui, la même est nécessaire en lui comme une différence réelle de nature multiple. Simplement parce que la détermination constitue l' essence de la chose, par laquelle elle diffère des autres et est pour elle-même, cette autre nature diverse est l' inessentiel . La chose, dans son unité, en a le double aspect , mais avec une valeur inégale ; par quoi cet être en opposition ne devient pas l'opposition réelle de la chose elle-même, mais dans la mesure où celui-ci s'oppose par sa différence absolue , il l'a contre une autre chose en dehors de lui. Mais l'autre diversité est bien nécessaire dans la chose, de sorte qu'elle ne peut rester en dehors d'elle, mais elle ne lui est pas essentielle .

Cette déterminité, qui constitue le caractère essentiel de la chose et la distingue de toutes les autres, est maintenant déterminée de telle manière que la chose s'oppose par là même aux autres, mais est destinée à s'y maintenir. Mais c'est une chose, ou une chose qui existe pour elle-même, seulement dans la mesure où elle n'est pas dans cette relation avec les autres ; parce que dans cette relation s'établit le lien avec autre chose ; et la connexion avec les autres est la cessation de l'être pour soi. Par son caractère absolu et son opposition, il se rapporte aux autres , et seul ce comportement est essentiel ; Mais la relation est la négation de son indépendance, et la chose périt plutôt à cause de sa propriété essentielle.

La nécessité d'éprouver pour la conscience que la chose périt précisément à cause de la détermination qui constitue son essence et son être pour soi peut être brièvement envisagée dans ce concept simple. La chose est posée comme être-pour-soi , ou comme négation absolue de toute altérité ; d'où la négation absolue, qui ne renvoie qu'à elle-même ; mais la négation qui se réfère à soi est l'abolition de soi , ou avoir son essence dans un autre.

En fait, la définition de l'objet telle qu'elle est apparue ne contient rien d'autre ; Il doit avoir une qualité essentielle, qui constitue son simple être-pour-soi, mais avec cette simplicité il doit aussi avoir en lui la différence, qui, bien que nécessaire , ne doit pas constituer la détermination essentielle . Mais c'est une distinction qui réside uniquement dans les mots ; L' inessentiel , qui serait en même temps nécessaire , s'annule, ou est ce qu'on vient d'appeler la négation de soi.

L'ultime à cet égard , qui séparait l'être-pour-soi et l'être-pour-autrui, s'effondre ; L'objet est plutôt, sous un seul et même rapport, le contraire de lui-même, pour lui-même en tant qu'il est pour autre chose , et pour autre chose en tant qu'il est pour soi . Il est pour lui-même , reflété en lui-même, un ; mais cet être -pour-soi , réfléchi en soi, est dans l'unité avec son contraire, l'être-pour-autrui , et donc seulement posé comme quelque chose de suspendu ; ou bien cet être pour soi est tout aussi inessentiel que ce qui seul devrait être l'inessentiel, à savoir le rapport à autre chose.

L'objet est ainsi aboli dans ses déterminations pures ou dans les déterminations qui étaient censées constituer son essence, de même qu'il est devenu sublation dans son être sensible. D'être sensuel, il devient universel ; mais cet universel, puisqu'il vient du sensible , est essentiellement conditionné par lui , et n'est donc pas du tout vraiment le même, mais plutôt un universel affecté par un contraire , qui tombe donc dans les extrêmes de l'individualité et de l'universalité, l'unicité. des propriétés et même la matière libre se sépare. Ces déterminants purs semblent exprimer l' essence elle-même, mais ils ne sont qu'un être pour soi , qui se charge d' être pour autrui ; Mais comme les deux sont essentiellement dans une unité , l'universalité absolue inconditionnelle est maintenant présente, et la conscience n'entre véritablement dans le domaine de la compréhension qu'ici.

L'individualité sensuelle disparaît dans le mouvement dialectique de la certitude immédiate et devient universelle, mais seulement un universel sensuel . L'opinion a disparu, et la perception prend l'objet tel qu'il est en soi , ou comme un général en général ; L'individualité surgit donc en elle, comme une véritable individualité, comme l'être en soi de l' un , ou comme se reflétant en soi. Mais elle est encore un être pour soi conditionné , à côté duquel un autre être pour soi. , l'universalité qui s'oppose à l'individu et est conditionnée par lui se produit ; mais ces deux extrêmes contradictoires ne sont pas seulement côte à côte, mais dans une unité, ou, ce qui est la même chose, le point commun des deux, l'être pour soi est chargé du contraire en général, c'est-à-dire en même temps ce n'est pas un pour-soi . Le sophisme de la perception cherche à sauver ces moments de leur contradiction et à s'y accrocher par la distinction des considérations , par le aussi et dans ce sens , et enfin à saisir la vérité par la distinction entre l' inessentiel et un être opposé . à cela. Cependant, ces moyens d'information, au lieu d'empêcher la tromperie dans la perception, s'avèrent invalides, et la vérité qui doit être obtenue à travers cette logique de perception s'avère être le contraire sous un seul et même rapport, et donc ses Êtres ont la généralité indifférenciée et indéterminée.

Ces abstractions vides de l'individualité et de la généralité qui lui est opposée , ainsi que de l' essence qui est liée à quelque chose d'inessentiel, une chose inessentielle et en même temps nécessaire, sont les puissances dont le jeu est la perception, souvent dite commune. sens ; Celui qui se prend pour une conscience réelle et solide n'est dans la perception que le jeu de ces abstractions ; En général, il est toujours le plus pauvre là où il pense être le plus riche. Parce qu'il est bousculé par ces êtres vains, jeté dans les bras de l'un par l'autre et par ses sophismes essayant tour à tour de s'accrocher à une chose puis à l'exact opposé et de l'affirmer, il s'oppose à la vérité, il pense cette philosophie ne doit le faire qu'avec les choses de la pensée . En fait, il y est aussi pour quelque chose et le reconnaît pour les êtres purs, pour les éléments et puissances absolues ; mais en même temps il les reconnaît dans leur détermination et en est donc maître, tandis que cet entendement percevant les prend pour vérité et se transmet d'une erreur à une autre. Lui-même ne se rend pas compte que ce sont des êtres si simples qui règnent en lui, mais il pense qu'il a toujours affaire à un matériau et à un contenu tout à fait solides, tout comme la certitude sensuelle ne sait pas que l'abstraction vide de l'Être pur est leur essence ; mais en fait, ce sont ceux sur lesquels il parcourt toute la matière et tout son contenu ; ils en sont la cohésion et la domination, et seulement ce qu'est pour la conscience le sensible comme essence , ce qui détermine ses rapports avec elle, et à travers lequel s'effectue le mouvement de la perception et sa vérité. Ce parcours, une détermination constamment alternée de ce qui est vrai et l'abolition de cette détermination, constitue en réalité la vie et l'activité quotidiennes et constantes de celui qui perçoit et de la conscience qui pense évoluer dans la vérité. Elle progresse inexorablement vers le résultat de la même abolition de toutes ces entités ou déterminations essentielles, mais à chaque instant elle n'a conscience que de cette spécificité unique comme vérité, puis à nouveau du contraire. Il sent certainement leur absence ; Afin de les sauver du danger imminent, il recourt au sophisme et affirme maintenant comme vrai ce qu'il prétendait lui-même être faux. Ce que la nature de ces êtres faux veut réellement pousser cette compréhension à faire, les pensées de cette généralité et de cette particularité , de l' aussi et de l'un , de cela.L'essentialité , qui est nécessairement liée à une inessentialité , et à une inessentialité , pourtant nécessaire, - rassemblant les pensées de ces non-essences et les abolissant ainsi, il y résiste par les supports de l' insuffisant et des considérations diverses , ou à travers cela, assumer une pensée afin de garder l'autre séparée et comme la vraie. Mais la nature de ces abstractions les rassemble en elle-même ; le sens commun est la proie de ceux qui le font tourner en rond. En cela, il veut leur donner la vérité en assumant parfois le mensonge, mais parfois aussi en qualifiant la tromperie de semblant de choses peu fiables et en séparant l'essentiel de quelque chose qui leur est nécessaire et pourtant ne devrait pas être essentiel, et cela comme leur vérité S'il s'accroche à cela, il ne reçoit pas leur vérité, mais il se livre au mensonge.

III
Force et compréhension,
l'apparence et le monde surnaturel

Dans la dialectique de la certitude sensorielle, la conscience a perdu l'ouïe, la vue, etc., et, en tant que perception, elle est parvenue à des pensées qu'elle ne fait que rassembler d'une manière inconditionnellement générale. Cet inconditionné lui-même ne serait rien d'autre que l' extrême unilatéral de l'être pour soi , s'il était pris comme un être calme et simple, car ainsi le monstre l'affronterait ; mais par rapport à cela, elle serait elle-même sans importance, et la conscience ne serait pas sortie de l'illusion de la perception ; mais il a émergé comme quelque chose qui est revenu à lui-même à partir d'un être pour soi aussi conditionné. – Cet universel inconditionné, qui est désormais le véritable objet de la conscience, existe toujours comme son objet ; il n'a pas encore saisi son concept en tant que concept . Il existe une distinction essentielle entre les deux ; Dans la conscience, l'objet est revenu à lui-même de sa relation à un autre et est ainsi devenu un concept en soi ; mais la conscience n'est pas encore le concept pour elle-même, et c'est pourquoi elle ne se reconnaît pas dans cet objet réfléchi. Pour nous, cet objet est devenu tel par le mouvement de la conscience qu'il s'entremêle dans son devenir, et le reflet des deux côtés est le même, ou un seul . Mais parce que la conscience dans ce mouvement n'avait pour contenu que l'être objectif, et non la conscience en tant que telle, il faut donner au résultat une signification objective, et la conscience se retire encore de ce qui est devenu, de sorte que la même chose lui apparaît. en tant que chose objective, l'essence est.

L'entendement a ainsi éliminé son propre mensonge et le mensonge de l'objet ; et ce que cela lui a donné, c'est le concept de vérité ; comme une vérité qui existe en soi , qui n'est pas encore un concept, ou à laquelle manque l' être pour soi de la conscience, et que l'entendement laisse exister sans en avoir conscience. Cela détermine son essence pour lui-même ; de sorte que la conscience ne participe pas à sa libre réalisation, mais seulement l'observe et la comprend purement. Encore faut-il prendre sa place en premier et être le concept qui forme ce qui est contenu dans le résultat ; C'est seulement à travers cet objet développé, qui se présente à la conscience comme une chose existante, qu'il devient une conscience compréhensive.

Le résultat fut l'universalité inconditionnelle, initialement dans le sens négatif et abstrait, que la conscience niait ses concepts unilatéraux et les faisait abstraction, c'est-à-dire les abandonnait. Mais le résultat en lui-même a le sens positif que l'unité de l'être-pour-soi et de l'être-pour-autrui , ou le contraire absolu, est directement posée comme une même essence. Au début, cela semble concerner uniquement la forme des moments les uns par rapport aux autres ; mais l'être pour soi et l'être pour autrui sont tout autant le contenu lui-même, car l'opposition dans sa vérité ne peut avoir d'autre nature que celle qui a abouti au résultat, à savoir le contenu considéré comme vrai dans la perception en fait seulement. appartient à la forme et se dissout dans son unité. Ce contenu est à la fois général ; Il ne peut y avoir aucun autre contenu qui, de par sa nature particulière, éviterait de revenir à cette universalité inconditionnelle. Un tel contenu serait une certaine manière d'être pour soi et de se rapporter aux autres. Être seul et se rapporter aux autres en général constitue sa nature et son essence , dont la vérité est qu'elle est inconditionnellement universelle ; et le résultat est absolument général.

Mais parce qu'il s'agit d'un objet inconditionnellement général pour la conscience, la différence de forme et de contenu en émerge, et dans la forme du contenu, les moments ont l'apparence dans laquelle ils se sont présentés pour la première fois, d'une part le milieu général de nombreux éléments existants. questions, et d'autre part, d'être une réflexion sur soi dans laquelle leur indépendance est détruite. La première est la dissolution de l'indépendance de la chose, ou passivité, qui est être pour autrui, mais celle-ci est être pour soi. On voit comment ces moments se présentent dans l'universalité inconditionnelle qui est leur essence. Tout d'abord, il est clair que parce qu'ils ne sont que cela, ils ne sont plus du tout séparés, mais sont essentiellement des côtés qui s'annulent eux-mêmes, et seule la transition entre eux est placée l'une dans l'autre.

L'instant unique apparaît donc comme l'être qui s'est mis à l'écart, comme un médium général ou comme l'existence d'une matière indépendante. Mais l' indépendance de ces matériaux n'est autre que ce médium ; ou bien ce général est tout entier la multiplicité de généraux si différents. L'universel est en soi dans une unité indivise avec cette multiplicité, mais cela signifie que ces matières sont, l'une là où est l'autre, elles se pénètrent - mais sans se toucher, car à l'inverse les nombreuses choses différentes sont tout aussi indépendantes. Cela établit également leur porosité pure ou leur suspension. Cette sublation encore, ou la réduction de cette différence au pur être pour soi, n'est autre que le médium lui-même et c'est l' indépendance des différences. Ou bien ceux qui sont posés indépendamment passent directement dans leur unité, et leur unité passe directement dans le développement, et celui-ci repasse dans la réduction. Mais ce mouvement est ce qu'on appelle la force ; son unique moment, à savoir sa diffusion de matière indépendante dans son être, en est l' expression ; Mais elle, en tant que disparition, est la force qui a été refoulée de son expression , ou la force réelle . Mais d'abord, la force qui a été refoulée en elle-même doit s'exprimer ; et deuxièmement, dans l'expression, elle est tout autant une force existant en soi qu'une expression dans cet être en soi. –Puisque nous conservons ainsi les deux moments dans leur unité immédiate, l'entendement auquel appartient le concept de force est en réalité le concept qui porte les moments différenciés comme différenciés ; car en eux-mêmes, ils ne seront pas distingués ; La différence réside uniquement dans la pensée. – Ou bien, dans ce qui précède, seul le concept de force a été posé, et non sa réalité. En fait, la force est l'universel inconditionnel qui, quoi qu'il soit pour autrui , est aussi en soi ; ou qui a la différence - parce qu'il n'est rien d'autre qu'être -pour-un autre - en soi. Pour que la force soit dans sa vérité, il faut la laisser complètement libre de pensée et la poser comme la substance de ces différences, c'est- à-dire d'abord comme cette force entière restant essentiellement en et par elle-même , et ensuite ses différences comme substantielles . ou comme des moments qui existent en eux-mêmes. La force en tant que telle, ou comme quelque chose refoulé en elle-même, est ici une force exclusive en soi, pour laquelle le développement de la matière est un autre être existant , et ainsi se présentent deux côtés différents et indépendants. Mais la force est aussi le tout, ou elle reste ce qu'elle est selon son concept, à savoir que ces différences restent de pures formes, des instants superficiels qui disparaissent. En même temps, les différences entre la force actuelle refoulée en elle-même et le développement de la matière indépendante n'existeraient pas du tout si elles n'existaient pas , ou bien la force n'existerait pas si elle n'existait pas de cette manière opposée ; Mais le fait qu'il existe de cette manière opposée ne signifie rien d'autre que le fait que les deux moments sont eux-mêmes indépendants en même temps . – C'est ce mouvement des deux moments qui deviennent sans cesse indépendants et à nouveau leur annulation qu'il faut considérer. – Il est généralement clair que ce mouvement n'est rien d'autre que le mouvement de percevoir, dans lequel les deux côtés, le percevant et le perçu en même temps, sont un et indifférenciés comme l' appréhension de la vérité, mais en même temps chaque côté se reflète en lui-mêmeou est pour lui-même. Ici, ces deux côtés sont des moments de pouvoir ; Ils sont dans une unité d'autant que cette unité, qui apparaît comme le milieu par rapport aux extrêmes qui existent pour elle-même, se décompose toujours précisément en ces extrêmes, qui n'existent qu'à travers eux. – Le mouvement, qui se présentait auparavant comme l'auto-annihilation de concepts contradictoires, a ici la forme objective , et est un mouvement de force, par lequel l'universel inconditionnel apparaît comme non-objectif ou comme l'intérieur des choses.

La force, telle qu'elle a été déterminée en étant présentée comme telle , ou telle qu'elle se reflète en elle-même , est une face de son concept ; mais comme un extrême justifié, à savoir celui posé sous la détermination de l'un. Cela en exclut l' existence de la matière déployée et de quelque chose d'autre qu'elle. Puisqu'il faut qu'il soit lui-même cette existence , ou qu'il s'exprime , son énoncé se présente de telle manière que cet autre le rejoint et l'associe. Mais en fait, en ce qu'il s'exprime nécessairement , il a en soi ce qui était posé comme un autre être. Il faut retenir qu'il est vu comme un , et son être d'exprimer comme autre chose ce qui lui a été ajouté du dehors. a été placé dessus ; Il est plutôt lui-même le support général de l'existence des moments en tant que matière ; ou bien elle s'est exprimée , et ce que devrait être l'autre solennité, elle l'est plutôt. Il existe donc désormais en tant que support de la matière déployée. Mais elle a également essentiellement la forme d'une sublation de la matière existante, ou en est essentiellement une ; Cette unité est maintenant , puisqu'elle est posée comme milieu de la matière, quelque chose d'autre qu'elle-même , et elle a cette essence en dehors d'elle-même. Mais comme il doit nécessairement être quelque chose qu'il n'a pas encore été posé, cela en amène d'autres et l'invite à réfléchir en lui-même, ou annule son expression. Mais en fait, c'est lui-même cet être-reflété en soi, ou cette suspension de l'expression ; l'unité disparaît telle qu'elle est apparue, c'est-à-dire comme une autre ; C'est lui-même , c'est une force refoulée en elle-même.

Ce qui apparaît comme autre chose et l'appelle en soi à la fois pour s'exprimer et pour revenir à soi, c'est, comme on le voit immédiatement, la force elle-même ; car l'autre se montre comme un médium général aussi bien qu'un seul ; et de sorte que chacune de ces figures n'apparaît que comme un instant fuyant. La force n'est pas encore du tout sortie de son concept parce que quelque chose est pour elle et elle est pour autre chose. Mais deux forces sont présentes en même temps ; Le concept des deux est le même, mais il est passé de son unité à la dualité. Au lieu que l'opposition ne reste qu'un instant, elle semble avoir échappé à la règle de l'unité en se divisant en forces complètement indépendantes . Ce que signifie cette indépendance doit être examiné plus en détail. Tout d'abord, la deuxième force apparaît comme la force sollicitante, c'est-à-dire comme un médium général dans son contenu, contre ce qui est déterminé à être sollicité ; Mais puisque cette alternance essentielle de ces deux moments et elle-même est force, elle n'est en fait aussi qu'un médium général en ce sens qu'elle est censée le faire , et de même qu'elle n'est qu'une unité négative, ou quelque chose qui est censé rendre le force, parce qu'elle est censée le faire, devient . Cela transforme aussi cette différence qui s'est produite entre les deux, selon laquelle l'un doit être le prévu et l'autre le requis , en un même échange de certitudes l'une contre l'autre.

Le jeu des deux forces consiste dans cette détermination opposée des deux, leur être l'une pour l'autre dans cette détermination, et la confusion absolue et immédiate des déterminations - transition par laquelle ces déterminations seules sont dans lesquelles les forces semblent apparaître indépendamment . Par exemple, ce qui est demandé est posé comme médium général, et ce qui est demandé est posé comme force refoulée ; mais l'un n'est lui-même médium général que parce que l'autre est une force refoulée ; ou plutôt, c'est la chose sollicitatrice pour cela, et en fait le médium. Le premier n'a sa détermination que par l'autre, et n'est sollicitant que dans la mesure où il est sollicité par l'autre pour être sollicitable ; et il perd tout aussi immédiatement la spécificité qui lui était donnée ; car cela passe à l'autre, ou plutôt est déjà passé au même ; la force étrangère qui solennelle apparaît comme un médium général, mais seulement parce qu'elle a été solennelle par lui ; Mais cela signifie qu'il le définit ainsi et qu'il est lui-même essentiellement un médium général ; Elle pose ce qu'on entend ainsi parce que cette autre détermination lui est essentielle , c'est-à-dire parce qu'elle est plutôt elle-même .

Pour compléter la compréhension du concept de ce mouvement, on peut également souligner que les différences elles-mêmes se manifestent dans une double différence, d'abord comme différences de contenu , en ce sens qu'un extrême est une force réfléchie en soi, tandis que l'autre est une force réfléchie en soi. milieu de matière ; l' autre fois sous forme de différences de forme , en ce sens que l'une est ce qui est requis, l'autre est ce qui est requis, celle-ci est active, celle-ci est passive. Selon la différence de contenu, ils se différencient en général, ou pour nous ; Mais selon la différence de forme, ils sont indépendants, séparés et opposés dans leurs relations. Le fait que les extrêmes de ces deux côtés ne sont rien en eux-mêmes , mais plutôt que ces côtés, dans lesquels devrait consister leur essence différenciée, ne sont que des moments de fuite, une transition immédiate de chacun vers l'opposé, cela apparaît à la conscience dans la perception. du mouvement de la force. Mais pour nous, comme nous l'avons mentionné plus haut, les différences en elles-mêmes disparaissaient en tant que différences de contenu et de forme , et du côté de la forme, la chose active, supposée ou être pour soi, était essentiellement la même que celle-là. du côté de la forme, le contenu comme force refoulée en lui-même ; le passif, le sollicité ou l'être pour autrui est, du côté de la forme, la même chose qui se présentait du côté du contenu comme le médium général de bien des matières.

Il s'ensuit que le concept de force devient réel à travers le dédoublement en deux forces , et comment il le devient. Ces deux forces existent comme des êtres en elles-mêmes ; mais leur existence est un tel mouvement les uns contre les autres que leur être est plutôt un être pur posé par autre chose , c'est-à-dire que leur être a plutôt le pur sens de disparition . Ce ne sont pas des extrêmes qui gardaient quelque chose de solide pour eux et ne faisaient que mettre une propriété extérieure au milieu et en contact les uns avec les autres ; mais ce qu'ils sont, ils ne sont que dans ce centre et ce contact. Il y a là immédiatement autant le refoulé en soi ou le pour soi de la force que l'expression, la sollicitation aussi bien que l'être-sollicité ; Ces moments ne sont pas ici répartis en deux extrêmes indépendants, qui n'offrent qu'un point opposé l'un à l'autre, mais leur essence est la suivante absolument, l'un seulement par l'autre, et ce que chacun est par l'autre n'est plus directement, dans que c'est ça. En fait, ils n'ont aucune substance propre qu'ils transportent et reçoivent. Le concept de force se maintient plutôt comme l'essence de sa réalité ; La force comme réelle n'est absolument que dans l' expression , qui en même temps n'est rien d'autre qu'une auto-annulation. Cette force réelle , imaginée comme libre de son expression et existant par elle-même, est la force refoulée en elle-même, mais cette détermination n'est en fait, comme il s'est avéré, elle-même qu'un moment d' expression . La vérité du pouvoir n'en reste donc que l' idée ; et sans se retenir, les moments de leur réalité, leurs substances et leur mouvement s'effondrent en une unité indifférenciée, qui n'est pas la force refoulée en elle-même, car celle-ci elle-même n'est qu'un tel moment, mais cette unité est son concept, en tant que concept. . La prise de conscience du pouvoir est en même temps la perte de la réalité ; Au contraire, elle est devenue quelque chose de complètement différent, à savoir cette universalité , que l'entendement reconnaît d'abord ou immédiatement comme son essence, et qui se révèle aussi comme son essence dans sa prétendue réalité, dans les substances réelles.

Dans la mesure où nous considérons le premier universel comme le concept de l'entendement, dans lequel la force n'est pas encore en soi, le second est désormais son essence telle qu'elle se présente en et pour soi . Ou, inversement, si l'on considère le premier universel comme l' immédiat , qui devrait être un objet réel pour la conscience, alors ce second est déterminé comme le négatif de la force objective sensible ; c'est lui tel qu'il est dans sa véritable essence seulement comme objet de l'entendement ; La première serait la force refoulée en elle-même ou comme substance ; Mais ce second est l' intérieur des choses, en tant qu'intérieur , ce qui est le même que le concept en tant que concept.

Cette véritable essence des choses s'est maintenant déterminée de telle manière qu'elle n'est pas directe pour la conscience, mais plutôt que la conscience a une relation indirecte avec ce qui est à l'intérieur et que, à mesure que la compréhension voit à travers ce centre du jeu des forces le véritable arrière-plan des choses . Le milieu, qui relie les deux extrêmes, l'esprit et l'intérieur, est l' être développé du pouvoir, qui est désormais une disparition pour l'esprit lui-même . C'est pourquoi cela s'appelle l'apparence ; car nous appelons apparence apparence , qui est elle-même un non-être . Mais il ne s'agit pas seulement d'une apparence, mais d'une apparence, d'un tout d'apparence. Cet ensemble ou général est ce qui constitue l' intérieur , le jeu des forces , comme son reflet en soi. En elle, pour la conscience, les êtres de perception se posent de manière objective tels qu'ils sont en eux-mêmes, c'est-à-dire comme . Des instants se transformant directement en contraire sans repos et sans être, l'un immédiatement en général, l'essentiel directement en inessentiel et vice versa. Ce jeu de forces est donc le négatif développé, mais sa vérité est le positif, à savoir l' universel , l' objet qui existe en soi . – L' être du même pour la conscience est médiatisé par le mouvement de l'apparition , dans lequel l' être de la perception et l'objectif sensuel n'ont qu'une signification négative, la conscience se reflète donc en elle-même comme dans la vérité, mais en tant que conscience cette vérité redevient objective. intérieur , et distingue ce reflet des choses de son reflet en lui-même ; tout comme pour lui le mouvement médiateur reste objectif. Cet intérieur est donc pour lui un extrême ; mais pour lui elle est vérité parce qu'en elle, comme dans l' en-soi, elle a simultanément la certitude d'elle-même ou le moment de son être-pour-soi ; mais elle n'en a pas encore conscience, car l' être pour soi que devrait avoir l'être intérieur de soi ne serait rien d'autre que le mouvement négatif, mais c'est encore le phénomène objectif de disparition pour la conscience, pas encore son être propre . pour soi-même ; L'intérieur est donc certes pour lui un concept, mais il ne connaît pas encore la nature du concept.

Dans cette vérité intérieure , en tant qu'absolument universelle , qui a été purifiée de l' opposition du général et de l'individuel et qui est devenue pour l'entendement seulement au-dessus du monde sensible en tant que monde apparaissant, s'ouvre désormais un monde suprasensible en tant que monde vrai , et au dessus de la disparition de ce monde , du permanent Au - delà ; un en-soi, qui est l'apparence première et donc elle-même imparfaite de la raison, ou seulement l'élément pur en quoi la vérité a son essence .

Notre sujet est maintenant l'inférence, qui a à ses extrémités l'intérieur des choses et l'entendement, et en son centre l'apparence ; Mais le mouvement de cette conclusion donne une détermination plus poussée de ce que la compréhension voit à travers le milieu intérieur et de l'expérience qu'elle a de cette relation d'être connecté.

Le monde intérieur est encore un pur au-delà pour la conscience, parce qu'elle ne s'y trouve pas encore ; il est vide , car il n'est que le néant de l'apparence et positivement le simple universel. Cette manière d'être au-dedans s'accorde immédiatement avec ceux qui disent que l'intérieur des choses ne peut être connu ; mais il faudrait comprendre la raison différemment. Il n'y a bien sûr aucune connaissance de cet intérieur, tel qu'il est directement ici, mais non pas parce que la raison est trop myope, ou limitée, ou peu importe comment vous voulez l'appeler ; On ne sait rien ici encore, car nous n'avons pas encore approfondi ce sujet ; mais pour la simple nature de la chose elle-même, à savoir parce que rien n'est reconnu dans le vide , ni exprimé de l'autre côté, parce qu'il est déterminé comme au-delà de la conscience. - Le résultat est bien entendu le même lorsqu'un aveugle entre dans la richesse du monde suprasensible - s'il en possède une, il est désormais son propre contenu, ou la conscience elle-même est ce contenu - et lorsqu'un voyant entre dans les pures ténèbres, ou si tu veux, se place dans la pure lumière, si ce n'est que cela ; L'homme voyant voit aussi peu dans sa pure lumière que dans ses pures ténèbres, et tout autant que l'aveugle voit dans la plénitude des richesses qui se trouvent devant lui. S'il n'y avait rien de plus à l'intérieur et s'il n'y était connecté que par l'apparence, alors il n'y aurait plus qu'à s'en tenir à l'apparence, c'est-à-dire à prendre pour vrai quelque chose dont nous savons qu'il n'est pas vrai ; ou avec ce qui est dans le vide, qui n'est devenu que le vide des choses objectives, mais qui, comme vide en soi , doit aussi être pris comme conscience du vide de toutes les relations spirituelles et des différences de conscience - de sorte que dans ce vide si complètement , qu'on appelle aussi le sacré , mais qui est quelque chose qui le remplit de rêves, d'apparences que la conscience se crée ; Il devrait supporter d'être si mal traité, car il ne mériterait aucune amélioration, car la rêverie elle-même vaut encore mieux que son vide.

Mais le monde intérieur ou l'au-delà suprasensible est né ; il vient de l'apparence, et il en est la médiation ; ou bien l'apparence est son essence , et même son accomplissement. Le suprasensible est le sensible et le perçu posé tel qu'il est réellement ; Mais la vérité de ce qui est sensible et perçu doit être une apparence . Le suprasensible est donc l' apparence comme apparence . – Si l'on pense que le suprasensible est le monde sensible, ou le monde tel qu'il est pour la certitude et la perception sensorielle immédiate , alors c'est une compréhension erronée ; car l'apparence n'est pas le monde de la connaissance et de la perception sensuelles comme existant, mais plutôt comme suspendu ou en vérité posé comme interne . On dit habituellement que le suprasensible n'est pas l'apparence ; Cependant, le terme apparence ne désigne pas l'apparence, mais plutôt le monde sensible , en tant que réalité réelle.

L'entendement, qui est notre objet, se trouve exactement dans cette position où le monde intérieur ne lui est devenu connu que comme le général, non encore réalisé en soi ; Le jeu des forces n'a que cette signification négative, non pas en soi et seulement cette signification positive, la chose médiatrice , mais étant en dehors de lui. Mais sa relation à l'être intérieur par médiation est son mouvement par lequel elle s'accomplira pour lui. – L'immédiat pour lui est le jeu des forces ; mais pour lui la vérité est le simple intérieur ; Le mouvement de la force n'est donc vrai que comme chose simple . Mais nous avons vu par ce jeu de forces qu'elle a cette nature, que la force qui est associée à une autre force est aussi soucieuse de cette autre force, qui elle-même ne devient sociable que par elle. Ici aussi, il n'y a que le changement immédiat ou l'échange absolu de la détermination , qui constitue le seul contenu de ce qui se passe ; être soit un médium général, soit une entité négative. Dans son apparence déterminée, il cesse immédiatement d'être ce qu'il apparaît ; Par son apparence spécifique, il évoque l'autre côté qui s'exprime à travers celui-ci ; c'est-à-dire que c'est immédiatement ce que devrait être le premier. Ces deux faces, le rapport de l'obligation et le rapport du contenu spécifique opposé, sont chacun une perversion et une confusion absolues. Mais ces deux rapports sont eux-mêmes une seule et même chose, et la différence de forme , étant ce qui est demandé et ce qui est voulu, est la même que la différence de contenu , ce qui est voulu comme tel, à savoir le médium passif ; le sociable, en revanche, est l'unité active, négative ou l'un. De ce fait, toute différence entre les forces spéciales qui devraient être présentes dans ce mouvement disparaît les unes des autres ; car ils reposaient sur ces seules différences ; et la différence des puissances coïncide aussi avec ces deux-là seulement en une. Ce n'est donc ni le pouvoir, ni la sollicitation et l'être sollicité, ni la détermination d'être un médium existant et une unité réfléchie, ni individuellement quelque chose en soi, ni des contraires différents ; mais ce qui est dans ce changement absolu, c'est seulement la différence en tant que différence générale ou en tant que différence dans laquelle les nombreux opposés ont été réduits. Cette différence en généralVoilà donc ce qu'il y a de simple dans le jeu de force lui-même , et ce qu'il y a de vrai ; il est la loi de la force .

L'apparence absolument changeante devient la simple différence par son rapport à la simplicité de l'intérieur ou de l'entendement. L'intérieur n'est d'abord que ce qui est universel en soi ; Mais ce général, simple en soi , est essentiellement aussi absolu que la différence générale ; car c'est le résultat du changement lui-même, ou le changement est son essence ; mais le changement, tel qu'il est posé intérieurement et réellement, y est incorporé comme une différence également absolument générale, apaisée et constante. Or la négation est un moment essentiel de l'universel, et elle ou la médiation dans le général est une différence générale . Elle s'exprime dans la loi , comme l' image constante du phénomène instable. Le monde suprasensible est ici un royaume tranquille de lois , bien qu'au-delà du monde perçu, car celui-ci ne représente la loi qu'à travers un changement constant, mais tout aussi présent en elle et dans son image directe et silencieuse.

Ce domaine des lois est bien la vérité de l'entendement, qui a son contenu dans les différences qui sont dans la loi ; Mais en même temps, elle n'en est que la première vérité et ne complète pas l'apparence. La loi est présente en elle, mais elle n'est pas toute sa présence ; sa réalité est en constante évolution dans des circonstances en constante évolution. Cela laisse à l'apparence elle-même un côté qui n'est pas interne ; ou bien il n'est pas encore posé comme une apparence , comme un être pour soi suspendu . Ce défaut de la loi doit aussi être évident en lui-même. Ce qui semble manquer, c'est qu'elle ait bien la différence elle-même, mais de manière générale et indéterminée. Mais dans la mesure où elle n'est pas la loi en général, mais une loi, elle contient en elle une certitude ; et il y a donc un nombre indéfini de lois. Mais cette multiplicité est elle-même un défaut ; à savoir, cela contredit le principe de l'entendement selon lequel, en tant que conscience de l'intérieur simple, l' unité intrinsèquement générale est la vérité. Il doit plutôt laisser les nombreuses lois se fondre en une seule . Comment, par exemple, la loi selon laquelle la pierre tombe et la loi selon laquelle les sphères célestes se déplacent ont été comprises comme une seule loi. Mais avec cet effondrement, les lois perdent leur certitude ; la loi devient de plus en plus superficielle, et en fait ce n'est pas l'unité de ces lois spécifiques qui a été trouvée, mais plutôt une loi qui omet leur détermination ; comment la loi unique , qui unit les lois de la chute des corps sur terre et du mouvement céleste, ne les exprime pas en fait toutes deux. L'unification de toutes les lois dans l' attraction générale n'exprime aucun contenu autre que le simple concept de la loi elle-même , qui y est posée comme étant . L'attraction générale dit seulement ceci, que tout a une différence constante par rapport aux autres choses . L'entendement pense avoir trouvé une loi générale qui exprime la réalité générale comme telle ; mais en fait il n'a trouvé que le concept même de la loi ; mais de telle manière qu'en même temps il dit que toute réalité est intrinsèquement licite. L'expression de l'attraction générale revêt donc une grande importance dans la mesure où elle contraste avec l'attraction irréfléchie.L'imagination , à laquelle tout se présente sous forme de hasard, et pour laquelle la détermination a la forme d'indépendance sensuelle.

L'attrait général, ou le concept pur de la loi, s'oppose donc aux lois spécifiques. Dans la mesure où ce concept pur est considéré comme l'essence ou comme le véritable intérieur, la détermination de la loi spécifique elle-même appartient encore à l'apparence ou plutôt à l'être sensuel. Mais le concept pur du droit dépasse non seulement le droit, qui, même spécifique , s'oppose aux autres droits spécifiques, mais il dépasse aussi le droit en tant que tel. La détermination dont nous parlions n'est en réalité qu'un instant de fuite qui ne peut plus apparaître ici comme une entité ; car seule la loi existe comme vérité ; mais le concept de droit est retourné contre le droit lui-même. Dans le droit, la différence elle-même est directement saisie et incorporée à l'universel, et avec elle l' existence des moments dont elle exprime la relation comme des entités indifférentes qui existent en elles-mêmes. Mais ces parties de la différence dans le droit sont en même temps elles-mêmes des aspects précis ; Le concept pur de la loi comme attraction générale doit être compris dans son vrai sens de telle sorte qu'en lui, en tant que chose absolument simple , les différences qui existent dans la loi comme telle retournent à l'intérieur comme une simple unité ; c'est la nécessité intérieure de la loi.

La loi se présente donc de manière double, d'une part comme une loi dans laquelle les différences s'expriment comme des moments indépendants ; l'autre fois sous la forme d' un simple retour en soi, que l'on peut encore appeler force , mais de telle sorte qu'il ne s'agit pas de la force refoulée, mais de la force en général ou comme concept de force, abstraction qui montre les différences entre lui, ce qui attire et ce qui est attiré, s'attirent en lui-même. Par exemple, l'électricité simple est une force ; Mais l'expression de la différence relève de la loi ; cette différence est l'électricité positive et négative. Dans le mouvement de chute, la force est la chose simple, la gravité , qui a pour loi que les grandeurs des différents moments du mouvement, le temps qui s'est écoulé et l' espace qui s'est écoulé , se rapportent les uns aux autres comme racines et carrés. L'électricité elle-même n'est pas la différence en elle-même ni, dans son essence, la double nature de l'électricité positive et négative ; C'est pourquoi les gens ont tendance à dire qu'il a la loi d'être ainsi , mais aussi qu'il a la propriété de s'exprimer de cette manière. Cette propriété est la propriété essentielle et unique de ce pouvoir, ou elle lui est nécessaire . Mais nécessité est ici un mot vide de sens ; la force doit doubler parce qu'elle le doit . Bien entendu, si l'on pose l'électricité positive , l'électricité négative est également nécessaire en soi ; car le positif n'existe qu'en relation avec un négatif , ou le positif lui-même est la différence d'avec lui-même, tout comme le négatif. Mais le fait que l'électricité en tant que telle se divise de cette manière n'est pas en soi nécessaire ; en tant que simple force, elle est indifférente à sa loi d' être, tant positive que négative ; et si nous appelons cela leur concept et cela leur être, alors leur concept est indifférent à leur être ; elle n'a que cette qualité ; c'est-à-dire que cela n'est pas nécessaire en soi . – Cette indifférence prend une forme différente lorsqu'on dit que cela fait partie de la définition de l'électricité d'être positive et négative, ou que c'est simplement son concept et son essence . Alors leur être signifierait leur existencedu tout ; Mais la nécessité de leur existence ne réside pas dans cette définition ; c'est soit parce qu'on le trouve , c'est-à-dire qu'il n'est pas du tout nécessaire ; ou bien leur existence est due à d'autres forces, c'est-à-dire que leur nécessité est extérieure. Mais en plaçant la nécessité dans la détermination de l'être par autre chose , on retombe dans la multiplicité des lois déterminées que l'on vient de quitter pour considérer la loi comme une loi ; C'est seulement à cela que l'on peut comparer son concept en tant que concept ou sa nécessité, qui, sous toutes ces formes, ne s'est révélée que comme un mot vide de sens.

L'indifférence de la loi et de la force, ou du concept et de l'être, est présente d'une autre manière que celle indiquée. Dans la loi du mouvement, par exemple, il faut que le mouvement soit divisé en temps et en espace , ou alors aussi en distance et vitesse. Puisque le mouvement n'est que le rapport de ces moments, lui, l'universel, est ici divisé en lui-même ; mais maintenant ces parties, temps et espace, ou distance et vitesse, n'expriment pas en elles cette origine d' une seule ; ils sont indifférents les uns aux autres, l'espace est imaginé sans temps, le temps sans espace et la distance au moins sans vitesse - de même que leurs quantités sont indifférentes les unes aux autres ; en ce sens qu'ils ne se comportent pas comme des choses positives et négatives , et ne sont donc pas liés les uns aux autres à travers leur essence . La nécessité de la division est certainement présente ici ; mais pas les parties en tant que telles les unes pour les autres. C'est pourquoi la première elle-même n'est qu'une fausse et fausse nécessité ; Le mouvement lui-même n'est pas imaginé comme un être simple ou pur ; mais déjà aussi divisé ; Le temps et l'espace sont leurs parties indépendantes ou des êtres en eux-mêmes , ou la distance et la vitesse sont des modes d'être ou d'imaginer, dont l'un peut bien exister sans l'autre, et le mouvement n'est donc que leur relation superficielle , non leur essence. Imaginée comme un être simple ou comme une force, il s'agit probablement de la gravité , qui ne contient cependant pas du tout ces différences.

La différence dans les deux cas n'est pas une différence en soi ; Ou bien l'universel, la force, est indifférent à la division qui est dans la loi, ou bien les différences, parties de la loi, sont indifférentes les unes aux autres. Mais l'entendement a le concept de cette différence en lui-même , précisément dans le fait que la loi est, d'une part, l'interne, quelque chose qui existe en soi , mais en même temps est quelque chose de différent en lui ; Le fait que cette différence soit une différence intérieure est dû au fait que la loi est une simple force, ou en tant que concept de celle-ci, c'est-à-dire une différence du concept . Mais cette différence intérieure ne vient qu'à l'esprit ; et n'a pas encore réglé la question elle-même . C'est donc seulement sa propre nécessité que l'entendement exprime ; une différence qu'il fait seulement de telle manière qu'il exprime en même temps que la différence n'est pas une différence de la chose elle-même . Cette nécessité, qui ne réside que dans la parole, est la narration des instants qui composent son cercle ; Ils sont certes différenciés, mais en même temps leur différence s'exprime, non pas une différence dans la chose elle-même, et est donc elle-même immédiatement annulée ; ce mouvement s'appelle expliquer . Ainsi est prononcée une loi , d'où se distingue ce qui est intrinsèquement universel, ou la raison, comme la force ; Mais de cette différence, on dit qu'il n'y a pas de différence, mais que la raison est exactement la même que celle de la loi. L'apparition individuelle de la foudre, par exemple, est comprise comme un général, et ce général s'exprime comme la loi de l'électricité : l'explication résume alors la loi dans la force , comme l'essence de la loi. Cette force est alors telle que lorsqu'elle s'exprime, des électricités opposées surgissent, qui disparaissent ensuite l'une dans l'autre, c'est-à-dire que la force est exactement la même que la loi ; on dit que les deux ne sont pas du tout différenciés. Les différences sont la pure expression générale ou loi, et la pure force ; mais tous deux ont le même contenu, la même nature ; La différence en tant que différence de contenu, c'est-à-dire de chose, est également reprise.

Dans ce mouvement tautologique, il s'avère que l'entendement persiste dans l'unité calme de son objet, et que le mouvement ne tombe qu'en lui-même, non dans l'objet ; C'est une explication qui non seulement n'explique rien, mais qui est si claire que, tout en essayant de dire quelque chose de différent de ce qui a déjà été dit, elle ne dit en réalité rien, mais ne fait que répéter la même chose. Ce mouvement ne crée rien de nouveau sur la chose elle-même, mais il entre plutôt en considération comme un mouvement de l'entendement. Mais nous y reconnaissons maintenant ce qui manquait à la loi, à savoir le changement absolu lui-même, car ce mouvement , si nous y regardons de plus près, est directement opposé à lui-même. Il fait une différence qui n'est pas seulement pour nous . une différence , mais qu'elle annule elle-même comme différence. C'est le même changement qui s'est présenté comme un jeu de forces ; Il y avait chez lui la différence entre le solennel et le solennel, entre la force qui s'exprime et la force qui est refoulée en elle-même ; Mais il s'agissait de différences qui n'existaient pas réellement et qui ont donc immédiatement disparu. Ce n'est pas seulement la simple unité qui est présente, de sorte qu'aucune différence ne s'établirait, mais c'est ce mouvement dans lequel une différence est effectivement faite mais , parce qu'elle n'est pas une différence, est à nouveau abolie . – Avec l'explication, le changement et le changement, qui auparavant n'étaient visibles qu'à l'extérieur de l'intérieur, ont pénétré dans le suprasensible lui-même ; Mais notre conscience est passée de l'intérieur en tant qu'objet à l'autre côté, dans la compréhension , et elle porte le changement en elle.

Ce changement n'est pas encore un changement de la chose elle-même, mais se présente plutôt comme un pur changement car le contenu des moments de changement reste le même. Mais comme le concept, en tant que concept de l'entendement, est le même que l' intérieur des choses, ce changement devient pour lui une loi de l'intérieur . Il apprend donc que c'est la loi de l'apparence elle-même qui fait apparaître des différences qui ne sont pas des différences ; ou que la chose du même nom se repousse d'elle-même ; et aussi que les différences ne sont que celles qui ne sont pas réellement et qu'elles s'annulent ; ou que les noms opposés s'attirent . – Une deuxième loi , dont le contenu s'oppose à ce qu'on appelait auparavant loi, à savoir les différences constantes, constantes ; car cette nouvelle expression exprime plutôt le devenir inégal du même et le devenir égal de l'inégal . Le terme requiert de l'irréflexion pour rapprocher les deux lois et prendre conscience de leur opposition. – La seconde est bien sûr aussi une loi, ou un soi-même intérieur, mais plutôt un même-même d'inégalité, une constance d'impermanence. – Cette loi est née du jeu des forces comme cette transcendance absolue, et comme un pur changement ; l' éponyme , la force, se décompose en une opposition qui apparaît d'abord comme une différence indépendante, mais qui s'avère en fait n'en être pas une ; car c'est la même chose qui se repousse de soi, et cette substance repoussée s'attire donc essentiellement, parce que c'est la même chose ; La différence faite, puisqu'il n'en est pas un, s'annule à nouveau. Elle se présente ici comme une différence dans la chose elle-même , ou comme une différence absolue, et cette différence dans la chose n'est donc rien d'autre que la chose du même nom qui s'est repoussée d'elle-même et n'oppose donc qu'une opposition qui est pas un.

Par ce principe, le premier suprasensible, le royaume calme des lois, l'image immédiate du monde perçu, se renverse en son contraire ; La loi était généralement ce qui restait le même , comme ses différences ; Mais il est désormais clair que les deux sont en réalité à l'opposé d'eux-mêmes ; Au contraire, ce qui est semblable à soi se repousse de lui-même, et ce qui est différent de soi se pose plutôt comme semblable à soi. En fait, c'est seulement avec cette détermination que la différence est interne , ou différence en soi , en ce sens que le même est inégal et que l'inégal est égal. – Ce deuxième monde suprasensible est en ce sens le monde à l'envers ; c'est-à-dire qu'il y a déjà un côté du premier monde suprasensible qui est inversé par rapport à ce premier . L'intérieur est ainsi complété en apparence. Car le premier monde suprasensible n'était que l' élévation immédiate du monde perçu dans l'élément général ; Elle avait en cela sa contrepartie nécessaire, qui gardait encore pour elle le principe du changement et du changement ; Le premier royaume de lois en manquait, mais il le maintient comme un monde inversé.

Selon la loi de ce monde inversé, ce qui est comme le premier est différent de lui-même, et ce qui lui est différent est également différent de lui-même , ou devient semblable à lui-même . À certains moments, cela arrivera de telle manière que ce qui était doux dans la loi de la première est aigre dans ce mal en soi ; ce qui est noir dans celui-là, blanc dans celui-là. Ce qui, dans la première loi de l'aimant, est le pôle nord, est dans son autre en-soi suprasensible (c'est-à-dire dans la terre) le pôle sud ; Mais qu'est-ce que le pôle Sud, c'est le pôle Nord ici. De même que ce qui est un pôle oxygène dans la première loi de l'électricité devient un pôle hydrogène dans son autre nature suprasensible ; et vice versa, ce qui est là le pôle hydrogène devient ici le pôle oxygène. Dans un autre domaine, selon le droit immédiat, la vengeance contre l'ennemi est la plus haute satisfaction de l'individualité lésée. Mais cette loi , de me montrer comme un être contre lui à celui qui ne me traite pas comme un être-soi, et plutôt de l'abolir en tant qu'être, est renversée par le principe de l'autre monde en l'opposé , la restauration. de moi en tant qu'être à travers l'abolition de l'être étranger dans l'autodestruction. Or, si cette perversion, qui est représentée dans la punition du crime, est érigée en loi , alors elle aussi n'est que la loi d'un monde, qui a en face d'elle un monde perverti et suprasensible , dans lequel ce qui est méprisé dans l'autre, en honorer ce qui est honoré dans le premier vient au mépris. Le châtiment qui souille et détruit l'homme selon la loi du premier se transforme dans son monde à l'envers en le pardon qui préserve son essence et lui rend l'honneur.

Vu superficiellement, ce monde inversé est tellement à l'opposé du premier qu'il le tient hors de lui, et rejette le premier comme une réalité inversée, l' une étant l' apparence , l' autre l' en-soi , l' une étant ce qu'elle est. pour un autre , l' autre par opposition à ce qu'il est pour soi ; de sorte que, pour reprendre les exemples précédents, ce qui a un goût sucré serait effectivement , ou intérieurement , aigre dans la chose, ou ce qui est dans l'aimant réel de l'apparence, le pôle nord, serait, dans l' être interne ou essentiel, le pôle sud. ; Ce qui apparaît sur l'électricité apparaissant comme un pôle d'oxygène serait sur le pôle d'hydrogène qui n'apparaît pas. Ou encore, un acte qui est un crime en apparence devrait en réalité être bon à l'intérieur (un mauvais acte peut avoir une bonne intention) ; La punition n'est qu'une punition en apparence , mais en elle-même ou dans un autre monde, elle peut être un bénéfice pour le criminel. Mais de tels contrastes entre intérieur et extérieur, entre apparence et suprasensible, comme entre deux réalités différentes, ne sont plus présents ici. Les différences repoussées ne se redistribuent pas à deux de ces substances qui les porteraient et leur donneraient une existence séparée ; par quoi la compréhension intérieure reviendrait à sa position antérieure. Un côté ou substance serait encore le monde de la perception, dans lequel l'une des deux lois opère son essence, et en face serait un monde intérieur, exactement un monde sensoriel comme le premier, mais dans l' imagination ; Il ne pouvait pas être montré comme un monde sensuel, ni vu, entendu, goûté, et pourtant il serait imaginé comme un tel monde sensuel. Mais en fait, si l'un posé est quelque chose de perçu, et que son en-soi , comme son inversion, est aussi quelque chose d'imaginé sensuellement , alors l'aigre, qui serait l'en-soi de la chose douce , est une chose aussi réelle que ça, une chose aigre ; le noir, qui serait l'en-soi du blanc, est le vrai noir ; le pôle nord, qui est l'en-soi du pôle sud, est le pôle nord présent sur le même aimant ; le pôle oxygène, qui est l'en-soi du pôle hydrogène, le pôle oxygène existant de la même colonne. Mais le vrai crime a sa perversion , etil est en soi comme possibilité dans l'intention comme telle, mais non dans une bonne ; car la vérité de l'intention n'est que l'acte lui-même. Mais le crime, selon son contenu, a son reflet en lui-même ou son inversion dans la peine réelle ; c'est la réconciliation du droit avec la réalité qui l'oppose dans le crime. Enfin, la punition réelle a sa fausse réalité en ce sens qu'elle est une telle réalisation de la loi, par laquelle l'activité qu'elle a comme punition s'annule , et ce qui est actif redevient une loi calme et valable, et le mouvement de l'individualité contre elle, et la sienne contre elle s'éteint.

De l'idée d'inversion, qui constitue l'essence d'un côté du monde suprasensible, doit être supprimée l'idée sensuelle de la fixation des différences dans un élément différent de l'existence, et ce concept absolu de différence, comme un différence, repousse ce qui porte le même nom pour représenter et comprendre l'égalité de l'inégal comme de l'inégal. C'est le pur changement, ou l'opposition en soi, la contradiction de la pensée . Car dans la différence, qui est interne, le contraire n'est pas seulement l'un de deux – sinon il serait un être et non un contraire ; mais il est le contraire d'un contraire, ou l'autre est directement présent en soi. J'ai probablement mis le contraire ici et l'autre là , dont c'est le contraire ; c'est-à-dire le contraire d'un côté, en soi sans l'autre. Mais c'est précisément parce que j'ai ici le contraire en soi , qu'il est le contraire de lui-même, ou qu'il a en fait l'autre directement en soi - Ainsi, le monde suprasensible, qui n'est pas le bon, a en même temps empiété sur l'autre. sur eux, et eux sur eux-mêmes ; c'est le mauvais pour soi, c'est-à-dire le mauvais pour soi ; c'est lui-même et ses opposés dans une seule unité. C'est seulement ainsi qu'elle est la différence en tant que différence intérieure , ou différence en soi , ou est comme l'infini .

A travers l'infini, nous voyons la loi de la nécessité achevée en elle-même et tous les moments d'apparition absorbés dans l'intérieur. La simplicité de la loi est l'infini, qu'on appelle, selon ce qui en résulte, α) c'est quelque chose qui est le même que soi , mais qui est la différence en soi ; ou bien c'est quelque chose du même nom qui se rejette ou se divise. Ce qu'on appelait la force simple se dédouble et est la loi par son infinité. β) Le divisé, qui constitue les parties présentées dans la loi , se présente comme existant ; et vus sans le concept de différence interne, l'espace et le temps, ou la distance et la vitesse, qui apparaissent comme des moments de gravité, sont à la fois indifférents et inutiles les uns aux autres et à la gravité elle-même, tout comme cette simple gravité lui est comparée, ou simple l'électricité s'oppose au positif et au négatif. γ ;) Mais à travers le concept de différence interne, cet espace et ce temps inégaux et indifférents, etc. est une différence , qui n'est pas une différence , ou seulement une différence du même nom , et son essence est l'unité ; ils s'inspirent l'un contre l'autre comme positifs et négatifs, et leur être est plutôt ceci, de se poser comme non-être et de l'abolir dans l'unité. Tous deux existent comme distincts, ils sont en eux-mêmes , ils sont en eux-mêmes comme opposés , c'est-à-dire à l'opposé d'eux-mêmes, ils ont leur autre en eux et ne sont qu'une unité .

Cet infini simple ou concept absolu doit être appelé la simple essence de la vie, l'âme du monde, le sang commun, qui est omniprésent, ni obscurci ni interrompu par aucune différence, mais qui est plutôt lui-même toutes les différences, ainsi que leur subordination, c'est-à-dire qu'elle palpite en elle-même sans bouger, tremble en elle-même sans s'inquiéter. Il est identique à lui-même , car les différences sont tautologiques, ce sont des différences qui ne le sont pas. Ce même être ne se rapporte donc qu'à lui-même ; à soi-même , alors c'est autre chose vers lequel la relation est dirigée, et se rapporter à soi-même est plutôt la division , ou précisément que l'identité de soi est la différence intérieure. Ces divisions sont donc en elles-mêmes , chacune le contraire d'un autre , donc l' autre s'y exprime déjà en même temps ; ou bien il n'est pas le contraire d'un autre mais seulement le pur contraire , alors en soi il est le contraire de soi ; ou bien ce n'est pas du tout un contraire, mais pur en soi, un être pur et identique qui n'a aucune différence en soi, alors nous n'avons pas besoin de poser la question, et encore moins de considérer le tourment d'une telle question pour la philosophie, ou même pour qu'il en fasse partie, considérez-le sans réponse - comment la différence ou l'altérité vient de cet être pur, comment en sort ; car la division a déjà eu lieu, la différence a été exclue du même et placée à côté de lui ; Ce qui devrait être le même que soi est donc déjà un des divisés, bien plus que l'essence absolue. Ce qui est égal à soi se divise , c'est pourquoi cela signifie également qu'il se dissout comme quelque chose de déjà divisé, il se dissout comme altérité. L' unité , dont on dit habituellement que la différence ne peut en sortir, n'est en fait elle-même que l' unique moment de la division ; c'est l'abstraction de la simplicité, qui s'oppose à la différence. Mais comme c'est l'abstraction, seulement l'un des contraires, on a déjà dit que c'est la division ; car si l'unité est un négatif , un opposé , alors elle est posée comme ce qui contient l'opposition. Les différences entre se diviser et devenir le même que soi ne sont donc que ce mouvement d'auto-abolition. ; car puisque la même chose, qui doit d'abord se diviser en deux ou devenir son contraire, est une abstraction ou déjà quelque chose de divisé, sa division est par là une abolition de ce qu'elle est et donc l'abolition de sa division. Devenir identique à soi-même est aussi une division ; Ce qui devient égal à lui-même se trouve ainsi confronté à la division ; Autrement dit, il se met de côté , ou plutôt il se divise .

L'infinité ou cette inquiétude absolue du pur mouvement de soi, selon laquelle ce qui est déterminé d'une manière ou d'une autre, par exemple comme étant, est plutôt le contraire de cette détermination, a déjà été l'âme de tout ce qui a précédé, mais n'existe qu'en il apparaît d'abord librement comme une explication ; et parce qu'elle est finalement un objet pour la conscience telle qu'elle est , alors la conscience est la conscience de soi . Expliquer l' esprit ne décrit initialement que ce qu'est la conscience de soi. Il abolit les différences qui existent dans la loi, déjà devenues pures mais encore indifférentes, et les établit dans une unité, une force. Mais ce devenir égal est tout aussi directement une division, parce qu'il ne fait qu'abolir les différences et établit par là l'unité du pouvoir en faisant une nouvelle différence, de loi et de pouvoir, qui en même temps n'est pas une différence ; Et outre que cette différence n'est pas non plus une différence, il va lui-même abolir cette différence en donnant à la force la même nature que la loi. – Mais ce mouvement ou nécessité est encore la nécessité et le mouvement de l'entendement, ou bien il n'est pas en tant que tel son objet , mais il a en lui l'électricité positive et négative, la distance, la vitesse, l'attraction et mille autres choses comme objets qui ont le contenu des moments de mouvement. Il y a tellement d'autosatisfaction à expliquer précisément parce que, en l'exprimant de cette façon, la conscience est en monologue direct avec elle-même, ne jouissant que d'elle-même, même si elle semble faire autre chose, mais en réalité ne fait que jouer avec elle-même.

Dans la loi opposée comme renversement de la première loi, ou dans la différence interne, l'infini lui-même devient l'objet de l'entendement, mais comme tel il le manque encore en ignorant la différence en soi, l'auto-repoussant du même nom, et les inégaux qui s'attirent, répartis à nouveau en deux mondes, ou en deux éléments substantiels ; Le mouvement tel qu'il est dans l'expérience est ici pour lui un événement, et le même et le différent sont des prédicats dont l'essence est un substrat qui existe. La même chose qui est pour lui un objet dans une coquille sensuelle est pour nous dans sa forme essentielle, comme un pur concept. Cette appréhension de la différence telle qu'elle est réellement , ou l'appréhension de l'infini comme tel, est pour nous , ou en soi . L'exposé de leur concept appartient à la science ; Mais la conscience, telle qu'elle l'a directement , apparaît à nouveau comme sa propre forme ou une nouvelle forme de conscience, qui ne reconnaît pas son essence dans la précédente, mais la voit comme quelque chose de complètement différent. – Puisque ce concept d'infini est son objet, il a conscience de la différence comme quelque chose d'immédiat et également sublimé ; c'est pour soi , c'est distinguer l'indifférencié , ou la conscience de soi . Je me différencie de moi-même , et il m'apparaît immédiatement que ce qui est différencié ne l'est pas . Moi, l'éponyme, je m'éloigne de moi-même ; mais cette chose différente, sans égal, n'est immédiatement, parce qu'elle est différenciée, aucune différence pour moi. La conscience d'autrui, d'un objet en général, est elle-même nécessairement conscience de soi , se reflétant en elle-même, conscience de soi, dans son altérité. La progression nécessaire depuis les formes de conscience antérieures, dans lesquelles leur vérité était une chose, quelque chose d'autre qu'elles-mêmes, exprime le fait que non seulement la conscience des choses n'est possible que pour une conscience de soi, mais que cela seul est la vérité de ces formes sont. Mais cette vérité n'existe que pour nous, pas encore pour la conscience. Mais la conscience de soi n'est devenue que quelque chose pour elle-même , pas encore comme une unité avec la conscience en général.

Nous voyons qu'à l'intérieur du phénomène, l'entendement n'est en réalité pas quelque chose de différent du phénomène lui-même, mais non pas comme un jeu de forces, mais éprouve la même chose dans ses moments absolument universels et leur mouvement, et en fait seulement éprouve lui-même même nom indifférencié , qui se repousse, se pose comme un intérieur différencié, mais pour lequel l' indifférence des deux est tout aussi immédiate , conscience de soi . Il s'avère que derrière ce qu'on appelle le rideau, qui est censé couvrir l'intérieur, rien ne peut être vu à moins que nous ne passions nous-mêmes derrière lui, et que nous soyons vus avec lui tout autant qu'il y a quelque chose qui peut être vu derrière lui. Mais en même temps, il s'avère que cela ne peut se faire sans toutes les circonstances ; car cette connaissance, qui est la vérité de l'idée de l'apparence et de son intérieur, n'est elle-même que le résultat d'un mouvement circonstanciel, par lequel disparaissent les modes de conscience, d'opinion, de perception et de compréhension ; et il s'avérera également que la reconnaissance de ce que la conscience connaît en se connaissant elle-même nécessite d'autres circonstances, dont l'explication est la suivante.

IV
La vérité
de la certitude de soi

Dans les modes de certitude précédents, la vérité est autre chose qu'elle-même pour la conscience. Mais le concept de cette vérité disparaît dans l'expérience de celle-ci ; de même que l'objet était directement en soi , l'être de la certitude sensuelle, la chose concrète de la perception, la puissance de l'entendement, de même il ne se révèle pas être dans la vérité, mais cet en-soi apparaît comme une manière par laquelle il ne fait que c'est pour un autre ; le concept en est éliminé dans l'objet réel, ou dans la première idée immédiate de l'expérience, et la certitude se perd dans la vérité. Mais maintenant est né ce qui n'était pas né dans ces conditions antérieures, à savoir une certitude qui est égale à sa vérité, car la certitude est elle-même son objet, et la conscience est elle-même la vérité. Il y a aussi une altérité là-dedans ; La conscience fait une distinction, mais qui est en même temps quelque chose qui n'est pas différencié pour elle. Si nous appelons concept le mouvement de la connaissance, mais l' objet , la connaissance comme unité calme, ou comme ego, nous voyons que l'objet correspond au concept non seulement pour nous, mais pour la connaissance elle-même. – Ou bien, d'une autre manière, le concept s'appelle ce qu'est l'objet en soi , mais l'objet est ce qu'il est comme objet ou pour autrui, si éclairant que l'être en soi et l'être pour un être sont différents. la même chose ; car l' en-soi est conscience ; mais c'est aussi ce pour quoi un autre (l' en-soi ) existe ; et c'est pour lui que l'en-soi de l'objet et l'être du même pour un autre sont le même ; Je est le contenu de la relation et la relation elle-même ; Il est lui-même contre un autre, et en même temps il s'étend sur cet autre, qui pour lui n'est aussi que lui-même.

Avec la conscience de soi, nous sommes maintenant entrés dans le domaine natif de la vérité. On peut voir comment apparaît pour la première fois la forme de conscience de soi. Si l'on regarde cette nouvelle forme de connaissance, la connaissance de soi, par rapport à ce qui la précédait, la connaissance d'autrui, alors celle-ci a bel et bien disparu ; mais en même temps ses instants ont été conservés de la même manière ; et la perte est qu'ils sont présents ici tels qu'ils sont en eux-mêmes. L' être de l'opinion, l' individualité et la généralité de la perception qui lui sont opposées , ainsi que l'intérieur vide de l'entendement, ne sont plus comme des êtres, mais comme des moments de conscience de soi, c'est-à-dire comme des abstractions ou des différences, qui sont en même temps nuls et non avenus pour la conscience elle-même, ou aucune différence et sont des êtres purement en voie de disparition. Ainsi, seul le facteur principal lui-même semble avoir été perdu, à savoir la simple existence indépendante de la conscience. Mais en réalité, la conscience de soi est le reflet de l'être du monde sensible et perçu, et essentiellement le retour de l'altérité . En tant que conscience de soi, c'est le mouvement ; mais comme il ne se distingue que comme lui-même, la différence s'abolit aussitôt pour lui comme altérité ; la différence n'est pas, et ce n'est que la tautologie immobile du : je suis je ; Puisque la différence n'a pas aussi la forme de l'être , elle n'est pas conscience de soi. C'est ici pour lui l'altérité, comme être , ou comme moment différencié ; mais pour elle c'est aussi l'unité de soi avec cette différence, comme second moment différencié. Dès ce premier instant, la conscience de soi en tant que conscience est préservée , et pour elle toute l'expansion du monde sensible est préservée ; mais en même temps seulement en ce qui concerne le deuxième moment, l'unité de la conscience de soi avec elle-même ; et c'est donc pour lui une existence, qui n'est pourtant qu'une apparence ou une différence, qui en elle-même n'a pas d'être. Mais ce contraste entre son apparence et sa vérité n'a pour essence que la vérité, à savoir l'unité de la conscience de soi avec elle-même ; cela doit lui devenir essentiel ; c'est-à-dire que c'est le désir en général. En tant que conscience de soi, la conscience a désormais un double objet, l'un, l'immédiat, l'objet de la certitude sensorielle et de la perception, maiscar il est désigné par le caractère du négatif , et le second, à savoir lui-même , qui est la véritable essence et n'est initialement présent qu'à l'opposé de la première. La conscience de soi se présente ici comme le mouvement dans lequel cette opposition s'abolit et devient égale à elle-même.

L'objet, qui est le négatif de la conscience de soi, s'est à son tour, pour nous ou en soi, tout aussi replié en soi que la conscience d'autre part. Par cette réflexion, il est devenu vie en lui-même . Ce qui distingue la conscience de soi comme étant d'elle-même, dans la mesure où elle est posée comme étant, n'a pas seulement en elle le mode de certitude et de perception sensorielles, mais se reflète en elle-même, et l'objet du désir immédiat est un être vivant . Car l' en-soi , ou le résultat général du rapport de l'entendement à l'intérieur des choses, est la distinction de ce qui ne peut être distingué, ou l'unité de ce qui est différencié. Mais cette unité, comme nous l'avons vu, est tout autant un rejet d'elle-même, et ce concept se scinde en opposition entre conscience de soi et vie ; dont l'unité est l'unité infinie des différences ; Mais ce n'est que cette unité elle-même, de sorte qu'elle n'est pas en même temps pour elle-même . Tout comme la conscience est indépendante, son objet est tout aussi indépendant. La conscience de soi, qui est absolument pour elle-même et décrit directement son objet avec le caractère du négatif, ou qui est initialement désir , fera donc plutôt l'expérience de son indépendance.

La détermination de la vie, telle qu'elle résulte du concept ou du résultat général avec lequel nous entrons dans cette sphère, suffit à la décrire sans qu'il soit nécessaire de développer davantage sa nature ; leur cercle se décide dans les instants suivants. L' essence est l'infini comme suspension de toutes les différences, le pur mouvement de rotation des axes, le calme de soi comme infini absolument agité ; l' indépendance elle-même, dans laquelle se dissolvent les différences du mouvement ; la simple essence du temps, qui, dans cette identité, a la forme solide de l'espace. Mais les différences dans ce simple milieu général sont tout autant des différences ; car ce fluide général n'a sa nature négative que parce qu'il en est une annulation ; mais il ne peut abolir les différences si elles n'existent pas. C'est précisément ce fluide, comme l'indépendance elle-même, qui existe , ou la substance de celle-ci, dans laquelle ils sont en tant que membres distincts et parties qui existent pour eux-mêmes . L'être n'a plus le sens de l' abstraction de l'être , ni sa pure essence, l' abstraction de l'universalité ; mais leur être est précisément cette simple substance liquide du mouvement pur en soi. La différence entre ces membres les uns des autres , mais comme différence, ne consiste dans aucune autre détermination que la détermination des moments de l'infini ou du mouvement pur lui-même.

Les membres indépendants sont pour eux-mêmes ; Mais cet être pour soi est aussi directement son reflet dans l'unité que cette unité est la division en formes indépendantes. L'unité est divisée parce qu'elle est unité absolument négative ou infinie ; et parce qu'elle est l' existence , la différence aussi n'a d'indépendance qu'en elle . Cette indépendance de la figure apparaît comme une certaine chose, pour autre chose , parce qu'elle est quelque chose de divisé ; et l' abolition de la division se fait par autre chose. Mais il s'agit tout autant d'elle-même ; car c'est précisément ce fluide qui est la substance des formes indépendantes ; mais cette substance est infinie ; La forme est donc, dans son existence même, la division ou l'abolition de son être-pour-soi.

Si nous distinguons plus étroitement les moments contenus ici, nous voyons que nous avons d'abord l' existence des formes indépendantes, ou la suppression de ce qu'est la distinction en soi, à savoir ne pas être en soi et ne pas avoir d'existence. . Mais le deuxième moment est la soumission de cette existence à l'infinité de la différence. Il y a d'abord la forme existante ; Comme substance existant pour elle-même , ou infinie dans sa détermination, elle apparaît contre la substance générale , nie cette fluidité et cette continuité avec elle et s'affirme comme non dissoute dans ce général, mais plutôt comme séparée de celle-ci, sa nature inorganique, et être consommé en conservant le même. La vie dans le milieu fluide général, un déroulement calme des figures, devient mouvement, ou la vie comme processus . Le fluide général simple est l' en-soi , et la différence des formes est l' autre . Mais ce fluide lui-même devient l'Autre par cette différence ; car il s'agit maintenant de la différence , qui est en et pour soi, et donc du mouvement infini par lequel se consume ce milieu calme, la vie comme être vivant . – Mais cette perversion est encore une perversion en soi ; ce qui se consomme, c'est l'être ; L'individualité, qui se maintient aux dépens du général et se donne le sentiment d'unité avec elle-même, élimine précisément par là son opposition à l'autre, par laquelle elle est pour elle-même ; l' unité avec soi qu'elle se donne, c'est précisément la fluidité des différences, ou la dissolution générale . Mais inversement, l'abolition de l'existence individuelle est aussi sa création. Car puisque l' essence de la forme individuelle, la vie générale et ce qui existe en soi est en soi une substance simple, en plaçant l' autre en soi, elle élève sa simplicité., ou son essence, c'est-à-dire qu'il la divise, et cette division du fluide aveugle est précisément la position de l'individualité. La simple substance de la vie est donc la division d'elle-même en formes, et en même temps la résolution de ces différences existantes ; et la résolution de la division est tout autant une division ou une division. Cela signifie que les deux aspects qui ont été différenciés dans l'ensemble du mouvement, à savoir la conception et le processus de la vie, qui sont expliqués calmement dans le milieu général de l'indépendance, se fondent l'un dans l'autre ; cette dernière est tout autant une création qu'une abolition de la forme ; et la première, la formation, est tout autant une sublation qu'une structure. L'élément liquide lui-même n'est que l' abstraction de l'essence, ou bien il n'est réel que comme forme ; et le fait qu'il soit divisé est encore une fois une division de ce qui est divisé, ou une dissolution de celui-ci. Ce cycle tout entier constitue la vie, ni ce qui s'exprime d'abord, la continuité immédiate et la solidité de son essence, ni la forme existante et ce qui est discret en soi, ni le processus pur de celle-ci, ni même la simple synthèse de ces moments, mais le un tout qui développe et dissout son développement et se maintient simplement dans ce mouvement.

En partant de la première unité immédiate et en passant par les moments de formation et de processus jusqu'à l'unité de ces deux moments, et en revenant ainsi à la première substance simple, cette unité réfléchie est différente de la première. Contrairement à cet être immédiat , ou exprimé comme être , ce second est l' être général , qui a tous ces moments comme suspendus en lui. C'est l' espèce simple qui n'existe pas dans le mouvement même de la vie comme cette chose simple ; mais dans ce résultat la vie désigne autre chose que ce qu'elle est, à savoir la conscience pour laquelle elle est comme cette unité, ou comme espèce.

Mais cette autre vie, pour laquelle l' espèce en tant que telle et qui est une espèce pour elle-même, la conscience de soi, n'est d'abord qu'elle-même comme cet être simple, et a elle-même comme objet le pur moi ; Dans son expérience, qu'il s'agit maintenant d'examiner, cet objet abstrait va s'enrichir et recevoir le développement que nous avons vu dans la vie.

Le Je simple est ce genre ou l'universel simple pour lequel les différences ne sont nulles, uniquement parce qu'il est l'être négatif des moments indépendants formés ; et la conscience de soi n'est certaine d'elle-même que par l'abolition de cet autre qui se présente à elle comme une vie indépendante ; c'est le désir . Certaine du néant de cet autre, elle se l'impose comme sa vérité, annihile l'objet indépendant et se donne ainsi la certitude de soi, comme certitude vraie , comme quelque chose qui est devenu à soi de manière objective .

Mais dans cette satisfaction il éprouve l'indépendance de son objet. Le désir et la certitude de soi réalisés dans sa satisfaction sont conditionnés par lui, car c'est par l'abolition de cet autre ; Pour que ce soit une abolition, il faut que ce soit autre chose. La conscience de soi est donc incapable de l'abolir par sa relation négative ; Au contraire, il le crée à nouveau, tout comme le désir. C'est en effet autre chose que la conscience de soi, l'essence du désir ; et grâce à cette expérience, cette vérité lui est devenue claire. Mais en même temps, elle est tout aussi absolue en soi, et cela seulement par l'abolition de l'objet, et elle doit en être la satisfaction, parce qu'elle est la vérité. Au nom de l'indépendance de l'objet, la satisfaction ne peut être obtenue que si l'objet lui-même effectue la négation sur lui ; et il doit réaliser cette négation de lui-même, car il est en lui le négatif, et doit être ce qu'il est pour l'autre. Parce qu'elle est la négation de soi et qu'elle est en même temps indépendante, elle est conscience. Dans la vie, qui est objet du désir, la négation est soit dans un autre , à savoir dans le désir, soit comme détermination contre une autre forme indifférente, soit comme sa nature générale inorganique . Mais cette nature générale indépendante, dans laquelle la négation est absolue, est l'espèce en tant que telle, ou comme conscience de soi. La conscience de soi ne trouve sa satisfaction que dans une autre conscience de soi.

Ce n'est qu'à ces trois moments que le concept de conscience de soi est complet ; a) le moi pur et indifférencié est son premier objet immédiat. b) Mais cette immédiateté est elle-même médiation absolue ; elle n'existe que comme abolition de l'objet indépendant, ou elle est désir. La satisfaction du désir est en effet le reflet de la conscience de soi en soi, ou la certitude devenue vérité. c) Mais la vérité est plutôt la double réflexion, le dédoublement de la conscience de soi. C'est un objet pour la conscience qui pose son altérité ou sa différence comme insignifiante et est indépendant à cet égard. La seule forme vivante différenciée abolit bien son indépendance dans le processus même de la vie, mais avec sa différence elle cesse d'être ce qu'elle est ; Mais l'objet de la conscience de soi est tout aussi indépendant dans cette négativité de lui-même ; et ainsi c'est lui-même une espèce, un fluide général dans la particularité de sa séparation ; il vit la conscience de soi.

C'est une conscience de soi pour une conscience de soi . Ce n'est que grâce à cela qu'il est réellement possible ; car c'est seulement en cela qu'il devient l'unité de lui-même dans son altérité ; Je , qui est l'objet de son concept, n'est en fait pas un objet ; Mais l'objet du désir n'est indépendant que parce qu'il est la substance générale indestructible, l'être liquide et égal à lui-même. Puisque la conscience de soi est l'objet, elle est autant moi que l'objet. – Cela signifie que le concept d'esprit est déjà à notre disposition. Ce qui devient plus loin pour la conscience, c'est l'expérience, qui est l'esprit, cette substance absolue, qui est l'unité du même dans la complète liberté et indépendance de son contraire, à savoir les différentes consciences de soi qui existent pour elles-mêmes ; Moi , qui est nous , et nous , qui est moi. La conscience n'a son tournant que dans la conscience de soi, en tant que concept de l'esprit, où elle sort de la lueur colorée du monde sensoriel et de la nuit vide de l'au-delà suprasensoriel pour entrer dans le jour spirituel du présent.

Une
indépendance et une non-indépendance
de la conscience de soi ;
Domination et servitude

La conscience de soi est en et pour soi , en ce sens qu'elle est pour un autre en et pour soi ; c'est-à-dire qu'il est seulement reconnu comme quelque chose. Le concept de cette unité dans son dédoublement, de l'infini qui se réalise dans la conscience de soi, est un enchevêtrement multiforme et ambigu, de sorte que ses moments sont en partie tenus exactement à part, en partie dans cette distinction comme non différenciés ou toujours pris en compte. leur sens opposé et doivent être reconnus. L'ambiguïté de ce qui est différencié réside dans la nature de la conscience de soi, qui est infinie ou directement opposée à la détermination dans laquelle elle est posée. La déconstruction du concept de cette unité spirituelle dans son dédoublement nous présente le mouvement de reconnaissance .

Pour la conscience de soi, c'est une conscience de soi différente ; il est devenu hors de lui . Cela a un double sens : premièrement , il s'est perdu, parce qu'il se retrouve comme un autre être ; Deuxièmement , elle a ainsi aboli l'autre, parce qu'elle ne voit pas l'autre comme un être, mais elle -même dans l'autre.

Cette altérité doit être abolie ; c'est l'abolition du premier double sens, et donc lui-même d'un deuxième double sens ; Premièrement , il doit viser à abolir l' autre être indépendant pour devenir ainsi sûr de lui-même en tant qu'être ; Deuxièmement , il s'agit de s'abolir soi-même , car cet autre, c'est soi-même.

Cette abolition ambiguë de son altérité ambiguë est aussi un retour ambigu en soi ; car d'abord, en l'abolissant, il se retrouve ; car il redevient le même par l'abolition de son altérité ; Mais en deuxième lieu , elle lui rend de la même manière l'autre conscience de soi, parce qu'elle était elle-même dans l'autre, elle annule cet être dans l'autre et libère ainsi à nouveau l'autre.

Mais ce mouvement de la conscience de soi par rapport à une autre conscience de soi a été présenté ainsi, comme l'action de l'une ; mais cette action de l'un elle-même a le double sens d' être tout autant son action que celle de l'autre ; car l'autre est tout aussi indépendant, autonome, et il n'y a rien en lui qui ne vienne par lui-même. La première n'a pas devant elle l'objet puisqu'il n'existe initialement que pour le désir, mais plutôt un objet qui existe indépendamment et sur lequel elle ne peut donc rien faire pour elle-même, à moins qu'elle ne se fasse à elle-même ce qu'elle lui fait. Le mouvement est donc simplement le double des deux consciences de soi. Chacun voit les autres faire la même chose que lui ; Chaque moi fait ce qu'il exige de l'autre ; et ne fait donc ce qu'il fait que dans la mesure où l'autre fait de même ; une action unilatérale serait inutile ; car ce qui est censé arriver ne peut se produire que par les deux.

L'action est donc ambiguë non seulement en ce qu'elle est une action contre elle- même aussi bien que contre l'autre , mais aussi en ce sens qu'elle est l'action de l'un aussi bien que de l'autre .

Dans ce mouvement, nous voyons se répéter, mais dans la conscience, le processus qui se présentait comme un jeu de forces. Ce qui était pour nous dans celui-là est ici pour les extrêmes eux-mêmes. Le milieu est la conscience de soi qui se décompose en extrêmes, et chaque extrême est cet échange de sa détermination et sa transition absolue vers le contraire. Mais en tant que conscience, elle vient certainement hors d'elle-même , mais en étant hors d'elle-même, elle est en même temps retenue en elle-même, pour elle-même , et son extérieur d'elle-même est pour elle . C'est pour cela qu'elle est immédiatement une autre conscience et ne l'est pas ; et aussi que cet autre n'est que pour soi, en ce qu'il s'abolit comme étant pour soi, et n'est pour soi que dans l'être pour soi d'autrui. Chacun est pour l'autre le milieu par lequel chacun communique et s'unit à lui-même, et chaque être est un être immédiat pour lui-même et pour l'autre, qui en même temps ne l'est pour lui-même que par cette médiation. Ils se reconnaissent comme se reconnaissant .

Ce concept pur de reconnaissance, le dédoublement de la conscience de soi dans son unité, doit maintenant être considéré pour voir comment son processus apparaît pour la conscience de soi. Il représentera d'abord le côté de l' inégalité des deux, ou l'émergence du milieu dans les extrêmes, qui, en tant qu'extrêmes, sont opposés l'un à l'autre, et l'un n'est que quelque chose de reconnu, l'autre seulement quelque chose de reconnu.

La conscience de soi est avant tout simplement un être pour soi, équivalent à soi en excluant tout le reste d'elle-même ; Pour lui, son essence et son objet absolu, c'est moi ; et dans cette immédiateté , ou dans cet être de son être-pour-soi, il est individuel . Ce qui est autre est décrit comme un objet non essentiel ayant un caractère négatif. Mais l'autre est aussi la conscience de soi ; un individu apparaît à un individu. Ils apparaissent si directement les uns aux autres à la manière des objets communs ; figures indépendantes , consciences immergées dans l' être de la vie - car ici l'objet existant s'est déterminé comme vie - qui représentent l'une pour l'autre le mouvement d'abstraction absolue, pour annihiler tout être immédiat, et n'être que l'être purement négatif de soi-même. consciences égales non accomplies, ou ne se sont pas encore présentées être pour soi , c'est-à-dire comme conscience de soi . Chacun est certain de lui-même, mais pas de l'autre, et donc sa propre certitude n'a pas encore de vérité en elle-même ; car sa vérité serait seulement que son propre être pour soi se présente à lui comme un objet indépendant, ou, ce qui revient au même, que l'objet se présente comme cette pure certitude de lui-même. Mais cela n'est pas possible selon le concept de reconnaissance, sauf que comme l'autre pour lui, ainsi lui pour l'autre, chacun en soi à travers ses propres actions, et encore à travers les actions de l'autre, cette pure abstraction du for- lui-même- a accompli le sien.

Mais la représentation de la conscience de soi comme pure abstraction de la conscience de soi consiste à se montrer comme une pure négation de sa forme objective, ou à montrer qu'elle n'est liée à aucune existence particulière , pas du tout à l'individualité générale de l'existence. , ne pas être lié à la vie . Cette représentation est la double action ; Faire l'autre, et faire par soi-même. Dans la mesure où c'est le faire de l'autre , chacun va à la mort de l'autre. Mais la deuxième chose, faire par soi-même , est également présente ici ; parce que cela implique de risquer sa propre vie. La relation entre les deux consciences de soi est déterminée de telle manière qu'elles font leurs preuves et se prouvent l'une l'autre à travers la lutte à mort . – Ils doivent se lancer dans ce combat parce qu'ils doivent élever la certitude d'eux-mêmes, d'être pour eux-mêmes , à la vérité sur les autres et sur eux-mêmes. Et c'est seulement par l'attachement à la vie que s'établit la liberté, par laquelle il est prouvé que la conscience de soi ne se limite pas à l'être , ni à la manière immédiate dont elle apparaît, ni à l'immersion dans la propagation de la vie - le essence, mais plutôt qu'il n'y a rien en elle qui ne soit pour elle un moment de disparition, qu'elle n'est qu'un pur être pour soi . L'individu qui n'a pas osé vivre peut certainement être reconnu comme une personne ; mais elle n'a pas atteint la vérité de cette reconnaissance en tant que conscience de soi indépendante. De même chacun doit risquer la mort de l'autre comme il risque sa vie ; car l'autre ne lui importe pas plus que lui-même ; son être se présente à lui comme autre chose, il est hors de lui ; il faut qu'elle abolisse son être hors d'elle-même ; l'autre est une conscience multiplement consciente d'elle-même et existante ; il doit considérer son altérité comme un pur être pour soi ou comme une négation absolue.

Mais cette preuve par la mort annihile aussi la vérité qui devait en émerger, ainsi que la certitude d'elle-même en général ; car de même que la vie est la position naturelle de la conscience, indépendance sans négativité absolue, de même elle en est la négation naturelle , négation sans indépendance, qui reste donc sans le sens requis de reconnaissance. Par la mort, il devint certain que tous deux risquaient leur vie et la méprisaient en eux-mêmes et chez l'autre ; mais pas pour ceux qui ont mené cette bataille. Ils élèvent leur conscience dans cet être étranger qu'est l'existence naturelle, ou bien ils s'élèvent et s'élèvent comme des extrêmes qui veulent être pour eux-mêmes . Mais le moment essentiel de la décomposition en extrêmes de déterminations opposées disparaît du jeu du changement ; et le milieu s'effondre en une unité morte, qui se décompose en extrêmes morts, simplement existants et non opposés ; et les deux ne se donnent pas et ne se reçoivent pas l'un de l'autre par la conscience, mais se laissent seulement libres comme des choses, indifférents. Leur acte est une négation abstraite, non la négation de la conscience, qui abolit de telle sorte qu'elle préserve et préserve ce qui a été aboli , et survit ainsi à son abolition.

Dans cette expérience, il devient clair pour la conscience de soi que la vie lui est aussi essentielle que la pure conscience de soi. Dans la conscience de soi immédiate, le Je simple est l'objet absolu, qui est cependant la médiation absolue pour nous ou en soi, et dont l'indépendance existante est le moment essentiel. La dissolution de cette unité simple est le résultat de la première expérience ; À travers elle, une pure conscience de soi est posée, et une conscience qui n'est pas pure pour elle-même, mais pour un autre, c'est-à-dire comme étant une conscience ou une conscience sous forme de chose . Les deux moments sont essentiels ; - puisqu'ils sont initialement inégaux et opposés, et que leur reflet dans l'unité n'a pas encore surgi, ils existent comme deux formes de conscience opposées ; l'un est l'indépendant, dont l'essence est l'être pour soi, l'autre le dépendant, dont l'essence est la vie ou l'être pour autrui ; c'est le maître , c'est le serviteur .

Le Seigneur est la conscience qui existe pour elle-même , mais non plus seulement le concept de celle-ci, mais la conscience qui existe pour elle-même, qui est médiatisée par une autre conscience avec elle-même, c'est-à-dire à travers celle dont l'essence est qu'elle est avec l'être indépendant ou le la chose est synthétisée en général. Le Seigneur se réfère à ces deux moments, à une chose comme telle, objet du désir, et à la conscience dont la chose est l'essence ; et en ce que a) en tant que concept de conscience de soi, il est une relation directe d' être pour soi , mais b) maintenant en même temps comme médiation, ou comme être pour soi qui n'est que pour soi à travers un autre, alors il se rapporte a) directement aux deux, et b) indirectement l'un à l'autre à travers l'autre. Le maître entretient des relations indirectes avec le serviteur à travers son existence indépendante ; car c'est précisément à cela que le serviteur est tenu ; C'est sa chaîne dont il n'a pas pu faire abstraction dans le combat et s'est donc montré dépendant de son indépendance dans la chose. Mais le Seigneur est le pouvoir sur cet être, parce qu'il a prouvé dans la bataille qu'il ne le voit que comme une chose négative ; Puisqu'il est le pouvoir sur lui, mais que cet être est le pouvoir sur l'autre, alors dans cette conclusion il a cet autre sous lui. De même, le maître se réfère à la chose indirectement à travers le serviteur ; Le serviteur, comme la conscience de soi en général, se rapporte également négativement à la chose et l'annule ; mais en même temps, il est indépendant pour lui et il ne peut donc pas y faire face jusqu'à le détruire en le niant, ou bien il se contente de le traiter . Pour le Seigneur, au contraire, par cette médiation, la relation directe en devient la pure négation, ou la jouissance ; Ce que le désir n'a pas réussi, il parvient à le gérer et à se satisfaire avec plaisir. Le désir n'y est pas parvenu à cause de l'indépendance de la chose ; Mais le maître, qui a inséré le serviteur entre elle et lui, ne fait que s'unir à la nature dépendante de la chose et en jouir purement ; mais il laisse l'aspect de l'indépendance au domestique qui y travaille.

Dans ces deux moments, la reconnaissance du Seigneur se fait à travers une conscience différente ; car cela s'établit en eux comme quelque chose d'inessentiel, tantôt dans le traitement de la chose, tantôt dans la dépendance d'une existence particulière ; Dans les deux cas, il ne peut devenir maître de l'être et atteindre la négation absolue. Il y a donc ici ce moment de reconnaissance où l'autre conscience s'abolit en tant qu'être pour soi, et fait ainsi elle-même ce que la première fait contre elle. De même l'autre moment, que cette action du second est l'action propre du premier ; car ce que fait le serviteur est en réalité l'œuvre du maître ; à cela il n'y a que l'être pour soi, l'essence ; Il est la pure puissance négative pour laquelle la chose n'est rien, et donc la pure action essentielle dans ce rapport ; Le serviteur, cependant, ne fait pas un acte pur, mais plutôt inessentiel. Mais le moment de la reconnaissance effective manque : ce que le maître fait contre l'autre, il le fait aussi contre lui-même, et ce que le serviteur fait contre lui-même, il le fait aussi. contre l'autre. Cela a abouti à une reconnaissance unilatérale et inégale.

Pour le Seigneur, la conscience non essentielle est l'objet qui constitue la vérité de la certitude de lui-même. Mais il est clair que cet objet ne correspond pas à son concept, mais plutôt que dans ce que le Seigneur lui-même a accompli, il est devenu quelque chose de complètement différent d'une conscience indépendante. Pour lui, il ne s'agit pas d'une telle chose, mais plutôt d'une question de dépendance ; Il n'est donc pas certain de l'être-pour-soi , comme la vérité, mais sa vérité est plutôt la conscience non essentielle et l'action non essentielle de celle-ci.

La vérité de la conscience indépendante est donc la conscience servile . Cela apparaît d'abord en dehors de soi et non comme la vérité de la conscience de soi. Mais de même que la domination a montré que son essence est le contraire de ce qu'elle veut être, de même l'esclavage, dans son exécution, deviendra le contraire de ce qu'il est immédiatement ; Elle rentrera en elle-même comme une conscience refoulée en elle-même et se tournera vers une véritable indépendance.

Nous avons seulement vu ce qu'est l'esclavage par rapport à la domination. Mais il s'agit d'une conscience de soi, et ce qu'elle est en soi doit maintenant être considéré. Tout d'abord, pour le bondage, le maître est l'essence ; Ainsi, la conscience indépendante qui existe pour elle-même est pour elle la vérité , qui cependant n'est pas encore en elle pour elle . Seulement, elle a effectivement en elle cette vérité de pure négativité et d'être pour soi ; parce qu'elle a expérimenté cette essence en elle . Cette conscience n'avait pas peur de ceci ou de cela, ni de tel ou tel moment, mais plutôt de son être tout entier ; car il a ressenti la peur de la mort, du Seigneur absolu. Il se dissolvait intérieurement, tremblait en lui-même et tout ce qui était fixé en lui tremblait. Mais ce pur mouvement général, la fluidité absolue de toute existence, est la simple essence de la conscience de soi, la négativité absolue, le pur être pour soi qui est présent dans cette conscience. Ce moment de pur être pour soi est aussi pour lui , car dans le Seigneur il est son objet . D'ailleurs, il ne s'agit pas seulement de cette dissolution générale en général , mais elle l'accomplit effectivement dans le service ; À chaque instant , il abolit son attachement à l'existence naturelle et s'en éloigne.

Mais le sentiment de pouvoir absolu en général et dans le service individuel n'est que la dissolution en soi , et bien que la crainte du Seigneur soit le commencement de la sagesse, la conscience en elle est pour elle-même et non pour elle-même . Mais à travers le travail, il revient à lui-même. Au moment qui correspond au désir dans la conscience du Seigneur, le côté non essentiel du rapport à la chose semble être tombé du côté de la conscience servante, dans la mesure où la chose conserve son indépendance. Le désir s'est réservé la pure négation de l'objet et par là même le sentiment pur de soi. Mais cette satisfaction n'est elle-même qu'une disparition, car il lui manque le côté objectif ou l'existence . Le travail, en revanche, est désir inhibé , disparition arrêtée , ou il se forme . Le rapport négatif à l'objet devient sa forme et permanent ; parce que l'objet a une indépendance pour le travailleur. Ce centre négatif ou l' action formatrice est en même temps l'individualité ou le pur être pour soi de la conscience, qui entre désormais dans l'élément de demeurer dans l'œuvre en dehors d'elle ; Grâce à cela, la conscience active parvient à la perception d'un être indépendant, comme elle-même .

Mais la formation n'a pas seulement ce sens positif, que la conscience servante devient un être comme un pur être pour soi ; mais aussi le négatif, contre son premier instant, la peur. Car dans la formation de la chose, sa propre négativité, son être pour soi, ne devient son objet que parce qu'elle annule la forme opposée existante . Mais ce négatif objectif est précisément l'être étranger devant lequel il tremblait. Mais maintenant, il détruit ce négatif étranger, se plaçant comme tel dans l'élément du maintien ; et devient ainsi pour soi , un être pour soi . Dans le Seigneur, être-pour-soi est autre chose pour lui ou seulement pour lui-même ; dans la peur il y a l'être pour soi ; En se formant, l'être pour soi devient sien pour lui, et il prend conscience qu'il est lui-même en et pour soi. Parce que la forme est mise à l'extérieur , elle ne devient pas autre chose qu'elle ; car c'est précisément cela qui est son pur être pour soi, qui en lui devient vérité pour lui. C'est par cette redécouverte de son sens propre , notamment dans le travail, où il ne semblait être qu'un sens étranger . – Les deux moments de peur et de service en général, ainsi que d'éducation, sont nécessaires à cette réflexion, et en même temps tous deux de manière générale. Sans la discipline du service et de l'obéissance, la peur reste confinée au formel et ne s'étend pas au-delà de la réalité consciente de l'existence. Sans formation, la peur reste intérieure et silencieuse, et la conscience ne devient pas pour elle-même. Si la conscience se forme sans la première peur absolue, alors elle n'est qu'un vain sentiment en soi ; car sa forme ou négativité n'est pas la négativité elle-même ; et sa formation ne peut donc pas lui donner la conscience d'elle-même comme essence. S'il n'a pas enduré une peur absolue, mais seulement une certaine peur, alors la nature négative lui est restée extérieure ; sa substance n'en a pas été complètement infectée. Puisque tous les accomplissements de sa conscience naturelle ne sont pas devenus instables, il appartient encore à un être déterminé ; le propre sens de chacun est l'entêtement , une liberté qui reste encore dans l'esclavage. De même que la forme pure ne peut pas devenir pour lui une essence, de même elle l'est peu, considérée comme une diffusion sur l'individu, une formation générale, un concept absolu, mais une compétence qui n'est puissante que sur certaines choses, et non sur le pouvoir général. et l'objectif entier étant .

B
liberté de conscience de soi ;
Stoïcisme, scepticisme
et conscience malheureuse

Pour la conscience de soi indépendante, d'une part, seule la pure abstraction du moi est son essence, et d'autre part, à mesure qu'elle se développe et se donne des différences, cette distinction ne devient pas un être objectif en soi ; Cette conscience de soi ne devient donc pas un ego véritablement différent dans sa simplicité ou qui reste le même dans cette distinction absolue. La conscience, au contraire, refoulée en elle-même, devient l'objet dans la formation comme forme des choses formées, et dans le Seigneur elle voit en même temps l'être pour soi comme conscience. Mais pour la conscience servante en tant que telle, ces deux moments – lui-même en tant qu'objet indépendant, et cet objet en tant que conscience, et donc son propre être – s'effondrent. Mais puisque pour nous ou en soi la forme et l' être pour soi sont les mêmes, et que dans le concept de conscience indépendante l' être en soi est la conscience, alors le côté de l' être en soi ou de la chose est la même chose. c'est ce qui a reçu une forme dans le travail, aucune autre substance que la conscience, et une nouvelle forme de conscience de soi est devenue pour nous ; une conscience qui, en tant qu'infini, ou pur mouvement de conscience, est l'essence ; qui pense , ou est la conscience de soi libre. Car non pas comme un Je abstrait , mais comme un Je, qui a en même temps le sens d' être en soi , d'être un objet pour lui-même, ou de se rapporter à l'être objectif de telle manière qu'il a le sens d' être. Le pour-soi de la conscience, pour lequel il existe, s'appelle penser . – Dans la pensée, l'objet ne se déplace pas en idées ou en formes, mais en concepts , c'est-à-dire en un être en soi différencié, qui n'est pas immédiatement distinct de lui-même pour la conscience. Ce qui est imaginé, formé, étant , en tant que tel, a la forme d'être autre chose que la conscience ; Mais un concept est en même temps un être - et cette différence, en tant qu'il est en soi, est son contenu déterminé - mais du fait que ce contenu est en même temps un être compris, il reste directement conscient de son unité. avec cet être déterminé et différencié ; ce n'est pas comme dans le cas de l'idée, où il faut encore se rappeler particulièrement que telle est son idée ; mais le concept est directement mon concept . je penseJe suis libre parce que je ne suis pas dans un autre, mais je reste simplement avec moi-même, et l'objet qui est mon être est mon être-pour-moi dans une unité indivise ; et mon mouvement dans les concepts est un mouvement en moi-même. - Mais dans cette détermination de cette forme de conscience de soi il est essentiel de constater qu'il s'agit de la conscience pensante en général ou de son objet, unité immédiate de l'être-en-soi et de l'être - pour-soi est le sien . La conscience du même nom, qui se repousse d'elle-même, devient un élément qui existe en elle-même ; mais cet élément n'existe que comme être général en général, non comme cet être objectif dans le développement et le mouvement de son être divers.

Comme on le sait, cette liberté de conscience de soi, apparue comme un phénomène conscient dans l'histoire de l'esprit, était appelée stoïcisme . Son principe est que la conscience est un être pensant et que quelque chose n'a d'essence pour elle, ou n'est vrai et bon pour elle, que lorsque la conscience se comporte comme un être pensant.

L'étendue multiple et différente, l'isolement et la complexité de la vie sont l'objet contre lequel opèrent le désir et le travail. Cette activité multiple s'est maintenant réduite à la simple distinction qui est dans le pur mouvement de la pensée. Ce n'est pas la différence qui se présente comme une chose spécifique , ou comme la conscience d'une existence naturelle spécifique , comme un sentiment, ou comme un désir et un but pour celle-ci , qu'elle soit posée par sa propre conscience ou par celle de quelqu'un d'autre . , qui a plus d'essence, mais seulement cette Différence qui est une différence imaginée ou qui n'est pas immédiatement différente de Moi. Cette conscience est donc négative envers le rapport entre domination et servitude ; Son action n'est pas d'avoir sa vérité dans la règle chez le serviteur, ni comme un esclave sa vérité dans la volonté du maître et dans son service, mais d'être libre, comme sur le trône, dans les chaînes, en toute dépendance de son existence individuelle, et d'entretenir l'absence de vie, qui se retire constamment du mouvement de l'existence, du travail comme de la souffrance, dans la simple essence de la pensée . L'entêtement est la liberté qui s'attache à un individu et s'inscrit dans l'esclavage, mais le stoïcisme est la liberté qui en découle toujours directement et renvoie à la pure universalité de la pensée ; en tant que forme générale de l'esprit du monde, elle ne pouvait apparaître qu'à l'époque de la peur et de la servitude générales, mais aussi d'une éducation générale qui avait accru la capacité de former jusqu'à penser.

Si l'essence de cette conscience de soi n'est ni quelque chose d'autre qu'elle, ni la pure abstraction du Je, mais le Moi, qui a l'altérité en lui, mais comme une différence imaginée, de sorte que dans son altérité, il est immédiatement revenu à lui-même ; donc son essence n'est en même temps qu'un être abstrait . La liberté de la conscience de soi est indifférente à l'existence naturelle et l'a donc libérée tout aussi librement , et la réflexion est double . La liberté de pensée n'a pour vérité que la pensée pure , qui est sans l'accomplissement de la vie ; et n'est donc que le concept de liberté, et non la liberté vivante elle-même ; car pour elle, la seule pensée en général est l'essence, la forme en tant que telle, qui s'est éloignée de l'indépendance des choses et s'est repliée sur elle-même. Mais puisque l'individualité doit se présenter comme vivante comme agissante, ou que comme pensant doit appréhender le monde vivant comme un système de pensée, alors dans la pensée elle-même il doit y avoir un contenu de ce qui est bon pour cette expansion , et de ce qui est vrai pour cette expansion. cette expansion ; de sorte que dans ce qui est pour la conscience, il n'y aurait d'autre ingrédient que le concept, qui est l'essence. Mais de même qu'il se sépare ici comme abstraction de la diversité des choses, il n'a pas de contenu en soi , mais un contenu donné . La conscience détruit le contenu en tant qu'être étranger en le pensant ; mais le concept est un concept déterminé, et cette détermination est ce qu'il a d'étrange. Le stoïcisme était donc embarrassé lorsqu'on l' interrogeait sur le critère de vérité en général, c'est-à-dire en fait sur le contenu de la pensée elle-même . Lorsqu'il lui demandait ce qui était bon et vrai, il répondait encore une fois à la pensée creuse elle-même ; La vérité et le bien devraient consister en la rationalité. Mais cette identité de pensée n'est que la forme pure dans laquelle rien n'est déterminé ; Les mots généraux sur la vérité et le bien, la sagesse et la vertu, avec lesquels il doit s'arrêter, sont généralement édifiants, mais comme ils ne peuvent pas réellement élargir le contenu, ils deviennent vite ennuyeux.

Cette conscience pensante telle qu'elle s'est déterminée elle-même, comme liberté abstraite, n'est donc que la négation inachevée de l'altérité ; S'étant seulement retiré de l'existence en soi , il ne s'est pas accompli en elle comme une négation absolue de celle-ci. Pour lui, le contenu est seulement considéré comme une pensée, mais aussi comme une certaine pensée , et en même temps la détermination comme telle.

Le scepticisme est la réalisation de ce dont le stoïcisme n'est que le concept - et l'expérience réelle, qui est la liberté de pensée ; Elle est intrinsèquement négative et doit se présenter comme telle. Avec le reflet de la conscience de soi dans les simples pensées d'elle-même, l'existence indépendante ou la détermination durable est en réalité tombée de l'infini ; Dans le scepticisme, la conscience prend désormais conscience de l'insignifiance totale et de la non-indépendance de cet autre ; La pensée devient la pensée complète qui détruit l'existence du monde aux déterminations multiples , et la négativité de la libre conscience de soi devient une véritable négativité dans cette forme diversifiée de la vie. –Il est clair que de même que le stoïcisme correspond au concept de conscience indépendante , apparue comme un rapport de domination et de servitude, de même le scepticisme correspond à la prise de conscience de celle-ci, comme direction négative vers l'altérité, le désir et le travail. Mais si le désir et le travail ne pouvaient réaliser la négation de la conscience de soi, alors cette orientation polémique contre l'indépendance multiple des choses réussirait parce que, en tant que conscience de soi libre et parachevée d'avance, elle se retourne contre elle ; plus spécifique, parce qu'il a la pensée , ou l'infini, en soi, et en cela les indépendances selon leur différence ne sont que comme des quantités évanouissantes. Les différences, qui dans la pensée pure de soi ne sont que l'abstraction des différences, deviennent ici toutes les différences, et tout être différencié devient une différence de conscience de soi.

C'est ce qui détermine les actions du scepticisme en général et ses modalités . Il montre le mouvement dialectique qui est certitude sensorielle, perception et compréhension ; tout comme la non-existence de ce qui compte comme déterminé dans la relation entre gouverner et servir, et de ce qui est considéré comme certain par la pensée abstraite elle-même . En même temps , cette relation contient une certaine manière dans laquelle les lois morales sont également présentes en tant que commandements du gouvernement ; Mais les déterminations dans la pensée abstraite sont des concepts scientifiques dans lesquels la pensée sans contenu s'étend et, d'une manière qui n'est en réalité qu'externe, le concept est attaché à son être indépendant, qui constitue son contenu, et n'a que certains concepts comme valables, qu'ils soient aussi de pures abstractions.

La dialectique comme mouvement négatif, parce qu'elle est immédiate , apparaît d'abord à la conscience comme quelque chose à quoi elle s'abandonne et qui ne vient pas par elle-même. Le scepticisme , en revanche, est un moment de conscience de soi, qui ne laisse pas disparaître ce qui est vrai et réel sans savoir comment, mais qui, dans la certitude de sa liberté, laisse disparaître cette autre chose pour ceux qui se donnent vraiment ; non seulement l'objectif en tant que tel, mais son propre comportement à son égard, dans lequel il est considéré comme objectif et affirmé, et donc aussi sa perception , ainsi que sa fixation de ce qu'il risque de perdre, le sophisme et sa vérité extérieure . cela est certain et établi ; par laquelle la négation consciente de soi lui permet d'obtenir la certitude de sa liberté , d'en faire l'expérience et de l' élever ainsi à la vérité . Ce qui disparaît, c'est le défini, ou la différence, qui, quelles que soient ses origines et ses origines, s'impose comme plus fixe et plus immuable. Il n'a rien de permanent et doit disparaître de la pensée, car ce qui est différent, c'est précisément cela, n'étant pas en soi , mais n'ayant son essence que dans un autre ; Mais la pensée est la compréhension de cette nature de la différenciation ; c'est l'être négatif en tant qu'être simple.

La conscience de soi sceptique expérimente donc sa propre liberté dans le changement de tout ce qui veut s'établir pour elle, comme donné et maintenu par elle-même ; C'est cette ataraxie de penser par soi-même, la certitude immuable et vraie de soi-même . Il ne surgit pas d'un étranger dont les multiples évolutions se seraient effondrées sur lui-même, du coup ayant derrière lui son devenir ; mais la conscience elle-même est le trouble dialectique absolu , ce mélange d'idées sensuelles et pensées dont les différences s'effondrent et dont l'égalité se dissout à nouveau - parce qu'elle est elle-même la détermination contre l' inégal . Mais cette conscience, au lieu d'être une même conscience, n'est en réalité qu'une confusion tout à fait accidentelle, le vertige d'un désordre toujours générateur. C'est cela pour vous ; car elle entretient et produit elle-même cette émouvante confusion. Il reconnaît donc également qu'il s'agit d'une conscience individuelle complètement accidentelle - une conscience empirique , qui est guidée par ce qui n'a pas de réalité pour elle, qui obéit à ce qui n'est pas pour elle un être, qui fait et amène à la réalité ce que n'a aucune vérité pour lui. Mais de même qu'il se considère ainsi comme une vie individuelle, accidentelle et en fait animale, et comme une conscience de soi perdue , au contraire, il se constitue aussi comme une même chose générale ; car c'est la négativité de toute individualité et de toute différence. De cette identité, ou plutôt en soi, il retombe dans ce hasard et cette confusion, car c'est précisément cette négativité mouvante qui ne concerne que les individus et traîne avec les choses aléatoires. Cette conscience est donc ce va-et-vient inconscient d'un aller-retour d'un extrême de la même conscience de soi à l'autre de la conscience accidentelle, confuse et déroutante. Il ne réunit pas lui-même ces deux pensées ; Tantôt il reconnaît sa liberté comme une élévation au-dessus de toute confusion et de toute contingence de l'existence, tantôt il se reconnaît retombant dans l'insignifiance et y flottant. Il permet que le contenu non essentiel disparaisse dans sa pensée, mais c'est précisément en cela qu'il est la conscience de quelque chose de non essentiel ; elle exprime la disparition absolue , mais l' expression est, et cette conscience est la disparition prononcée ; il exprime le néant de voir, d'entendre, etc., et il voit, entend, etc., lui-même ; elle exprime la nullité des êtres moraux et en fait les puissances de son action. Ses actions et ses paroles se contredisent toujours, et il porte également avec lui la double conscience contradictoire de l'immuabilité et de l'égalité, et du hasard et de l'inégalité complets. Mais il met de côté cette contradiction en lui-même ; et se comporte à son égard comme dans son mouvement purement négatif en général. Si on lui montre l'égalité , elle montre l'inégalité ; et comme ce qu'elle vient d'exprimer lui est maintenant présenté, elle se met à démontrer l' égalité ; Son discours est en fait une querelle entre des garçons têtus, dont l'un dit A quand l'autre dit B, et encore B quand l'autre dit A, et qui, en se contredisant , achètent la joie de rester en contradiction les uns avec les autres .

Dans le scepticisme, la conscience se vit en réalité comme une conscience contradictoire ; De cette expérience émerge une forme nouvelle , réunissant les deux idées que le scepticisme maintient à part. L'inconscience du scepticisme sur lui-même doit disparaître car c'est en fait une conscience qui a en elle ces deux voies. Cette nouvelle forme est ainsi celle qui est pour elle-même la double conscience d'elle-même comme celui qui se libère, immuable et identique, et d'elle-même comme celui qui se confond et se pervertit absolument - et la conscience de cette contradiction. – Dans le stoïcisme, la conscience de soi est la simple liberté de soi ; Dans le scepticisme, il se réalise, détruit l'autre côté de l'existence déterminée, mais se double plutôt et est désormais double. De ce fait, le dédoublement, qui était auparavant réparti entre deux individus, le maître et le serviteur, est redevenu un ; Le dédoublement de la conscience de soi en soi, qui est essentiel dans le concept d'esprit, est ici présent, mais pas encore son unité, etla conscience malheureuse est la conscience d'elle-même comme être dédoublé seulement contradictoire.

Cette conscience malheureuse et divisée en elle-même doit donc, parce que cette contradiction de son essence est une conscience d'elle-même, dans laquelle une conscience a toujours aussi l'autre, et donc directement de chacune, dans la mesure où elle pense être parvenue à la victoire et paix de l'unité, en soit à nouveau expulsé. Mais son véritable retour en lui-même, ou sa réconciliation avec lui-même, représentera le concept de l'esprit qui a pris vie et est venu à l'existence, parce qu'il a déjà ceci en lui : en tant que conscience indivise, il est double ; C'est lui-même le regard d'une conscience de soi dans une autre, et il est lui-même les deux, et l'unité des deux est aussi son essence, mais ce n'est pas encore cette essence elle-même , pas encore l'unité des deux.

Puisqu'il n'est d'abord que l' unité immédiate des deux, mais que pour lui les deux ne sont pas identiques mais opposés, l'un, c'est-à-dire le simple, l'immuable, est pour lui l' essence ; mais l'autre, le multiple changeant, comme l' inessentiel . Les deux sont des êtres étrangers l'un à l'autre ; Lui-même, parce qu'il est la conscience de cette contradiction, se place du côté de la conscience changeante et est lui-même l'inessentiel ; mais en tant que conscience de l'immuabilité, ou de l'être simple, elle doit en même temps tendre à se libérer de l'inessentiel, c'est-à-dire à se libérer de soi. Car bien qu'en soi seul le changeant et l'immuable lui soient étrangers, il est lui-même une conscience simple et donc immuable, consciente de cela comme de son essence, mais de telle manière qu'elle n'est pas elle-même cette essence. La position qu'elle leur donne ne peut donc pas être une indifférence entre eux l'un envers l'autre, c'est-à-dire pas une indifférence de soi envers l'immuable ; mais il est directement lui-même l'un et l'autre, et pour lui c'est le rapport des deux comme rapport de l'essence au non-être, de sorte que ce dernier doit être aboli, mais comme les deux lui sont également essentiels et contradictoires, il est seulement le mouvement contradictoire dans lequel le contraire ne vient pas s'arrêter dans son contraire, mais seulement se recrée en lui comme contraire.

Il y a donc un combat contre un ennemi contre lequel la victoire est plutôt une défaite, et en avoir remporté une est plutôt une perte dans son contraire. La conscience de la vie, de son existence et de ses actions, n'est que la douleur de cette existence et de ces actions, car en elle elle n'a que la conscience de son contraire comme essence et de son propre néant. Il s'agit d'une élévation de ceci à l'immuable. Mais cette élévation est elle-même cette conscience ; Elle est donc directement la conscience du contraire, c'est-à-dire de soi-même en tant qu'individu. L'immuable qui vient à la conscience est, pour cette raison même, simultanément touché par l'individu et seulement présent avec lui ; Au lieu de voir cela se détruire dans la conscience de l'immuable, cela ne fait toujours qu'émerger d'elle.

Mais dans ce mouvement il éprouve cette émergence de l'individualité dans l' immuable , et de l'immuable dans l'individualité . Pour lui, il devient l'individualité en général dans l' être immuable, et en même temps son individualité en lui. Car la vérité de ce mouvement est précisément l' unité de cette double conscience. Mais pour lui , cette unité devient d'abord une unité dans laquelle la différence entre les deux reste le facteur dominant. Cela signifie qu'il existe une triple manière par laquelle l'individu est lié à l'immuable ; une fois qu'il réapparaît lui-même par opposition à l'être immuable ; et elle est renvoyée au début de la lutte, qui reste l'élément de toute la relation. Mais à d'autres moments , ce qui est immuable en soi a pour lui l' individualité ; de sorte qu'elle est la forme de l'immuable, à laquelle passe tout le mode d'existence. La troisième fois, il se retrouve comme cet individu dans l'immuable. La première chose immuable pour lui, c'est seulement l' être étranger qui condamne l'individu ; Troisièmement , puisque l' autre est une forme d' individualité comme lui, il devient esprit, a la joie de se retrouver en lui et prend conscience de se réconcilier avec son individualité avec l'universel.

Ce qui se présente ici comme le mode et la relation de l'immuable apparaît comme l' expérience que la conscience de soi divisée fait de son malheur. Cette expérience n'est pas son mouvement unilatéral , car elle est elle-même une conscience immuable, mais en même temps une conscience individuelle, et le mouvement est aussi le mouvement de la conscience immuable, qui apparaît en elle tout autant que l'autre. ; car il traverse ces moments, d'abord étant immuable pour l'individu en général, puis l'individu s'opposant à l'autre individu, et enfin ne faisant qu'un avec lui. Mais cette considération, dans la mesure où elle nous appartient, est ici inopportune, car jusqu'ici nous n'avons vu l'immuabilité que comme l'immuabilité de la conscience, qui n'est donc pas la vraie, mais qui est encore lourde d'une contradiction, non de l'immuable dans et pour lui-même ; On ne sait donc pas comment cela va se comporter. Ce qui ressort ici, c'est simplement que ces déterminations indiquées de l'immuable apparaissent à la conscience, qui est ici notre objet.

Pour cette raison, la conscience immuable, dans sa formation elle-même, conserve le caractère et la base d'être divisée et d'être pour elle-même par rapport à la conscience individuelle. C'est donc un événement général que l'immuable reçoive la forme de l'individualité ; de même qu'il se trouve seulement en face d'elle , et a donc cette relation à travers la nature ; Le fait qu'elle se retrouve finalement en lui lui paraît avoir été provoqué en partie par lui-même, ou parce qu'elle est elle-même individuelle ; mais une partie de cette unité comme appartenant à l'immuable, selon son origine et en tant qu'il est ; et l'opposition demeure dans cette unité elle-même. En effet, par la formation de l'immuable, le moment de l'au-delà est non seulement resté, mais s'est plutôt renforcé ; car si d'une part elle semble s'être rapprochée de lui à travers la forme de la réalité individuelle, d'autre part elle se présente désormais à lui comme une réalité opaque, sensorielle , avec toute la fragilité d'une réalité ; L'espoir de ne faire qu'un avec lui doit rester espoir, c'est-à-dire sans réalisation ni présence, car ce qui s'interpose entre lui et la réalisation est précisément la contingence absolue ou l'indifférence immuable qui réside dans la formation elle-même, base de l'espérance. De par la nature de l' existant , de par la réalité qui l'a attiré, il arrive nécessairement qu'il ait disparu dans le temps, et qu'il soit dans l'espace et lointain, et qu'il reste simplement lointain.

Si au début le simple concept de conscience divisée était déterminé de telle manière qu'il visait à s'abolir en tant qu'individu et à devenir une conscience immuable, alors son effort a maintenant cette détermination qu'il abolit plutôt sa relation avec la conscience pure et informe . , immuable, et il n'y a que le rapport à l' immuable formé . Car l' unité de l'individu avec l'immuable est désormais son essence et son objet , tout comme dans le concept seul l'immuable abstrait et sans forme était l'objet essentiel ; et la relation de cette division absolue du concept est maintenant celle dont il doit se détourner. Mais le rapport initialement extérieur au formé, immuable comme réalité étrangère, doit l'élever à l'unité absolue.

Le mouvement dans lequel la conscience non essentielle s'efforce d'atteindre cette unité est lui-même le triple , selon la triple relation qu'elle aura avec sa formation au-delà ; une fois comme pure conscience ; l'autre fois en tant qu'être individuel , qui se comporte comme un désir et s'oppose à la réalité ; et troisièmement, comme conscience de son être-pour-soi . – On voit maintenant comment ces trois modes d'être sont présents et déterminés dans cette relation générale.

Donc d'abord, en le considérant comme pure conscience , l'immuable formé, en tant qu'il est pour la conscience pure, paraît posé tel qu'il est en et pour soi. Mais comme nous l'avons déjà rappelé, ce qu'il est en lui-même n'a pas encore vu le jour. Le fait qu'il soit dans la conscience tel qu'il est en lui-même devrait probablement venir de lui plutôt que de la conscience ; Mais sa présence ici n'est présente que d'un côté à travers la conscience, et pour cette raison même, elle n'est ni parfaite ni vraie, mais reste chargée d'imperfection ou de contradiction.

Mais bien que la conscience malheureuse n'ait pas cette présence, elle est en même temps au-delà de la pensée pure, dans la mesure où celle-ci est la pensée abstraite du stoïcisme, qui détourne le regard de l' individu en général , et la seule pensée agitée du scepticisme - en fait seul l'individu en tant que Contradiction inconsciente et son mouvement incessant – existe ; Elle va au-delà de l'une et de l'autre, elle rapproche et maintient ensemble la pensée pure et l'individualité, mais n'a pas encore été élevée au niveau de pensée pour lequel l'individualité de la conscience se réconcilie avec la pensée pure elle-même. C'est plutôt dans ce milieu que la pensée abstraite touche l'individualité de la conscience en tant qu'individualité. C'est ce toucher lui-même ; c'est l'unité de la pensée pure et de l'individualité ; C'est aussi pour elle cette individualité pensante, ou pensée pure, et l'immuable lui-même est essentiel comme individualité. Mais ce n'est pas pour elle que cet objet, l'immuable, qui a essentiellement la forme de l'individualité, soit lui-même , lui-même, qui est l'individualité de la conscience.

Par conséquent , de cette première manière, selon laquelle nous la considérons comme pure conscience , elle se rapporte à son objet, non pas à la pensée, mais en ce sens qu'elle est elle-même un pur individu pensant en soi et que son objet est précisément cela, mais pas la relation les uns avec les autres. est en soi une pure pensée, elle vise , pour ainsi dire, uniquement à penser et est une dévotion . Sa pensée comme telle reste le sifflement informe d'un tintement de cloches ou d'une brume chaude, une pensée musicale qui n'atteint pas le concept, qui serait le seul mode objectif immanent. Il sera l'objet de ce sentiment intérieur infini et pur ; mais il entre de telle manière qu'il n'entre pas comme quelqu'un qui a compris, et donc comme un étranger. Il en résulte le mouvement intérieur de l' esprit pur , qui se ressent , mais comme la division, douloureusement ; le mouvement d'un désir infini , qui a la certitude que son essence est un esprit si pur, une pensée pure , qui se pense en tant qu'individu ; qu'il est reconnu et reconnu par cet objet précisément parce qu'il se pense comme un individu. Mais en même temps, cet être est l'au -delà inaccessible , qui s'échappe lorsqu'on le saisit, ou plutôt qui s'est déjà échappé. Il s'est déjà échappé ; car d'une part, c'est la pensée immuable elle-même en tant qu'individu, et la conscience s'atteint donc directement en elle, elle-même , mais comme le contraire de l'immuable ; Au lieu de saisir l'être, il ne fait que ressentir et est retombé sur lui-même ; Puisqu'il ne peut s'empêcher de réaliser ceci, au lieu de cela, au lieu d'en avoir saisi l'essence, il n'en a saisi que l'insignifiance. Tout comme, d'une part, lorsqu'il s'efforce de se réaliser dans son essence, il ne saisit que sa propre réalité séparée, d'un autre côté, il ne peut saisir l'autre en tant qu'individu ou en tant que chose réelle . Partout où on le cherche, on ne le trouve pas, car il est censé exister un au-delà , un au-delà introuvable. Lorsqu'on le recherche en tant qu'individu, il ne s'agit pas d'une individualité générale et imaginée , ni d'un concept, mais plutôt d'un individu en tant qu'objet ou de quelque chose de réel. ; objet de certitude sensorielle immédiate ; et donc un seul qui a disparu. Seul le tombeau de sa vie peut donc devenir présent à la conscience . Mais parce que cela est en soi une réalité et qu'il est contre nature d'accorder une possession permanente ; Alors cette présence du tombeau n'est aussi que le combat d'un effort qui doit être perdu. Ce n'est que lorsqu'il aura constaté que la tombe de son être réel immuable n'a pas de réalité , que l' individu disparu en tant que disparu n'est pas l'individu véritable, qu'il renoncera à rechercher l'individu immuable comme réel ou à le conserver comme disparu, et seulement c'est ainsi qu'il est capable de trouver le particulier comme vrai ou comme général.

Mais avant tout, le retour de l'esprit en lui-même doit être envisagé de telle manière qu'il ait une réalité en tant qu'individu . C'est l' esprit pur qui, pour nous ou en lui-même , s'est trouvé et se satisfait en lui-même, car même si l' essence se sépare d'elle-même dans ses sentiments, ce sentiment est lui-même un sentiment, il a l'objet de son propre sentiment pur. , et c'est lui-même ; Il en ressort donc comme un sentiment de soi ou quelque chose de réel qui existe pour lui-même. Dans ce retour en soi, sa seconde relation est devenue pour nous, celle du désir et du travail, qui donne à la conscience la certitude intérieure d'elle-même qu'elle a acquise pour nous en abolissant et en jouissant de l'être étranger, à savoir le même sous la forme de l'être étranger. indépendant Choses prouvées. Mais la conscience malheureuse ne se trouve que désirer et travailler ; Il ne lui est pas possible de se retrouver de cette manière, sur la base de sa certitude intérieure, et son sentiment d'être est ce sentiment de soi. Puisqu'il ne l'a pas pour lui , son être intérieur reste encore la certitude brisée de lui-même ; L'épreuve qu'il subirait par le travail et le plaisir est donc tout aussi brisée ; ou plutôt il lui faut détruire cette preuve pour lui-même, afin qu'il y trouve la preuve, mais seulement la preuve, de ce qu'il est pour lui-même, à savoir sa division.

La réalité contre laquelle se tournent le désir et le travail n'est plus quelque chose qui est en soi vide à cette conscience , quelque chose qui ne peut être qu'aboli et consommé par elle, mais plutôt quelque chose comme elle est elle-même, une réalité brisée en deux , qui n'est qu'une chose. , d'une part, en soi vide, mais d'autre part c'est aussi un monde sacré ; C'est la forme de l'immuable, parce qu'elle a conservé l'individualité en soi, et parce qu'en tant qu'immuable elle est universelle, son individualité a le sens de toute réalité.

Si la conscience était une conscience indépendante pour elle-même et que la réalité en elle-même était vide pour elle, elle parviendrait au sentiment de son indépendance dans le travail et la jouissance, car elle serait elle-même celle qui abolit la réalité. Justement parce que telle est la forme de l'immuable, elle n'est pas capable de l'abolir par elle-même. Bien au contraire, alors qu'il parvient à l'anéantissement de la réalité et de la jouissance, cela se produit essentiellement pour lui par le fait que l'immuable lui-même abandonne sa forme et s'en remet à lui pour la jouissance . – La conscience, quant à elle, apparaît ici aussi comme quelque chose de réel, mais aussi comme intérieurement brisé, et cette division se présente dans son travail et sa jouissance, en rapport au réel ou être-pour-soi et en être - en- soi à casser. Ce rapport à la réalité est le changement ou le faire , l'être-pour-soi, qui appartient à la conscience individuelle en tant que telle. Mais c'est aussi en soi ; ce côté appartient à l'immuable au-delà ; ce sont les capacités et les pouvoirs, don étranger, qui laisse l'immuable à la conscience pour l'utiliser.

Dans ses actions, la conscience est d'abord dans le rapport entre deux extrêmes ; Il se trouve d'un côté en tant que ce monde actif et en face de la réalité passive, tous deux en relation l'un avec l'autre, mais aussi tous deux revenus à l'immuable et s'accrochant à eux-mêmes. Des deux côtés donc, une seule surface se sépare de l'autre, qui entre dans le jeu du mouvement contre l'autre. – L'extrême de la réalité est annulé par l'extrême actif ; mais elle ne peut être abolie de sa part que parce que sa nature immuable s'abolit, se repousse d'elle-même et abandonne à l'activité ce qui a été repoussé. La force active apparaît comme la puissance dans laquelle la réalité se dissout ; Mais pour cette conscience, pour qui l' en-soi ou l'essence est autre chose qu'elle-même, cette puissance telle qu'elle apparaît dans l'activité est l'au-delà d'elle-même, au lieu de revenir de son action en elle-même, et à elle-même après s'être prouvée. , il reflète plutôt ce mouvement de retour de l'action vers l'autre extrême, qui est ici représenté comme une chose purement générale, comme le pouvoir absolu d'où émanait le mouvement dans toutes les directions, et qui est l'essence à la fois des extrêmes en décomposition et de son premier s'est produit que le changement lui-même.

Que la conscience immuable renonce à sa forme et l'abandonne , tandis que la conscience individuelle rend grâce , c'est-à-dire que la satisfaction de la conscience de son indépendance se nie et assigne l'essence de l'action d'elle-même à l'au-delà, à travers ces deux moments d' autosuffisance mutuelle Cependant, en abandonnant les deux parties, cela crée une unité de conscience avec l'immuable. Mais en même temps cette unité est affectée par la séparation, à nouveau brisée, et l'opposition entre le général et l'individu en émerge à nouveau. Car la conscience renonce à apparaître pour satisfaire son propre sentiment ; mais en obtient la réelle satisfaction ; car c'était désir, travail et plaisir ; en tant que conscience, il a voulu, fait et apprécié . De même, sa gratitude , dans laquelle elle reconnaît l'autre extrême comme l'essence et s'annule, est elle-même sa propre action, qui l'emporte sur l'action de l'autre extrême et s'oppose par une action égale à la bonne action qui se révèle ; Mais quand le premier lui laisse sa surface , il rend aussi grâce , et en renonçant à son action, c'est-à-dire à son essence , il fait en réalité plus que l'autre, qui ne fait que rejeter d'elle-même une surface. L'ensemble du mouvement se reflète non seulement dans le désir, le travail et le plaisir réels, mais même dans la gratitude, dans laquelle le contraire semble se produire, à l' extrême de l'individualité . La conscience se sent comme cet individu et ne se laisse pas tromper par l'apparence de son renoncement, car la vérité est qu'elle ne s'est pas abandonnée ; Ce qui s'est produit n'est qu'une double réflexion entre les deux extrêmes, et le résultat est la division répétée en la conscience opposée de l' immuable et en la conscience opposée de la volonté, de l'accomplissement, de la jouissance et du renoncement à soi-même ou à l' individu. qui existe pour soi en général.

Ainsi s'est produite la troisième relation du mouvement de cette conscience , qui émerge de la seconde comme celle qui s'est en vérité révélée indépendante par sa volonté et son accomplissement. À première vue, il s'agissait uniquement du concept de conscience réelle, ou de l' esprit intérieur , qui n'est pas encore réel dans l'action et le plaisir ; la seconde est cette réalisation, en tant que faire et jouir extérieurs ; mais en revenant de là, c'est une conscience qui s'éprouve elle-même comme une conscience réelle et active , ou qu'il est vrai d'être en elle-même et pour elle-même . Mais l'ennemi se retrouve désormais sous sa propre forme. Dans la bataille de l'esprit, la conscience individuelle n'existe que comme un moment musical et abstrait ; Dans le travail et le plaisir, en tant que réalisation de cet être insubstantiel, il peut immédiatement s'oublier , et l' individualité consciente dans cette réalité est écrasée par une reconnaissance reconnaissante. Mais cette défaite est en réalité un retour de la conscience en elle-même, c'est-à-dire en elle-même comme réalité qui lui est fidèle.

Ce troisième rapport, dans lequel cette vraie réalité est l' unique extrême, est le rapport de celle-ci à l'essence générale, comme au néant ; et l'évolution de cette relation reste à considérer.

En ce qui concerne le rapport opposé de la conscience, dans lequel sa réalité n'est immédiatement rien , alors son action réelle devient une action de rien, sa jouissance le sentiment de son malheur. Par là, l'action et la jouissance perdent tout contenu et sens généraux , car cela leur donnerait un être en et pour soi, et toutes deux se replient dans l'individualité vers laquelle est dirigée la conscience de les abolir. La conscience est consciente d'elle-même en tant que véritable individu dans les fonctions animales. Celles-ci, au lieu d'être faites de manière impartiale, comme quelque chose qui est en soi vide et ne peut acquérir aucune importance ou essence pour l'esprit, puisque ce sont celles dans lesquelles l'ennemi se montre sous sa forme particulière, elles font plutôt l'objet de graves critiques. effort, et deviennent les plus importants. Mais à mesure que cet ennemi se crée dans sa défaite, la conscience, en se fixant sur lui, au lieu de s'en libérer, s'attarde toujours sur lui et se voit toujours contaminée, en même temps ce contenu de son effort, au lieu de quelque chose d'essentiel. , le plus bas, au lieu d'un. En général, c'est la chose la plus individuelle, on ne voit donc qu'une personnalité limitée à elle-même et à ses petites actions, et maussade, aussi malheureuse que pauvre.

Mais tous deux, le sentiment de son malheur et la pauvreté de ses actions, sont aussi liés à la conscience de son unité avec l'immuable. Car la tentative d'anéantissement immédiat de son être réel est médiatisée par la pensée de l'immuable et se produit dans cette relation . La relation indirecte constitue l'essence du mouvement négatif dans lequel elle s'adresse à son individualité, mais qui est aussi positive comme relation en soi et produira pour elle-même son unité .

Ce rapport indirect est ici une conclusion dans laquelle l'individu, qui se fixe d'abord par opposition à l' en-soi, n'est rejoint à cet autre extrême que par un troisième. Par ce milieu se trouve l'extrême de la conscience immuable pour la conscience non essentielle, dans laquelle en même temps cela signifie qu'elle est aussi pour l'autre seulement par ce milieu, et ce milieu est celui qui présente les deux extrêmes l'un à l'autre et est le serviteur mutuel de l'un, chacun est l'un avec l'autre. Ce centre est lui-même un être conscient, car c'est une activité qui médiatise la conscience en tant que telle ; Le contenu de cette action est la destruction que la conscience opère avec son individualité.

En lui, celui-ci se libère donc du faire et du jouir comme siens ; Il repousse l'essence de sa volonté hors de lui-même comme un extrême qui existe pour lui-même et rejette l'individualité et la liberté de décision, et donc la culpabilité de ses actions, sur le milieu ou le serviteur. Ce médiateur, comme en relation directe avec l'être immuable, donne ses conseils sur ce qui est juste. L'action, en tant qu'observance de la décision d'autrui, cesse d'être la sienne du point de vue du faire ou de la volonté . Mais il reste encore son côté objectif à la conscience non essentielle, à savoir le fruit de son travail et de sa jouissance . Alors il rejette cela aussi d'elle-même, et renonce, ainsi qu'à sa volonté, à sa réalité préservée dans le travail et la jouissance ; sur lui, en partie comme sur la vérité acquise de son indépendance consciente - en se déplaçant, en imaginant et en disant quelque chose de complètement étranger et dénué de sens pour lui ; en partie comme propriété extérieure - en renonçant à une partie de la propriété acquise par le travail ; en partie à cause du plaisir qu'il en a eu - en le refusant complètement à lui-même dans le jeûne et le châtiment.

A travers ces moments d'abandon de sa propre décision, puis de propriété et de jouissance, et enfin le moment positif de faire une affaire incomprise, on enlève véritablement et complètement la conscience de la liberté intérieure et extérieure, de la réalité comme son être pour soi. ; Il a la certitude qu'il s'est véritablement dépouillé de son ego et a fait de sa conscience de soi immédiate une chose , un être objectif. – Elle ne pouvait prouver son renoncement qu'à travers ce sacrifice réel ; car ce n'est qu'en lui que disparaît la tromperie qui réside dans la reconnaissance intérieure de la gratitude par le cœur, l'esprit et la bouche, une reconnaissance qui repousse en effet toute la puissance de l'être pour soi et l'attribue à un don d'en haut, mais en Dans ce processus de dépouillement, l' individualité externe se reflète dans la possession à laquelle elle ne renonce pas, mais l' individualité interne est dans la conscience de la décision qu'elle a prise elle-même, et dans celle-ci. Conscience du contenu déterminé par lui, qu'il n'a pas échangé contre un contenu étranger qui le remplit sans signification.

Mais dans le sacrifice véritablement accompli , de même que la conscience a aboli l' action comme sienne, elle a aussi abandonné son malheur . Le fait que ce lâcher prise en soi est pourtant une action de l'autre extrême de la conclusion, qui est l' essence qui existe en soi . Mais en même temps, ce sacrifice de l'extrême non essentiel n'était pas une action unilatérale, mais contenait en lui les actions de l'autre. Car l'abandon de sa propre volonté n'est que d'une part négatif, en termes de concept ou en soi , mais en même temps positif, à savoir le fait de poser la volonté comme celle d'autrui , et détermine la volonté comme non individuelle, mais universel. Pour cette conscience, ce sens positif de la volonté individuelle posée négativement est la volonté de l'autre extrême, qui, parce qu'elle est autre chose pour elle, ne lui vient pas par elle-même, mais par le troisième, le médiateur comme conseil. Donc, pour lui, sa volonté devient la volonté générale qui existe en soi , mais elle n'est pas elle-même cela en soi ; Pour lui, l'abandon de soi en tant qu'individu n'est pas, en théorie, le positif de la volonté générale. De même, son abandon de la possession et de la jouissance n'a que la même signification négative, et l'universel que cela devient pour lui n'est pas de sa faute . Cette unité de l'objectif et de l'être pour soi, qui est dans le concept de faire, et qui devient donc conscience comme essence et objet - de même qu'elle n'est pas pour lui le concept de son faire, de même elle n'est pas non plus pour lui, qu'il est pour lui un objet , directement et par lui-même, mais il permet au serviteur médiateur d'exprimer cette certitude, encore brisée, que ce n'est qu'en soi que son malheur était mauvais, à savoir se satisfaire de lui-même dans ses actions. Faire ou jouir bienheureux ; Sa mauvaise action est aussi mauvaise en soi , à savoir l'action absolue, selon laquelle l'action n'est qu'une action en général comme l'action de l'individu. Mais pour lui, l'action et son action réelle restent pauvres, et sa jouissance reste la douleur, et la suppression de celle-ci dans le sens positif est un au-delà . Mais dans cet objet, dans lequel son faire et son être sont pour lui comme cette conscience individuelle , être et faire en soi , il a l'idée de raison.devenir, la certitude de la conscience, dans son individualité, d'être absolue en elle-même , ou dans toute réalité.

V
Certitude et vérité de la raison

La conscience se replie sur elle-même dans la pensée qu'elle a compris que la conscience individuelle est en elle-même un être absolu. Pour la conscience malheureuse, l'être en soi est l' au-delà de soi, mais son mouvement a accompli cela sur elle, l'individu dans son développement complet, ou l'individu, qui est la conscience réelle , comme le négatif de soi, c'est-à-dire comme cela. avoir fixé des extrêmes objectifs , ou avoir lutté contre son être-pour-soi pour en faire un être ; En cela, il est aussi devenu son unité avec cet universel, qui pour nous, puisque l'individu aboli est l'universel, n'en sort plus ; et puisque la conscience se maintient dans cette négativité, son essence réside en elle comme telle. Sa vérité est celle qui apparaît dans la conclusion où les extrêmes apparaissent absolument séparés, comme le milieu, qui exprime à la conscience immuable que l'individu a renoncé à lui-même, et à l'individu que l'immuable n'est plus pour lui un extrême, mais est réconcilié avec lui. Ce centre est l'unité qui connaît et se rapporte directement aux deux, ainsi qu'à la conscience de son unité, qu'il exprime à la conscience et donc à elle-même , la certitude d'être toute vérité.

Parce que la conscience de soi est raison, sa relation jusqu'ici négative à l'altérité se transforme en relation positive. Jusqu'à présent, il ne s'est préoccupé que de son indépendance et de sa liberté, afin de se sauver et de se préserver aux dépens du monde ou de sa propre réalité, qui lui apparaissaient toutes deux comme le négatif de son être. Mais comme la raison, assurée d'elle-même, elle a reçu la paix contre eux et peut les supporter ; car il est certain de lui-même en tant que réalité ; ou que toute réalité n'est rien d'autre qu'elle ; sa pensée est elle-même immédiatement réalité ; il s'y rapporte donc comme idéalisme. C'est pour lui qu'il se perçoit comme si le monde lui convenait seulement maintenant ; avant cela, il ne les comprend pas ; il les désire et les manipule ; s'en retire en soi et le détruit pour lui-même et pour lui-même comme conscience, comme conscience de lui comme essence, ainsi que comme conscience de son néant. C'est seulement ainsi, après que le tombeau de sa vérité a été perdu, que l'anéantissement de sa réalité elle-même a été détruite et que l'individualité de la conscience est en elle-même une essence absolue pour elle, qu'elle la découvre comme son nouveau monde réel, qui, en restant, il y a intérêt, comme auparavant seulement à leur disparition ; car leur existence devient pour lui sa propre vérité et sa présence ; il est certain qu'il suffit de s'y expérimenter.

La raison est la certitude de la conscience que toute réalité est : c'est ainsi que l'idéalisme exprime son concept. De même que la conscience, qui apparaît comme raison, a en elle cette certitude, l'idéalisme l' exprime aussi directement : je suis moi, dans le sens où je, qui est mon objet, n'est pas le même que dans la conscience de soi en général, ni comment dans la libre conscience de soi, il n'y a qu'un objet vide en général, ici seulement un objet qui se retire des autres qui comptent encore à ses côtés , mais un objet avec la conscience de la non-existence de tout autre, le seul objet, toute réalité. et le présent est. Mais la conscience de soi n'est pas seulement la réalité en elle-même , mais aussi en elle-même , uniquement par le fait qu'elle devient cette réalité , ou plutôt se révèle telle . Cela se manifeste dans la manière dont d'abord dans le mouvement dialectique de penser, de percevoir et de comprendre l'altérité comme en soi , puis dans le mouvement à travers l'indépendance de la conscience dans la domination et la servitude, à travers la pensée de la liberté, la libération sceptique et la lutte pour la libération absolue de la conscience divisée, l'altérité, dans la mesure où elle n'est que pour elle , disparaît pour elle-même . Deux faces apparaissaient l'une après l'autre, l'une dans laquelle l'essence ou la vérité avait la détermination d' être pour la conscience , l'autre dans laquelle elle n'existait que pour la conscience . Mais tous deux se réduisaient à une vérité : ce qui est , ou ce qui est en soi , n'est que dans la mesure où il est pour la conscience, et ce qui est pour elle est aussi en soi . La conscience, qui est cette vérité, a ce chemin derrière elle et l'a oublié, apparaissant directement comme raison, ou cette raison qui apparaît immédiatement n'apparaît que comme la certitude de cette vérité. De cette façon, il assure seulement que toute réalité existe, mais il ne le comprend pas lui-même ; car ce chemin oublié est la compréhension de cette affirmation directement exprimée. Et de la même manière, cette affirmation, lorsqu'il l'entend sous cette forme pure - parce qu'il la fait probablement lui-même sous une forme concrète - est incompréhensible pour celui qui ne l'a pas faite.

L'idéalisme, qui ne représente pas ce chemin mais commence par cette affirmation, est donc aussi une pure assurance , qui ne se comprend ni ne peut se faire comprendre aux autres. Il exprime une certitude immédiate , qui est contrée par d'autres certitudes immédiates qui se sont perdues sur ce seul chemin. Par conséquent, outre l' assurance de cette certitude, les assurances de ces autres certitudes ont également des droits égaux . La raison fait appel à la conscience de soi de chaque conscience : je suis moi ; mon objet et mon essence, c'est moi ; et personne ne lui refusera cette vérité. Mais en se basant sur cet appel, il consacre la vérité de l'autre certitude, à savoir : c'est différent pour moi ; Quelque chose d'autre que moi est pour moi un objet et une essence, ou parce que je suis un objet et une essence pour moi-même, je ne le suis que lorsque je me retire de l'autre en général et que je me tiens à ses côtés comme une réalité. – Ce n'est que lorsque la raison apparaît comme le reflet de cette certitude opposée que son affirmation d'elle-même apparaît non seulement comme certitude et assurance, mais comme vérité ; et non pas aux côtés des autres, mais comme le seul . L' occurrence immédiate est l'abstraction de son existence , dont l'essence et l'en-soi est le concept absolu, c'est-à-dire le mouvement de son devenir . – La conscience déterminera sa relation à l'altérité ou à son objet de différentes manières, selon le niveau de l'esprit du monde qui devient conscient. La façon dont il se trouve et se détermine immédiatement et à chaque fois son objet , ou ce qu'il est pour lui-même , dépend de ce qu'il est déjà devenu ou de ce qu'il est déjà en lui-même .

La raison est la certitude d'être toute la réalité . Mais cet en-soi ou cette réalité est encore tout à fait général, la pure abstraction de la réalité. C'est la première positivité , qui est conscience de soi en soi, pour soi , et je ne suis donc que la pure essence des êtres, ou la simple catégorie . La catégorie , qui autrement avait le sens d'être l'essence des êtres, indéterminée des êtres en général ou des êtres par rapport à la conscience, n'est plus l'essence ou simple unité des êtres que comme réalité pensante ; ou bien c'est que la conscience de soi et l'être sont la même essence ; la même chose, non pas en comparaison, mais en soi. Seul un mauvais idéalisme unilatéral permet à cette unité de réapparaître comme conscience d'un côté et d'apparaître en opposition avec elle . –Mais cette catégorie ou simple unité de la conscience de soi et de l'être a la différence en elle-même ; car son essence est précisément d'être directement égal à soi en étant différent ou en différence absolue. La différence est donc : mais complètement transparent, et comme une différence qui en même temps n'est pas une différence. Il apparaît comme une multitude de catégories. En ce sens que l'idéalisme exprime la simple unité de la conscience de soi comme toute réalité, et en fait directement une essence , sans l'avoir compris comme un être absolument négatif - seul celui-ci a en soi la négation, la détermination ou la différence - il en est ainsi. Plus incompréhensible encore que la première est cette seconde, celle de la catégorie des différences ou des espèces . Cette assurance en général, ainsi que l'assurance d'un nombre déterminé de ses espèces, est une nouvelle assurance, ce qui signifie en soi qu'il n'est plus nécessaire de l'accepter comme assurance. Parce que la différence commence dans l'ego pur, dans la compréhension pure elle-même, cela signifie que l'immédiateté , l'assurance et la découverte sont abandonnées ici et que la compréhension commence. Mais reprendre la multitude des catégories d'une manière ou d'une autre comme une découverte, par exemple à partir des jugements, et les supporter de cette manière, c'est en réalité être considéré comme une honte pour la science ; Comment l'entendement pourrait-il démontrer une nécessité s'il ne peut le faire en lui-même, la pure nécessité ?

Puisque l'essence pure des choses, ainsi que leur différence, appartiennent à la raison, on ne pourrait en réalité plus parler de choses du tout , c'est-à-dire de choses qui, pour la conscience, ne seraient que le négatif d'elles-mêmes. Car les catégories multiples sont des espèces de la catégorie pure, ce qui signifie qu'elle en est encore le genre ou l'essence , et non leur opposition. Mais ils sont déjà l'ambiguïté, qui a en même temps la diversité d'être différente de la catégorie pure . Par cette multiplicité, ils la contredisent en réalité, et l'unité pure doit en elle-même l'annuler, se constituant ainsi comme unité négative des différences. Mais en tant qu'unité négative , elle exclut les différences en tant que telles, ainsi que cette première unité pure immédiate en tant que telle, et elle est l'individualité ; une nouvelle catégorie, qui est la conscience d'exclusion, c'est-à-dire qu'un Autre est pour elle. L'individu est son passage de son concept à une réalité extérieure ; le schéma pur , qui est tout autant conscience qu'individualité et exclusif, pointant vers autre chose. Mais ces autres choses dans cette catégorie ne sont que les autres premières catégories , à savoir la pure essence et la pure différence ; et en lui, c'est-à-dire dans la position de l'autre, ou dans cet autre lui-même, la conscience est aussi elle-même. Chacun de ces différents moments en désigne un autre ; mais en même temps il n'y a pas d'altérité en eux. La catégorie pure fait référence aux espèces qui passent dans la catégorie négative, ou particularité ; mais la seconde renvoie à la première ; C'est elle-même la conscience pure, qui demeure en chaque soi cette claire unité avec elle-même, mais une unité qui est aussi dirigée vers quelque chose d'autre, qui, en même temps qu'elle existe, a disparu, et en même temps qu'elle a disparu, elle a aussi été recréée.

Nous voyons ici la conscience pure posée d'une double manière, d'abord comme le va-et-vient incessant , qui traverse tous ses instants, où l'altérité flotte devant nous, qui s'élimine dans l'appréhension ; d'autres fois plutôt que l' unité sereine certaine de sa vérité . Pour cette unité ce mouvement est l' autre ; mais pour ce mouvement il y a cette unité calme ; et la conscience et l'objet alternent dans ces déterminations mutuelles. La conscience est donc un va-et-vient de recherche, et son objet est le pur en soi et l'essence ; à d'autres moments, c'est la catégorie simple, et l'objet est le mouvement des différences. Mais la conscience en tant qu'être est tout ce processus lui-même, passant d'elle-même comme simple catégorie à l'individu et à l'objet, et regardant ce processus dans ce processus, l'abolissant comme un autre, se l' appropriant , et s'appropriant elle-même comme cette certitude, toute réalité, à la fois pour l'exprimer elle-même comme son objet.

Sa première déclaration n'est que ce mot vide et abstrait selon lequel tout lui appartient . Car la certitude d'être toute réalité n'est que la pure catégorie. Cette première raison, qui se reconnaît dans l'objet, s'exprime par un idéalisme vide, qui ne conçoit la raison que telle qu'elle est initialement, et dans le fait qu'elle montre cette pure mine de conscience dans tout être et exprime les choses comme des sensations ou des idées semble ont été présentés comme une réalité complète. Ce doit donc être en même temps un empirisme absolu, car pour l' accomplissement de la mine vide , c'est-à-dire pour la différence et tout son développement et sa formation, sa raison a besoin d'une impulsion extérieure, dans laquelle réside la diversité du sentiment ou de l'imagination. . Cet idéalisme devient donc une ambiguïté tout aussi contradictoire que le scepticisme, seulement que l'un s'exprime négativement, l'autre exprime positivement, mais aussi peu ses pensées contradictoires de conscience pure que toute réalité, et également d'impulsion étrangère ou de sentiment sensuel. et l'imagination, comme de la même réalité, mais au contraire se jette encore et encore de l'un à l'autre et est entrée dans le mauvais, à savoir dans l'infini sensoriel. Puisque la raison est toute réalité au sens de la mienne abstraite , et que l' autre lui est un étranger indifférent , la connaissance de la raison d'autrui est posée en elle, qui apparaît comme mienne, la perception et l' entendement qui comprend ce qui est signifié et perçu . En même temps, une telle connaissance n'est pas une vraie connaissance, affirmée par le concept même de cet idéalisme, car seule l'unité de l'aperception est la vérité de la connaissance. La raison pure de cet idéalisme est donc renvoyée par elle-même vers le savoir qui n'est pas un savoir pour parvenir à cet autre qui lui est essentiel , c'est-à-dire l' en-soi , mais qu'elle n'a pas en soi. de vérité ; De cette façon, elle se condamne avec connaissance et volonté à une connaissance fausse et ne peut renoncer à penser et à percevoir, qui n'ont pas de vérité pour elle-même. Il est en contradiction directe d'affirmer un dédoublement absolument opposé comme l'essence, l' unité de l'aperception et aussi la chose , qui, même s'il s'agit d'un élan étranger , ou d'une essence empirique , ou d' une sensualité , ou d'une chose en soiest appelé, dans son concept la même chose reste étrangère à cette unité.

Cet idéalisme est dans cette contradiction parce qu'il affirme le concept abstrait de la raison comme la vérité ; c'est pourquoi la réalité surgit immédiatement autant que la réalité, qui n'est plutôt pas la réalité de la raison, alors que la raison devrait en même temps être toute réalité ; Cela reste une recherche agitée, qui, dans la recherche elle-même, déclare la satisfaction de trouver absolument impossible. – Mais la vraie raison n'est pas si incohérente ; mais seulement la certitude d'être toute réalité, dans ce concept il est conscient de lui-même comme une certitude , qu'en tant que Je, il n'est pas encore la réalité en vérité, et est poussé à élever sa certitude au rang de vérité et à accomplir la mienne vide .

Une
raison observationnelle

Nous voyons maintenant cette conscience, dans laquelle être a le sens d' être , entrer à nouveau dans la pensée et la perception, mais non pas comme dans la certitude d' un autre , mais avec la certitude d'être cet autre lui-même. Auparavant, il lui était seulement possible de percevoir et d'expérimenter certaines choses ; ici, il représente les observations et l'expérience elle-même. L'opinion et la perception, qui étaient auparavant suspendues pour nous, sont maintenant suspendues par la conscience pour elles-mêmes ; la raison vise à connaître la vérité ; trouver comme concept ce qui est une chose à penser et à percevoir, c'est-à-dire n'avoir dans la chosité que la conscience d'elle-même. La raison a donc désormais un intérêt général dans le monde car elle est la certitude d'y être présente ou que le présent est rationnel. Il cherche son autre, sachant qu'il n'a rien d'autre que lui-même ; il ne cherche que son propre infini.

Ne se soupçonnant d'abord que dans la réalité, ou ne la connaissant que comme sienne , elle passe en ce sens à la possession générale de la propriété qui lui est assurée, et plante le signe de sa souveraineté sur toutes les hauteurs et dans toutes les profondeurs. Mais cette mine superficielle n'est pas leur intérêt ultime ; La joie de cette possession générale se trouve dans sa propriété par l'autre étranger que la raison abstraite n'a pas en elle-même. La raison se perçoit comme un être plus profond, parce que le Je pur est et doit exiger que la différence, l' être diversifié lui devienne comme le sien, qu'elle se perçoive comme réalité et se trouve présente comme forme et chose. Mais si la raison fouille dans tous les entrailles des choses et ouvre toutes leurs veines pour en sortir, alors elle n'atteindra pas ce bonheur, mais doit d'abord s'être perfectionnée pour pouvoir ensuite en éprouver la perfection.

La conscience observe ; Autrement dit, la raison veut se trouver et se posséder comme un objet existant, comme une manière réelle et sensuellement présente . La conscience de cette observation veut dire et dit qu'elle ne veut pas éprouver elle-même , mais au contraire l'essence des choses en tant que choses . Si cette conscience veut dire et dit cela, c'est parce qu'elle est la raison , mais la raison en tant que telle n'est pas encore pour elle un objet. Si la raison savait qu'elle est la même essence des choses et d'elle-même, et qu'elle ne peut être présente dans la conscience que sous sa forme propre, elle descendrait plutôt dans sa propre profondeur et la chercherait là-dedans que dans les choses. S'il l'avait trouvé là-dedans, il serait alors renvoyé à la réalité pour en regarder l'expression sensuelle, mais il la prendrait immédiatement essentiellement comme un concept . La raison, telle qu'elle apparaît directement comme la certitude de la conscience d'être toute réalité, prend sa réalité dans le sens de l' immédiateté de l'être , et aussi l'unité du moi avec cet être objectif dans le sens d'une unité immédiate dans laquelle elle est la moments d'être et je n'ai pas encore été séparés et réunis, ou qu'elle n'a pas encore reconnu. Elle aborde donc les choses comme une conscience observatrice, estimant qu'elle les perçoit véritablement comme des choses sensuelles, opposées à l'ego ; mais leurs actions réelles contredisent cette opinion ; car il reconnaît les choses, il transforme leur sensualité en concepts , c'est-à-dire en un être qui est en même temps moi, pensant ainsi en une pensée existante, ou l'être en un être pensé, et affirme en fait que les choses n'ont de vérité que comme notions. Pour cette conscience observatrice, cela devient seulement ce que sont les choses , mais pour nous ce qu'elles sont elles-mêmes ; Mais le résultat de son mouvement sera de devenir pour lui-même ce qu'il est en soi.

L'action de la raison observatrice doit être considérée dans les moments de son mouvement, car elle prend en compte la nature, l'esprit et enfin la relation entre les deux en tant qu'être sensuel et se cherche elle-même comme réalité vivante.

V
Certitude et vérité de la raison

Une raison observationnelle

Une Observation de la nature

Lorsque la conscience irréfléchie déclare l'observation et l'expérience comme la source de la vérité, ses paroles peuvent sembler comme s'il s'agissait uniquement de goûter, de sentir, de sentir, d'entendre et de voir ; Dans le zèle avec lequel il recommande de goûter, de sentir, etc., il oublie de dire qu'il a en fait déjà déterminé l'objet de ce sentiment tout aussi essentiellement, et que cette détermination lui est au moins aussi importante que ce sentiment. Il admettra aussi immédiatement qu'il ne se préoccupe pas seulement de la perception et, par exemple, n'acceptera pas la perception que ce canif se trouve à côté de cette tabatière comme une observation. Ce qui est perçu doit au moins avoir une signification générale et non sensorielle .

Ce général n'est que ce qui reste le même ; son mouvement n'est que la répétition uniforme de la même action. La conscience, qui ne trouve dans l'objet que l'universalité ou le sens abstrait , doit prendre sur elle le mouvement réel de l'objet ; Puisqu'il n'est pas encore son esprit, c'est du moins sa mémoire, qui exprime d'une manière générale ce qui n'est présent dans la réalité que d'une manière particulière. Cet éloignement superficiel de l'individuel, et cette forme également superficielle de l'universalité, où le sensible ne fait qu'être absorbé sans être devenu universel en soi, la description des choses n'a pas de mouvement dans l'objet lui-même ; Au contraire, ce n'est que dans la description. Le sujet tel que décrit a donc perdu tout intérêt ; Si l'une est décrite, il faut en entreprendre une autre et toujours la chercher, pour que la description ne s'épuise pas. S'il n'est plus si facile de trouver de nouvelles choses entières , il faut alors revenir à celles déjà trouvées, les diviser davantage, les démonter et y découvrir de nouveaux aspects de la chose. Cet instinct agité et agité ne peut jamais manquer de matière ; Trouver une nouvelle espèce distinguée, voire une nouvelle planète, qui, bien qu'individuelle, ait le caractère d'un universel, ne peut être réalisé que par les plus chanceux. Mais les limites de ce qui se distingue comme l'éléphant, le chêne, l'or , ce qui est genre et espèce , passe par de nombreuses étapes jusqu'à la spécialisation infinie des animaux et des plantes chaotiques, des espèces de montagne ou des métaux qui ne peuvent être que représentés. par la force et l'art, la Terre, etc. Dans ce domaine d'indétermination du général, où la particularité se rapproche à nouveau de l'isolement et y descend ici et là complètement, s'ouvre une réserve inépuisable d'observation et de description. Mais ici, où s'ouvre à lui un champ indubitable, à la limite de l'universel, au lieu d'une richesse incommensurable, il ne peut avoir trouvé que les limites de la nature et de ses propres actions ; Il ne peut plus savoir si ce qui semble être en soi n'est pas un accident ; Ce qui porte la marque d'une structure confuse ou immature, faible, à peine en train de se développer en raison d'une indétermination élémentaire, ne peut même pas prétendre être décrit.

Si cette recherche et cette description semblent porter uniquement sur des choses, alors nous ne voyons pas qu'elles se poursuivent par la perception sensorielle , mais plutôt ce par quoi les choses sont reconnues est plus important pour lui que le reste des propriétés sensorielles que la chose elle-même ne peut pas. se passer, mais dont la conscience se passe. Par cette distinction entre l' essentiel et le non essentiel, le concept s'élève au-dessus de la distraction sensuelle, et la cognition explique qu'il est au moins aussi essentiel à lui-même qu'à l'action. Avec cette double essentialité, il devient incertain si ce qui est essentiel et nécessaire à la cognition l'est aussi dans les choses . D'une part, les caractéristiques sont uniquement destinées à servir de moyen de reconnaissance des choses, donc de les distinguer les unes des autres ; Mais d'autre part, ce n'est pas le caractère inessentiel des choses qui est reconnu, mais plutôt ce par quoi elles rompent avec la continuité générale de l'être en général, se séparent des autres et sont pour elles-mêmes . Les caractéristiques ne doivent pas seulement avoir un rapport essentiel avec la connaissance, mais aussi avec les déterminations essentielles des choses, et le système artificiel doit correspondre au système de la nature elle-même et ne faire que l'exprimer. Cela est nécessaire du point de vue du concept de raison, et l'instinct de la raison - car il ne se comporte comme tel que dans cette observation - a également réalisé cette unité dans ses systèmes, où ses objets eux-mêmes sont tels qu'ils ont une essentialité ou un pour-avoir. soi-même en eux, et ne sont pas seulement un accident de ce moment ou de ceci ici . Les traits distinctifs des animaux, par exemple, proviennent de leurs griffes et de leurs dents ; car en fait, ce n'est pas seulement la connaissance qui distingue un animal d'un autre ; mais l'animal s'excréte ainsi ; grâce à ces armes, il se maintient pour lui-même et séparé du général. La plante, en revanche, ne vient pas à être pour elle-même , mais touche seulement la limite de l'individualité ; À cette frontière, où elle apparaît comme une division en genres, elle a donc été acceptée et différenciée. Mais ce qui est plus bas ne peut plus se distinguer d'autre chose, mais se perd en entrant en opposition. Être au repos et être proportionnéentre en conflit les uns avec les autres, la chose est un peu différente chez celui-ci que chez celui-là, puisque, d'autre part, l'individu est cette manière de se maintenir par rapport à l'autre. Mais ce qui ne peut pas faire cela et devient chimiquement quelque chose de différent de ce qu'il est empiriquement , confond la connaissance et l'entraîne dans le même débat quant à savoir si elle doit rester d'un côté ou de l'autre, puisque la chose elle-même n'est pas quelque chose de constant, et ils tombent. à part sur lui.

Dans de tels systèmes d'auto-constance générale, cela signifie qu'il s'agit tout autant de l'auto-constance de la cognition que des choses elles-mêmes. Mais cet éventail de déterminations constantes , dont chacune décrit calmement la série de sa progression et dispose d'un espace pour s'exprimer, se fond essentiellement dans son contraire, dans la confusion de ces déterminations ; car le caractère, la détermination générale, est l'unité du contraire, du déterminé et de l'universel en soi ; Il faut donc qu'elle diverge dans cette opposition. Si, d'une part, la détermination conquiert l'universel dans lequel elle a son essence, alors, d'autre part, celui-ci maintient aussi sa domination sur lui, pousse la détermination jusqu'à ses limites, mélangeant ainsi ses différences et ses essentiels. L'observation, qui les a tenus bien séparés et qu'on croyait avoir quelque chose de solide, voit les autres franchir un principe, se former des transitions et des confusions, et en cela se relier ce qu'elle croyait d'abord être absolument séparé, et séparer ce qu'elle a ajouté ; de sorte que cette adhésion à l'être calme et constant doit se voir ici, surtout dans ses déterminations les plus générales, par exemple quelles sont les caractéristiques essentielles de l'animal, de la plante, avec des instances qui lui enlèvent toute détermination, l'universalité. vers lequel il s'est élevé, faites-le taire et remettez-le à une observation et une description insensées.

Cette observation, qui se borne au simple ou à la distraction sensuelle par le général, trouve dans son objet la confusion de son principe , car le spécifique doit, par sa nature, se perdre dans son contraire ; La raison doit plutôt s'éloigner de la détermination inerte , qui avait l'air de demeurer, pour l'observer telle qu'elle est réellement, c'est-à-dire se rapporter à son contraire . Ce qu'on appelle les caractères essentiels sont des déterminations au repos qui, dans la mesure où elles s'expriment et sont comprises comme simples , ne représentent pas ce qui constitue leur nature, à savoir les moments de disparition du mouvement de retrait. Alors que l'instinct rationnel cherche maintenant la détermination de sa nature, non pas étant essentiellement en soi, mais passant dans le contraire, il cherche la loi et le concept de celle-ci ; Certes, selon eux, en tant que réalité existante , celle-ci disparaîtra effectivement de lui, et les aspects de la loi deviendront de purs moments ou abstractions, de sorte que la loi surgira dans la nature du concept, qui annihile l'existence indifférente de la réalité sensible. lui-même l'a.

Pour la conscience observatrice, la vérité de la loi est dans l'expérience , comme dans la manière dont l'être sensible est pour elle ; pas en soi. Mais si la loi n'a pas sa vérité dans le concept, alors c'est quelque chose d'accidentel, ce n'est pas une nécessité, ou en fait ce n'est pas une loi. Mais le fait qu'il soit essentiel en tant que concept non seulement ne contredit pas le fait qu'il existe pour l'observation, mais au contraire, il a une existence nécessaire et est destiné à l'observation. Le général, au sens de généralité de la raison , est aussi général dans le sens qu'il en a, qu'il se présente à la conscience comme le présent et l'actuel, ou que le concept se présente à la manière d'une chose et d'un être sensuel. ; – mais sans perdre sa nature et tomber dans une existence indolente ou une succession indifférente. Ce qui est généralement valable l'est également ; Ce qui est censé être est en réalité , et ce qui est censé être sans être n'a pas de vérité. L'instinct de la raison, quant à lui, s'y accroche à juste titre et ne se laisse pas influencer par les choses de la pensée qui sont seulement censées être et comme avoir une vérité, même si elles ne sont rencontrées dans aucune expérience - simplement aussi peu par les hypothèses que par toutes d'autres invisibilités d'un perpétuel devraient confondre ; car la raison est précisément cette certitude d'avoir la réalité, et ce qui n'est pas un être-soi pour la conscience, c'est-à-dire ce qui n'apparaît pas, n'est rien du tout pour elle.

Le fait que la vérité de la loi est essentiellement la réalité devient pour cette conscience, qui reste dans son observation, une opposition au concept, et à ce qui est universel en soi, ou à quelque chose comme sa loi, n'est pas un être de raison. pour lui ; il pense qu'il contient quelque chose d'étranger . Mais il réfute lui-même cette opinion par l'acte par lequel il ne prend pas lui-même son universalité en ce sens que toutes les choses sensibles individuelles doivent lui avoir montré l'apparence de la loi pour pouvoir en affirmer la vérité. Le fait que les pierres, ramassées sur la terre et relâchées, tombent ne nécessite pas que cette expérience soit faite avec toutes les pierres ; On peut bien dire que cela a dû au moins avoir été tenté avec un très grand nombre de personnes, d'où les autres peuvent alors être déduites avec la plus grande probabilité, ou en toute justice , par analogie . Mais non seulement l'analogie ne rend pas pleinement justice, mais, en raison de sa nature, elle se réfute si souvent que, à en juger par l'analogie elle-même, celle-ci ne permet de tirer aucune conclusion. La probabilité à laquelle se réduirait le résultat perd toute distinction entre probabilité inférieure et probabilité supérieure par rapport à la vérité ; Qu'il soit aussi grand qu'il veut, ce n'est rien comparé à la vérité. Mais l'instinct de la raison suppose en réalité que de telles lois sont la vérité , et ce n'est que par rapport à leur nécessité, qu'il ne reconnaît pas, qu'il tombe dans cette distinction et réduit la vérité de la chose elle-même à la probabilité, afin d'éviter la voie imparfaite. , dans lequel la vérité est présente pour la conscience qui n'a pas encore atteint l'aperçu du concept pur ; car l'universalité n'existe que comme universalité simple et immédiate . Mais en même temps, pour eux, la loi a la vérité pour conscience ; Le fait que la pierre tombe est vrai pour lui parce que la pierre est lourde pour lui , c'est-à-dire parce que dans son poids elle a en elle le rapport essentiel avec la terre , qui s'exprime comme une chute. Ainsi, dans l'expérience, il a l'être de la loi, mais aussi la même chose en tant que concept , et il ne lui est fidèle qu'en raison des deux circonstances réunies ; Elle compte comme loi parce qu'elle se présente en apparence et est en même temps un concept en soi.

Parce que la loi est en même temps un concept en soi , l'instinct rationnel de cette conscience se propose nécessairement de purifier la loi et ses éléments en concepts, mais sans savoir qu'il le veut . Il fait des expériences sur la loi. Lorsque la loi apparaît pour la première fois, elle se présente impure, enveloppée par l'être sensuel individuel, le concept qui constitue sa nature enfoui dans la matière empirique. Dans ses tentatives, l'instinct rationnel vise à découvrir ce qui se passe dans telle ou telle circonstance. Cela semble seulement plonger davantage la loi dans l'être sensuel ; mais cela s'y perd en réalité. Cette recherche a le sens intrinsèque de retrouver les conditions pures du droit ; ce qui ne veut rien dire d'autre, même si la conscience qui s'exprime ainsi devait penser qu'elle dit autre chose que d'élever la loi entièrement à la forme du concept et d'effacer tout lien de ses moments avec l'être déterminé . L'électricité négative, par exemple, qui apparaît initialement comme électricité de résine et positive comme électricité de verre , perd complètement ce sens au fil des expériences et devient de l'électricité purement positive et négative , dont chacune n'appartient plus à un type particulier de chose ; et il n'est plus possible de dire qu'il y a des corps qui sont électriques positivement et d'autres qui sont électriques négativement. Le rapport entre acide et base et leur mouvement l'un par rapport à l'autre constitue également une loi dans laquelle ces opposés apparaissent comme des corps. Mais ces choses séparées n'ont aucune réalité ; la violence qui les déchire ne peut pas les empêcher de réintégrer immédiatement un procès ; parce qu'ils ne sont que cette relation. Ils ne peuvent pas rester seuls comme une dent ou une griffe et être signalés ainsi. Le fait que telle soit leur essence, passer directement en produit neutre, fait de leur être quelque chose d'aboli en soi, ou quelque chose de général, et l'acide et la base n'ont de vérité que comme étant générales . Ainsi, tout comme le verre et la résine peuvent être électriques à la fois positivement et négativement, l'acide et la base ne sont pas liés en tant que propriétés à telle ou telle réalité , mais chaque chose n'est que relative.acide ou basique ; Ce qui semble être une base ou un acide défini prend le sens opposé à un autre dans ce qu'on appelle la synsomatie. – Le résultat des expériences abolit ainsi les moments ou enthousiasmes comme propriétés de certaines choses et libère les prédicats de leurs sujets. Ces prédicats, tels qu'ils sont réellement, ne se trouvent que comme des prédicats généraux ; Pour cette indépendance, on leur donne le nom de matière , qui n'est ni corps ni propriétés, et on se garde bien d'appeler oxygène, etc., électricité positive et négative, chaleur, etc., corps.

La matière , en revanche, n'est pas une chose existante , mais plutôt un être en tant qu'universel ou sous la forme d'un concept. La raison, qui est encore instinct, fait cette juste distinction sans se rendre compte qu'en appliquant la loi à tout être sensible, elle abolit son être purement sensuel, et, en concevant ses moments comme matière , s'approprie leur essence devenue générale. et dans cette expression s'exprime comme un sensuel insensible, comme un être désincarné et pourtant objectif.

On voit maintenant quelle tournure prend pour lui son résultat et quelle forme nouvelle son observation prend avec lui. Comme vérité de cette conscience éprouvante, nous voyons la loi pure, qui se libère de l'être sensuel, nous la voyons comme un concept présent dans l'être sensuel, mais qui se déplace en lui de manière indépendante et non liée, et qui y est immergé, libre de lui. et un concept simple . Celui-ci, qui est en vérité le résultat et l'essence , apparaît maintenant à cette conscience elle-même, mais comme un objet , précisément parce qu'il n'est pas le résultat pour elle et sans rapport avec le mouvement précédent, comme un type particulier d'objet, et son relation avec cela comme un autre type d'observation.

Un tel objet, qui contient le processus dans la simplicité du concept, est l' organique . C'est cette fluidité absolue dans laquelle se dissout la détermination par laquelle elle n'existerait que pour autrui . Si la chose inorganique a la détermination comme partie de son essence, et donc seulement avec une autre chose, elle constitue la complétude des moments du concept, et se perd donc dans le mouvement ; D'autre part, toutes les déterminations de l'être organique, par lesquelles il s'ouvre aux autres choses, sont liées sous la simple unité organique ; personne n'apparaît comme essentiel qui se rapporte librement à autre chose ; et l'organique se maintient donc dans sa relation.

Les aspects de la loi que l'instinct rationnel observe ici sont, comme il ressort de cette détermination, avant tout la nature organique et la nature inorganique dans leurs relations réciproques. Pour l'organique, cette dernière est précisément la liberté des déterminations non liées , à l'opposé de son simple concept , dans lequel la nature individuelle est simultanément dissoute et de la continuité de laquelle elle se sépare simultanément et est pour elle-même . L'air, l'eau, la terre, les zones et le climat sont des éléments généraux qui constituent l'essence indéfinie et simple des individualités et dans lesquels ils se reflètent en même temps en eux-mêmes. Ni l'individualité n'est absolue en elle-même ni élémentaire, mais dans la liberté indépendante dans laquelle elles se présentent l'une envers l'autre pour l'observation, elles se comportent en même temps comme des relations essentielles , mais de telle manière que l'indépendance et l'indifférence de l'une et de l'autre l'un envers l'autre est la chose dominante et ne passe que partiellement à l'abstraction. Ici donc, la loi existe comme rapport d'un élément à la formation de l'organique, qui tantôt a l'être élémentaire par rapport à lui-même, tantôt le représente dans son reflet organique. Mais de telles lois , selon lesquelles les animaux qui appartiennent à l'air sont de la nature des oiseaux, qui sont de la nature des oiseaux, qui sont de la nature des poissons, les animaux nordiques ont une fourrure épaisse, etc., montrent immédiatement une pauvreté que la diversité organique ne fait pas. correspond. De plus, le fait que la liberté organique sache priver ces déterminations de leurs formes et offre nécessairement des exceptions à de telles lois ou règles, comme on voudrait les appeler, reste une détermination tellement superficielle chez ceux qui en relèvent l'expression de sa nécessité. ne peut en être autrement, et ne l'amène pas au-delà de la grande influence ; de sorte qu'on ne sait pas ce qui appartient réellement à cette influence et ce qui n'en fait pas partie. De telles relations entre l'organique et l'élémentaire ne peuvent en fait pas être appelées lois , car en partie, comme nous nous en souvenons, une telle relation n'épuise pas la portée de l'organique en termes de contenu, mais en partie les moments de la relation eux-mêmes restent indifférents à les uns les autres et n'expriment aucun besoin. Dans le concept d'acide réside le concept de base, tout comme dans le concept de positif il y a l'électricité négative ; Mais tout autant l'épaisse fourrure du nord, ou la structure des poissons avec l'eau, la structure des oiseaux avec l'air.peut être rencontré , le concept du nord ne contient pas le concept de cheveux épais, la mer ne contient pas le concept de structure des poissons, l'air ne contient pas le concept de structure des oiseaux. En raison de cette liberté des deux côtés l'un envers l'autre, il existe aussi des animaux terrestres qui présentent les caractères essentiels d'un oiseau, d'un poisson, etc. La nécessité, parce qu'elle ne peut être comprise comme quelque chose d'intérieur à l'être, cesse également d'avoir une existence sensuelle et ne peuvent plus être observés dans la réalité, mais en ont émergé. Ne se trouvant pas dans l'être réel lui-même, c'est ce qu'on appelle une relation téléologique, une relation qui est extérieure à la relation et qui est donc plutôt à l'opposé d'une loi. C'est la pensée complètement libérée de la nature nécessaire, qui la quitte et se déplace d'elle-même au-dessus d'elle.

Si la relation mentionnée précédemment entre la nature organique et la nature élémentaire n'exprime pas son essence, alors elle est contenue dans le concept de finalité . Pour cette conscience observatrice, ce n'est pas l' essence propre de l'organique, mais cela se situe en dehors de lui et n'est alors que cette relation téléologique externe. Mais comme l'organique a été préalablement déterminé, il est en fait le véritable but lui-même ; car en ce qu'elle se maintient par rapport aux autres choses , elle est précisément cet être naturel dans lequel la nature se reflète dans le concept et les moments d'une cause et d'un effet, d'un actif et d'un souffrant, séparés par nécessité, en un seul. pris ensemble ; de sorte que quelque chose n'apparaît pas ici simplement par nécessité ; mais, parce qu'il est rentré en lui-même, le dernier ou le résultat est tout autant le premier , qui commence le mouvement et est le but qu'il réalise. L'organique ne produit pas quelque chose, mais se maintient seulement , ou bien ce qui est produit est déjà là au moment où il est produit.

Cette détermination est à discuter plus en détail telle qu'elle est en elle-même et telle qu'elle est pour l'instinct rationnel afin de voir comment il s'y retrouve mais ne se reconnaît pas dans ce qu'il trouve. Le concept de but auquel s'élève la raison observatrice, en tant que concept conscient , est donc présent tout autant que quelque chose de réel ; et ce n'est pas seulement une relation extérieure de celui-ci, mais son essence . Ce réel, qui est lui-même une fin, se rapporte convenablement à autre chose, c'est-à-dire que son rapport est contingent, d'après ce que l'un et l'autre sont immédiats ; Tous deux sont immédiatement indépendants et indifférents l'un à l'autre. Mais l'essence de leur relation est différente de ce qu'ils semblent être, et leurs actions ont une signification différente de celle qu'elles ont immédiatement pour la perception sensorielle ; La nécessité est cachée dans ce qui arrive et ne se montre qu'à la fin , mais de telle sorte que cette fin même montre qu'elle fut aussi la première. Mais la fin montre cette priorité d'elle-même dans la mesure où rien ne sort du changement apporté par l'action autre que ce qui était déjà. Ou bien, si l'on part du premier, alors à la fin ou dans le résultat de ses actions, il ne fait que revenir à lui-même ; et c'est précisément ainsi qu'il se révèle être quelque chose qui a atteint sa fin, c'est-à-dire qu'il est déjà revenu à soi d'abord, ou qu'il est en et pour soi . Ce qu'il réalise par le mouvement de ses actions, c'est lui-même ; et le fait qu'il ne s'atteigne qu'à lui-même est son sentiment de soi . La différence entre ce qu'elle est et ce qu'elle recherche est bien présente, mais ce n'est que l' apparence d'une différence , et cela signifie qu'elle est un concept en soi.

Mais la conscience de soi est également conçue pour se distinguer d'elle-même de telle manière qu'en même temps aucune différence n'apparaisse. Ainsi, en observant la nature organique, il ne trouve rien d'autre que cet être ; il se trouve comme chose, comme vie , mais il fait néanmoins une distinction entre ce qu'il est lui-même et ce qu'il a trouvé, qui pourtant n'est pas. De même que l'instinct de l'animal cherche de la nourriture et la consomme, mais ne produit rien d'autre que lui-même, de même l'instinct de la raison ne trouve que lui-même dans sa recherche. L'animal finit par se sentir soi-même. L'instinct rationnel, au contraire, est en même temps conscience de soi ; mais parce qu'il n'est qu'instinct, il se place d'un côté par rapport à la conscience et a en elle son contraire. Sa satisfaction est donc divisée par ceci : il se trouve, à savoir le but , et aussi ce but en tant que chose . Mais le but lui incombe d'abord en dehors de la chose qui se présente comme but. Deuxièmement, cette fin en tant que fin est en même temps objective , et donc elle ne lui vient pas en elle-même en tant que conscience, mais dans une autre compréhension.

Si l'on y regarde de plus près, cette détermination réside aussi dans le concept de la chose, qu'elle est une fin en soi . C'est-à-dire qu'il se conserve ; c'est-à-dire qu'en même temps il est dans sa nature de dissimuler la nécessité et de la présenter sous la forme d' une relation accidentelle ; car sa liberté ou son être-pour-soi est précisément cela, se comporter comme quelque chose d'indifférent à ce qui est nécessaire ; Il se présente donc comme quelque chose dont le concept échappe à son être. De la même manière, la raison a la nécessité de considérer son propre concept comme étant extérieur à elle-même, comme une chose , comme quelque chose qui lui est indifférent, et qui est par là mutuellement indifférent à elle et à son concept . Comme instinct, il reste aussi dans cet être ou indifférence , et la chose qui exprime le concept reste autre que ce concept, le concept autre que la chose. Ainsi, pour eux, la chose organique n'est qu'une fin en soi, de telle sorte que la nécessité, qui se présente comme cachée dans son action, en ce sens que l'auteur s'y comporte comme un être indifférent à elle-même, tombe en dehors de l'organique lui-même. – Mais comme l'organique, comme fin en soi, ne peut se comporter autrement que comme tel, cela aussi apparaît et est présent aux sens, qu'il est une fin en soi, et il s'observe ainsi. L'organique se présente comme quelque chose qui se soutient et revient et revient à lui-même . Mais dans cet être, cette conscience observatrice ne reconnaît pas le concept de but, ni le fait que le concept de but n'existe pas ailleurs dans une compréhension, mais existe ici et est en tant que chose. Cela fait une différence entre la notion de but et entre être pour soi et se maintenir, ce qui n'est ni l'un ni l'autre. Le fait qu'il ne soit pas un n'est pas pour lui, mais plutôt une action qui semble accidentelle et indifférente à ce qui en résulte, et à l'unité qui lie les deux ensemble - cette action et ce but s'effondrent pour lui.

Dans cette conception, ce qui appartient à l'organique lui-même, c'est l'action qui se situe entre son premier et son dernier, dans la mesure où elle possède en elle le caractère d'individualité. Mais l'action, dans la mesure où elle a le caractère d'universalité et où le faire est assimilé à ce qui en est produit, l'action intentionnelle en tant que telle, n'en ferait pas partie. Cette action individuelle qui n'est qu'un moyen relève, par son individualité, de la détermination d'une nécessité tout à fait individuelle ou accidentelle. Ce que fait l'organique pour se préserver en tant qu'individu ou en tant qu'espèce est donc totalement illégal en termes de contenu immédiat, car l'universel et le concept en échappent. Son action serait donc une activité vide de sens, sans contenu en soi ; Ce ne serait même pas l'efficacité d'une machine, car elle a un but et son efficacité a donc un certain contenu. Ainsi désertée de l'universel, elle serait l'activité d'un seul être comme étant , c'est-à-dire non réfléchie simultanément en soi, comme celle d'un acide ou d'une base ; une efficacité qui ne saurait se séparer de son existence immédiate, ni y renoncer, qui se perd dans le rapport à son contraire, mais qui pourrait encore se préserver. Mais l'être, dont l'effectivité est celle considérée ici, se pose comme une chose qui se maintient dans son rapport à son contraire ; l'activité comme telle n'est rien d'autre que la forme pure et insubstantielle de son être-pour-soi, et sa substance, qui n'est pas seulement un être déterminé mais l'universel, sa finalité n'en sort pas ; C'est une activité qui retourne en elle-même et n'est pas dirigée vers elle-même par quelque chose d'extérieur.

Mais cette unité de l'universalité et de l'activité n'est pas pour cette conscience observatrice , parce que cette unité est essentiellement le mouvement intérieur de l'organique et ne peut être comprise que comme un concept ; Mais l'observation cherche les moments sous forme d'être et de rester ; et parce que le tout organique est essentiellement ceci, qu'il ne contient pas les moments et ne peut s'y trouver, la conscience, selon elle, transforme le contraire en celui qui lui convient.

Ainsi, l'être organique surgit pour lui comme un rapport entre deux moments existants et fixes - une opposition dont les deux faces semblent lui être données d'une part dans l'observation, et d'autre part, en termes de leur contenu exprime l'opposition du concept organique de finalité et de réalité ; mais parce que le concept en tant que tel en a été effacé, d'une manière sombre et superficielle, où la pensée a sombré dans la représentation. Ainsi nous voyons le premier compris grossièrement sous l' interne , l'autre sous l' externe , et leur relation produit la loi selon laquelle l'externe est l'expression de l'interne .

Si l'on regarde de plus près cet intérieur avec son contraire et ses relations l'un avec l'autre, il apparaît que, tout d'abord, les deux faces de la loi ne se lisent plus comme dans les lois antérieures, dans lesquelles elles apparaissaient chacune comme des choses indépendantes comme un corps spécial, ni pour l'autre de la même manière que l'universel devrait avoir son existence ailleurs en dehors des êtres . Au contraire, l'être organique est fondamental, indivis, en tant que contenu de l'intérieur et de l'extérieur, et le même pour les deux ; L'opposition n'est donc que purement formelle, dont les faces réelles ont pour essence le même en-soi , mais en même temps, puisque l'intérieur et l'extérieur sont aussi une réalité opposée et un être différent à observer , ils semblent chacun avoir leur propre contenu. Ce contenu particulier, puisqu'il s'agit de la même substance ou unité organique, ne peut en fait en être qu'une forme différente ; et cela est indiqué par la conscience observatrice dans la mesure où l'extérieur n'est qu'une expression de l'intérieur. – Nous avons vu les mêmes déterminations de la relation, à savoir l'indépendance indifférente des différents, et en cela leur unité, dans laquelle ils disparaissent, dans la notion de finalité.

On peut maintenant voir quelle forme l'intérieur et l'extérieur ont dans son être. L'intérieur comme tel doit avoir un être extérieur et une forme tout autant que l'extérieur comme tel, car il est un objet ou lui-même posé comme étant et présent à l'observation.

La substance organique comme interne est l' âme simple , le pur concept de finalité ou d' universel , qui dans sa division reste tout aussi liquide général, et apparaît donc dans son être comme le faire ou le mouvement de la réalité en voie de disparition ; puisque, d'autre part, l' externe existe , à l'opposé de l'interne existant, dans l' être au repos de l'organique. La loi en tant que relation entre cet intérieur et cet extérieur exprime ici son contenu, d'une part dans la représentation de moments généraux ou d'entités simples , et d'autre part dans la représentation de l'entité ou de la forme réalisée . Ces premières propriétés organiques simples , pour les appeler ainsi, sont la sensibilité, l'irritabilité et la reproduction . Ces propriétés, du moins les deux premières, ne semblent pas concerner l'organisme en général, mais seulement l'animal. Le végétatif n'exprime en réalité que le concept simple de l'organisme, qui ne développe pas ses moments ; C'est pourquoi, à leur égard, dans la mesure où ils sont destinés à l'observation, il faut s'en tenir à celui qui représente leur existence développée.

Pour eux, ils découlent directement de la notion de fin en soi. Car la sensibilité en général exprime le simple concept de réflexion organique en elle-même, ou sa fluidité générale ; l' irritabilité mais l'élasticité organique pour se comporter de manière réactive dans la réflexion , et la prise de conscience opposée au premier être-en-soi calme , dans lequel cet être-pour-soi abstrait est un être pour les autres . Mais la reproduction est l'action de cet organisme tout entier réfléchie en lui-même, son activité comme fin en soi ou comme espèce , dans laquelle l'individu se repousse de lui-même, soit en répétant ses parties organiques, soit en produisant l'individu tout entier. Prise au sens d' autoconservation en général, la reproduction exprime le concept formel de l'organique ou de la sensibilité ; mais c'est en réalité le concept organique réel, ou le tout , qui revient à lui-même en tant qu'individu, soit par la production de parties individuelles de lui-même, soit en tant qu'espèce par la production d'individus.

L' autre signification de ces éléments organiques, à savoir comme externes , est la manière dont ils se forment , dans laquelle ils existent comme réels , mais en même temps aussi comme parties générales ou systèmes organiques ; La sensibilité comme système nerveux, l'irritabilité comme système musculaire, la reproduction comme viscères de la préservation de l'individu et de l'espèce.

Les lois particulières de l'organique concernent donc une relation des moments organiques dans leur double sens, d'une part faisant partie de la formation organique , d'autre part étant une détermination fluide générale qui traverse tous ces systèmes. Dans l'expression d'une telle loi, par exemple, une certaine sensibilité en tant que moment de l' organisme tout entier aurait son expression dans un système nerveux spécifiquement formé, ou elle serait également liée à une certaine reproduction des parties organiques de l'individu ou reproduction de l'ensemble, etc. – Les deux faces d'une telle loi peuvent être observées . Selon son concept, l' extérieur est l' être pour autrui ; La sensibilité, par exemple, a sa forme directement réalisée dans le système sensible ; et en tant que propriété générale, elle est également objective dans ses expressions . Le côté appelé intérieur a son propre côté extérieur, qui est différent de ce qu'on appelle dans son ensemble l' extérieur .

On pouvait certes observer les deux faces d'une loi organique, mais non les lois de leurs relations ; et l'observation n'est pas suffisante parce que, en tant qu'observation , elle serait trop myope et ne devrait pas procéder de manière empirique, mais devrait être basée sur l'idée ; car de telles lois, si elles étaient quelque chose de réel, devraient effectivement exister et donc être observables ; mais parce que l'idée de lois de ce genre s'avère n'avoir aucune vérité.

La relation qui s'est produite pour une loi était que la propriété organique générale d'un système organique s'était transformée en une chose et avait son empreinte formée sur elle, de sorte que les deux étaient le même être, présent comme un moment général à un moment donné, et comme un moment général. une chose à une autre. Mais en outre, le côté de l'intérieur est en soi une relation entre plusieurs côtés, et l'idée d'une loi, en tant que relation d'activités ou de propriétés organiques générales les unes avec les autres, s'impose d'abord. La question de savoir si une telle chose est possible doit être décidée par la nature d'une telle propriété. Cependant, comme fluide général, elle n'est pas quelque chose qui se limite selon la manière d'une chose et qui est contenu dans la différence d'une existence qui devrait en constituer la forme, mais la sensibilité dépasse le système nerveux et à travers tous les autres systèmes de le tout dans l'organisme - c'est en partie un moment général qui est essentiellement indivis et inséparable de la réaction ou de l'irritabilité et de la reproduction. Parce qu'en tant que reflet en lui-même, il y réagit. Seul se refléter en soi est passivité, ou être mort, non une sensibilité, tout aussi peu que l'action, qui est la même chose qu'une réaction, sans se refléter en soi est irritabilité. Le reflet dans l'action ou la réaction, et l'action ou la réaction dans le reflet, est précisément ce dont l'unité constitue l'organique, unité qui est synonyme de reproduction organique. Il s'ensuit que dans chaque aspect de la réalité, il doit y avoir la même grandeur de sensibilité - si l'on considère d'abord le rapport entre celle-ci et l'irritabilité - que l'irritabilité, et qu'un phénomène organique est compris et déterminé tout autant selon l'un que l'autre. selon l'autre, ou comme vous le souhaitez, cela peut être expliqué. Ce qu'une personne considère comme une sensibilité élevée, une autre peut tout aussi bien la considérer comme une irritabilité élevée et une irritabilité du même niveau . Lorsqu'ils sont appelés facteurs , et cela n'est pas censé être un mot dénué de sens, cela signifie qu'ils sont des moments du concept, c'est-à-dire que l'objet réel, dont l'essence constitue ce concept, les contient de la même manière, et si l'un est déterminé comme étant très sensible, tandis que l'autre est déterminé comme étant tout aussi irritable.

S'ils sont distingués, comme cela est nécessaire, alors ils le sont dans leur concept, et leur opposition est qualitative . Mais en plus de ces véritables différences, elles semblent également existantes et différentes pour l'idée de la façon dont elles pourraient être des aspects du droit, elles apparaissent donc dans une différence quantitative . Leur opposition qualitative particulière apparaît ainsi en termes de taille , et des lois du genre apparaissent selon lesquelles, par exemple, la sensibilité et l'irritabilité sont en proportion inverse de leur taille, de sorte que lorsque l'une augmente, l'autre diminue ; ou plutôt, on tient compte de la taille elle-même, du fait que la taille de quelque chose augmente à mesure que sa petitesse diminue. – Mais si on donne à cette loi un certain contenu, par exemple de telle sorte que la taille d'un trou augmente à mesure que diminue ce qui constitue son accomplissement , alors cette relation inverse peut aussi être transformée en relation droite et exprimée de telle sorte que la la taille du trou en proportions droites de la quantité retirée augmente ; - une phrase tautologique , elle peut être exprimée comme une relation directe ou inverse, ce qui dans son expression particulière signifie seulement qu'une quantité augmente à mesure que cette quantité augmente. La manière dont le trou et ce qui le remplit et qui est ôté sont qualitativement opposés, mais comment son réel et sa taille déterminée sont une seule et même chose dans les deux cas, et de même que l'augmentation de la taille et la diminution de la petitesse sont les mêmes, et leur une opposition dénuée de sens se transforme en une tautologie, les moments organiques sont également indissociables dans leur réalité et dans leur grandeur, qui en est la grandeur ; l'un ne fait que diminuer avec l'autre et ne fait qu'augmenter avec lui, car l'un n'a de sens que dans la mesure où l'autre est présent - ou plutôt il est indifférent de considérer un phénomène organique comme irritabilité ou comme sensibilité, même en général, et même si leur ampleur est discuté. Peu importe combien il est indifférent d'exprimer l'augmentation d'un trou comme une augmentation de son vide ou comme une augmentation de la plénitude qui en a été retirée. Ou bien un nombre, par exemple trois , reste de la même taille, je peux le prendre positif ou négatif ; et si j'augmente le trois à quatre, le positif et le négatif deviennent quatre - tout comme le pôle sud d'un aimant est aussi fort que son pôle nord, ou une électricité positive ou un acide est aussi fort que son pôle négatif ou son pôle nord. comme cette base, sur quoi elle agit. – Quelque chose d'aussi grand que ces trois-là, ou un aimant, etc., est une existence organique ; c'est ce qui est augmenté et diminué, et quand il augmente, les deux facteurs qui le composent sont augmentés, dans la mesure oùles deux pôles de l'aimant, ou comme les deux électricités, lorsqu'un aimant, etc. est renforcé, augmentent. – Le fait que les deux soient tout aussi peu différents en termes d' intension et d'extension , que l'un ne puisse pas diminuer en extension mais augmenter en intensité, tandis que l'autre, à l'inverse, devrait diminuer son intensification mais augmenter en extension, relève de la même notion de opposition vide de sens ; l'intension réelle est aussi grande que l'extension, et vice versa.

Comme il est clair, ce qui se passe en réalité dans cette législation, c'est que l'irritabilité et la sensibilité constituent d'abord l'opposition organique définitive ; Mais ce contenu se perd, et l'opposition s'opère dans les formalités de l'augmentation et de la diminution de taille, ou des différentes intensions et extensions - opposition qui ne concerne plus la nature de la sensibilité et de l'irritabilité et ne les exprime plus. Par conséquent, ce jeu vide de lois n'est pas lié aux moments organiques, mais peut être réalisé n'importe où avec n'importe quoi, et repose généralement sur l'ignorance de la nature logique de ces contraires.

Si, au lieu de la sensibilité et de l'irritabilité, c'est finalement la reproduction qui est mise en rapport avec l'une ou l'autre, alors la raison de cette législation disparaît également ; car la reproduction ne s'oppose pas à ces moments comme ils le sont les uns aux autres ; et puisque cette législation est basée sur elle, l'apparence de sa réalisation disparaît également.

La législation que nous venons d'examiner contient les différences de l'organisme dans la signification des moments de son concept et devrait en réalité être une législation a priori. Mais l'idée qu'ils ont la signification des choses existantes réside essentiellement en elle-même , et la conscience qui se contente d'observer doit de toute façon s'en tenir à leur existence. La réalité organique comporte nécessairement en elle une telle opposition qu'exprime son concept, et qu'on peut définir comme irritabilité et sensibilité dès lors qu'elles apparaissent toutes deux différentes de la reproduction. – L' extériorité dans laquelle les moments du concept organique sont ici considérés est l' extériorité propre et immédiate de l'intérieur, et non l' extérieur , qui est l'extérieur dans son ensemble et sa forme , et avec lequel l'intérieur doit ensuite être considéré en relation.

Mais si l'opposition des moments est comprise telle qu'elle existe, alors la sensibilité, l'irritabilité et la reproduction se réduisent à des propriétés communes qui sont des généralités aussi indifférentes les unes aux autres que la densité, la couleur, la dureté, etc. En ce sens, on peut certainement observer qu'un être organique est plus sensible, ou plus irritable, ou a un plus grand pouvoir reproductif qu'un autre - tout comme la sensibilité, etc., d'une personne est de nature différente de celle d'une autre, et l'une est différent envers certains stimuli se comporte différemment d'un autre, de même que le cheval se comporte différemment envers l'avoine et envers le foin, et le chien encore différemment envers les deux, etc., de même qu'on peut observer qu'un corps est plus dur qu'un autre, et ainsi de suite. – Mais ces propriétés sensuelles, dureté, couleur, etc., ainsi que les phénomènes de réceptivité à l'avoine, d'irritabilité aux fardeaux, ou encore le nombre et la manière de donner naissance aux petits, lorsqu'ils sont apparentés et comparés les uns aux autres, contredisent essentiellement une loi. . Car la détermination de leur être sensuel consiste précisément à exister dans une totale indifférence les uns envers les autres, et à représenter la liberté de la nature libérée du concept plutôt que l'unité d'une relation, plutôt son jeu déraisonnable sur l'échelle de la grandeur accidentelle. entre les moments du concept que ceux-ci eux-mêmes.

L' autre côté, selon lequel les moments simples du concept organique sont comparés aux moments de conception , donnerait d'abord la loi actuelle, qui exprimerait le véritable extérieur comme une empreinte de l' intérieur . – Parce que ces moments simples sont des propriétés fluides pénétrantes, ils n'ont pas une expression réelle aussi séparée dans la chose organique que ce qu'on appelle un système unique de forme. Ou si l'idée abstraite de l'organisme ne s'exprime véritablement que dans ces trois moments parce qu'ils ne sont pas quelque chose de statique, mais seulement des moments de concept et de mouvement, alors en tant que forme, elle n'est pas impliquée dans trois systèmes spécifiques comme l'anatomie démontée. Dans la mesure où de tels systèmes doivent être trouvés dans leur réalité et légitimés par cette découverte, il faut également rappeler que l'anatomie n'en possède pas seulement trois, mais bien d'autres. – Ensuite, à part cela, le système sensible doit signifier quelque chose de complètement différent de ce qu'on appelle le système nerveux , le système irritable quelque chose de différent du système musculaire , le système reproducteur quelque chose de différent des viscères de la reproduction. Dans les systèmes de formes en tant que tels, l'organisme est conçu selon le côté abstrait de l'existence morte ; ses moments ainsi capturés appartiennent à l'anatomie et au cadavre, non à la connaissance et à l'organisme vivant. Au contraire, en tant que telles, elles ont cessé d'être , parce qu'elles cessent d'être des processus. Puisque l' être de l'organisme est essentiellement universalité ou réflexion en soi, l' être de son tout, comme ses moments, ne peut exister dans un système anatomique, mais plutôt l'expression réelle et son externalité n'est présente que comme un mouvement qui traverse les différents parties de la conception, et dans lequel ce qui est arraché et fixé en tant que système individuel se présente essentiellement comme un moment fluide, de sorte que non pas la réalité telle que l'anatomie la trouve puisse être considérée comme sa réalité, mais seulement comme un processus, dans dans lequel les parties anatomiques seules ont un sens.

Il s'ensuit donc que ni les moments de l' intérieur organique, pris isolément, ne sont capables de fournir les aspects d'une loi de l'être ; en ce qu'ils s'expriment dans une telle loi d'une existence distincte les unes des autres, et que chacun ne devrait pas pouvoir être appelé de la même manière à la place de l'autre ; ni que, placées d'un côté, elles ont de l'autre leur réalisation dans un système fixe ; car celui-ci n'est pas plus quelque chose qui ait une vérité organique, pas plus qu'il n'est l'expression de ces moments de l'intérieur. L'essence de l'organique, puisqu'il est en soi le général, est plutôt que ses moments dans la réalité sont tout aussi généraux, c'est-à-dire comme des processus continus, mais non pour donner une image du général dans une chose isolée.

De cette façon, l' idée d'une loi se perd dans l'organique. Le droit veut comprendre et exprimer l'opposition comme des camps au repos, et en eux la détermination qui est leur relation les uns aux autres. L' intérieur , auquel appartient l'universalité apparaissante, et l' extérieur , auquel appartiennent les parties de la forme au repos, devraient constituer les côtés correspondants de la loi, mais lorsqu'ils sont ainsi séparés, ils perdent leur signification organique ; et l'idée de la loi repose sur ce fait même que ses deux faces ont une existence indépendante et indépendante, et la relation leur est distribuée comme une double détermination correspondante. Bien plutôt, chaque face de l'organique est cela en soi, une simple universalité dans laquelle se dissolvent toutes les déterminations, et est le mouvement de cette dissolution.

La compréhension de la différence entre cette législation et les formes antérieures éclairera complètement sa nature. – Si l'on revient sur le mouvement de la perception et de l'entendement qui réfléchit sur lui-même et détermine ainsi son objet, alors il n'a pas à l'esprit le rapport entre ces déterminations abstraites, le général et l'individuel, l'essentiel et l'extérieur, dans son objet lui-même, mais il est lui-même le passage, auquel ce passage ne devient pas objectif. Ici, au contraire, il y a l'unité organique, c'est-à-dire la relation de ces opposés, et cette relation est une pure transition, elle-même l' objet . Ce passage dans sa simplicité est immédiatement universalité , et comme il entre dans la différence dont la loi est censée exprimer le rapport, ses moments sont comme des objets généraux de cette conscience, et la loi est que l' externe est l'expression de l' interne . Ici, l'entendement a saisi l'idée de la loi elle-même, puisqu'auparavant elle ne cherchait que les lois en général, et les moments de celles-ci existaient devant elle comme un contenu spécifique, et non comme leurs pensées. – En ce qui concerne le contenu, il ne s'agit pas ici d'obtenir des lois qui ne soient qu'une calme absorption de différences purement existantes dans la forme de la généralité, mais plutôt des lois qui reflètent directement le trouble du concept dans ces différences, et donc à en même temps il y a la nécessité de la relation des pages. Simplement parce que l'objet, l'unité organique, la sublation infinie ou la négation absolue de l'être est directement uni à l'être calme, et que les moments sont essentiellement une pure transition , aucun aspect existant n'apparaît comme requis par la loi.

Pour y parvenir, l'entendement doit adhérer à l'autre moment de la relation organique ; c'est-à-dire le reflet de l'existence organique en soi. Mais cet être se reflète si complètement en lui-même qu'il ne lui reste aucune détermination sur quoi que ce soit d'autre. L'être sensible immédiat ne fait immédiatement qu'un avec la détermination en tant que telle et exprime donc en elle une différence qualitative ; comme le bleu contre le rouge, l'acide contre l'alcalin, etc. Mais l'être organique qui est revenu à lui-même est complètement indifférent aux autres choses, son existence est la simple universalité, et refuse à l'observation toute différence sensuelle durable, ou ce qui revient au même montre son détermination essentielle uniquement comme changement de déterminations existantes. La manière dont la différence s'exprime comme être est précisément qu'elle est indifférente , c'est-à-dire comme quantité . Mais ici le concept a été effacé et la nécessité a disparu. – Mais le contenu et l'accomplissement de cet être indifférent, le changement des déterminations sensorielles, pris ensemble dans la simplicité d'une détermination organique, exprime alors en même temps le fait qu'il n'a pas cette - la qualité immédiate - détermination, et le qualitatif relève uniquement de cette Taille comme nous l'avons vu plus haut.

Ainsi, que l'objectif, conçu comme détermination organique, possède déjà le concept en lui-même et se distingue ainsi de ce qui est destiné à l'entendement, qui se comporte comme un pur percevant dans la compréhension du contenu de ses lois, c'est le cas. remonte entièrement au principe et à la manière de comprendre simplement percevoir, parce que ce qui est appréhendé est utilisé pour des moments d'une loi ; car ainsi il acquiert la forme d'une détermination fixe, la forme d'une propriété immédiate ou d'un phénomène au repos, est en outre inclus dans la détermination de la grandeur, et la nature du concept est supprimée. – L'échange d'une chose simplement perçue contre quelque chose qui se reflète en soi, d'une détermination purement sensuelle contre une détermination organique, perd à nouveau sa valeur, notamment parce que l'entendement n'a pas encore aboli l'établissement de lois.

Pour faire la comparaison avec cet échange en utilisant quelques exemples, ce qui est perceptuellement un animal avec des muscles forts est vu comme un organisme animal de grande irritabilité, ou ce qui est perceptuellement un état de grande faiblesse est vu comme un état de haute sensibilité. ou, si l'on préfère, comme une affection anormale, à savoir une exponentiation de celle-ci (expressions qui mettent le sensuel, au lieu du concept, en latin - et mauvais en plus) traduire). Le fait que l'animal ait des muscles forts peut également être exprimé par l'esprit en disant que l'animal a une grande force musculaire – comme une grande faiblesse comme peu de force . La détermination par irritabilité a, avant la détermination comme force , que celle-ci exprime le reflet indéterminé en elle-même, tandis que celle-ci exprime le déterminé, car la puissance particulière du muscle est précisément l'irritabilité - et avant la détermination comme muscles forts , cela comme déjà dans la force la réflexion y est contenue en même temps. Tout comme la faiblesse ou la faible force, la passivité organique s'exprime définitivement à travers la sensibilité . Mais cette sensibilité prise seule et fixe, et encore liée à la détermination des grandeurs , et comme une sensibilité plus ou moins grande opposée à une plus ou moins irritabilité, chacune est tout à fait réduite à l'élément sensuel et à la forme commune d'une qualité et de son La relation n'est pas le concept, mais au contraire la quantité dans laquelle tombe désormais le contraire et devient une différence irréfléchie. Si c'est l'expression indéfinie du pouvoir , de la force et de la faiblessea été supprimée, ce qui surgit maintenant est une dérive également vide et indéfinie dans les opposés d'une sensibilité supérieure et inférieure, une irritabilité dans leur montée et leur descente l'une vers l'autre et contre l'autre. Tout comme la force et la faiblesse sont des déterminations complètement sensuelles et irréfléchies, la sensibilité plus ou moins grande, l'irritabilité, est le phénomène sensuel inconsidérément compris et tout aussi exprimé. Le concept n'a pas remplacé ces expressions sans concept, mais la force et la faiblesse ont été comblées par une détermination qui, prise isolément, se fonde sur le concept et l'a pour contenu, mais perd complètement cette origine et ce caractère. – Par la forme de simplicité et d'immédiateté dans laquelle ce contenu se fait du côté d'une loi, et par la grandeur qui constitue l'élément de différence entre de telles déterminations, l'être qui existe originellement et qui se pose comme concept conserve le mode de sensoriel. perception, et reste tellement éloigné de la connaissance qu'il est déterminé par la force et la faiblesse de la force, ou par les propriétés sensorielles immédiates.

Il reste à considérer maintenant ce qu'est l' extérieur de l'organique, et comment l'opposition de son intérieur et de son extérieur est déterminée par lui ; tout comme l' intérieur de l'ensemble a d'abord été considéré par rapport à son propre extérieur.

L' extérieur , considéré pour lui-même, est la formation en général, le système de vie structuré en élément d' être , et en même temps essentiellement l'être de l'être organique pour un autre - l'être objectif dans son être pour soi . – Cet autre apparaît d'abord comme sa nature externe, inorganique. En considérant ces deux choses par rapport à une loi, comme nous l'avons vu plus haut, la nature inorganique ne peut constituer le versant d'une loi contre l'être organique, parce que celui-ci est à la fois absolument en soi et a avec lui un rapport général et libre.

Mais la relation entre ces deux aspects est déterminée plus étroitement par la forme organique elle-même : d'un côté, elle se retourne contre la nature inorganique, et de l'autre, elle se reflète pour elle-même et en elle-même. L' être organique réel est le centre qui relie l' être-pour-soi de la vie avec l' extériorité en général ou l' être-en-soi . – Mais l'extrême de l'être-pour-soi, c'est l'intérieur comme infini, qui reprend en soi les moments de la forme elle-même à partir de leur existence et du lien avec l'extérieur, le sans contenu, qui donne son contenu à la forme, et cela lui apparaît comme son processus. Dans cet extrême, en tant que simple négativité ou pure individualité , l'organique a sa liberté absolue, par laquelle il est indifférent et protégé contre l'être pour autrui et contre la détermination des moments de la forme. Cette liberté est en même temps liberté des moments eux-mêmes, c'est leur possibilité d'apparaître et d'être compris comme existants , et comme pour les choses extérieures, ils sont aussi libérés et indifférents les uns aux autres, parce que la simplicité de cette liberté est l'être ou son substance simple. Ce concept de liberté pure est une seule et même vie, la forme ou l'être d'autres choses pouvant errer dans des jeux aussi divers que variés ; Le type de moulins qu'il entraîne ne fait aucune différence pour ce courant de vie. – Tout d'abord, il convient de noter que ce concept ne doit pas être compris ici, comme auparavant lorsqu'on considère l'intérieur lui-même, dans sa forme de processus ou le développement de ses moments, mais dans sa forme d' intérieur simple , qui représente le côté purement général contre le réel constitue les êtres vivants, ou comme élément d' existence des membres existants de la figure ; car c'est ce que nous regardons ici, et c'est là l'essence de la vie comme simplicité de l'existence. Alors l' être pour autre chose ou la détermination de la formation réelle est inclus dans cette simple universalité, qui est son essence, une détermination générale non sensible également simple, et ne peut être que ce qui s'exprime comme un nombre . C'est le centre de la figure qui relie la vie indéfinie au réel, simple comme la première et déterminé comme la seconde. Et ça, l' intérieur, en tant que nombre, devrait exprimer à sa manière l'extérieur comme la réalité multiforme, le mode de vie, la couleur, etc., en général comme toute la multitude de différences qui se développent dans l'apparence.

Les deux faces du tout organique - l'une le dedans , l'autre le dehors , de sorte que chacune a un dedans et un dehors - comparées selon leur dedans mutuel, le dedans du premier était le concept, comme l'inquiétude de l' abstraction ; Mais la seconde possède, en plus de la sienne propre, l'universalité reposante, et en elle aussi la détermination reposante, le nombre. Donc, si le premier, parce que le concept y développe ses aspects, promettait trompeusement des lois par l'apparence de la nécessité du rapport, le second y renonce aussitôt, puisque le nombre se révèle être la détermination d'un côté de ses lois. Car le nombre est précisément la détermination complètement au repos, morte et indifférente, dans laquelle tout mouvement et toute relation a expiré et qui a brisé le pont vers les pulsions vivantes, le mode de vie et l'autre existence sensuelle.

Mais cette considération de la forme de l'organique en tant que tel et de l'intérieur comme simple intérieur de la forme n'est en fait plus une considération de l'organique. Car les deux côtés qui devraient être liés ne sont que placés indifféremment l'un par rapport à l'autre, et par là la réflexion en soi, qui constitue l'essence de l'organique, est abolie. Au contraire, la tentative de comparaison de l'intérieur et de l'extérieur est ici transférée à la nature inorganique ; Le concept infini n'est ici que l' essence qui est cachée à l'intérieur ou qui tombe dans la conscience de soi à l'extérieur, et qui n'a plus sa présence objective, comme dans l'organique. Cette relation entre intérieur et extérieur doit donc encore être considérée dans sa sphère réelle.

Le premier est cet intérieur de la figure comme simple détail d'une chose inorganique, la gravité spécifique . Il peut être observé comme un être simple aussi bien que la détermination du nombre, dont il est seul capable, ou peut être effectivement trouvé par comparaison d'observations, et il semble ainsi donner un côté de la loi. La forme, la couleur, la dureté, la ténacité et un nombre incalculable d'autres propriétés constitueraient ensemble le côté extérieur et devraient exprimer la détermination de l'intérieur, le nombre, pour que l'un ait sa contrepartie dans l'autre.

Parce que la négativité n'est pas conçue ici comme un mouvement du processus, mais comme une unité apaisée ou simplement un être pour soi , elle apparaît plutôt comme ce par quoi la chose résiste au processus et se maintient en elle-même et comme indifférente à lui. Mais parce que ce simple être pour soi est une calme indifférence à l'égard des autres choses, la gravité spécifique apparaît comme une propriété parmi d'autres ; et avec cela cesse toute relation nécessaire avec cette multiplicité, ou toute régularité. – La densité, comme ce simple intérieur, n'a pas la différence en soi , ou bien elle n'a que l'insignifiante ; car c'est précisément leur pure simplicité qui élimine toutes les distinctions essentielles. Il faudrait donc que cette différence insignifiante, la grandeur , ait son image opposée ou l' autre de l'autre côté, qui est la multiplicité des propriétés , en ce sens qu'elle est donc d'abord une différence. Si cette multiplicité elle-même se résume dans la simplicité de l'opposition et se définit comme cohésion , de sorte que celui-ci est l'être pour soi dans l'autre , tout comme la gravité spécifique est l' être pour soi pur , alors cette cohésion est d'abord cette pure détermination posée dans le concept versus cette détermination, et la manière de donner la loi serait celle qui a été considérée plus haut dans le rapport de la sensibilité à l'irritabilité. – Ensuite, en tant que concept d'être-pour-soi dans l'altérité, c'est seulement l' abstraction du côté qui s'oppose à la gravité spécifique et comme telle n'existe pas. Car l'être-pour-soi dans l'altérité est le processus dans lequel l'être-pour-soi inorganique devrait s'exprimer comme une auto-préservation qui le protégerait de l'émergence du processus comme moment d'un produit. Mais cela est exactement contre sa nature, qui n'a pas de but ni d'universalité en soi. Son processus n'est plutôt que le comportement spécifique, la manière dont son être-pour-soi, sa gravité spécifique, s'annule .. Ce comportement déterminé dans lequel sa cohésion consisterait en son véritable concept, mais lui-même et la grandeur définie de sa gravité spécifique sont des concepts complètement indifférents les uns aux autres. Si le type de comportement était complètement ignoré et limité à l'idée de taille, alors on pourrait penser à cette détermination, selon laquelle le poids spécifique le plus élevé, en tant qu'être en soi supérieur, serait plus résistant à l'entrée dans le processus. que cela plus bas. Mais à l'inverse, la liberté d'être pour soi ne se prouve que dans la facilité de s'impliquer dans tout et de se maintenir dans cette diversité. Cette intensité sans extension des relations est une abstraction sans contenu, car l'extension constitue l' existence de l'intensité. Mais l'autoconservation de l'inorganique dans sa relation, comme nous le rappelons, sort de sa nature, puisqu'il n'a pas en soi le principe du mouvement, ou parce que son être n'est pas une négativité et un concept absolus.

Si, en revanche, cet autre côté de l'inorganique est considéré non pas comme un processus, mais comme un être au repos, alors c'est la cohésion commune, une simple qualité sensuelle mise de côté contre le moment libéré de l'altérité , qui se trouve à part dans de nombreuses propriétés indifférentes, et sous celles-ci elles-mêmes, comment se produit la gravité spécifique ; L'ensemble des propriétés ensemble constitue alors l'autre côté. Mais dans celui-ci, comme dans les autres, le nombre est la seule déterminité qui non seulement n'exprime pas un rapport et une transition de ces propriétés les unes aux autres, mais qui est essentiellement ceci, non pas pour avoir un rapport nécessaire, mais pour représenter la destruction de toute régularité, parce qu'elle est l'expression d'une certitude comme non essentielle . De sorte qu'une série de corps qui exprime la différence comme une différence numérique de leur densité ne correspond en aucune façon à une série de différences dans les autres propriétés, même si, pour faciliter les choses, on n'en utilise qu'un seul ou plusieurs. ils sont pris. En fait, seul leur groupe dans son ensemble pourrait constituer l'autre côté de ce parallèle. Afin de l'organiser en lui-même et de le combiner en un tout, les déterminations de taille de ces nombreuses propriétés sont disponibles pour l'observation d'une part, mais d'autre part leurs différences apparaissent comme qualitatives. Ce qui devrait maintenant être désigné comme positif ou négatif dans cet tas et s'annulerait, en général la figuration intérieure et l'exposé de la formule, qui serait très composite, appartenaient au concept qui se trouve là comme existant dans le la manière dont les propriétés existent pour être incluses est exclue ; Dans cet être, ni l'un ni l'autre ne montre le caractère d'un négatif par rapport à l'autre, mais l'un est aussi bon que l'autre, et n'indique pas non plus sa place dans l'arrangement du tout. - Dans une série qui se poursuit en différences parallèles - le rapport peut être compris comme croissant des deux côtés à la fois, ou seulement d'un côté et décroissant de l'autre - il ne s'agit que de la dernière expression simple de cet ensemble résumé , qui devrait constituer un côté de la loi contre la gravité spécifique ; mais ce côté-là, comme résultat existant, n'est rien de différent de ce qui a déjà été mentionné, à savoir des propriétés individuelles, comme la cohésion commune, à côté desquelles les autres, y compris la densité, sont présentes indifféremment, et les unes avec les autres avec le même droit, c'est-à-dire avec la même injustice. peut être élu pour représenter l'ensemble de l'autre camp ; l'un comme l'autre ne représenterait que l'essence, en allemand : imaginer , mais pas être la chose elle-même. De sorte que la tentative de trouver des séries de corps qui s'étendent le long du simple parallèle de deux côtés et expriment la nature essentielle des corps selon une loi de ces côtés, doit être considérée comme une pensée qui a sa tâche et le moyen par lequel il faut l'effectuer, il ne le sait pas.

La relation entre l'extérieur et l'intérieur sous la forme censée se présenter à l'observation a été immédiatement transférée dans la sphère de l'inorganique ; La détermination qui le dessine ici peut maintenant être précisée plus en détail, et de là surgit une autre forme et une autre relation de cette relation. Dans le cas de l'organique, ce qui semble offrir la possibilité d'une telle comparaison de l'intérieur et de l'extérieur avec l'inorganique disparaît. L'intérieur inorganique est un intérieur simple qui se présente à la perception comme une propriété existante ; Sa détermination est donc essentiellement la taille, et en tant que propriété existante, elle apparaît indifférente aux propriétés externes ou aux nombreuses autres propriétés sensorielles. Cependant, l'être pour soi du vivant organique ne se tient pas du côté de son apparence extérieure, mais possède plutôt le principe d' altérité en lui-même si l'on définit l'être pour soi comme une relation simple et auto-préservée. pour lui-même , c'est comme ça. Son altérité est la simple négativité , et l'unité organique est l'unité du même auto-référencement et de la pure négativité. En tant qu'unité, cette unité est l'intérieur de l'organique ; C'est en soi général, ou c'est un genre . Mais la liberté de l'espèce par rapport à sa réalité est différente de la liberté de la gravité spécifique par rapport à la forme. Celui de ces derniers est une liberté existante , ou qu'elle se tient à l'écart comme une propriété particulière. Mais parce qu'elle est liberté existante , elle n'est aussi qu'une détermination qui appartient essentiellement à cette forme, ou par laquelle elle est un être déterminé en tant qu'être . Mais la liberté de l'espèce est générale et indifférente à cette forme ou à sa réalité. La détermination qui appartient à l' être pour soi de l'inorganique comme tel relève donc de l'être pour soi organique ; comment, dans l'inorganique, il ne relève que de l' être de l'inorganique ; Même si elle n'est présente en cela en même temps que comme propriété , la dignité de l' essence lui appartient toujours parce que, comme simple négatif, elle s'oppose au Dasein comme étant pour autre chose ; et ce simple négatif est, dans sa détermination individuelle ultime, un nombre. Mais l'organique est une individualité, qui elle-même est pure négativité et donc détermination fixe du nombre, indifférente à l'être.vient, détruit en lui-même. Dans la mesure où il contient le moment d'être indifférent et, en lui, le nombre, il ne peut donc être considéré que comme un jeu sur lui, mais non comme l'essence de sa vivacité.

Mais si la négativité pure, principe du processus, ne tombe pas en dehors de l'organique, et ne l'a donc pas comme détermination dans son essence , mais que l'individualité elle-même est universelle en soi, alors cette pure individualité n'est pas en elle. développé en lui comme abstrait ou général et réel. Cette expression se produit plutôt en dehors de cette généralité, qui retombe dans l'intériorité , et entre la réalité ou la forme, c'est-à-dire l'individualité en développement, et entre le général organique, ou le genre, le général déterminé , l' espèce . L'existence à laquelle parvient la négativité du général ou du genre n'est que le mouvement développé d'un processus qui parcourt les parties de la forme existante . Si l'espèce avait en elle les parties différenciées comme une simplicité reposante, et si sa simple négativité en tant que telle était en même temps un mouvement, qui parcourait des parties également simples qui leur sont immédiatement générales et qui, comme telles, étaient ici réelles, alors l'espèce organique serait la conscience. Mais telle qu'elle est, la détermination simple , en tant que détermination de l'espèce, y est présente d'une manière dépourvue d'esprit ; C'est de là que commence la réalité, ou ce qui entre dans la réalité, ce n'est pas l'espèce en tant que telle, c'est-à-dire pas du tout la pensée. Celle-ci, en tant qu'entité véritablement organique, n'est représentée que par un seul représentant. Mais ce nombre, qui semble désigner le passage de l'espèce à la forme individuelle et donner à l'observation les deux faces de la nécessité, tantôt comme simple détermination, tantôt comme forme développée née de la diversité, cela dénote plutôt l'indifférence et la liberté du général et de l'individu l'un envers l'autre, que l'espèce abandonne à la différence insubstantielle de taille, mais elle-même, en tant qu'être vivant, se révèle tout aussi libre de cette différence. La véritable universalité, telle qu'elle a été déterminée, n'est ici qu'une essence intérieure ; en tant que détermination de l' espèce, elle est une universalité formelle, et contrairement à cela, cette véritable universalité prend le parti de l'individualité, qui est donc une entité vivante et, par son intérieur, outrepasse sa détermination en tant qu'espèce . Mais cette individualité n'est pas en même temps un individu général, c'est-à-dire dans lequel l'universalité aurait aussi une réalité extérieure, mais celle-ci échappe au vivant organiquement. Mais cet individu en général , l'aime directementl'individu des formations naturelles n'est pas la conscience elle-même ; Son existence en tant qu'individu vivant et organique ne devrait pas nécessairement lui échapper si telle était la situation.

Nous voyons donc une conclusion dans laquelle l'un des extrêmes est la vie générale en tant que général ou en tant qu'espèce, mais l'autre extrême est la même en tant qu'individu ou en tant qu'individu général ; Mais le milieu est composé des deux, l'un semble s'y envoyer comme une certaine généralité ou comme une espèce , et l'autre comme un particulier actuel ou individuel . – Et puisque cette conclusion appartient au côté de la formation , elle inclut également ce que l'on appelle la nature inorganique.

Puisque la vie générale, en tant qu'essence simple de l'espèce , développe les différences du concept de son côté et doit les représenter comme une série de déterminations simples, il s'agit d'un système de différences indifféremment posées, ou d'une série de nombres . Si auparavant l'organique dans la forme de l'individu s'opposait à cette différence insubstantielle, qui n'exprime ni ne contient sa nature vivante - et si c'est exactement cela qu'il faut dire de l'inorganique après que toute son existence s'est développée dans la multitude de ses propriétés C'est ainsi que c'est désormais l'individu en général qui doit être considéré non seulement comme libre de toute division de l'espèce, mais aussi comme sa puissance. Le genre, qui est divisé en espèces selon la détermination générale du nombre, ou qui peut prendre comme base de division des déterminations individuelles de son existence, par exemple la figure, la couleur, etc., subit la violence de la part du genre. l'individu général, la terre , dans cette affaire tranquille , qui, comme la négativité générale, les différences telles qu'elles les ont en elle-même et dont la nature, à cause de la substance à laquelle elles appartiennent, est différente de la nature de celles-ci, s'oppose à la systématisation. du genre pourrait. Cette activité de l'espèce devient une affaire très limitée, qu'elle n'est autorisée à exercer qu'au sein de ces éléments puissants, et qui est partout interrompue, incomplète et freinée par leur violence effrénée.

Il s'ensuit que seule la raison, comme la vie en général, peut devenir l'observation de l'existence formée , qui, cependant, dans sa différenciation, n'a pas réellement d'ordre ni de structure raisonnable en elle-même et n'est pas un système de formes fondé en soi. – Si, à la fin de la formation organique, le milieu dans lequel tombent l'espèce et sa réalité en tant qu'individualité unique, avait en lui-même les extrêmes de l'universalité intérieure et de l'individualité générale, alors ce milieu aurait l'expression et la nature de le mouvement de sa réalité a une généralité et est un développement auto-systématisé. Ainsi la conscience , entre l'esprit général et entre son individualité ou la conscience sensorielle, a en son centre le système des formations de conscience, comme vie de l'esprit qui s'organise en un tout - le système qui est ici considéré et qui est monde. l'histoire a une existence objective. Mais la nature organique n'a pas d'histoire ; Elle tombe de sa vie universelle, directement dans l'individualité de l'existence, et les moments de simple détermination et de vivacité individuelle unis dans cette réalité ne produisent le devenir que comme le mouvement accidentel dans lequel chacun est actif dans sa propre partie et ce Tout est préservé. mais cette activité n'est limitée qu'à son point en soi, parce que le tout n'y est pas présent, et celui-ci n'est pas présent en lui parce qu'il n'est pas ici comme un tout pour soi .

Outre le fait que la raison qui observe la nature organique ne parvient qu'à l'intuition d'elle-même comme vie générale, elle ne peut examiner son développement et sa réalisation que selon des systèmes très généralement différenciés, dont la détermination, leur essence, ne sont pas dans le organique en tant que tel, mais réside dans l'individu général ; et parmi ces différences de la terre selon les classements que tente l'espèce.

Puisque dans sa réalité l' universalité de la vie organique se laisse tomber directement dans l'extrême de l'individualité sans la véritable médiation qui existe pour elle-même , la conscience observatrice n'a devant elle que l'opinion ; et si la raison peut avoir le vain intérêt d'observer cette opinion, elle se borne à décrire et à raconter les opinions et les idées de la nature. Cette liberté d'opinion insensée présentera en effet partout des débuts de lois, des traces de nécessité, des allusions à l'ordre et à la séquence, des rapports drôles et apparents. Mais dans la relation entre l'organique et les différences existantes de l'inorganique, des éléments, des zones et des climats, l'observation n'a pas une grande influence en termes de loi et de nécessité . Ainsi de l'autre côté, où l'individualité n'a pas le sens de la terre, mais de l' unité immanente à la vie organique , mais celle-ci avec le général en unité immédiate constitue l'espèce, mais dont l'unité simple n'est donc déterminée que comme un nombre. , et laisse donc libre l'apparence qualitative - l'observation ne peut aller au-delà des remarques polies, des relations intéressantes et des accommodements amicaux au concept . Mais les remarques aimables ne sont pas une connaissance de nécessité , les relations intéressantes restent avec l' intérêt , mais l'intérêt n'est plus que l'opinion de la raison ; et la bonté de l'individu, avec laquelle elle fait allusion à un concept, est une bonté enfantine, qui est puérile si elle veut ou doit compter pour quelque chose en soi.

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Ce qu'écrivait Ludwig Feuerbach

Robert Paris — 2025-11-17T23:12:00Z

Ce qu'écrivait Ludwig Feuerbach

Histoire de la philosophie moderne de Bacon de Verulam à Benedikt Spinoza

La méthode des sciences naturelles

Les sciences naturelles, comme les autres sciences en général, se fondent uniquement sur l'expérience ; leur bonheur et leur prospérité dépendent donc de celui de l'expérience. Il est donc nécessaire que le mode d'expérience précédent soit remplacé par un autre mode plus sensé. Jusqu'à présent, les gens ne se sont promenés dans le domaine de l'expérience que superficiellement, sans suivre un chemin ou un plan spécifique. Par exemple, le travail acharné des chimistes a permis de réaliser de nombreuses découvertes, mais uniquement par hasard et involontairement, ou uniquement grâce à certains changements expérimentaux, et non à la suite d'une méthode ou d'une théorie particulière. Mais une expérience qui n'est guidée par aucune méthode particulière et qui est laissée à elle-même n'est qu'un tâtonnement aveugle. (lc, A. 73, 70, 108, 82)

Le sens aussi bien que l'entendement ne suffisent pas à eux seuls à l'expérience et à la connaissance ; Ils nécessitent certains outils, c'est-à-dire un certain encadrement et des règles directrices, une certaine instruction et méthode juridiques. Parce que le sens de lui-même est faible et trompeur, même les outils n'augmentent pas son pouvoir de manière significative, d'où toute véritable connaissance expérientielle de la nature, qui n'est pas une interprétation arbitraire de la nature selon des opinions présupposées (pas d'anticipation), mais une connaissance fidèle. La traduction (interprétation) de la nature ne se produit que par une attention particulière et précise à tous les cas et par l'application d'expériences habiles, où le sens juge seulement l'expérience, mais l'expérience juge la chose elle-même. Mais l'entendement, livré à lui-même et non guidé par une méthode particulière, vole droit du sensible au suprasensible, du particulier au général, pour s'en régaler et s'en contenter, car il se fatigue vite. de l'expérience. (lc, A. 50, 37›19, 20)

Tout comme la main nue ne réalise pas grand-chose sans instruments, de même l'esprit livré à lui-même ; c'est pourquoi, comme eux, il a besoin d'instruments. Ce n'est que grâce à l'art que l' esprit devient égal aux choses. (lc, A. 2 ; « De Augm. Sc. », V. 2)

Cet instrument d'instruments, cet organe intellectuel, cette méthode qui seule élève l'expérience au rang d'art d'expérimentation sûr et réussi, c'est l'induction , dont dépend seule le salut des sciences.

Mais l'induction, qui seule garantit un avenir heureux aux sciences, se distingue nettement de l'induction qui a été jusqu'ici la norme, car elle vole du sensible et du particulier jusqu'aux axiomes les plus généraux, les érige immédiatement en vérités inébranlables. des propositions et les fait ensuite aux principes dont elle dérive les propositions médianes ou particulières ; Au contraire, la nouvelle induction, jusqu'alors inédite mais seulement vraie, n'arrive aux propositions les plus générales qu'à la toute fin, ne s'élevant du sensible et du particulier jusqu'à elles que graduellement, dans une étape ininterrompue. (« NON », I, A. 19)

L'induction, qui n'est d'ailleurs pas seulement la méthode des sciences naturelles, mais de toutes les sciences, n'a été utilisée jusqu'à présent que pour découvrir les principes, mais les propositions intermédiaires et inférieures en ont ensuite été dérivées au moyen du syllogisme. Mais il est évident qu'au moins dans le domaine des sciences naturelles, dont les objets sont matériellement déterminés, les propositions sous-jacentes ne peuvent pas être dérivées de manière sûre et correcte à travers le syllogisme, car dans le syllogisme les propositions sont réduites aux principes par des propositions médianes. mais précisément cette méthode de preuve ou d'invention n'a son application que dans les sciences populaires comme l'éthique et la politique. L'induction doit donc être utilisée pour découvrir des propositions générales aussi bien que spéciales. (lc, A. 127 ; « De Augm. Sc. », V, c. 2)

Bien que les inductions plus anciennes et plus récentes aient en commun de commencer toutes deux par le particulier et de se terminer par le général, elles diffèrent essentiellement en ce que la première ne parcourt le champ de l'expérience qu'à la hâte, tandis que la seconde s'attarde avec la circonspection et le calme appropriés. elle, qui pose d'emblée des propositions générales stériles, mais qui ne s'élève que progressivement jusqu'au vraiment général et rend ainsi la science féconde, car seuls les axiomes, qui sont soustraits au particulier dans les étapes appropriées et avec le nécessaire la circonspection découvre à nouveau quelque chose de spécial, nous conduit à de nouvelles inventions et rend ainsi la science fructueuse et productive. (« NON », I, A. 22, 24, 104)

La véritable induction est donc complètement différente de celle utilisée précédemment. Parce que l'induction précédente, dont la procédure consiste en une simple liste d'exemples, est quelque chose d'enfantine, ne demande que ses conclusions, doit craindre une réfutation de ses conclusions par toute autorité contradictoire et fonde ses affirmations sur bien trop peu de cas qu'il ne convient, et même parmi ceux-ci seulement selon ceux qui se présentent, selon les cas très communs et ordinaires. La véritable induction, en revanche, dissèque et sépare la nature par des exclusions et des éliminations appropriées et ne tire des conclusions sur les déterminations affirmatives d'une chose que lorsqu'elle a rassemblé et examiné un nombre suffisant d'instances négatives et en a exclu toutes les déterminations qui ne le font pas. appartiennent essentiellement à la chose. (lc, A. 105, 69 ; « De Augm. Sc. », lc)

Dieu et peut-être aussi les esprits ont le pouvoir de reconnaître les choses telles qu'elles sont au premier coup d'œil, par simple affirmation, mais cela n'est accordé aux humains que par différenciation préalable et exclusion des cas négatifs pour déterminer les déterminations affirmatives d'une chose. La nature doit donc être formellement anatomisée et disséquée, non pas bien sûr au moyen du feu de la nature, mais par le feu divin de l'esprit. La tâche de la véritable induction est donc de permettre au oui de suivre le non, à l'affirmation de suivre la négation, et de déterminer positivement une chose seulement lorsqu'elle s'en est séparée et a rejeté toutes les déterminations qui ne lui appartiennent pas. (« NON », II, A. 15, 16)

Par conséquent, si un objet concret, par exemple la chaleur, doit être étudié et son essence découverte, alors, selon les lois de la véritable induction, cette enquête doit être menée comme suit. Il faut d'abord dresser une liste de toutes les choses qui, quelle que soit la matière différente dont elles sont faites, ont en commun la qualité de la chaleur, c'est-à-dire chaudes ou du moins susceptibles de chauffer, comme les rayons du soleil. le soleil, surtout en été et à midi, les rayons réfléchis et condensés du soleil, les météores enflammés, les éclairs enflammés, les liquides chauffés, bref, tous les corps solides et liquides, denses et minces (comme l'air lui-même ), qui ont été approchés à un moment donné par le feu, etc. (« NON », II, A. 11)

Il faut alors énumérer les exemples contraires, les exemples négatifs, c'est-à-dire non seulement les choses qui n'ont pas la nature de chaleur, mais qui, par ailleurs, ont le plus de similitude avec les choses qui ont la nature de chaleur 39 , telles que comme : les rayons de la lune, les étoiles et les comètes, qui n'ont aucune chaleur pour le sentiment, mais aussi à cause des restrictions ou limitations particulières des instances affirmatives.

Il faut ensuite comparer les matériaux chauds ou thermorésistants et noter la différence de leurs degrés de chaleur, en partant progressivement des matériaux qui n'ont absolument aucun degré spécifique de chaleur pour le toucher, seulement la possibilité de chaleur ou de réceptivité à la sensation. eux, jusqu'aux matériaux qui sont réellement ou semblent chauds. (lc, A. 13)

Ensuite vient l'acte le plus important, par lequel commence réellement l'affaire de l'induction, l'acte d'exclure toutes les déterminations qui n'appartiennent pas à l'essence de la chaleur, par exemple la détermination de la céleste, parce qu'elles n'appartiennent pas seulement à l'essence de la chaleur. les corps célestes, mais aussi le feu commun, terrestre [52] , la détermination de la minceur, car même la matière la plus dense, comme le métal, peut être chaude, la détermination de la locomotion locale, etc. (lc, A. 18 et 20 ) . Ce n'est qu'après ces négations que survient finalement la véritable induction à la position, à la détermination affirmative de l'essence de la chaleur.

Cependant, autant la véritable induction diffère de celle qui a été habituelle jusqu'ici, elle diffère également de la méthode de l'empirisme . Car l'empirisme ne dépasse pas le particulier ; il ne fait que progresser d'expérience en expérience, d'expériences en expériences nouvelles ; L'induction, quant à elle, extrait les causes et les propositions générales des expériences et des expériences, puis dérive de nouvelles expériences et expériences à partir de ces causes et propositions ou principes généraux. L'induction ne reste donc pas à un niveau, elle monte toujours en montée, en descente, jusqu'aux propositions générales, jusqu'aux expériences. (lc, I, A. 117, 103, 82)

»Spes est una in inductione vera.« »NON« , I, A. 14.

Il y avait une remarque de réprimande à propos de la méthode de B ici dans la première édition ainsi qu'à la fin du § 11. Je l'ai supprimée, cependant, après avoir relu le "Nouvel Organe" et d'autres écrits de B, j'étais convaincu de son inexactitude. et la superficialité. On a remarqué que B. « nous abandonne au hasard et, au lieu de raccourcir les longs chemins de l'expérience, les étend jusqu'à l'inutile ». Cependant, l'expérience est un voyage lent ; Mais la « contractio inquisitionis » est elle-même un moment de la méthode de B. L'intégralité du deuxième livre du »Nov. Org.« traite des prérogatives des instances, c'est-à-dire de celles qui raccourcissent l'induction et mettent le doigt sur la tête. La seule chose qu'on pourrait reprocher à B. à cet égard, c'est qu'il ne met pas à profit le talent et le génie, comme si cela pouvait être remplacé par une méthode ou même rendu superflu.

La vie de Franz Bacon de Verulam

Franz Bacon, fils de Nicolaus Bacon, grand gardien des sceaux d'Angleterre, est né à Londres le 22 janvier 1561. Même dans sa plus tendre jeunesse, il a trahi son esprit. Au cours de la 12ème année de sa vie, il fréquenta l'Université de Cambridge et, dès la 16ème année, il commença à voir les lacunes de la philosophie scolastique qui était encore généralement dominante à l'époque. La même année, il se rend à Paris avec l'ambassadeur d'Angleterre auprès de la cour de France pour se former à la fonction publique. Durant son séjour là-bas, il écrit, alors âgé de 19 ans, ou du moins rédige ses « Observations sur l'état de l'Europe » . Cependant, la mort inattendue de son père l'oblige à retourner en Angleterre et à se consacrer à l'étude du droit national pour subvenir à ses besoins. Il se rendit donc au Collegium Grays-Inn, où il poursuivit ses études avec beaucoup de diligence et de brillants succès, mais sans oublier la philosophie ; C'est plutôt là, dès les premières années de ses études de droit, qu'il élabore un projet de réforme universelle des sciences. Il acquit rapidement une si excellente réputation en tant que juriste que la reine Elizabeth le nomma son conseiller pour les affaires juridiques extraordinaires et lui donna par la suite le droit à un poste dans la Chambre Étoile. Mais il n'alla pas plus loin sous Elizabeth - apparemment une conséquence de sa relation amicale avec le comte Robert d'Essex ; Car grâce à cela, il fit de son adversaire son cousin Robert Cecil Burleigh, qui était déjà jaloux de lui en raison de ses talents et qui jouait un rôle influent à la cour et était l'ennemi le plus féroce du comte d'Essex et de ses amis. 17 Bacon fut accusé d' ingratitude par ses contemporains et par sa postérité du fait que lorsque ce même comte d'Essex fut jugé comme criminel d'État, il prit en charge la conduite du procès en tant qu'avocat de la reine et, comme la plus grande indignation l'avait fait Le peuple s'est exprimé sur l'exécution de ce malheureux comte et, en outre, il s'est soumis à l'ordre du gouvernement de justifier sa démarche dans cette affaire aux yeux du peuple, même s'il avait été auparavant son ami de confiance et qu'il avait été expulsé de lui. soutenu de la manière la plus noble. 18

Des circonstances plus heureuses commencèrent pour Bacon après la mort d'Élisabeth sous le règne du roi Jacques Ier d'Angleterre, qui le promut successivement aux plus hautes fonctions. Il avait également amélioré sa situation financière grâce au mariage. Malgré les nombreuses affaires complexes et importantes dont Bacon était responsable sous James, en raison de sa position élevée dans l'État, il travaillait en même temps sans relâche pour réaliser son grand plan de réforme générale de la science. Le premier échantillon de son grand ouvrage « De Dignitate et Augmentis Scientiarum » parut en 1605 sous le titre : « Les deux Livres de Franc. Bacon de la compétence et de l'avancement de l'apprentissage divin et humain", ouvrage qu'il traduisit plus tard en latin avec l'aide de quelques amis, l'élargit considérablement, le divisa en 9 livres et le fit imprimer sous cette nouvelle forme environ deux ou trois ans avant sa mort ; En 1607 son ouvrage : "Cogitata et Visa" , apparemment la base ou plutôt la première ébauche de son "Novum Organum" , en 1610 son traité "De la Sagesse des Antients ( De Sapientia Veterum )", qui contenait d'ingénieuses interprétations de divers sujets de la mythologie grecque contient la plus importante de ses œuvres, le "Novum Organum" en 1620 . [27] En 1617, Bacon devint Lord Seal Keeper, en 1619 Grand Chancelier, peu après Baron de Verulam, et en 1620 il fut élevé au rang de vicomte sous le titre de vicomte de St. Albans. Cependant, en réponse à ces brillantes récompenses, il subit une humiliation honteuse. Il a été accusé au Parlement d'abus de fonction, notamment de corruption - un délit qu'on ne peut d'ailleurs pas déduire et qu'on doit déduire d'un faible désir de profit, mais seulement d'une certaine faiblesse de caractère, d'une douceur et d'une indulgence excessives. 19 B. lui-même confessait humblement ses fautes et se soumettait entièrement à la miséricorde et à la compassion de ses juges. Mais cette humilité n'a pas ému ses juges, comme il l'espérait. Il fut déclaré déshonoré, condamné à une amende de 40 000 £ et emprisonné dans la Tour. Le roi a immédiatement remis sa peine de prison et son amende et a finalement annulé la totalité de la peine ; mais maintenant B. s'éloigna de la scène politique et s'occupa désormais dans une retraite tranquille uniquement de la science et de l'écriture, non sans regretter d'avoir consacré tout le temps qu'il avait consacré à la vie de cour et d'État aux activités les plus nobles. s'engager dans les sciences. 20 Il décède le 9 avril 1626.

Sa vie a été décrite par Rawley, Mallet, Stephens . Parmi ses nombreux écrits différents, seuls seront mentionnés ici en relation avec l'histoire de la philosophie [28] son "Sylva Sylvarum sive Historia Naturalis" , "Parmenidis, Telesii et Democriti Philosophia" et son "Historia Vitae et Mortis" , son " Historia Ventorum", ses "Sermones fideles" (contenu politique et éthique), il existe plusieurs recueils et éditions, un en 4 volumes in folio, qui fut publié à Londres en 1730, un plus complet qui y fut publié en 1740 ; D'autres éditions moins complètes parurent : à Francfort en 1665, à Leipzig en 1694.

Mallet , "Histoire de F. Bacon", Traduction de l'Anglois, à la Haye 1742, p 30.

S. Mallet , p. 39-43.

Comparez les informations détaillées sur cette triste histoire dans la biographie de Franciscus Bacon dans « Collection de biographies remarquables, principalement traduites de la biographie britannique », D. Siegmund Jac. Baumgarten 1754, IT, pp. 420-445.

» C'est ainsi que Bacon passa du Poste éclatant, qu'il occupe, à l'Ombre de la Retraite et de l'Etude, déplorant souvent, que l'Ambition et la fausse Gloire du Monde l'eussent détourné si longtemps. "Temps de l'Occupation la plus noble et la plus utile, à laquelle peut s'appliquer un Etre raisonnable." 126.

Réflexion sur la vie et le caractère de Bacon

Afin de pouvoir apprécier correctement la vie et le caractère de Bacon, tant du côté de la lumière que du côté de l'ombre, et de comprendre ses erreurs, qui étaient inexplicables compte tenu de son caractère indéniablement noble, il faut reconnaître qu'il a commis une erreur primordiale et que cette erreur primordiale l'erreur était la cause de sa détection d'erreur morale. Cette erreur fondamentale dans son cas consistait dans le fait qu'il voulait et écoutait effectivement la voix flatteuse de la sirène de la nécessité extérieure ainsi que la voix divine de la nécessité intérieure, la voix de son génie, de son talent, qu'il se consacrait au se sentait appelé à l'étude de la nature et de la philosophie, ne s'y consacra pas exclusivement, mais poursuivit également ce qu'on appelle des études de subsistance et, en outre, des études qui le jetèrent dans la brillante carrière de la vie de cour et d'État, mais un cela l'a éloigné de la science, de sorte qu'il s'est ainsi fragmenté, l'unité de son esprit étant détruite avec elle. Bacon lui-même dit de lui-même : « Me ipsum autem ad veritatis contemplationes quam ad alia magis fabrefactum deprehendi, ut qui mentem et ad rerum similitudinem (quod maximum est) agnoscendum satis mobi lem, et ad différeniarum subtilitates observandas satis fixam et intentam haberem, qui et quaerendi desiderium et dubitandi patientiam et meditandi voluptatem et asserendi cunctationem et resipiscendi facilitem [29] et disponendi sollicitudinem tenerem, quique nec novitatem affectarem, nec antiquitatem admirarer et omnem imposturam odissem. Quare naturam meam cum veritate quandam familiaritatem et cognationem habere judicavi. » 21 Dans une lettre à Thomas Bodley, il admet lui-même qu'il n'a aucune inclination pour les affaires d'État et qu'il ne peut pas s'en occuper sans être dépassé. Dans une lettre au roi Jacob , qu'il écrivit après sa chute, il lui demanda de lui verser sa pension afin qu'il ne soit pas obligé d'étudier pour vivre, lui qui ne voulait vivre que pour étudier .

Galilée , contemporain de B., a vécu presque tout le temps dans ses dernières années « loin de l'agitation de la ville de Florence, soit dans les domaines de ses amis, soit dans l'un des domaines voisins de D. Belloguardo ou D. Arcetri, où il vivait également, préférait rester car il lui semblait que la ville était pour ainsi dire une prison pour les esprits spéculatifs, tandis que la vie libre à la campagne était un livre de la nature qui était toujours sous les yeux de tous ceux qui le voulaient. lisez-le et étudiez-le avec les yeux de leur compréhension. 22 Spinoza a dit : « Nos eatus tantummodo agimus , quatenus intelligimus » [30] et non seulement sa vie, mais celle de tous les penseurs ont confirmé la vérité de cette phrase. Leibniz dit quelque part : « Nous sommes faits pour penser . Le vrai penseur, le véritable scientifique, ne sert que l'humanité, tout en servant en même temps la vérité ; il considère la connaissance comme le bien le plus élevé, quelque chose de vraiment utile ; leur promotion est son but pratique dans la vie ; Il considère donc chaque heure qu'il ne consacre pas au service du savoir comme une perte de vie. Alors comment B., avec son penchant résolu pour l'étude de la nature et de la science en général, qui ne prospère que dans l'enfermement et l'élimination de toutes préoccupations disparates, pourrait-il se lancer dans une voie qui lui est complètement opposée, dans la voie de la vie étatique ? Et quelle en fut la conséquence inévitable ? Aussi habile et habile homme d'État qu'il fût, ce qui était normal compte tenu de ses excellents talents, il était pour ainsi dire hors de lui-même dans la vie de l'État, non dans son essence ; Son esprit, qui n'avait besoin que de science, ne trouvait aucune satisfaction dans cette activité politique ; Dans cette sphère, il n'avait nécessairement ni centre, ni support, ni caractère solide, car là où quelqu'un n'a pas son essence, il n'a pas non plus son centre de gravité et son centre et donc vacille et se balance d'avant en arrière ; Il n'était pas présent dans cette sphère avec son âme, ni avec tout son être, avec tout son sang-froid ,23 et il devait donc être dans cette contradiction, dans une sphère qui n'était pas vraiment la sienne, qui contredisait la véritable pulsion de son intelligence. , fait aussi des faux pas qui sont même sa morale [31]Des êtres qui étaient manifestement de nature noble se contredisaient. Quand quelqu'un se sent réellement appelé à être productif, non pas dans un domaine particulier de la connaissance, mais dans la science en général, pour y réaliser de grandes et éternelles choses, quand il élabore des projets aussi vastes et universels que B., quand il s'efforce de trouver de nouveaux principes et, en outre, pour promouvoir et promouvoir une connaissance qui nécessite une expansion infinie en largeur et en ampleur, s'il a en lui la volonté de faire de la science elle-même le but et le but de sa vie, alors la science est son âme, son centre, son centre scientifique. activité le domaine qui lui est assigné ; En dehors de cela, il est hors de lui-même, perdu et étranger, et s'il se laisse séduire par des stimuli et des motivations externes pour entrer dans un élément opposé et séparé de la science, alors il a la première et vraie raison de le faire. ses dernières Erreurs et faux pas, il a commis un péché contre le Saint-Esprit, car il l'a, sinon privé de la faculté spirituelle que seule possède à juste titre, du moins en a diminué la part, il a commis l'adultère en sacrifiant son amour ; qu'il ne devrait se consacrer qu'à son épouse légitime, la science, gaspillée dans le monde. La chute ignominieuse de B était donc juste, voire même nécessaire, car par cette chute il a expié sa première disgrâce, son apostasie par rapport à la véritable vocation de son intelligence, et il est revenu à sa nature originelle.

Si B. a prouvé que les savants peuvent aussi être de grands hommes d'État, il a aussi prouvé en même temps, du moins de lui-même, que la science est jalouse au plus haut point, qu'elle n'accorde la faveur ultime qu'à ceux qui s'y consacrent. indivisement, que le savant, s'il se fixe au moins une tâche telle que celle que B. s'est fixée, ne peut rien appliquer aux affaires du monde sans perturber ainsi le caractère domestique de son activité scientifique . 24 Si B. n'avait pas fragmenté sa vie, s'il avait consacré toute sa vie au service de la science à l'instar d'autres grands savants, il ne se serait pas arrêté à un simple mot d'ordre, à un noble aperçu de la grande structure de la science. la science, sans en élaborer aucune partie ; Ainsi, il aurait approfondi des sujets particuliers et, avec la masse de connaissances, d'expériences et d'observations dont il disposait, et avec ses excellentes capacités mentales, il aurait obtenu certains résultats et trouvé certaines lois naturelles comme Galilée et Cartesius ; Il prouverait alors l'universalité de son esprit, non pas dans la simple élaboration de plans, mais aussi dans la pénétration et la maîtrise du particulier, dans l'élévation du particulier au général, dans laquelle le véritable esprit universel se manifeste, et non il a parcouru tant de sujets avec tant d'insouciance, en bref, après avoir accompli infiniment plus que ce qu'il avait réellement accompli. 25

Mais si B. avait un véritable penchant pour la vie spéculative, comment a-t-il pu se lancer dans la vie politique et commettre une telle contradiction ? Uniquement parce qu'il y avait un dualisme dans son essence, dans son esprit ou principe spirituel métaphysique. Bien que, comme nous le montrerons, B. était loin d'être l'empiriste qu'il est devenu plus tard, bien qu'il ait le sens et la capacité de la pensée métaphysique et de sa simplicité et qu'il ait même produit de profondes pensées métaphysiques, même si [33 ] L' empirisme n'est pas la chose , mais seulement les moyens nécessaires, non l'essence, mais seulement un moment, en même temps l'esprit du matérialisme, tel qu'il s'est développé plus tard, est celui qui se déverse dans la sensualité et n'est dirigé que vers l'extérieur. L' imagination , est déjà contenu en lui et en son principe spirituel. Afin de se justifier devant sa propre conscience, B. peut invoquer tout ce qu'il veut comme motif de sa candidature à une fonction publique, même le but pieux de la pastorale, qu'il aurait cru pouvoir atteindre au mieux dans une position élevée dans l'État. État ; Ce n'est que l'esprit du matérialisme, sortant de lui-même et arraché de lui-même, aveuglé par la splendeur de la grandeur du monde, qui ne lui a pas permis, du moins au début, de reprendre conscience de son véritable objectif, qui l'a attiré. de la simplicité métaphysique de la vie scientifique et dans la brillante richesse des images de la vie d'État. Il n'y avait donc qu'un dualisme dans son être spirituel - un dualisme qui s'exprimait également dans le fait que, alors qu'il avait et fondait une vision purement indépendante et indépendante de la physique, la physique, qui d'ailleurs selon lui n'était qu'une partie, devait maquillage, a complètement arraché à la théologie toutes les relations qui mettaient la physique en relation avec la religion, mais par piété, il a toujours mis en parallèle ses pensées purement physiques dans le goût de son époque et des suivantes avec les paroles de la Bible et ainsi de suite à leur sujet. Si une dame du monde à l'esprit terrestre répandait dans son cœur une auréole sur sa physique 26 , c'était, dis-je, seulement ce dualisme métaphysique ou [34] spirituel qui créait le dualisme de sa vie.

Impetus Philosophici : « De interprétation naturae Prooemium », coll. 744, éd. 1665. Tout ce débat est important pour le présent sujet.

Biographie de Galilée dans "Acta Philosophorum", T. III, 15e pièce, 1724, et "Lettres philosophiques à Mad... etc." de Charle Pougens , Lettre sur Galilée .

» S'il réclamait une promotion dans la vie civile ou tentait d'y parvenir, ce n'était que dans l'intention d'obtenir les moyens de perfectionner et de réaliser son enseignement. Parce que même les actions les plus magnifiques de sa vie ne devaient que l'aider à y parvenir. En un mot, l'introduction de cette nouvelle façon de recevoir la sagesse fut son inclination dominante et la grande source de ses actions tout au long de sa vie. Cela l'a incité à rechercher rapidement du service ; cela le réconfortait lorsque de tels efforts échouaient ; A mesure qu'il atteignait le plus haut degré de sa grandeur, cela l'occupait de la manière la plus agréable dans ses moments d'oisiveté. " " Biogr. Britan.« dans la collection de Baumgarten , p.

D. Peter Heylyn dit à juste titre : « Il était dommage qu'il ne soit pas soutenu par un salaire gratuit et qu'il vive à l'écart de toutes les affaires, tant à la cour qu'au tribunal, et qu'il reçoive suffisamment de moyens et d'aide dans son projet pour continuer. « L.c., p.

B. a accompli ce qu'il voulait accomplir et il en a accompli suffisamment. Il voulait seulement donner le plan du bâtiment à construire ; Il a laissé la construction elle-même à d'autres. Il savait que ce qu'il voulait ne pouvait pas être réalisé par une seule personne, mais seulement par d'innombrables personnes, non pas à son époque, mais seulement au cours des siècles à venir. Il fait donc toujours appel à l'avenir.

Un seul passage pour prouver cette contradiction. Dans le royaume de la nature, dit-il (ou de l'homme ou de la science, car c'en est un), on ne peut entrer, comme dans le royaume des cieux, qu'en tant qu'enfant. Comme cette comparaison paraît pieuse ! Mais même si on l'analyse un peu, cela montre exactement le contraire. N'est-ce pas la propriété exclusive du royaume des cieux, qui n'appartient qu'à lui et le distingue de tout autre royaume, qu'on ne puisse y entrer qu'en tant qu'enfant ? Puis-je alors m'approcher et me consacrer aux choses sensuelles et naturelles communes avec le même état d'esprit, avec la même disposition, avec lesquels je me consacre à Dieu ? Qu'ai-je pour lui avec lequel je puisse l'honorer et le vénérer, si je ne réserve pas le meilleur de moi, l'esprit d'enfant, à lui seul et le lui donne exclusivement ? Est-ce que je ne prends pas au royaume des cieux exactement ce que je donne au royaume terrestre ? Mais ce n'est pas le lieu d'entrer dans les détails. Néanmoins, l'auteur de l'ouvrage "Le Christianisme de François Bacon etc." à Paris An VII, 2 volumes, y voit un signe particulier de la piété de B qu'il cite si souvent des versets bibliques.

La signification philosophique de Bacon

[35] La position essentielle et l'importance de Bacon dans l'histoire de la science moderne sont généralement qu'il a examiné l'expérience , qui n'était auparavant qu'une question de hasard, sans le soutien d'en haut, des plus hautes autorités de l'histoire et de la pensée, qui ne dépendait que de la particularité accidentelle et l'inclination des individus devinrent une nécessité indispensable, une affaire de philosophie, le principe même de la science. Mais sa signification est plus précise : il a fondé la science naturelle sur l'expérience, remplaçant ainsi la vision fantastique ou scolastique de la nature par une vision objective et purement physique de la nature. Car bien que B. ait englobé tout le domaine de la science avec un esprit encyclopédique qui a passé en revue la masse totale de toutes les connaissances disponibles à son époque et l'a organisé à sa manière ingénieuse et, avec d'excellentes instructions, [35] a enrichi certaines pensées et remarques qui ont enrichi les domaines encore peu développés de la connaissance, a découvert des branches particulières des sciences et a encouragé et stimulé les esprits dans leur culture, même s'il a donné aux sciences naturelles une place particulière dans l'ensemble des sciences, il s'est toujours tenu sur le vaste terrain des sciences, qu'il a couvert avec l'aperçu d'un Le commandant a repris et observé le centre de ses pensées et de ses efforts uniquement dans le sens des sciences naturelles , mais le but, l'objet et l'intérêt essentiels de son esprit étaient tirés de l'expérience de la source de la nature. elle-même, et non par une source étrangère. Il s'agit désormais d'une science logique, théologique ou mathématique, une science naturelle obscurcie par des ingrédients. La signification historique de B est que, contrairement aux époques antérieures, lorsque l'esprit, concentré sur des objets suprasensibles et théologiques, n'avait aucun intérêt pur pour la nature et que son étude était donc négligée et déformée, il s'agissait d'une activité particulière, secondaire. l'occupation a fait des sciences naturelles fondées sur l'expérience l'étude de toutes les études, le principe lui-même, la mère des sciences. 28 Quelle que soit la portée de ses expériences et suggestions, de ses observations et de ses connaissances dans le domaine des sciences naturelles, ce n'est encore que son essence, qu'il a donné une méthode , un organon, une logique d'expérience, une certaine instruction pour assurer et réussir. expérience, pour élever l'expérience aveugle et le tâtonnement dans le domaine du particulier à un art de l'expérimentation basé sur des lois et des règles logiques et donc, pour ainsi dire, à un art auparavant maladroit[36] ont tenté de donner les outils de l'expérience à une humanité maladroite et non entraînée. À strictement parler, on ne peut donc pas parler du contenu de Bacon à cet égard ; toutes les expériences et découvertes physiques des temps modernes pourraient être considérées comme son contenu, même s'il n'y avait aucune indication spécifique de celui-ci ; son essence réside uniquement dans la méthode, dans la manière de voir et de traiter la nature, dans la référence à l'expérience. Cependant, B. n'était donc rien de moins qu'un empiriste au sens habituel du terme, sans parler d'un empiriste négatif contre le plus profond, contre la philosophie. Il a immédiatement désigné, et à juste titre, l'expérience, qui est selon lui le lien le plus intime entre la pensée et la perception sensorielle, comme la seule source de connaissance dans le domaine de la nature , qu'il a immédiatement provoquée et qui ne visait initialement que l'empirisme et, étant donné la nature distraite de sa vie et de sa nature, il ne pouvait pas avoir le loisir d'élever les perceptions sensorielles et les expériences individuelles au rang de connaissance, alors l'empirisme n'était pour lui qu'un moyen, pas une fin , seulement le début , mais plutôt le résultat . ne devrait être que de la philosophie ou du savoir philosophique ; Ainsi, il a déterminé comme but et objet des sciences naturelles la connaissance des « formes éternelles et immuables des choses » et a donc dominé ce qu'il considérait comme l'objet des sciences naturelles et, dans la manière dont il l'a déterminé, c'était une pensée véritablement philosophique. , qui bien sûr ne restait en lui qu'une pensée présentée et non menée à exécution et à réalisation. Selon lui, l'objet et le but de la connaissance et de l'expérience est la connaissance des formes des choses. Mais selon lui la forme d'une chose est le général, le genre, l'idée d'une chose n'est pas une idée vide et vague, un général mauvais et formel, un genre indéfini et abstrait, mais un tel général qui, comme il le dit, la fons emanationis, la natura naturans, le principe des déterminations particulières d' une chose, la source d'où naissent sa vraie différence, ses propriétés, le principe cognitif du particulier est, en un mot, un principe universel. , une idée qui est à la fois matériellement déterminée , non pas au-dessus et en dehors de la nature, mais immanente à la nature. Par exemple, selon B. le concept, l' idée , le genre de chaleur est le mouvement ; Mais la détermination ou la différence qui fait la chaleur du mouvement est qu'il s'agit d'un mouvement expansif , à la différence des autres types de mouvement.

B. était donc libéré de ce scolesticisme , de ce sophisme de l'empirisme, qui fouille toujours du particulier dans le particulier, ne faisant sans cesse que distinguer, subtiliser et préciser dans l'infini, nous égarer, faire de la nature un labyrinthe sans issue. Ne voyons pas la forêt à cause des arbres. Car de même que selon lui seul le général est le véritable universel, qui est tellement déterminé, différencié et matérialisé en lui-même qu'il contient le principe cognitif du particulier et de l'individuel, de même pour lui seul le particulier est le vrai particulier, qui donne la lumière. et la connaissance, qui mène de la multiplicité à la simplicité, de la diversité à l'unité, à travers et à partir de laquelle l'universel peut être connu ou découvert. Selon lui, la matière du particulier ne devrait pas être un simple tas de sable extrêmement grand dans lequel, si nous voulons grimper, nous nous enfonçons de plus en plus profondément sans atteindre un point de vue plus élevé et plus ferme, et les grains individuels de il sort toujours d'un type de pierre spécial, de sorte que nos yeux débordent des reflets chatoyants de cette diversité et nous perdons notre capacité de voir, mais plutôt une montagne sur laquelle les différents types de pierres de la nature sont entassés en grand, des masses de couches solides et cohérentes et nous servent de base solide pour obtenir une vue d'ensemble libre et philosophique de l'ensemble.

Il était donc loin de B. d'affirmer, de la manière dogmatique et sceptique populaire qui fait de l'incapacité ou de l'incapacité une qualité positive de l'homme, que l'homme ne connaît pas la nature ; Au contraire, il a la conscience très précise que le fait que nous puissions ou non en savoir quelque chose de réel dépend uniquement de la méthode , de la manière de notre processus intellectuel. 30 C'est pourquoi son esprit ne se contente pas de l'enveloppe de la nature, il en désire encore plus, il exige que la science naturelle ne se limite pas à la surface des phénomènes, mais qu'elle s'efforce d'en reconnaître les causes et même les causes. les causes. 31

La raison pour laquelle B. était généralement considéré uniquement comme un empiriste et était devenu leur saint patron par les empiristes simples, voire anti-philosophiques, était que les idées spéculatives profondes que l'on peut trouver dans ses écrits n'étaient pas prises en compte lors de leur évaluation et n'a eu aucune influence. D'ailleurs, la raison en réside dans B. lui-même, à savoir dans le fait qu'il a tellement mal compris et méprisé la métaphysique et la philosophie des Grecs et l'empirisme, bien qu'il n'en fasse que le milieu, voire le étage le plus bas du bâtiment des sciences, L'étage supérieur, d'où seule une vue sur la nature est donnée, admet la philosophie [39] développée à partir de l'expérience , mais en a néanmoins fait son salon et son bureau, en restant avec elle, mais principalement dans le fait que son esprit n'était ni un esprit véritablement spéculatif philosophiquement et mathématiquement, mais que son esprit était un esprit sensuel, purement physique.

B. était donc avant tout destiné et appelé à réveiller l'étude de la physique, dans la mesure où il s'agit de physique et non seulement de « mathématiques appliquées » ; Précisément en raison de sa relation intérieure avec l'essence de la sensualité, son esprit était un esprit orienté vers la spécificité et la différence, la qualité des choses , qui cherchait à saisir les choses dans leur être et leur vie spécifiques et qualitatifs. Le concept qui le domine et le détermine est celui de qualité ; C'est pourquoi il met autant l'accent sur l'expérience, la souligne avec tant d'urgence. Car la qualité dans la nature n'est que l'objet de la sensation sensuelle, de l'expérience ; elle ne devient qu'indirectement l'objet de la pensée ; Mais dans sa nature particulière, il n'est toujours que l'objet d'une sensation et d'une perception sensorielle immédiate. C'est pourquoi B. n'accorde aux mathématiques qu'une position subordonnée dans la physique et s'exprime ainsi à ce sujet : »Quantitas (quae subjectum est Mathematicae) materiae applicata veluti dosis Naturae est, et plurimorum effectuum in rebus naturalibus causativa, ideoque inter Formas essentiales numeranda est. Illud intérim verum est, quantitatem inter formas naturales (quales nos eas intelligimus) omnium maxime esse abstractam et a materia separabilem , quod ipsum in causa fuit, cur et diligentius exculta et acrius inquisita ab hominibus fuerit, quam aliae quaecunque formae , quae omnes in materia magis sunt immersae ... Nescio quo fato fiat, ut Mathematica et Logica, quae ancillarum loco erga Physicam se gerere debebant, [40] nihilominus certitudinem suam prae ea jactantes dominatum contra exercee praesumant. , c. 6) C'est pourquoi B. est unique à cet égard. Car le concept qui domine Hobbes, Cartesius et d'autres naturalistes de son époque et plus tard dans leur vision de la nature est celui de quantité ; pour eux, la nature n'est qu'un objet en termes de déterminabilité mathématique. B., au contraire, met l'accent sur la forme de la qualité ; la nature n'est pour lui qu'un objet sous cette forme ; C'est pourquoi il dit également que même la première question doit être considérée en relation avec le mouvement et la qualité . C'est pourquoi il ne s'intéresse aux objets de l'astronomie qu'en tant qu'objets physiques, puisqu'il souhaite que l'accent soit mis sur leurs propriétés physiques. » Neque enim calculos aut praedictiones tantum meditamur, sed Philosophiam, eam scilicet, quae de Superiorum Corporum non motu solummodo, ejusque periodis, sedsubstantia quoque et omnimoda qualitate , potestate atque influxu intellectum humanum informare secundum rationes naturales atque indubitatas possit, atque rursus in motu ipso invenire, atque explicare, non quid phaenomenis sit consentaneum, sed quid in Natura penitus repertum atque actu et re ipsa verum sit. Itaque plurimum et Praesidii ad contemplationem coelestium in Physicis ratiobus collocamus." [41] ("Descript. Glob. Intell.", cap. V) C'est pourquoi il dit aussi de lui-même qu'il cherche à rechercher en particulier les passiones ou l'appétit materiae. . 33 (« Nov. Org. », II, Aph. 48)

B. s'exprime donc avec la plus grande violence contre Paracelse. Il dit de lui, par exemple, qu'il n'a pas caché la lumière de la nature, dont il abuse si souvent du saint nom, mais qu'il l'a éteinte, qu'il n'est pas seulement un déserteur mais un traître à l'expérience. Cependant, il mentionne la trinité de ses principes – une remarque certainement intéressante pour les Trinitaires spéculatifs ! – un « commentum haud ita prorsus inutile et rebus aliqua ex parte finitimum. » S. Imp. Philos., « De Interpret. Nat. Envoyé.”, c. II.

B. appelle même les sciences naturelles la mère des autres. Bien que, comme la philosophie de Dieu, de la nature et de l'homme, il présuppose une science générale, la philosophia prima, dont la première partie est censée traiter des principes communs aux diverses sciences, il constate néanmoins immédiatement que dans l'autre partie de la philosophia prima, qui traite du conditionibus adventitiis rerum, par exemple l'égalité et l'inégalité, ces objets ne doivent pas être considérés logiquement mais physiquement . »De Augm. Scientifique.« , III, ch. 1, et V, ch. 4.

Comparer par exemple »nov. Org., moi, Aph. 95.

Par exemple »nov. Org.”, Aph. 37. »Illi enim nihil sciri posse, affirmer simplement ; Nos non multum sciri posse in natura ea , quae nunc in usu est, via ." et "De Augm. Scientifique.« , III, ch. 4.

Par exemple : « Recte ponitur : Vere scire esse per causas scire ». Org., II, Aph. 2. – « Satis scimus nullum de rebus raris aut notabilibus judicium fieri posse, multo minus res novas in lucem protrahi, absque vulgarium rerum causis et causarum causis rite examinatis et repertis etc. » 109. - Contre la façon dont les empiristes et encyclopédistes français comprenaient B., ce point est particulièrement souligné par Le Sage et De Luc , cf., dont le « Précis de laphilosophie de Bacon etc. à Paris 1802, T. I, p.60 etc.

Goethe dit à juste titre (à propos de la théorie des couleurs) : « L'insensibilité (Bs) aux mérites des prédécesseurs, à la dignité de l'Antiquité, est extrêmement désagréable. Car comment peut-on écouter avec sang-froid lorsqu'il compare les œuvres d'Aristote et de Platon à des tables lumineuses qui, précisément parce qu'elles ne sont pas constituées d'une masse solide et substantielle, peuvent facilement nous être apportées par le courant du temps ? » d'ailleurs, B. s'intéresse surtout à Platon et surtout à Aristote ; Il rend pleinement justice aux philosophes plus anciens qui fondaient la nature sur des principes matériels et sensuels.

Par ces passions et désirs de la matière, B. n'entend ici rien d'autre que les phénomènes d'expansion, de contraction, d'attraction, etc., qui ont lieu sur les corps célestes aussi bien que sur la terre, c'est-à-dire qu'ils sont des propriétés générales de la matière sur lesquelles la différence de localisation n'a aucune influence.

La misère des sciences à ce jour

[42] Les sciences ont été jusqu'à présent dans un état des plus tristes et des plus pitoyables. Ce n'est pas étonnant ; nos sciences sont d'origine grecque ; car les ajouts des écrivains romains, arabes ou modernes sont peu nombreux et peu importants et du moins, quelle que soit leur nature, ont pour base les inventions des Grecs. La sagesse grecque ne manque pas de paroles, mais elle manque d'œuvres. 34 (« NON », I, A. 71) [42] La science était encore dans leur enfance ; C'est pourquoi les Grecs sont aussi bavards que des enfants, mais aussi immatures et incapables de générer. La preuve en est que la philosophie des Grecs et les sciences qui en dérivent, au cours de tant de siècles, n'ont guère produit une seule œuvre ou une seule expérience qui ait apporté un bénéfice réel à la vie humaine et qui puisse être dérivée de leurs dogmes et de leurs principes. spéculations. 35 Mais une philosophie qui ne produit aucune œuvre est vaine. Car comme la foi, la philosophie doit aussi être jugée et valorisée uniquement par ses œuvres. (lc, A. 71, 73 et Praefatio)

Les sciences, dans leur état actuel, ont donc une ressemblance vraiment frappante avec cette fabuleuse Scylla, vierge de visage mais transformée en monstres aboyants dans son corps. Lorsqu'on les regarde de face, c'est-à-dire dans leurs propositions générales, elles ont certes une apparence belle et séduisante, mais quand on en vient aux propositions particulières, spéciales, qui forment, pour ainsi dire, les organes générateurs de la science, on trouve qu'ils naissent finalement dans de simples disputes verbales et se terminent comme le corps de Scylla dans des chiens qui aboient. (lc, préf.)

Les sciences étaient donc une chose morte à une époque, elles restaient immobiles comme des statues, toujours debout à la même place, et elles ne faisaient pas de progrès significatifs, significatifs. (LC)

Tout comme nos sciences ne sont que des compilations de choses déjà inventées il y a longtemps, sans instructions pour de nouvelles inventions, et donc totalement inutiles pour l'invention de nouveaux [43] œuvres ou arts, notre logique actuelle ne nous aide en rien à inventer. les nouvelles connaissances et sciences, oui, elles servent plus à renforcer l'erreur qu'à découvrir la vérité, elles sont donc plus nuisibles qu'utiles ; (lc, I, A. 11, 8, 12)

Le syllogisme est constitué de phrases, la phrase est constituée de mots, mais les mots sont des signes des concepts. Si les concepts sont des abstractions confuses et hâtives des choses, alors les conclusions et conclusions qui en découlent ne servent à rien. Mais il n'y a aucune raison valable dans nos concepts logiques et physiques ; ils sont tous imaginaires et mal définis. (lc, A. 14, 15)

Jusqu'à présent, nous n'avons pas eu une véritable philosophie naturelle pure, qui est la mère de toutes les sciences. Au contraire, elle a toujours été falsifiée et corrompue, notamment par la logique à l'école d'Aristote, par la théologie naturelle à l'école de Platon, à la deuxième école de Platon, celle de Proclus et d'autres, par les mathématiques, celle de la philosophie naturelle ne devrait être que décider ou limiter, mais pas commencer et créer. 36 (lc, A. 96, u. II, A. 8)

Une fois pour toutes, je dois noter ici qu'en traduisant chaque passage, je ne suis pas seulement celui-ci, mais d'autres passages similaires que l'on peut trouver chez B., et que dans chaque passage d'un écrivain, je traduis l'écrivain dans sa totalité

Le dicton français : « Il veut apprendre à sa mère à faire des enfants » correspond parfaitement à B., qui parle de la science grecque ici et ailleurs. Car même le fait qu'il soit et parle contre elle, il ne le doit qu'à elle, il ne le doit qu'à l'esprit dont est née la philosophie grecque.

... Per Mathematicam, le texte dit, quae Philosophiam naturalem terminare, non generare aut proereare debet. Brück dans sa traduction du »Nov. Org., Leipzig 1830, le traduit ainsi : « par les mathématiques, qui peuvent déterminer mais ne peuvent rien établir de nouveau ».

La raison générale et essentielle pour laquelle les sciences n'ont pas pu se développer jusqu'à nos jours n'est qu'une seule, à savoir celle-ci : elles se sont arrachées à leurs racines, à la nature et à l'expérience, parce que ce qui a pour base la nature grandit et prospère. , mais ce qui ne repose que sur des opinions subit de nombreux changements, mais n'a aucun mouvement progressiste. (« NON », I, A. 74)

Mais les causes particulières du triste état actuel des sciences, en particulier de la philosophie naturelle, [44] leur mère, sont diverses, entre autres les suivantes : le vieux préjugé bien enraciné selon lequel l'esprit humain perd une partie de sa dignité s'il se consacre à j'expérimente et je m'occupe beaucoup et avec persistance de choses spéciales, sensuelles, immergées dans la matière ; superstition et zèle religieux aveugle et déraisonnable , qui a toujours été l'adversaire le plus agaçant et le plus irréconciliable de la philosophie naturelle, qui, même parmi les Grecs, accusait d'irréligieux ceux qui, aux oreilles encore inconnues des gens, tiraient les éclairs et le tonnerre de causes naturelles , et chez certains pères de l'Église, ceux qui dénonçaient l'hérésie, qui prouvaient que la terre était ronde et qu'il y avait donc nécessairement des antipodes ; la préoccupation exclusive de morale et de politique , qui était la nôtre chez les Romains, et de théologie , qui, depuis les temps chrétiens, n'a occupé que les esprits les plus excellents ; le problème que la philosophie naturelle n'a pas encore trouvé une personne libre et entière , même parmi les hommes qui se sont consacrés à son étude , surtout à l'époque moderne où la philosophie naturelle a finalement été considérée et traitée uniquement comme un pont, comme un point de transition vers d'autres sujets ; la grande autorité donnée à certains philosophes, et la vénération de l'antiquité , qui découlait d'une vision complètement erronée du monde ; Parce que le temps, le plus jeune en termes d'âge du monde, qui seul fournit la mesure correcte et objective pour estimer l'âge de l'humanité, ils considéraient comme l'antiquité, tandis que notre époque, qui est la plus ancienne en termes d'âge du monde, et qui mérite donc la priorité sur les âges plus jeunes en raison de leur plus grande maturité et de leur plus grande quantité de connaissances et d'expériences que les plus jeunes ; Enfin, un certain découragement et un certain désespoir devant la possibilité de surmonter les nombreuses et grandes difficultés de l'étude de la nature, un désespoir qui s'emparait même des hommes les plus sérieux et les plus prudents, qui leur faisait croire que les sciences avaient leurs flux et reflux. de temps en temps, à certains moments, ils montent, à d'autres moments, ils descendent, mais à un certain moment, ils finissent par s'arrêter complètement. (lc, A. 79-92) [45]

La méthode des sciences naturelles

Le sens aussi bien que l'entendement ne suffisent pas à eux seuls à l'expérience et à la connaissance ; Ils nécessitent certains outils, c'est-à-dire un certain encadrement et des règles directrices, une certaine instruction et méthode juridiques. Parce que le sens de lui-même est faible et trompeur, même les outils n'augmentent pas son pouvoir de manière significative, d'où toute véritable connaissance expérientielle de la nature, qui n'est pas une interprétation arbitraire de la nature selon des opinions présupposées (pas d'anticipation), mais une connaissance fidèle. La traduction (interprétation) de la nature ne se produit que par une attention particulière et précise à tous les cas et par l'application d'expériences habiles, où le sens ne juge que l'expérience, mais l'expérience juge la chose elle-même. Mais l'entendement, livré à lui-même et non guidé par une méthode particulière, s'envole tout droit du sensible au suprasensible, du particulier au général, pour s'en régaler et s'en contenter, car il se fatigue vite. de l'expérience. (lc, A. 50, 37›19, 20)

Cet instrument d'instruments, cet organe intellectuel, cette méthode qui seule élève l'expérience au rang d'un art d'expérimentation sûr et réussi, c'est l'induction , dont dépend seule le salut des sciences.

Bien que les inductions plus anciennes et plus récentes aient en commun de commencer toutes deux par le particulier et de se terminer par le général, elles diffèrent essentiellement en ce que la première ne parcourt le champ de l'expérience qu'à la hâte, tandis que la seconde, avec la circonspection et le calme appropriés, s'attarde sur elle. qui établit dès le début des propositions générales stériles, mais qui ne s'élève que progressivement jusqu'au véritablement général et rend ainsi la science féconde, car seuls les axiomes, qui sont soustraits du particulier dans les étapes appropriées et avec la circonspection

Par conséquent, si un objet concret, par exemple la chaleur, doit être étudié et son essence découverte, alors, selon les lois de la véritable induction, cette enquête doit être menée comme suit. Il faut d'abord dresser une liste de toutes les choses qui, quelle que soit la matière différente dont elles sont faites, ont en commun la qualité de la chaleur, c'est-à-dire chaudes ou du moins susceptibles de chauffer, comme les rayons du soleil. le soleil, surtout en été et à midi, les rayons réfléchis et condensés du soleil, les météores enflammés, les éclairs enflammés, les liquides échauffés, bref, tous les corps solides et liquides, denses et minces (comme l'air lui-même ), qui ont été approchés à un moment donné par le feu, etc. (« NON », II, A. 11)

Il faut ensuite énumérer les exemples opposés, les exemples négatifs, c'est-à-dire non seulement les choses qui n'ont pas la nature de chaleur, mais qui, d'ailleurs, sont les plus étroitement liées aux choses qui ont la nature de chaleur , telles que comme : les rayons de la lune, les étoiles et les comètes, qui n'ont aucune chaleur pour le sentiment, mais aussi à cause des restrictions ou limitations particulières des instances affirmatives.

Il faut ensuite comparer les matériaux chauds ou thermorésistants et noter la différence de leurs degrés de chaleur, en partant progressivement des matériaux qui n'ont absolument aucun degré de chaleur spécifique pour le toucher, seulement la possibilité de chaleur ou de réceptivité à la sensation. eux, jusqu'aux matériaux qui sont réellement ou semblent chauds. (lc, A. 13)

Cependant , autant la véritable induction diffère de la méthode habituelle, autant elle diffère également de la méthode empirique . Car l'empirisme ne dépasse pas le particulier ; il ne fait que progresser d'expérience en expérience, d'expériences en expériences nouvelles ; L'induction, quant à elle, extrait les causes et les propositions générales des expériences et des expériences, puis dérive de nouvelles expériences et expériences à partir de ces causes et propositions ou principes généraux. L'induction ne reste donc pas à un niveau, elle monte toujours en montée, en descente, jusqu'aux propositions générales, jusqu'aux expériences. (lc, I, A. 117, 103, 82)

»Spes est una in inductione vera.« »NON« , I, A. 14.

Il y avait une remarque de réprimande à propos de la méthode de B ici dans la première édition ainsi qu'à la fin du § 11. Je l'ai supprimée, cependant, après avoir relu le "Nouvel Organe" et d'autres écrits de B, j'étais convaincu de son inexactitude. et la superficialité. On a remarqué que B. « nous abandonne au hasard et, au lieu de raccourcir les longs chemins de l'expérience, les étend jusqu'à l'inutile ». Cependant, l'expérience est un voyage lent ; Mais la « contractio inquisitionis » est elle-même un moment de la méthode de B. L'intégralité du deuxième livre du »Nov. Org.« traite des prérogatives des instances, c'est-à-dire de celles qui raccourcissent l'induction et mettent le doigt sur la tête. La seule chose qu'on pourrait reprocher à B. à cet égard, c'est qu'il ne fasse pas preuve de talent et d'ingéniosité, comme si cela pouvait être remplacé par une méthode, voire rendu superflu.

L'objet des sciences naturelles

Le pouvoir ou la pratique humaine a pour fin ou objet de conférer à tout corps donné [une] ou plusieurs propriétés nouvelles ; Mais la connaissance humaine a pour but ou objet la connaissance de la forme ou de la véritable différence ou de la nature génératrice ou de la source d'émanation d'une nature ou qualité simple donnée. (lc, II, A.1)

Les propriétés essentielles de la forme sont, tout d'abord, qu'avec son existence l'existence de la qualité ou de la nature dont elle est la forme est posée sans équivoque, qu'elle est donc constamment là lorsque cette qualité est là, et vice-versa. inversement, cela, par son absence, implique aussi l'absence de qualité, et est donc systématiquement absent lorsque celle-ci manque ; deuxièmement, qu'il tire une qualité d'une autre qualité plus générale qu'elle (que la forme elle-même). La forme d'une chose ou d'une qualité se trouve donc, sans exception, dans tous les cas individuels où la chose ou la qualité se trouve, sinon ce ne serait pas la forme, bien que la forme apparaisse plus clairement dans certains cas, à savoir dans ceux de où il est moins limité, différé et inhibé par d'autres caractéristiques. Par conséquent, dans toute la gamme des instances dans lesquelles la forme apparaît, il ne peut y avoir une instance contradictoire ; elle est affirmée par chacun sans distinction. (lc, A. 20)

Un exemple de l'essence de la forme est la forme de la chaleur . A travers tous les cas individuels, c'est-à-dire dans toutes les choses et substances, aussi différentes soient-elles, dans lesquelles la chaleur apparaît et s'exprime, il apparaît que sa forme n'est évidemment rien d'autre qu'une limitation ou une détermination spéciale du mouvement . Le mouvement se situe donc par rapport à la chaleur dans le rapport des espèces, non comme si la chaleur produisait le mouvement ou le mouvement la chaleur (bien que cela soit aussi en partie exact), mais de telle manière que la chaleur elle-même ou l' essence même de la chaleur n'est rien d'autre qu'un mouvement limité par certaines différences , de sorte qu'elle est un certain type de mouvement . Mais ces différences tiennent avant tout à la détermination selon laquelle la chaleur est un mouvement expansif par lequel le corps cherche à se donner une plus grande expansion ; deuxièmement, la détermination, modification de la première, que la chaleur, bien que mouvement expansif, tend en même temps vers le haut ; troisièmement, que la chaleur n'est pas un mouvement en expansion uniforme de la masse entière, mais seulement des parties plus petites et intérieures d'un corps et en même temps un mouvement qui est toujours inhibé et repoussé, donc la chaleur est une alternance constante, car elle étaient vacillants, constamment tremblants et avançant et stimulés par le recul, qui est la cause [54] de la violence et de la fureur du feu et de la chaleur ; quatrièmement, la détermination que ce mouvement pénétrant et irritant n'est pas un mouvement lent, mais un mouvement violent qui traverse même les parties les plus petites, sinon les plus petites et les plus fines du corps. (LC)

La forme n'est donc pas une idée abstraite ou immatérielle ou mal déterminée. Les formes ne sont rien d'autre que les lois et les déterminations de l'activité ou de la réalité naturelle pure, qui révèlent la nature particulière de certaines qualités, telles que la chaleur, la lumière, la gravité, dans toutes les choses qui y sont susceptibles, si différentes qu'elles puissent être déterminées et déterminées. constituer de manière identique. La forme de la chaleur et sa loi sont donc les mêmes. La forme d'une chose est l'essence même d'une chose, n'est rien d'autre qu'elle-même ; La matière et la forme ne diffèrent pas différemment de l'apparence et de l'existence, externe et interne, subjective et objective. (lc, A. 17, 13)

Si les formes paraissent quelque peu abstraites parce qu'elles sont des unités, combinant des choses différentes et les plaçant dans un seul et même genre ou catégorie, comme la chaleur des corps célestes et terrestres, on remarque seulement qu'il est certain que dans la nature les diverses choses sont reliées en une unité commune par certaines formes ou lois et que l'émancipation de la puissance humaine du cours commun de la nature ainsi que l'expansion et l'augmentation de la puissance inventive humaine dépendent uniquement de la connaissance de ces unités ou formes. (lc, A. 17)

L'objet le plus essentiel de la philosophie naturelle doit donc être l'unité partout, car tout ce qui unifie la nature nous prépare à la connaissance des formes. Même les exemples de la nature qui sont complètement isolés et semblent n'avoir rien de commun avec d'autres choses de la même espèce, comme l'aimant parmi les pierres, le mercure parmi les métaux, l'éléphant parmi les animaux à quatre pattes, ce que nous avons à faire pour nous servir à unifier la nature afin de retrouver les genres ou les qualités générales [55] qui ne peuvent être déterminées qu'ultérieurement par de vraies différences. Il faut continuer à rechercher sans relâche jusqu'à ce que l'on ait trouvé une loi ou une forme générale définie à laquelle les propriétés spéciales de choses aussi étranges, qui peuvent être considérées comme des miracles de la nature, peuvent être réduites, toutes inhabituelles ou uniques en leur genre. Les phénomènes dépendent d'une forme générale et reconnaissent ainsi que le miracle réside uniquement dans les différences spécifiques de cette forme, uniquement dans le degré et la rare coïncidence d'autres déterminations, mais non dans le type ou l'essence elle-même. Pour la même raison, il ne faut pas cesser de rechercher les anomalies et autres aberrations similaires de la nature jusqu'à ce que les causes de ces déviations aient été trouvées. (lc, A. 26, 28, 29)

C'est pourquoi l'entendement humain doit faire particulièrement attention à ne pas s'arrêter à des unités ou à des formes particulières, subordonnées, limitées et négliger la recherche d'une plus grande unité, en supposant que la nature était déjà une depuis la racine, pour ainsi dire. Ce qui est divisé et divers et une unité de nature plus élevée et plus complète n'est qu'une simple subtilité, une pure abstraction. (lc, A. 26)

La philosophie naturelle doit donc prouver l'unité de choses qui étaient auparavant considérées comme complètement hétérogènes, montrer cette prétendue dissemblance non pas comme une différence essentielle et substantielle, mais seulement comme une modification d'une qualité commune et par cette réduction de la différence et de la particularité à unité pour retirer, pour ainsi dire, les quimasques dans le corps concret particulier et la rendent méconnaissable. Ainsi, pour ne donner qu'un exemple, la chaleur du soleil, la chaleur des animaux et la chaleur du feu étaient auparavant considérées comme des espèces essentiellement différentes, dans l'opinion que seule la chaleur céleste et animale produisait et entretenait la vie, tandis que la chaleur du feu n'a fait que provoquer la destruction et provoquer la destruction. L'expérience même selon laquelle une vigne produit des raisins mûrs même dans une maison où le feu est constamment entretenu prouve que la chaleur du feu a aussi le même effet que la chaleur du soleil . La philosophie naturelle doit donc rejeter sa prétendue diversité essentielle et reconnaître ses modes de fonctionnement ou ses propriétés, bien que très significativement différents, uniquement comme des déterminations ou des modifications spéciales d'une seule et même nature ou essence. (lc, A. 35)

La philosophie naturelle ne peut donc pas rejeter même de simples analogies comme de simples absurdités ; au contraire, elle doit les rechercher, car ce sont les niveaux les plus bas de la connaissance de l'unité de la nature. Une telle analogie, et non absurde, est, par exemple, que l'homme est une plante inversée ; Car chez la plante, la racine, comme la tête, est en bas, mais les parties de la graine sont au-dessus ; chez l'homme, la tête, comme la racine des nerfs et des fonctions vitales, est au-dessus, mais la graine est au-dessus. les organes sont en dessous. (lc, A. 27)

Ainsi l'objet essentiel de la philosophie naturelle est et reste la connaissance des formes. Parce que celui qui l'a reconnu comprend l'unité de la nature même dans les matériaux les plus divers. Seuls ceux qui la trouvent sont donc en possession de la véritable vision de la nature et ont le pouvoir de l'influencer librement et sans restriction et de produire des œuvres qui ne seraient jamais produites par les changements changeants de la nature, ni par la diligence minutieuse de l'empirisme, ni par le hasard lui-même. et ce qui ne serait même jamais venu à l'esprit d'un être humain. (LC, A. 3)

Quiconque reconnaît les formes générales et essentielles de la matière est pour ainsi dire omniscient, car à travers elles il sait ce qui peut être, et donc aussi essentiellement ce qui était, ce qui est et ce qui sera. (« Descript. Globi Intell. », c. 5)

La classification des sciences naturelles

Le rang le plus élevé dans le domaine des sciences naturelles n'appartient donc qu'à la science qui a pour objet d'investigation les véritables différences ou déterminations, c'est-à-dire les formes éternelles et immuables dans leur espèce [57] et qui est donc aussi appelée métaphysique 40 . Les sciences qui lui sont subordonnées sont la physique et l'histoire naturelle . Mais la physique se situe une fois de plus au-dessus de l'histoire naturelle et constitue, avec la métaphysique, la philosophie naturelle théorique ; car, de même que les sciences en général sont divisées en histoire ou expérience et philosophie, les sciences naturelles sont également divisées en histoire naturelle et philosophie naturelle . (« De Augm. Sc. », II, c. I)

1. L'histoire naturelle comporte trois parties. Dans la première, il s'agit de la nature à l'état de liberté, c'est-à-dire de toutes ses productions dans leur développement paisible, libre et légal ; dans le second, sur les aberrations de la nature, c'est-à-dire les monstruosités et autres phénomènes anormaux dans lesquels elle est poussée hors de son cours légitime par la méchanceté et l'arrogance d'une matière obstinée et d'autres obstacles violents ; dans le troisième, de la nature dans un état de servitude , dans lequel l'activité humaine ou l'art la place, qui peut fondamentalement remodeler, transformer et ébranler la nature jusqu'à son noyau, la forçant, comme un Protée, à faire tout ce qu'elle aurait autrement fait. omis. (lc, II, c. 2 ; « Descript. Gl. Int. », c. 2)

Car l'art n'est pas seulement un ajout superficiel à la nature ; il n'a pas simplement pour but et sens de réaliser ses desseins, de corriger ses erreurs ou de la libérer de toute inhibition dans son activité. Les produits de l'art ou de l'empirisme (par exemple l'agriculture, la chimie, la cuisine ou la teinture, etc.) ne diffèrent pas des produits de la nature par leur forme ou leur essence, mais seulement par le producteur, la cause externe et effective ; car l'homme ne peut rien faire d'autre à propos de la nature que de rapprocher les corps les uns des autres ou de les éloigner les uns des autres, [58] il n'a donc en son pouvoir que le mouvement venant de la nature , tout le reste est accompli par la nature elle-même du dedans avec son propre pouvoir. (LC)

Mais l'histoire naturelle doit désormais être traitée dans un tout autre esprit qu'auparavant, à savoir uniquement en relation avec la philosophie , mais non plus pour elle-même et pour elle-même ; car l'histoire naturelle n'a d'autre but que de fournir des fournitures et du matériel à la philosophie ; tous les courants de l'empirisme doivent se jeter dans l'océan de la philosophie. Il n'est donc plus nécessaire de déployer autant d'efforts inutiles en histoire naturelle, comme c'était le cas auparavant, pour décrire et préciser avec précision la diversité des choses, les différences entre les espèces animales, végétales et fossiles. Car de telles différences insignifiantes ne sont pour la plupart que des jeux, comme des pitreries de la nature, et leur description procure du plaisir et parfois un certain bénéfice, mais ne favorise pas la connaissance et la science. Il faut donc plutôt s'efforcer de rechercher les similitudes et les rapports communs des choses tant dans leur essence entière que dans leurs parties particulières. Car seuls ceux-ci apportent l'unité à la nature et posent ainsi les bases de la science . (« NON », II, A. 27 ; « Parasceve ad Hist. Nat. », A. 3)

2. Mais la philosophie naturelle comporte deux parties principales, à savoir une partie théorique et une partie pratique . (« De Augm. Sc. », III, c. 3) a) La partie théorique de la philosophie naturelle est divisée en deux parties, à savoir la métaphysique et la physique . La physique a pour tâche l'étude de la matière et de la cause externe efficace, et son objet est donc les causes changeantes et impermanentes, qui sont aussi diverses et différentes que la matière qui est l'objet de leurs effets, comme le feu dans l'intérieur. dans un cas, la matière est la cause de son durcissement, dans un autre elle est la cause de sa fluidité. La physique a donc pour objet ce qui est complètement immergé dans la matière et ce qui est changeant, tandis que la métaphysique , en tant que science des formes et des causes ultimes, a ce qui est plus abstrait et permanent . La physique présuppose seulement l'existence, le mouvement et la nécessité dans la nature, mais la métaphysique présuppose aussi l'esprit et les idées . (lc, ch. 4)

La première et la plus importante partie de la métaphysique a pour objet les lois ou formes des qualités simples (telles que la chaleur, le froid, la densité, la gravité, etc.) et leurs mouvements et processus par lesquels elles se transforment en corps concrets, c'est-à-dire les formes qui, malgré leur petit nombre, constituent encore la base et l'essence des propriétés et des déterminations de tous les corps concrets . A cet égard, la métaphysique a les mêmes objets que la physique, mais elle ne les considère que comme des causes externes et changeantes ou seulement comme la causa efficiens, qui est le simple véhicule de la forme. (« NON », II, A. 9, 7)

La métaphysique, en tant que science de la forme, est la plus excellente de toutes les sciences ; car la tâche des sciences, qui est de mettre un terme à la vieille plainte sur la brièveté de la vie et l'ennui de l'art en raccourcissant les longs détours de l'expérience, ne peut être résolue au mieux que par les sciences, c'est-à-dire en reliant les propositions particulières et en propositions générales ou genres, qui englobent tout le domaine de tous les êtres individuels, quelle que soit la diversité de leur matière. C'est donc une excellente idée de Platon et de Parménide (même s'il ne s'agissait pour eux que de simples spéculations) que tout s'élève progressivement vers l'unité . C'est pourquoi la métaphysique est la science la plus merveilleuse , parce qu'elle charge le moins l'esprit humain de la multitude de choses , parce qu'elle ne s'intéresse principalement qu'aux formes simples des choses, qui, si peu nombreuses soient-elles, examinent néanmoins à travers différents degrés et manières leur connexion. les uns avec les autres établit toute la diversité des corps concrets . (LC)

La deuxième partie de la métaphysique a pour objet les buts ou causes ultimes de la nature. La recherche des buts n'a pas sa place dans la physique, bien qu'elle ait été incluse jusqu'à présent dans son domaine, mais malheureusement seulement à son plus grand inconvénient, car elle a empêché les gens d'étudier les causes réelles et véritablement physiques. C'est pourquoi la philosophie naturelle de Démocrite et d'autres, qui n'a pas fondé la construction de la nature sur les idées de Dieu et de l'Esprit, la construction de l'univers à partir d'innombrables préludes et tentatives de la nature, et les causes des choses particulières non à partir de fins, mais elle dérive seulement de la matière et du cours de la nécessité, bien plus profondément que la philosophie naturelle de Platon ou d'Aristote. La téléologie est stérile et ne donne naissance à rien, comme une vierge consacrée à Dieu. (LC)

b) La philosophie naturelle pratique comporte également deux parties, à savoir la mécanique et la magie . La première est produite par la physique comme science des causes externes effectives et matérielles, la seconde par la métaphysique comme science des causes vraies et des formes générales. Car la magie est la science ou l'art qui tire des effets ou des expériences étonnants de la connaissance des formes cachées et, par l'approche appropriée des forces actives vers les objets réceptifs, met en lumière les grandes actions de la nature, un art qui, comme tant d'autres, d'autres manquent encore et sont complètement différents de ce qu'on appelait auparavant la magie. D'ailleurs, la magie ancienne ne doit en aucun cas être rejetée aussi facilement, mais plutôt examinée de près et soigneusement pour voir si, parmi les nombreux superstitieux, mensonges et témoins de contes de fées, quelque chose comme l'enchantement, l'augmentation et le renforcement du pouvoir de l'imagination n'existe pas. La sympathie pour les choses même lointaines, l'influence magique des esprits sur les esprits et des corps sur les corps, a sa base dans les forces réelles de la nature. (« NON », II, A. 31 ; « Hist. Nat. », Cent. X)
40

"Inquisitio formarum (seu verarum differentiarum, 'Aug. Sc.', III, c. 4) quae sunt (ratione certe et sua lege) aeternae et immobiles, constitue "NO", II, A. 9.

Thèses préliminaires sur la réforme de la philosophie

https://www-zeno-org.translate.goog/Philosophie/M/Feuerbach,+Ludwig/Vorl%C3%A4ufige+Thesen+zur+Reform+der+Philosophie?_x_tr_sch=http&_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

Principes de la philosophie du futur

https://www-zeno-org.translate.goog/Philosophie/M/Feuerbach,+Ludwig/Grunds%C3%A4tze+der+Philosophie+der+Zukunft?_x_tr_sch=http&_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

Les sciences naturelles et la révolution

https://ludwig--feuerbach-de.translate.goog/natur_rev.htm?_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

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https://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/

Ce que Marx/Engels pensaient des thèses de Feuerbach

Thèses sur Feuerbach
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AD Feuerbach
I

Le principal défaut, jusqu'ici, du matérialisme de tous les philosophes – y compris celui de Feuerbach est que l'objet, la réalité, le monde sensible n'y sont saisis que sous la forme d'objet ou d'intuition, mais non en tant qu'activité humaine concrète, en tant que pratique, de façon non subjective. C'est ce qui explique pourquoi l'aspect actif fut développé par l'idéalisme, en opposition au matérialisme, — mais seulement abstraitement, car l'idéalisme ne connaît naturellement pas l'activité réelle, concrète, comme telle. Feuerbach veut des objets concrets, réellement distincts des objets de la pensée ; mais il ne considère pas l'activité humaine elle-même en tant qu'activité objective. C'est pourquoi dans l'Essence du christianisme, il ne considère comme authentiquement humaine que l'activité théorique, tandis que la pratique n'est saisie et fixée par lui que dans sa manifestation juive sordide. C'est pourquoi il ne comprend pas l'importance de l'activité "révolutionnaire", de l'activité "pratique-critique".
II

La question de savoir s'il y a lieu de reconnaître à la pensée humaine une vérité objective n'est pas une question théorique, mais une question pratique. C'est dans la pratique qu'il faut que l'homme prouve la vérité, c'est-à-dire la réalité, et la puissance de sa pensée, dans ce monde et pour notre temps. La discussion sur la réalité ou l'irréalité d'une pensée qui s'isole de la pratique, est purement scolastique.
III

La doctrine matérialiste qui veut que les hommes soient des produits des circonstances et de l'éducation, que, par conséquent, des hommes transformés soient des produits d'autres circonstances et d'une éducation modifiée [1], oublie que ce sont précisément les hommes qui transforment les circonstances et que l'éducateur a lui-même besoin d'être éduqué. C'est pourquoi elle tend inévitablement à diviser la société en deux parties dont l'une est au-dessus de la société (par exemple chez Robert Owen [2]).

La coïncidence du changement des circonstances et de l'activité humaine ou auto-changement ne peut être considérée et comprise rationnellement qu'en tant que pratique révolutionnaire.
IV

Feuerbach part du fait que la religion rend l'homme étranger à lui-même et dédouble le monde en un monde religieux, objet de représentation [3], et un monde temporel [4]. Son travail consiste à résoudre le monde religieux en sa base temporelle. Il ne voit pas que, ce travail une fois accompli, le principal reste encore à faire [5]. Le fait, notamment, que la base temporelle se détache d'elle-même, et se fixe dans les nuages, constituant ainsi un royaume autonome, ne peut s'expliquer précisément que par le déchirement et la contradiction internes de cette base temporelle. Il faut donc d'abord comprendre celle-ci dans sa contradiction [6] pour la révolutionner ensuite pratiquement en supprimant la contradiction. Donc, une fois qu'on a découvert, par exemple, que la famille terrestre est le secret de la famille céleste, c'est la première désormais dont il faut faire la critique théorique et qu'il faut révolutionner dans la pratique [7].
V

Feuerbach, que ne satisfait pas la pensée abstraite, en appelle à l'intuition sensible ; mais il ne considère pas le monde sensible en tant qu'activité pratique concrète de l'homme.
VI

Feuerbach résout l'essence religieuse en l'essence humaine. Mais l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux.

Feuerbach, qui n'entreprend pas la critique de cet être réel, est par conséquent obligé :

De faire abstraction du cours de l'histoire et de faire de l'esprit religieux une chose immuable, existant pour elle-même, en supposant l'existence d'un individu humain abstrait, isolé.

De considérer, par conséquent, l'être humain [8] uniquement en tant que "genre", en tant qu'universalité interne, muette, liant d'une façon purement naturelle les nombreux individus.

VII

C'est pourquoi Feuerbach ne voit pas que l'"esprit religieux" est lui-même un produit social et que l'individu abstrait qu'il analyse appartient en réalité [9] à une forme sociale déterminée.
VIII

Toute [10] vie sociale est essentiellement pratique. Tous les mystères qui détournent la théorie vers le mysticisme trouvent leur solution rationnelle dans la pratique humaine et dans la compréhension de cette pratique.
IX

Le résultat le plus avancé auquel atteint le matérialisme intuitif, c'est-à-dire le matérialisme qui ne conçoit pas l'activité des sens comme activité pratique, est la façon de voir des individus isolés et de la société bourgeoise [11].
X

Le point de vue de l'ancien matérialisme est la société "bourgeoise". Le point de vue du nouveau matérialisme, c'est la société humaine, ou l'humanité socialisée [12].
XI

Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe [13] c'est de le transformer.

Notes

[1] Le manuscrit de Marx indique ici seulement : “la doctrine matérialiste de la modification des circonstances et de l'éducation, oublie...” Engels a explicité la pensée.

[2] Parenthèse ajoutée par Engels.

[3] Cette précision est ajoutée par Engels.

[4] Engels dit “réel”.

[5] Phrase ajoutée par Engels.

[6] Le texte de Marx met les deux opérations sur le même plan.

[7] Marx écrit : “c'est la première qu'il faut anéantir sur le plan de la théorie et de la pratique.”

[8] Adjectif ajouté par Engels.

[9] “en réalité”, est ajouté par Engels.

[10] Engels dit simplement “la vie”.

[11] Variante d'Engels : “la façon de voir des individus isolés dans la “société bourgeoise”.

[12] Dans ce paragraphe, c'est Engels qui souligne humaine et met entre guillemets bourgeoise.

[13] Engels a ajouté : “mais...”

Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande

https://www.marxists.org/francais/engels/works/1888/02/fe_18880221.htm

L'individu pour Marx/Engels

Robert Paris — 2025-07-25T22:27:00Z

Dans Introduction à la critique de l'économie politique :

I. Production

a) L'objet de cette étude est tout d'abord la production matérielle. Des individus produisant en société - donc une production d'individus socialement déterminée, tel est naturellement le point de départ. Le chasseur et le pêcheur individuels et isolés, par lesquels commencent Smith et Ricardo, font partie des plates fictions du XVIII° siècle. Robinsonades qui n'expriment nullement, comme se l'imaginent certains historiens de la civilisation, une simple réaction contre des excès de raffinement et un retour à un état de nature mal compris. De même, le contrat social de Rousseau qui, entre des sujets indépendants par nature, établit des relations et des liens au moyen d'un pacte, ne repose pas davantage sur un tel naturalisme. Ce n'est qu'apparence, apparence d'ordre purement esthétique dans les petites et grandes robinsonades. Il s'agit, en réalité, d'une anticipation de la « société bourgeoise » qui se préparait depuis le XVI° siècle et qui, au XVIII° marchait à pas de géant vers sa maturité. Dans cette société où règne la libre concurrence, l'individu apparaît détaché des liens naturels, etc., qui font de lui à des époques historiques antérieures un élément d'un conglomérat humain déterminé et délimité. Pour les prophètes du XVIII° siècle, - Smith et Ricardo se situent encore complètement sur leurs positions, - cet individu du XVIII° siècle - produit, d'une part, de la décomposition des formes de société féodales, d'autre part, des forces de production nouvelles qui se sont développées depuis le XVI° siècle - apparaît comme un idéal qui aurait existé dans le passé. Ils voient en lui non un aboutissement historique, mais le point de départ de l'histoire, parce qu'ils considèrent cet individu comme quelque chose de naturel, conforme à leur conception de la nature humaine, non comme un produit de l'histoire, mais comme une donnée de la nature. Cette illusion a été jusqu'à maintenant partagée par toute époque nouvelle. Steuart, qui, à plus d'un égard, s'oppose au XVIII° siècle et, en sa qualité d'aristocrate, se tient davantage sur le terrain historique, a échappé à cette illusion naïve.

Plus on remonte dans le cours de l'histoire, plus l'individu – et par suite l'individu producteur, lui aussi, - apparaît dans un état de dépendance, membre d'un ensemble plus grand : cet état se manifeste tout d'abord de façon tout à fait naturelle dans la famille et dans la famille élargie jusqu'à former la tribu ; puis dans les différentes formes de communautés, issues de l'opposition et de la fusion des tribus. Ce n'est qu'au XVIII° siècle, dans la « société bourgeoise », que les différentes formes de l'ensemble social se présentent à l'individu comme un simple moyen de réaliser ses buts particuliers, comme une nécessité extérieure. Mais l'époque qui engendre ce point de vue, celui de l'individu isolé, est précisément celle où les rapports sociaux (revêtant de ce point de vue un caractère général) ont atteint le plus grand développement qu'ils aient connu. L'homme est, au sens le plus littéral, un [...] [1], non seulement un animal sociable, mais un animal qui ne peut s'isoler que dans la société. La production réalisée en dehors de la société par l'individu isolé - fait exceptionnel qui peut bien arriver à un civilisé transporté par hasard dans un lieu désert et qui possède déjà en puissance les forces propres à la société - est chose aussi absurde que le serait le développement du langage sans la présence d'individus vivant et parlant ensemble. Inutile de s'y arrêter plus longtemps. Il n'y aurait aucune raison d'aborder ce point si cette niaiserie, qui avait un sens et une raison d'être chez les gens du XVIII° siècle, n'avait été réintroduite très sérieusement par Bastiat, Carey, Proudhon etc., en pleine économie politique moderne. Pour Proudhon entre autres, il est naturellement bien commode de faire de la mythologie pour donner une explication historico-philosophique d'un rapport économique dont il ignore l'origine historique : l'idée de ce rapport serait venue un beau jour toute prête à l'esprit d'Adam ou de Prométhée, qui l'ont alors introduite dans le monde, etc... Rien de plus fastidieux et de plus plat que le locus communis [lieu commun] en proie au délire.

ÉTERNISATION DES RAPPORTS DE PRODUCTION HISTORIQUES. PRODUCTION ET DISTRIBUTION EN GÉNÉRAL. PROPRIÉTÉ.

Quand donc nous parlons de production, c'est toujours de la production à un stade déterminé du développement social qu'il s'agit - de la production d'individus vivant en société. Aussi pourrait-il sembler que, pour parler de la production en général, il faille, soit suivre le procès historique de son développement dans ses différentes phases, soit déclarer de prime abord que l'on s'occupe d'une époque historique déterminée, par exemple de la production bourgeoise moderne, qui est, en fait, notre véritable sujet. Mais toutes les époques de la production ont certains caractères communs, certaines déterminations communes. La production en général est une abstraction, mais une abstraction rationnelle, dans la mesure où, soulignant et précisant bien les traits communs, elle nous évite la répétition. Cependant, ce caractère général, ou ces traits communs, que permet de dégager la comparaison, forment eux-mêmes un ensemble très complexe dont les éléments divergent pour revêtir des déterminations différentes. Certains de ces caractères appartiennent à toutes les époques, d'autres sont communs à quelques-unes seulement. [Certaines] de ces déterminations apparaîtront communes à l'époque la plus moderne comme à la plus ancienne. Sans elles, on ne peut concevoir aucune production. Mais, s'il est vrai que les langues les plus évoluées ont en commun avec les moins évoluées certaines lois et déterminations, ce qui constitue leur évolution, c'est précisément ce qui les différencie de ces caractères généraux et communs ; aussi faut-il bien distinguer les déterminations qui valent pour la production en général, afin que l'unité - qui découle déjà du fait que le sujet, l'humanité, et l'objet, la nature, sont identiques - ne fasse pas oublier la différence essentielle. C'est de cet oubli que découle, par exemple, toute la sagesse des économistes modernes qui prétendent prouver l'éternité et l'harmonie des rapports sociaux existant actuellement. Par exemple, pas de production possible sans un instrument de production, cet instrument ne serait-il que la main. Pas de production possible sans travail passé accumulé, ce travail ne serait-il que l'habileté que l'exercice répété a développée et fixée dans la main du sauvage. Entre autres choses, le capital est, lui aussi, un instrument de production, c'est, lui aussi, du travail passé, objectivé. Donc le capital est un rapport naturel universel et éternel ; oui, mais à condition de négliger précisément l'élément spécifique, ce qui seul transforme en capital l'« instrument de production », le « travail accumulé ». Toute l'histoire des rapports de production apparaît ainsi, par exemple chez Carey, comme une falsification provoquée par la malveillance des gouvernements. S'il n'y a pas de production en général, il n'y a pas non plus de production générale. La production est toujours une branche particulière de la production - par exemple l'agriculture, l'élevage du bétail, la manufacture, etc., ou bien elle constitue un tout. Mais l'économie politique n'est pas la technologie. Il faudra expliquer ailleurs (plus tard) le rapport entre les déterminations générales de la production à un stade social donné et les formes particulières de la production. Enfin la production n'est pas non plus uniquement une production particulière, elle apparaît toujours sous la forme d'un certain corps social d'un sujet social, qui exerce son activité dans un ensemble plus ou moins grand et riche de branches de la production. Il n'y a pas encore lieu non plus d'étudier ici le rapport existant entre l'exposé scientifique et le mouvement réel. Production en général. Branches particulières de la production. Production considérée dans sa totalité.

Il est de mode en économie politique de faire précéder toute étude d'une partie générale, - celle, précisément, qui figure sous le titre de Production (cf., par exemple, J. Stuart Mill), - dans laquelle on traite des conditions générales de toute production. Cette partie générale comprend ou est censée comprendre :

1. L'étude des conditions sans lesquelles la production n'est pas possible, et qui se borne donc en fait à la mention des facteurs essentiels communs à toute production. Mais, en réalité, cela se réduit, comme nous le verrons, à quelques déterminations très simples rabâchées en plates tautologies ;

2. L'étude des conditions qui favorisent plus ou moins le développement de la production, comme, par exemple, l'état social progressif ou stagnant d'Adam Smith. Pour donner un caractère scientifique à ce qui, chez lui, a sa valeur comme aperçu, il faudrait étudier les périodes de divers degrés de productivité au cours du développement de différents peuples - étude qui dépasse les limites proprement dites de notre sujet, mais qui, dans la mesure où elle y entre, doit être exposée dans la partie expliquant la concurrence, l'accumulation, etc. Sous sa forme générale, la conclusion aboutit à cette généralité qu'un peuple industriel est à l'apogée de sa production au moment même où, d'une manière générale, il atteint son apogée historique. Et, de fait, un peuple est à son apogée industrielle tant que ce n'est pas encore le profit, mais la recherche du gain qui est pour lui l'essentiel. Supériorité, en ce sens, des Yankees sur les Anglais. Ou bien, aussi, on aboutit à ceci, que certaines races, certaines dispositions, certains climats, certaines conditions naturelles, comme la situation au bord de la mer, la fertilité du sol, etc., sont plus favorables que d'autres à la production. Ce qui donne de nouveau cette tautologie : la richesse se crée d'autant plus facilement que ses éléments subjectifs et objectifs existent à un degré plus élevé.

Mais, dans cette partie générale, ce n'est pas de tout cela qu'il s'agit en réalité pour les économistes. Il s'agit bien plutôt, comme le montre l'exemple de Mill, de représenter la production, à la différence de la distribution, etc., comme enclose dans des lois naturelles, éternelles, indépendantes de l'histoire, et à cette occasion de glisser en sous-main cette idée que les rapports bourgeois sont des lois naturelles immuables de la société conçue in abstracto [dans l'abstrait]. Tel est le but auquel tend plus ou moins consciemment tout ce procédé. Dans la distribution, au contraire, les hommes se seraient permis d'agir en fait avec beaucoup d'arbitraire. Abstraction faite de cette disjonction brutale de la production et la distribution et de la rupture de leur rapport réel, on peut dès l'abord voir au moins ceci clairement : si diverse que puisse être la distribution aux différents stades de la société, il doit être possible, tout aussi bien que pour la production, de dégager des caractères communs, et possible aussi d'effacer ou de supprimer toutes les différences historiques pour énoncer des lois s'appliquant à l'homme en général. Par exemple, l'esclave, le serf, le travailleur salarié reçoivent tous une quantité déterminée de nourriture qui leur permet de subsister en tant qu'esclave, serf, salarié. Qu'ils vivent du tribut, de l'impôt, de la rente foncière, de l'aumône ou de la dîme, le conquérant, le fonctionnaire, le propriétaire foncier, le moine ou le lévite reçoivent tous une quote-part de la production sociale qui est fixée suivant d'autres lois que celle des esclaves, etc. Les deux principaux points que tous les économistes placent sous cette rubrique sont : 1° propriété ; 2° garantie de cette dernière par la justice, la police, etc. On peut répondre à cela très brièvement :

Sur le premier point : Toute production est appropriation de la nature par l'individu dans le cadre et par l'intermédiaire d'une forme de société déterminée. En ce sens, c'est une tautologie de dire que la propriété (appropriation) est une condition de la production. Mais il est ridicule de partir de là pour passer d'un saut à une forme déterminée de la propriété, par exemple à la propriété privée. (Ce qui, de plus, suppose également comme condition une forme opposée, la non-propriété.)L'histoire nous montre bien plutôt dans la propriété commune (par exemple chez les Indiens, les Slaves, les anciens Celtes, etc.) la forme primitive, forme qui, sous l'aspect de propriété communale, jouera longtemps encore un rôle important. Quant à savoir si la richesse se développe mieux sous l'une ou l'autre forme de propriété, il n'en est encore nullement question ici. Mais, dire qu'il ne puisse être question d'aucune production, ni par conséquent d'aucune société où n'existe aucune forme de propriété, est pure tautologie. Une appropriation qui ne s'approprie rien est une contradictio in subjecto [une contradiction dans les termes].

Sur le deuxième point : Mise en sûreté des biens acquis, etc. Si l'on réduit ces banalités à leur contenu réel, elles expriment beaucoup plus que ne s'en doutent ceux qui les prêchent. A savoir que toute forme de production engendre ses propres rapports juridiques, sa propre forme de gouvernement, etc. C'est manquer de finesse et de perspicacité que d'établir entre des choses formant un tout organique des rapports contingents, que d'établir seulement entre elles un lien de la réflexion. C'est ainsi que les économistes bourgeois ont le sentiment vague que la production est plus facile avec la police moderne qu'à l'époque par exemple du « droit du plus fort ». Ils oublient seulement que le « droit du plus fort » est également un droit, et qui survit sous une autre forme dans leur « État juridique ».

Quand les conditions sociales répondant à un stade déterminé de la production sont seulement en voie de formation ou, au contraire, quand elles sont déjà en voie de disparition, des perturbations se produisent naturellement dans la production, bien qu'elles soient d'un degré et d'un effet variables.

Pour résumer : tous les stades de la production ont des déterminations communes auxquelles la pensée prête un caractère général ; mais les prétendues conditions générales de toute production ne sont rien d'autre que ces facteurs abstraits, qui ne répondent à aucun stade historique réel de la production. II. Rapport général entre la production et la distribution, l'échange, la consommation

Avant de nous engager plus avant dans l'analyse de la production, il est nécessaire d'examiner les différentes rubriques dont l'accompagnent les économistes.

Voilà l'idée telle qu'elle se présente d'elle-même : dans la production, les membres de la société adaptent (produisent, façonnent) les produits de la nature conformément à des besoins humains ; la distribution détermine la proportion dans laquelle l'individu participe à la répartition de ces produits ; l'échange lui procure les produits particuliers en lesquels il veut convertir la quote-part qui lui est dévolue par la distribution ; dans la consommation enfin les produits deviennent objets de jouissance, d'appropriation individuelle. La production crée les objets qui répondent aux besoins ; la distribution les répartit suivant des lois sociales ; l'échange répartit de nouveau ce qui a déjà été réparti, mais selon les besoins individuels ; dans la consommation enfin, le produit s'évade de ce mouvement social, il devient directement objet et serviteur du besoin individuel, qu'il satisfait dans la jouissance. La production apparaît ainsi comme le point de départ, la consommation comme le point final, la distribution et l'échange comme le moyen terme, lequel a, à son tour, un double caractère, la distribution étant le moment ayant pour origine la société et l'échange le moment ayant l'individu pour origine. Dans la production la personne s'objective et dans la personne [2] se subjectivise la chose ; dans la distribution c'est la société, sous forme de déterminations générales dominantes, qui fait office d'intermédiaire entre la production et la consommation ; dans l'échange, le passage de l'une à l'autre est assuré par la détermination contingente de l'individu.

La distribution détermine la proportion (la quantité) des produits qui échoient à l'individu ; l'échange détermine les produits que chaque individu réclame en tant que part qui lui a été assignée par la distribution.

Production, distribution, échange, consommation forment ainsi [suivant la doctrine des économistes [3]]un syllogisme dans les règles ; la production constitue le général, la distribution et l'échange le particulier, la consommation le singulier, à quoi aboutit l'ensemble. Sans doute, c'est bien là un enchaînement, mais fort superficiel. La production est déterminée par des lois naturelles générales ; la distribution par la contingence sociale, et celle-ci peut, par suite, exercer sur la production une action plus ou moins stimulante ; l'échange se situe entre les deux comme un mouvement social de caractère formel, et l'acte final de la consommation, conçu non seulement comme aboutissement, mais comme but final, est, à vrai dire, en dehors de l'économie, sauf dans la mesure où il réagit à son tour sur le point de départ, où il ouvre à nouveau tout le procès.

Les adversaires des économistes - adversaires de l'intérieur ou du dehors, - qui leur reprochent de dissocier d'une façon barbare des choses formant un tout, se placent ou bien sur le même terrain qu'eux, ou bien au-dessous d'eux. Rien de plus banal que le reproche fait aux économistes de considérer la production trop exclusivement comme une fin en soi et alléguant que la distribution a tout autant d'importance. Ce reproche repose précisément sur la conception économique suivant laquelle la distribution existe en tant que sphère autonome, indépendante, à côté de la production. Ou bien [on leur reproche] de ne pas considérer dans leur unité ces différentes phases. Comme si cette dissociation n'était pas passée de la réalité dans les livres, mais au contraire des livres dans la réalité, et comme s'il s'agissait ici d'un équilibre dialectique de concepts et non pas de la conception [4] des rapports réels ! a) La production est aussi consommation

Double caractère de la consommation, subjectif et objectif : d'une part, l'individu qui développe ses facultés en produisant les dépense également, les consomme dans l'acte de la production, tout comme la procréation naturelle est consommation des forces vitales. Deuxièmement : consommation des moyens de production que l'on emploie, qui s'usent, et qui se dissolvent en partie (comme par exemple lors de la combustion) dans les éléments de l'univers. De même pour la matière première, qui ne conserve pas sa forme et sa constitution naturelles, mais qui se trouve consommée. L'acte de production est donc lui-même dans tous ses moments un acte de consommation également. Les économistes, du reste, l'admettent. La production considérée comme immédiatement identique à la consommation et la consommation comme coïncidant de façon immédiate avec la production, c'est ce qu'ils appellent la consommation productive. Cette identité de la production et de la consommation revient à la proposition de Spinoza : Determinatio est negatio [Toute détermination est négation].

Mais cette détermination de la consommation productive n'est précisément établie que pour distinguer la consommation qui s'identifie à la production, de la consommation proprement dite, qui est plutôt conçue comme antithèse destructrice de la production. Considérons donc la consommation proprement dite.

La consommation est de manière immédiate également production, de même que dans la nature la consommation des éléments et des substances chimiques est production de la plante. Il est évident que dans l'alimentation, par exemple, qui est une forme particulière de la consommation, l'homme produit son propre corps. Mais cela vaut également pour tout autre genre de consommation qui, d'une manière ou d'une autre, contribue par quelque côté à la production de l'homme. Production consommatrice. Mais, objecte l'économie, cette production qui s'identifie à la consommation est une deuxième production, issue de la destruction du premier produit. Dans la première le producteur s'objectivait ; dans la seconde, au contraire, c'est l'objet qu'il a créé qui se personnifie. Ainsi, cette production consommatrice - bien qu'elle constitue une unité immédiate de la production et de la consommation - est essentiellement différente de la production proprement dite. L'unité immédiate, dans laquelle la production coïncide avec la consommation et la consommation avec la production, laisse subsister leur dualité foncière.

La production est donc immédiatement consommation, la consommation immédiatement production. Chacune est immédiatement son contraire. Mais il s'opère en même temps un mouvement médiateur entre les deux termes. La production est médiatrice de la consommation, dont elle crée les éléments matériels et qui, sans elle, n'aurait point d'objet. Mais la consommation est aussi médiatrice de la production en procurant aux produits le sujet pour lequel ils sont des produits. Le produit ne connaît son ultime accomplissement que dans la consommation. Un chemin de fer sur lequel on ne roule pas, qui donc ne s'use pas, n'est pas consommé, n'est un chemin de fer que dans le domaine de la possibilité [...] et non dans celui de la réalité. Sans production, pas de consommation ; mais, sans consommation, pas de production non plus, car la production serait alors sans but. La consommation produit la production doublement. 1º C'est dans la consommation seulement que le produit devient réellement produit. Par exemple, un vêtement ne devient véritablement vêtement que par le fait qu'il est porté ; une maison qui n'est pas habitée n'est pas, en fait, une véritable maison ; le produit donc, à la différence du simple objet naturel, ne s'affirme comme produit, ne devient produit que dans la consommation. C'est la consommation seulement qui, en absorbant le produit, lui donne la dernière touche (finishing stroke) ; carla production n'est pas produit en tant qu'activité objectivée, mais seulement en tant qu'objet pour le sujet agissant [la consommation produit la production] [5]. 2º La consommation crée le besoin d'une nouvelle production, par conséquent la raison idéale, le mobile interne de la production, qui en est la condition préalable. La consommation crée le mobile de la production ; elle crée aussi l'objet qui agit dans la production en déterminant sa fin. S'il est clair que la production offre, sous sa forme matérielle, l'objet de la consommation, il est donc tout aussi clair que la consommation pose idéalement l'objet de la production, sous forme d'image intérieure, de besoin, de mobile et de fin. Elle crée les objets de la production sous une forme encore subjective. Sans besoin, pas de production. Mais la consommation reproduit le besoin.

À ce double caractère correspond du côté de la production : 1º Elle fournit à la consommation sa matière, son objet. Une consommation sans objet n'est pas une consommation ; à cet égard donc la production crée, produit la consommation. 2º Mais ce n'est pas seulement l'objet que la production procure à la consommation. Elle lui donne aussi son aspect déterminé, son caractère, son fini (finish). Tout comme la consommation donnait la dernière touche au produit en tant que produit, la production le donne à la consommation. D'abord l'objet n'est pas un objet en général, mais un objet déterminé, qui doit être consommé d'une façon déterminée, à laquelle la production elle-même doit servir [6] d'intermédiaire. La faim est la faim, mais la faim qui se satisfait avec de la viande cuite, mangée avec fourchette et couteau, est une autre faim que celle qui avale de la chair crue en se servant des mains, des ongles et des dents. Ce n'est pas seulement l'objet de la consommation, mais aussi le mode de consommation qui est donc produit par la production, et ceci non seulement d'une manière objective, mais aussi subjective. La production crée donc le consommateur. 3º La production ne fournit donc pas seulement un objet matériel au besoin, elle fournit aussi un besoin à l'objet matériel. Quand la consommation se dégage de sa grossièreté primitive et perd son caractère immédiat - et le fait même de s'y attarder serait encore le résultat d'une production restée à un stade de grossièreté primitive -, elle a elle-même, en tant qu'instinct, l'objet pour médiateur. Le besoin qu'elle éprouve de cet objet est créé par la perception de celui-ci. L'objet d'art - comme tout autre produit - crée un public apte à comprendre l'art et à jouir de la beauté. La production ne produit donc pas seulement un objet pour le sujet, mais aussi un sujet pour l'objet. La production produit donc la consommation 1º en lui fournissant la matière ; 2º en déterminant le mode de consommation ; 3º en faisant naître chez le consommateur le besoin de produits posés d'abord simplement par elle sous forme d'objets. Elle produit donc l'objet de la consommation, le mode de consommation, l'instinct de la consommation. De même la consommation engendre l'aptitude du producteur en le sollicitant sous la forme d'un besoin déterminant le but de la production.

L'identité entre la consommation et la production apparaît donc sous un triple aspect :

1. Identité immédiate. La production est consommation ; la consommation est production. Production consommatrice. Consommation productive. Toutes deux sont appelées consommation productive par les économistes. Mais ils font encore une différence. La première prend la forme de reproduction ; la seconde, de consommation productive. Toutes les recherches sur la première sont l'étude du travail productif ou improductif ; les recherches sur la seconde sont celle de la consommation productive ou improductive.

2. Chacune apparaît comme le moyen de l'autre ; elle est médiée par l'autre ; ce qui s'exprime par leur interdépendance, mouvement qui les rapporte l'une à l'autre et les fait apparaître comme indispensables réciproquement, bien qu'elles restent cependant extérieures l'une à l'autre. La production crée la matière de la consommation en tant qu'objet extérieur ; la consommation crée pour la production le besoin en tant qu'objet interne, en tant que but. Sans production, pas de consommation ; sans consommation, pas de production. Ceci figure dans l'économie politique sous de nombreuses formes.

3. La production n'est pas seulement immédiatement consommation, ni la consommation immédiatement production ; la production n'est pas non plus seulement moyen pour la consommation, ni la consommation but pour la production, en ce sens que chacune d'elles fournit à l'autre son objet, la production l'objet extérieur de la consommation, la consommation l'objet figuré de la production. En fait, chacune d'elles n'est pas seulement immédiatement l'autre, ni seulement médiatrice de l'autre, mais chacune d'elles, en se réalisant, crée l'autre ; se crée sous la forme de l'autre. C'est la consommation qui accomplit pleinement l'acte de la production en donnant au produit son caractère achevé de produit, en le dissolvant en consommant la forme objective indépendante qu'il revêt, en élevant à la dextérité, par le besoin de la répétition, l'aptitude développée dans le premier acte de la production ; elle n'est donc pas seulement l'acte final par lequel le produit devient véritablement produit, mais celui par lequel le producteur devient également véritablement producteur. D'autre part, la production produit la consommation en créant le mode déterminé de la consommation, et ensuite en faisant naître l'appétit de la consommation, la faculté de consommation, sous forme de besoin. Cette dernière identité, que nous avons précisée au paragraphe 3, est commentée en économie politique sous des formes multiples, à propos des rapports entre l'offre et la demande, les objets et les besoins, les besoins créés par la société et les besoins naturels.

Rien de plus simple alors, pour un hégélien, que de poser la production et la consommation comme identiques. Et cela n'a pas été seulement le fait d'hommes de lettres socialistes, mais de prosaïques économistes même ; par exemple de Say, sous la forme suivante : quand on considère un peuple, ou bien l'humanité in abstracto, on voit que sa production est sa consommation. Storch a montré l'erreur de Say : un peuple, par exemple, ne consomme pas purement et simplement sa production, mais crée aussi des moyens de production, etc., du capital fixe, etc. Considérer la société comme un sujet unique, c'est au surplus la considérer d'un point de vue faux - spéculatif. Chez un sujet, production et consommation apparaissent comme des moments d'un même acte. L'important ici est seulement de souligner ceci : que l'on considère la production et la consommation comme des activités d'un sujet ou de nombreux individus [7], elles apparaissent en tout cas comme les moments d'un procès dans lequel la production est le véritable point de départ et par suite aussi le facteur qui l'emporte. La consommation en tant que nécessité, que besoin, est elle-même un facteur interne de l'activité productive ; maiscette dernière est le point de départ de la réalisation et par suite aussi son facteur prédominant, l'acte dans lequel tout le procès se déroule à nouveau. L'individu produit un objet et fait retour en soi-même par la consommation de ce dernier, mais il le fait en tant qu'individu productif et qui se reproduit lui-même. La consommation apparaît ainsi comme moment de la production.

Mais, dans la société, le rapport entre le producteur et le produit, dès que ce dernier est achevé, est un rapport extérieur,- et le retour du produit au sujet dépend des relations de celui-ci avec d'autres individus. Il n'en devient pas immédiatement possesseur. Aussi bien, l'appropriation immédiate du produit n'est-elle pas la fin que se propose le producteur quand il produit dans la société. Entre le producteur et les produits intervient la distribution, qui par des lois sociales détermine la part qui lui revient dans la masse des produits et se place ainsi entre la production et la consommation.

Mais, alors, la distribution constitue-t-elle une sphère autonome à côté et en dehors de la production ?

b) Distribution et production

Ce qui frappe nécessairement tout d'abord, quand on considère les traités ordinaires d'économie politique, c'est que toutes les catégories y sont posées sous une double forme. Par exemple, dans la distribution figurent : rente foncière, salaire, intérêt et profit, tandis que dans la production terre, travail, capital figurent comme agents de la production. Or, en ce qui concerne le capital, il apparaît clairement dès l'abord qu'il est posé sous deux formes : 1° comme agent de production ; 2° comme source de revenus : comme formes de distribution déterminées et déterminantes. Par suite, intérêt et profit figurent aussi en tant que tels dans la production, dans la mesure où ils sont des formes sous lesquelles le capital augmente, s'accroît, donc des facteurs de sa production même. Intérêt et profit, en tant que formes de distribution, supposent le capital considéré comme agent de la production. Ce sont des modes de distribution qui ont pour postulat le capital comme agent de la production. Ce sont également des modes de reproduction du capital.

De même, le salaire est le travail salarié, que les économistes considèrent sous une autre rubrique : le caractère déterminé d'agent de production que possède ici le travail apparaît là comme détermination de la distribution. Si le travail n'était pas défini comme travail salarié, le mode suivant lequel il participe à la répartition des produits n'apparaîtrait pas sous la forme de salaire : c'est le cas par exemple dans l'esclavage. Enfin la rente foncière, pour prendre tout de suite la forme la plus développée de la distribution, par laquelle la propriété foncière participe à la répartition des produits, suppose la grande propriété foncière (à vrai dire la grande agriculture) comme agent de production, et non tout simplement la terre, pas plus que le salaire ne suppose le travail tout court. Les rapports et les modes de distribution apparaissent donc simplement comme l'envers des agents de production. Un individu qui participe à la production sous la forme du travail salarié participe sous la forme du salaire à la répartition des produits, résultats de la production. La structure de la distribution est entièrement déterminée par la structure de la production. La distribution est elle-même un produit de la production non seulement en ce qui concerne l'objet, le résultat de la production seul pouvant être distribué, mais aussi en ce qui concerne la forme, le mode précis de participation à la production déterminant les formes particulières de la distribution, c'est-à-dire déterminant sous quelle forme le producteur participera à la distribution. Il est absolument illusoire de placer la terre dans la production, la rente foncière dans la distribution, etc...

Des économistes comme Ricardo, auxquels on a le plus reproché de n'avoir en vue que la production, ont par suite défini la distribution comme l'objet exclusif de l'économie politique, parce qu'instinctivement ils voyaient dans les formes de distribution l'expression la plus nette des rapports fixes des agents de production dans une société donnée.

Par rapport à l'individu isolé, la distribution apparaît naturellement comme une loi sociale qui conditionne sa position à l'intérieur de la production dans le cadre de laquelle il produit, et qui précède donc la production. De par son origine, l'individu n'a pas de capital, pas de propriété foncière. Dès sa naissance, il est réduit au travail salarié par la distribution sociale. Mais le fait même qu'il y soit réduit résulte de l'existence du capital, de la propriété foncière comme agents de production indépendants.

Si l'on considère des sociétés entières, la distribution, à un autre point de vue encore, semble précéder la production et la déterminer ; pour ainsi dire comme un fait prééconomique. Un peuple conquérant partage le pays entre les conquérants et impose ainsi une certaine répartition et une certaine forme de la propriété foncière : Il détermine donc la production. Ou bien il fait des peuples conquis des esclaves et fait ainsi du travail servile la base de la production. Ou bien un peuple, par la révolution, brise la grande propriété et la morcelle ; il donne donc ainsi par cette nouvelle distribution un nouveau caractère à la production. Ou bien enfin la législation perpétue la propriété foncière dans certaines familles, ou fait du travail un privilège héréditaire et lui imprime ainsi un caractère de caste. Dans tous ces cas, et tous sont historiques, la distribution ne semble pas être organisée et déterminée par la production, mais inversement la production semble l'être par la distribution.

Dans sa conception la plus banale, la distribution apparaît comme distribution des produits, et ainsi comme plus éloignée de la production et pour ainsi dire indépendante de celle-ci. Mais, avant d'être distribution des produits, elle est : 1° distribution des instruments de production, et 2°, ce qui est une autre détermination du même rapport, distribution des membres de la société entre les différents genres de production. (Subordination des individus à des rapports de production déterminés.) La distribution des produits n'est manifestement que le résultat de cette distribution, qui est incluse dans le procès de production lui-même et détermine la structure de la production. Considérer la production sans tenir compte de cette distribution, qui est incluse en elle, c'est manifestement abstraction vide, alors qu'au contraire la distribution des produits est impliquée par cette distribution, qui constitue à l'origine un facteur même de la production. Ricardo, à qui il importait de concevoir la production moderne dans sa structure sociale déterminée et qui est l'économiste de la production par excellence [8], affirme pour cette raison que ce n'estpas la production, mais la distribution qui constitue le sujet véritable de l'économie politique moderne. D'où l'absurdité des économistes qui traitent de la production comme d'une vérité éternelle, tandis qu'ils relèguent l'histoire dans le domaine de la distribution.

La question de savoir quel rapport s'établit entre la distribution et la production qu'elle détermine relève manifestement de la production même. Si l'on prétendait qu'alors, du fait que la production a nécessairement son point de départ dans une certaine distribution des instruments de production, la distribution, au moins dans ce sens, précède la production, en constitue la condition préalable, on pourrait répondre à cela que la production a effectivement ses propres conditions et prémisses, qui en constituent des facteurs. Ces derniers peuvent apparaître tout au début comme des données naturelles. Le procès même de la production transforme ces données naturelles en données historiques et, s'ils apparaissent pour une période comme des prémisses naturelles de la production, ils en ont été pour une autre période le résultat historique. Dans le cadre même de la production, ils sont constamment modifiés. Par exemple, le machinisme a modifié aussi bien la distribution des instruments de production que celle des produits. La grande propriété foncière moderne elle-même est le résultat aussi bien du commerce moderne et de l'industrie moderne que de l'application de cette dernière à l'agriculture.

Les, questions soulevées plus haut se ramènent toutes en dernière instance à celle de savoir comment des conditions historiques générales interviennent dans la production et quel est le rapport de celle-ci avec le mouvement historique en général. La question relève manifestement de la discussion et de l'analyse de la production elle-même.

Cependant, sous la forme triviale où elles ont été soulevées plus haut, on peut les régler également d'un mot. Dans toutes les conquêtes, il y a trois possibilités. Le peuple conquérant impose au peuple conquis son propre mode de production (par exemple les Anglais en Irlande dans ce siècle, en partie dans l'Inde) ; ou bien il laisse subsister l'ancien mode de production et se contente de prélever un tribut (par exemple les Turcs et les Romains) ; ou bien il se produit une action réciproque qui donne naissance à quelque chose de nouveau, à une synthèse (en partie dans les conquêtes germaniques). Dans tous les cas, le mode de production, soit celui du peuple conquérant ou celui du peuple conquis, ou encore celui qui provient de la fusion des deux précédents, est déterminant pour la distribution nouvelle qui apparaît. Bien que celle-ci se présente comme condition préalable de la nouvelle période de production, elle est ainsi elle-même à son tour un produit de la production, non seulement de la production historique en général, mais de telle ou telle production historique déterminée.

Les Mongols, par leurs dévastations en Russie par exemple, agissaient conformément à leur mode de production fondé sur le pâturage, qui exigeait comme condition essentielle de grands espaces inhabités. Les barbares germaniques, dont le mode de production traditionnel comportait la culture par les serfs et la vie isolée à la campagne, purent d'autant plus facilement soumettre les provinces romaines à ces conditions, que la concentration de la propriété terrienne qui s'y était opérée avait déjà complètement bouleversé l'ancien régime de l'agriculture.

C'est une image traditionnelle que dans certaines périodes on n'aurait vécu que de pillage. Mais, pour pouvoir piller, il faut qu'il existe quelque chose à piller, donc une production. Et le mode de pillage est lui-même à son tour déterminé par le mode de production. Une stock-jobbing nation [nation de spéculateurs en Bourse] par exemple ne peut pas être pillée comme une nation de vachers.

En la personne de l'esclave, l'instrument de production est directement ravi. Mais alors la production du pays, au profit duquel il est ravi, doit être organisée de telle sorte qu'elle permette le travail d'esclave, ou (comme dans l'Amérique du Sud, etc.) il faut que l'on crée un mode de production conforme à l'esclavage.

Des lois peuvent perpétuer dans certaines familles un instrument de production, par exemple la terre. Ces lois ne prennent une importance économique que lorsque la grande propriété foncière est en harmonie avec la production sociale, comme en Angleterre par exemple. En France, on a pratiqué la petite culture malgré l'existence de la grande propriété foncière, aussi cette dernière fut-elle détruite par la Révolution. Mais qu'advient-il si l'on prétend perpétuer par des lois le morcellement par exemple. Malgré ces lois, la propriété se concentre de nouveau. Il y a lieu de déterminer à part quelle influence les lois exercent sur le maintien des rapports de distribution et par suite quelle est leur influence sur la production. c) Échange et production

La circulation elle-même n'est qu'un moment déterminé de l'échange ou encore l'échange considéré dans sa totalité.

Dans la mesure où l'échange n'est qu'un facteur servant d'intermédiaire entre la production et la distribution qu'elle détermine ainsi que la consommation ; dans la mesure d'autre part où cette dernière apparaît elle-même comme un facteur de la production, l'échange est manifestement aussi inclus dans cette dernière en tant que moment.

Premièrement, il est évident que l'échange d'activités et de capacités qui s'effectue dans la production elle-même en fait directement partie et en est un élément essentiel. Deuxièmement, cela est vrai de l'échange des produits pour autant que cet échange est l'instrument qui sert à fournir le produit achevé destiné à la consommation immédiate. Dans cette mesure, l'échange lui-même est un acte inclus dans la production. Troisièmement, l'échange (exchange) entre marchands (dealers) est, de par son organisation, à la fois déterminé entièrement par la production et lui-même activité productive. L'échange n'apparaît comme indépendant à côté de la production, comme indifférent vis-à-vis d'elle, que dans le dernier stade, où le produit est échangé immédiatement pour être consommé. Mais, 1° il n'y a pas d'échange sans division du travail, que celle-ci soit naturelle ou même déjà un résultat historique ; 2° l'échange privé suppose la production privée ; 3° l'intensité de l'échange comme son extension et son mode sont déterminés par le développement et la structure de la production. Par exemple, l'échange entre la ville et la campagne ; l'échange à la campagne, à la ville, etc. Dans tous ces moments, l'échange apparaît donc comme directement compris dans la production, ou déterminé par elle.

Le résultat auquel nous arrivons n'est pas que la production, la distribution, l'échange, la consommation sont identiques, mais qu'ils sont tous des éléments d'une totalité, des différenciations à l'intérieur d'une unité. La production déborde aussi bien son propre cadre dans sa détermination antithétique d'elle-même que les autres moments. C'est à partir d'elle que recommence sans cesse le procès. Il va de soi qu'échange et consommation ne peuvent être ce qui l'emporte. Il en est de même de la distribution en tant que distribution des produits. Mais, en tant que distribution des agents de production, elle est elle-même un moment de la production. Une production déterminée détermine donc une consommation, une distribution, un échange déterminés, elle règle également les rapports réciproques déterminés de ces différents moments. A vrai dire, la production, elle aussi, sous sa forme exclusive, est, de son côté, déterminée par les autres facteurs. Par exemple quand le marché, c'est-à-dire la sphère de l'échange, s'étend, le volume de la production s'accroît et il s'opère en elle une division plus profonde. Une transformation de la distribution entraîne une transformation de la production ; c'est le cas, par exemple, quand il y a concentration du capital, ou répartition différente de la population à la ville et à la campagne, etc. Enfin les besoins inhérents à la consommation déterminent la production. Il y a action réciproque entre les différents moments. C'est le cas pour n'importe quelle totalité organique.

III. La méthode de l'économie politique

Quand nous considérons un pays donné au point de vue de l'économie politique, nous commençons par étudier sa population, la division de celle-ci en classes, sa répartition dans les villes, à la campagne, au bord de la mer, les différentes branches de production, l'exportation et l'importation, la production et la consommation annuelles, les prix des marchandises, etc.

Il semble que ce soit la bonne méthode de commencer par le réel et le concret, qui constituent la condition préalable effective, donc en économie politique, par exemple, la population qui est la base et le sujet de l'acte social de production tout entier. Cependant, à y regarder de plus près, on s'aperçoit que c'est là une erreur. La population est une abstraction si l'on néglige par exemple les classes dont elle se compose. Ces classes sont à leur tour un mot creux si l'on ignore les éléments sur lesquels elles reposent, par exemple le travail salarié, le capital etc. Ceux-ci supposent l'échange, la division du travail, les prix, etc. Le capital, par exemple, n'est rien sans le travail salarié, sans la valeur, l'argent, le prix, etc. Si donc on commençait ainsi par la population, on aurait une représentation chaotique du tout et, par une détermination plus précise, par l'analyse, on aboutirait à des concepts de plus en plus simples ; du concret figuré ou passerait à des abstractions de plus en plus minces, jusqu'à ce que l'on soit arrivé aux déterminations les plus simples. Partant de là, il faudrait refaire le chemin à rebours jusqu'à ce qu'enfin on arrive de nouveau à la population, mais celle-ci ne serait pas, cette fois, la représentation chaotique d'un tout, mais une riche totalité de déterminations et de rapports nombreux. La première voie est celle qu'a prise très historiquement l'économie politique à sa naissance. Les économistes du XVII° siècle, par exemple, commencent toujours par une totalité vivante : population, nation, État, plusieurs États ; mais ils finissent toujours par dégager par l'analyse quelques rapports généraux abstraits déterminants tels que la division du travail, l'argent, la valeur, etc. Dès que ces facteurs isolés ont été plus ou moins fixés et abstraits, les systèmes économiques ont commencé, qui partent des notions simples telles que travail, division du travail, besoin, valeur d'échange, pour s'élever jusqu'à l'État, les échanges entre nations et le marché mondial. Cette dernière méthode est manifestement la méthode scientifique correcte. Le concret est concret parce qu'il est la synthèse de multiples déterminations, donc unité de la diversité. C'est pourquoi il apparaît dans la pensée comme procès de synthèse, comme résultat, non comme point de départ, bien qu'il soit le véritable point de départ et par suite également le point de départ de la vue immédiate et de la représentation. La première démarche a réduit la plénitude de la représentation à une détermination abstraite ; avec la seconde, les déterminations abstraites conduisent à la reproduction du concret par la voie de la pensée. C'est pourquoi Hegel est tombé dans l'illusion de concevoir le réel comme le résultat de la pensée, qui se concentre en elle-même, s'approfondit en elle-même, se meut par elle-même, alors que la méthode qui consiste à s'élever de l'abstrait au concret n'est pour la pensée que la manière de s'approprier le concret, de le reproduire sous la forme d'un concret pensé. Mais ce n'est nullement là le procès de la genèse du concret lui-même. Par exemple, la catégorie économique la plus simple, mettons la valeur d'échange, suppose la population, une population produisant dans des conditions déterminées ; elle suppose aussi un certain genre de famille, ou de commune, ou d'État, etc. Elle ne peut jamais exister autrement que sous forme de relation unilatérale et abstraite d'un tout concret, vivant, déjà donné. Comme catégorie, par contre, la valeur d'échange mène une existence antédiluvienne. Pour la conscience - et la conscience philosophique est ainsi faite que pour elle la pensée qui conçoit constitue l'homme réel et, par suite, le monde n'apparaît comme réel qu'une fois conçu - pour la conscience, donc, le mouvement des catégories apparaît comme l'acte de production réel - qui reçoit une simple impulsion du dehors et on le regrette - dont le résultat est le monde ; et ceci (mais c'est encore là une tautologie) est exact dans la mesure où la totalité concrète en tant que totalité pensée, en tant que représentation mentale du concret, est en fait un produit de la pensée, de la conception ; il n'est par contre nullement le produit du concept qui s'engendrerait lui-même, qui penserait en dehors et au-dessus de la vue immédiate et de la représentation, mais un produit de l'élaboration de concepts à partir de la vue immédiate et de la représentation. Le tout, tel qu'il apparaît dans l'esprit comme une totalité pensée, est un produit du cerveau pensant, qui s'approprie le monde de la seule façon qu'il lui soit possible, d'une façon qui diffère de l'appropriation de ce monde par l'art, la religion, l'esprit pratique. Après comme avant, le sujet réel subsiste dans son indépendance en dehors de l'esprit ; et cela aussi longtemps que l'esprit a une activité purement spéculative, purement théorique. Par conséquent, dans l'emploi de la méthode théorique aussi, il faut que le sujet, la société, reste constamment présent à l'esprit comme donnée première.

Mais ces catégories simples n'ont-elles pas aussi une existence indépendante, de caractère historique ou naturel, antérieure à celle des catégories plus concrètes ? Ça dépend [9]. Hegel, par exemple, a raison de commencer la philosophie du droit par la possession, celle-ci constituant le rapport juridique le plus simple du sujet. Mais il n'existe pas de possession avant que n'existe la famille, ou les rapports entre maîtres et esclaves, qui sont des rapports beaucoup plus concrets. Par contre, il serait juste de dire qu'il existe des familles, des communautés de tribus, qui ne sont encore qu'au stade de la possession, et non à celui de la propriété. Par rapport à la propriété, la catégorie la plus simple apparaît donc comme le rapport de communautés simples de familles ou de tribus. Dans la société parvenue à un stade supérieur, elle apparaît comme le rapport plus simple d'une organisation plus développée. Mais on présuppose toujours le substrat concret qui s'exprime par un rapport de possession. On peut se représenter un sauvage isolé qui possède. Mais la possession ne constitue pas alors un rapport juridique. Il n'est pas exact qu'historiquement la possession évolue jusqu'à la forme familiale. Elle suppose au contraire toujours l'existence de cette « catégorie juridique plus concrète ». Cependant il n'en demeurerait pas moins que les catégories simples sont l'expression de rapports dans lesquels le concret non encore développé a pu s'être réalisé sans avoir encore posé la relation ou le rapport plus complexe qui trouve son expression mentale dans la catégorie plus concrète ; tandis que le concret plus développé laisse subsister cette même catégorie comme un rapport subordonné. L'argent peut exister et a existé historiquement avant que n'existât le capital, que n'existassent les banques, que n'existât le travail salarié, etc. A cet égard, on peut donc dire que la catégorie plus simple peut exprimer des rapports dominants d'un tout moins développé ou, au contraire, des rapports subordonnés d'un tout plus développé qui existaient déjà historiquement avant que le tout ne se développât dans le sens qui trouve son expression dans une catégorie plus concrète. Dans cette mesure, la marche de la pensée abstraite, qui s'élève du plus simple au plus complexe, correspondrait au processus historique réel. D'autre part, on peut dire qu'il y a des formes de société très développées, mais qui historiquement manquent assez de maturité, dans lesquelles on trouve les formes les plus élevées de l'économie, comme par exemple la coopération, une division du travail développée, etc., sans qu'existe aucune sorte de monnaie, par exemple le Pérou. Chez les Slaves aussi, l'argent et l'échange qui le conditionne n'apparaissent pas ou peu à l'intérieur de chaque communauté, mais ils apparaissent à leurs frontières, dans leur trafic avec d'autres communautés. C'est d'ailleurs une erreur que de placer l'échange au centre des communautés, d'en faire l'élément qui les constitue à l'origine. Au début, il apparaît au contraire dans les relations des diverses communautés entre elles, bien plutôt que dans les relations des membres à l'intérieur d'une seule et même communauté. De plus, quoique l'argent apparaisse très tôt et joue un rôle multiple, il est dans l'antiquité, en tant qu'élément dominant, l'apanage de nations déterminées unilatéralement, de nations commerçantes. Et même dans l'antiquité la plus cultivée, chez les Grecs et les Romains, il n'atteint son complet développement, postulat de la société bourgeoise moderne, que dans la période de leur dissolution. Donc cette catégorie pourtant toute simple n'apparaît historiquement avec toute sa vigueur que dans les États les plus développés de la société. Elle ne se fraie nullement un chemin à travers tous les rapports économiques. Dans l'Empire romain, par exemple, à l'époque de son plus grand développement, l'impôt en nature et les prestations en nature demeurèrent le fondement. Le système monétaire à proprement parler n'y était complètement développé que dans l'armée. Il ne s'est jamais saisi non plus de la totalité du travail. Ainsi, bien qu'historiquement la catégorie la plus simple puisse avoir existé avant la plus concrète, elle peut appartenir dans son complet développement - en compréhension et en extension - précisément à une forme de société complexe [10], alors que la catégorie plus concrète se trouvait plus complètement développée dans une forme de société qui, elle, l'était moins.

Le travail semble être une catégorie toute simple. L'idée du travail dans cette universalité - comme travail en général - est, elle aussi, des plus anciennes. Cependant, conçu du point de vue économique sous cette forme simple, le « travail » est une catégorie tout aussi moderne que les rapports qui engendrent cette abstraction simple. Le système monétaire, par exemple, place encore d'une façon tout à fait objective, comme une chose en dehors de soi, la richesse dans l'argent. Par rapport à ce point de vue, ce fut un grand progrès quand le système manufacturier ou commercial transposa la source de la richesse de l'objet à l'activité subjective le travail commercial et manufacturier -, tout en ne concevant encore cette activité elle-même que sous la forme limitée de productrice d'argent. En face de ce système, le système des physiocrates pose une forme déterminée du travail - l'agriculture - comme la forme de travail créatrice de richesse et pose l'objet lui-même non plus sous la forme déguisée de l'argent, mais comme produit en tant que tel, comme résultat général du travail. Ce produit, en raison du caractère limité de l'activité, reste encore un produit déterminé par la nature - produit de l'agriculture, produit de la terre par excellence [11].

Un énorme progrès fut fait par Adam Smith quand il rejeta toute détermination particulière de l'activité créatrice de richesse pour ne considérer que le travail tout court, c'est-à-dire ni le travail manufacturier, ni le travail commercial, ni le travail agricole, mais toutes ces formes de travail dans leur caractère commun. Avec la généralité abstraite de l'activité créatrice de richesse apparaît alors également la généralité de l'objet dans la détermination de richesse, le produit considéré absolument, ou encore le travail en général, mais en tant que travail passé, objectivé dans un objet. L'exemple d'Adam Smith, qui retombe lui-même de temps à autre dans le système des physiocrates, montre combien était difficile et important le passage à cette conception nouvelle. Il pourrait alors sembler que l'on eût par là simplement trouvé l'expression abstraite de la relation la plus simple et la plus ancienne qui s'établit - dans quelque forme de société que ce soit - entre les hommes considérés en tant que producteurs. C'est juste en un sens. Dans l'autre, non. L'indifférence à l'égard d'un genre déterminé de travail présuppose l'existence d'une totalité très développée de genres de travaux réels dont aucun n'est plus absolument prédominant. Ainsi, les abstractions les plus générales ne prennent somme toute naissance qu'avec le développement concret le plus riche, où un caractère apparaît comme commun à beaucoup, comme commun à tous. On cesse alors de pouvoir le penser sous une forme particulière seulement. D'autre part, cette abstraction du travail en général n'est pas seulement le résultat dans la pensée d'une totalité concrète de travaux. L'indifférence à l'égard de tel travail déterminé correspond à une forme de société dans laquelle les individus passent avec facilité d'un travail à l'autre et dans laquelle le genre précis de travail est pour eux fortuit, donc indifférent. Là le travail est devenu non seulement sur le plan des catégories, mais dans la réalité même, un moyen de créer la richesse en général et a cessé, en tant que détermination, de ne faire qu'un avec les individus, sous quelque aspect particulier. Cet état de choses a atteint son plus haut degré de développement dans la forme d'existence la plus moderne des sociétés bourgeoises, aux États-Unis. C'est donc là seulement que l'abstraction de la catégorie « travail », « travail en général », travail « sans phrase » [12], point de départ de l'économie moderne, devient vérité pratique. Ainsi l'abstraction la plus simple, que l'économie politique moderne place au premier rang et qui exprime un rapport très ancien et valable pour toutes les formes de société, n'apparaît pourtant sous cette forme abstraite comme vérité pratique qu'en tant que catégorie de la société la plus moderne. On pourrait dire que cette indifférence à l'égard d'une forme déterminée de travail, qui se présente aux États-Unis comme produit historique, apparaît chez les Russes par exemple comme une disposition naturelle. Mais, d'une part, quelle sacrée différence entre des barbares qui ont des dispositions naturelles à se laisser employer à tous les travaux et des civilisés qui s'y emploient eux-mêmes. Et, d'autre part, chez les Russes, à cette indifférence à l'égard d'un travail déterminé correspond dans la pratique leur assujettissement traditionnel à un travail bien déterminé, auquel ne peuvent les arracher que des influences extérieures.

Cet exemple du travail montre d'une façon frappante que même les catégories les plus abstraites, bien que valables - précisément à cause de leur nature abstraite - pour toutes les époques, n'en sont pas moins sous la forme déterminée de cette abstraction même le produit de conditions historiques et ne restent pleinement valables que pour ces conditions et dans le cadre de celles-ci.

La société bourgeoise est l'organisation historique de la production la plus développée et la plus variée qui soit. De ce fait, les catégories qui expriment les rapports de cette société et qui permettent d'en comprendre la structure permettent en même temps de se rendre compte de la structure et des rapports de production de toutes les formes de société disparues avec les débris et les éléments desquelles elle s'est édifiée, dont certains vestiges, partiellement non encore dépassés, continuent à subsister en elle, et dont certains simples signes, en se développant, ont pris toute leur signification, etc. L'anatomie de l'homme est la clef de l'anatomie du singe. Dans les espèces animales inférieures, on ne peut comprendre les signes annonciateurs d'une forme supérieure que lorsque la forme supérieure est elle-même déjà connue. Ainsi l'économie bourgeoise nous donne la clef de l'économie antique, etc. Mais nullement à la manière des économistes qui effacent toutes les différences historiques et voient dans toutes les formes de société celles de la société bourgeoise. On peut comprendre le tribut, la dîme, etc., quand on connaît la rente foncière. Mais il ne faut pas les identifier. Comme, de plus, la société bourgeoise n'est elle-même qu'une forme antithétique du développement historique, il est des rapports appartenant à des formes de société antérieures que l'on pourra ne rencontrer en elle que tout à fait étiolés, ou même travestis. Par exemple, la propriété communale. Si donc il est vrai que les catégories de l'économie bourgeoise possèdent une certaine vérité valable pour toutes les autres formes de société, cela ne peut être admis que cum grano, salis [avec un grain de sel]. Elles peuvent receler ces formes développées, étiolées, caricaturées, etc., mais toujours avec une différence essentielle. Ce que l'on appelle développement historique repose somme toute sur le fait que la dernière forme considère les formes passées comme des étapes menant à son propre degré de développement, et, comme elle est rarement capable, et ceci seulement dans des conditions bien déterminées, de faire sa propre critique - il n'est naturellement pas question ici des périodes historiques qui se considèrent elles-mêmes comme des époques de décadence - elle les conçoit toujours sous un aspect unilatéral. La religion chrétienne n'a été capable d'aider à comprendre objectivement les mythologies antérieures qu'après avoir achevé jusqu'à un certain degré, pour ainsi dire [...] [virtuellement], sa propre critique. De même l'économie politique bourgeoise ne parvint à comprendre les sociétés féodales, antiques, orientales que du jour où eut commencé l'autocritique de la société bourgeoise. Pour autant que l'économie politique bourgeoise, créant une nouvelle mythologie, ne s'est pas purement et simplement identifiée au passé, sa critique des sociétés antérieures, en particulier de la société féodale, contre laquelle elle avait encore à lutter directement, a ressemblé à la critique du paganisme par le christianisme, ou encore à celle du catholicisme par le protestantisme.

De même que dans toute science historique ou sociale en général, il ne faut jamais oublier, à propos de la marche des catégories économiques, que le sujet, ici la société bourgeoise moderne, est donné, aussi bien dans la réalité que dans le cerveau, que les catégories expriment donc des formes d'existence, des conditions d'existence déterminées, souvent de simples aspects particuliers de cette société déterminée, de ce sujet, et que par conséquent cette société ne commence nullement à exister, du point de vue scientifique aussi, à partir du moment seulement où il est question d'elle en tant que telle. C'est une règle à retenir, car elle fournit des indications décisives pour le choix du plan à adopter. Rien ne semble plus naturel, par exemple, que de commencer par la rente foncière, par la propriété foncière, étant donné qu'elle est liée à la terre, source de toute production et de toute existence, et par elle à la première forme de production de toute société parvenue à une certaine stabilité - à l'agriculture. Or rien ne serait plus erroné. Dans toutes les formes de société, c'est une production déterminée et les rapports engendrés par elle qui assignent à toutes les autres productions et aux rapports engendrés par celles-ci leur rang et leur importance. C'est comme un éclairage général où sont plongées toutes les couleurs et qui en modifie les tonalités particulières. C'est comme un éther particulier qui détermine le poids spécifique de toutes les formes d'existence qui y font saillie. Voici, par exemple, des peuples de bergers. (De simples peuples de chasseurs et de pêcheurs sont en deçà du point où commence le véritable développement.) Chez eux apparaît une certaine forme d'agriculture, une forme sporadique. C'est ce qui détermine chez eux la forme de la propriété foncière. C'est une propriété collective et elle conserve plus ou moins cette forme selon que ces peuples restent plus ou moins attachés à leur tradition : exemple, la propriété communale des Slaves. Chez les peuples à agriculture solidement implantée - cette implantation constitue déjà une étape importante - où prédomine cette forme de culture, comme dans les sociétés antiques et féodales, l'industrie elle-même, ainsi que son organisation et les formes de propriété qui lui correspondent, a plus ou moins le caractère de la propriété foncière. Ou bien l'industrie dépend complètement de l'agriculture, comme chez les anciens Romains, ou bien, comme au moyen âge, elle imite à la ville et dans ses rapports l'organisation rurale. Le capital lui-même au moyen âge - dans la mesure où il ne s'agit pas purement de capital monétaire - a, sous la forme d'outillage de métier traditionnel, etc., ce caractère de propriété foncière. Dans la société bourgeoise, c'est l'inverse. L'agriculture devient de plus en plus une simple branche de l'industrie et elle est entièrement dominée par le capital. Il en est de même de la rente foncière. Dans toutes les formes de société où domine la propriété foncière, le rapport avec la nature reste prépondérant. Dans celles où domine le capital, c'est l'élément social créé au cours de l'histoire qui prévaut. On ne peut comprendre la rente foncière sans le capital. Mais on peut comprendre le capital sans la rente foncière. Le capital est la force économique de la société bourgeoise qui domine tout. Il constitue nécessairement le point de départ comme le point final et doit être expliqué avant la propriété foncière. Après les avoir étudiés chacun en particulier, il faut examiner leur rapport réciproque.

Il serait donc impossible et erroné de ranger les catégories économiques dans l'ordre où elles ont été historiquement déterminantes. Leur ordre est au contraire déterminé par les relations qui existent entre elles dans la société bourgeoise moderne et il est précisément à l'inverse de ce qui semble être leur ordre naturel ou correspondre à leur ordre de succession au cours de l'évolution historique. Il ne s'agit pas de la relation qui s'établit historiquement entre les rapports économiques dans la succession des différentes formes de société. Encore moins de leur ordre de succession « dans l'idée » (Proudhon) (conception nébuleuse du mouvement historique). Il s'agit de leur hiérarchie dans le cadre de la société bourgeoise moderne.

L'état de pureté (détermination abstraite) dans lequel apparurent dans le monde antique les peuples commerçants - Phéniciens, Carthaginois - est déterminé par la prédominance même des peuples agriculteurs. Le capital en tant que capital commercial ou capital monétaire apparaît précisément sous cette forme abstraite là où le capital n'est pas encore l'élément dominant des sociétés. Les Lombards, les Juifs occupent la même position à l'égard des sociétés du moyen âge pratiquant l'agriculture.

Autre exemple de la place différente qu'occupent ces mêmes catégories à différents stades de la société : une des dernières formes de la société bourgeoise : les joint stock-companies [sociétés par actions]. Mais elles apparaissent aussi à ses débuts dans les grandes compagnies de commerce privilégiées et jouissant d'un monopole.

Le concept de richesse nationale lui-même s'insinue chez les économistes du XVIII° siècle - l'idée subsiste encore en partie chez ceux du XVIII° - sous cette forme ; la richesse est créée pour l'État seulement, mais la puissance de celui-ci se mesure à cette richesse. C'était là la forme encore inconsciemment hypocrite qui annonce l'idée faisant de la richesse elle-même et de sa production le but final des États modernes, considérés alors uniquement comme moyens de produire la richesse.

Le plan à adopter doit manifestement être le suivant :

1. les déterminations abstraites générales, convenant donc plus ou moins à toutes les formes de société, mais dans le sens exposé plus haut ;

2. les catégories constituant la structure interne de la société bourgeoise et sur lesquelles reposent les classes fondamentales. Capital, travail salarié, propriété foncière. Leurs rapports réciproques. Ville et campagne. Les trois grandes classes sociales. L'échange entre celles-ci. Circulation. Crédit (privé).

3. Concentration de la société bourgeoise sous la forme de l'État. Considéré dans sa relation avec lui-même. Les classes « improductives ». Impôts. Dette publique. Crédit public. La population. Les colonies. Émigration.

4. Rapports internationaux de production. Division internationale du travail. Échange international. Exportation et importation. Cours des changes.

5. Le marché mondial et les crises. IV. Production. Moyens de production et rapports de production. Rapports de production et rapports de circulation. Formes de l'État et de la conscience par rapport aux conditions de production et de circulation. Rapports juridiques. Rapports familiaux.

Nota bene, en ce qui concerne des points à mentionner ici et a ne pas oublier :

1. La guerre développée antérieurement à la paix : montrer comment par la guerre et dans les armées, etc., certains rapports économiques, comme le travail salarié, le machinisme, etc., se sont développés plus tôt qu'à l'intérieur de la société bourgeoise. De même le rapport entre la force productive et les rapports de circulation particulièrement manifeste dans l'armée.

2. Rapport entre l'histoire idéaliste telle qu'on l'a écrite jusqu'ici et l'histoire réelle. En particulier celles qui se disent histoires de la civilisation, et qui sont toutes histoires de la religion et des États [13]. (A cette occasion, on peut aussi parler des différents genres d'histoire écrite jusqu'à maintenant. L'histoire dite objective. La subjective (morale, etc.). La philosophique [14].)

3. Phénomènes secondaires et tertiaires. D'une façon générale, rapports de production dérivés, transférés, non originaux. Ici entrée en jeu de rapports internationaux.

4. Reproches au sujet du matérialisme de cette conception. Rapport avec le matérialisme naturaliste.

5. Dialectique des concepts force productive (moyens de production) et rapports de production, dialectique dont les limites sont à déterminer et qui ne supprime pas la différence réelle.

6. Le rapport inégal entre le développement de la production matérielle et celui de la production artistique par exemple. D'une manière générale, ne pas prendre l'idée de progrès sous la forme abstraite habituelle. Art moderne, etc. [15]. Cette disproportion est loin d'être aussi importante, ni aussi difficile à saisir que celle qui se produit à l'intérieur des rapports sociaux pratiques. Par exemple, de la culture. Rapport des États-Unis avec l'Europe [16]. Mais la vraie difficulté à discuter ici est celle-ci : comment les rapports de production, en prenant la forme de rapports juridiques, suivent un développement inégal. Ainsi, par exemple, le rapport entre le droit privé romain (pour le droit criminel et le droit public c'est moins le cas) et la production moderne.

7. Cette conception apparaît comme un développement nécessaire. Mais justification du hasard. Comment [17]. (La liberté notamment aussi.) (Influence des moyens de communication. L'histoire universelle n'a pas toujours existé ; l'histoire considérée comme histoire universelle est un résultat [18].)

8. Le point de départ naturellement dans les déterminations naturelles ; subjectivement et objectivement. Tribus, races, etc.

1. Pour l'art, on sait que certaines époques de floraison artistique ne sont nullement en rapport avec le développement général de la société, ni par conséquent avec celui de sa base matérielle, qui est pour ainsi dire l'ossature de son organisation. Par exemple les Grecs comparés aux modernes, ou encore Shakespeare. Pour certaines formes de l'art, l'épopée par exemple, il est même reconnu qu'elles ne peuvent jamais être produites dans la forme classique où elles font époque, dès que la production artistique apparaît en tant que telle ; que donc, dans le domaine de l'art lui-même, certaines de ses créations importantes ne sont possibles qu'à un stade inférieur du développement artistique. Si cela est vrai du rapport des différents genres artistiques à l'intérieur du domaine de l'art lui-même, Il est déjà moins surprenant que cela soit également vrai du rapport du domaine artistique tout entier au développement général de la société. La difficulté ne réside que dans la manière générale de saisir ces contradictions. Dès qu'elles sont spécifiées, elles sont par là même expliquées.

Prenons, par exemple, le rapport de l'art grec d'abord, puis de l'art de Shakespeare avec notre temps. On sait que la mythologie grecque n'a pas été seulement l'arsenal de l'art grec, mais la terre même qui l'a nourri. La façon de voir la nature et les rapports sociaux qui inspire l'imagination grecque et constitue de ce fait le fondement de [la mythologie [19]] grecque est-elle compatible avec les Selfactors [machines à filer automatiques], les chemins de fer, les locomotives et le télégraphe électrique ? Qu'est-ce que Vulcain auprès de Roberts and Co, Jupiter auprès du paratonnerre et Hermès auprès du Crédit mobilier ? Toute mythologie maîtrise, domine les forces de la nature dans le domaine de l'imagination et par l'imagination et leur donne forme : elle disparaît donc quand ces forces sont dominées réellement. Que devient Fama à côté de Printing-house square [20] ? L'art grec suppose la mythologie grecque, c'est-à-dire l'élaboration artistique mais inconsciente de la nature et des formes sociales elles-mêmes par l'imagination populaire. Ce sont là ses matériaux. Ce qui ne veut pas dire n'importe quelle mythologie, c'est-à-dire n'importe quelle élaboration artistique inconsciente de la nature (ce mot sous-entendant ici tout ce qui est objectif, donc y compris la société). Jamais la mythologie égyptienne n'aurait pu fournir un terrain favorable à l'éclosion de l'art grec. Mais il faut en tout cas une mythologie. Donc en aucun cas une société arrivée à un stade de développement excluant tout rapport mythologique avec la nature, tout rapport générateur de mythes, exigeant donc de l'artiste une imagination indépendante de la mythologie.

D'autre part, Achille est-il compatible avec la poudre et le plomb ? Ou, somme toute, l'Iliade avec la presse ou encore mieux la machine à imprimer ? Est-ce que le chant, le poème épique, la Muse ne disparaissent pas nécessairement devant la barre du typographe, est-ce que ne s'évanouissent pas les conditions nécessaires de la poésie épique ?

Mais la difficulté n'est pas de comprendre que l'art grec et l'épopée sont liés à certaines formes du développement social. La difficulté réside dans le fait qu'ils nous procurent encore une jouissance esthétique et qu'ils ont encore pour nous, à certains égards, la valeur de normes et de modèles inaccessibles.

Un homme ne peut redevenir enfant, sous peine de tomber dans la puérilité. Mais ne prend-il pas plaisir à la naïveté de l'enfant et, ayant accédé à un niveau supérieur, ne doit-il pas aspirer lui-même à reproduire sa vérité ? Dans la nature enfantine, chaque époque ne voit-elle pas revivre son propre caractère dans sa vérité naturelle ? Pourquoi l'enfance historique de l'humanité, là où elle a atteint son plus bel épanouissement, pourquoi ce stade de développement révolu à jamais n'exercerait-il pas un charme éternel ? Il est des enfants mal élevés et des enfants qui prennent des airs de grandes personnes. Nombre de peuples de l'antiquité appartiennent à cette catégorie. Les Grecs étaient des enfants normaux. Le charme qu'exerce sur nous leur art n'est pas en contradiction avec le caractère primitif de la société où il a grandi. Il en est bien plutôt le produit et il est au contraire indissolublement lié au fait que les conditions sociales insuffisamment mûres où cet art est né, et où seulement il pouvait naître, ne pourront jamais revenir.

Notes

[1] Animal politique. (N. R.)

[2] Dans la version Kautsky : dans la consommation. (N. R.)

[3] Addition de Kautsky à l'original. (N. R.)

[4] Kautsky a lu tel Auflõsung (analyse) au lieu de Aufjassung (Conception). (N. R.)

[5] Cette phrase n'existe pas dans l'original. (N. R.)

[6] Dans le texte de Kautsky : sert. (N. R.)

[7] Dans le texte de Kautsky : d'individus isolés. (N. R.)

[8] En français dans le texte. (N. R.)

[9] En français dans le texte. (N. R.)

[10] Restitué d'après l'original. Dans le texte de Kautsky : grade nur kombinierten gesellschaftsformen (précisément à des formes de société complexes seulement) au lieu de : grade einer kombinierten Gesellschaftsform. (N. R.)

[11] En français dans le texte. (N. R.)

[12] En français dans le texte. (N. R.)

[13] Chez Kautsky ; l'ancienne histoire de la religion et des États. (N. R.)

[14] Les parenthèses dans l'original. (N. R.)

[15] Restitué d'après l'original. (N. R.)

[16] Toute la ponctuation de ce passage, pleine d'erreurs dans le premier déchiffrage, est rétablie tel d'après l'original. (N. R.)

[17] Restitué d'après l'original. (N. R.)

[18] Parenthèses d'après l'original. (N. R.)

[19] Dans l'original, le mot est santé. Nous reprenons le mot « mythologie » donné dans l'édition de Moscou (1939) et qui nous parait plus satisfaisant que le mot « art » de l'édition Kautsky. (N. R.)

[20] Imprimerie du Times. (N. R.)
Dans "L'Idéologie Allemande" :

Critique de la philosophie allemande moderne selon ses représentants Feuerbach, B. Bauer et Stirner, et du socialisme allemand selon ses divers prophètes

...Feuerbach résout l'essence religieuse en l'essence humaine. Mais l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux.

Feuerbach, qui n'entreprend pas la critique de cet être réel, est par conséquent obligé :

De faire abstraction du cours de l'histoire et de faire de l'esprit religieux une chose immuable, existant pour elle-même, en supposant l'existence d'un individu humain abstrait, isolé.

De considérer, par conséquent, l'être humain [8] uniquement en tant que "genre", en tant qu'universalité interne, muette, liant d'une façon purement naturelle les nombreux individus.

Individualité

La condition première de toute histoire humaine est naturellement l'existence d'êtres humains vivants. Le premier acte historique de ces individus, par lequel ils se distinguent des animaux, n'est pas qu'ils pensent, mais qu'ils se mettent à produire leurs moyens d'existence. Le premier état de fait à constater est donc la complexion corporelle de ces individus et les rapports qu'elle leur crée avec le reste de la nature. Nous ne pouvons naturellement pas faire ici une étude approfondie de la constitution physique de l'homme elle-même, ni des conditions naturelles que les hommes ont trouvées toutes prêtes, conditions géologiques, orographiques, hydrographiques, climatiques et autres. Or cet état de choses ne conditionne pas seulement l'organisation qui émane de la nature ; l'organisation primitive des hommes, leurs différences de race notamment ; il conditionne également tout leur développement ou non développement ultérieur jusqu'à l'époque actuelle. Toute histoire doit partir de ces bases naturelles et de leur modification par l'action des hommes au cours de l'histoire...

La façon dont les hommes produisent leurs moyens d'existence, dépend d'abord de la nature des moyens d'existence déjà donnés et qu'il leur faut reproduire. Il ne faut pas considérer ce mode de production de ce seul point de vue, à savoir qu'il est la reproduction de l'existence physique des individus. Il représente au contraire déjà un mode déterminé de l'activité de ces individus, une façon déterminée de manifester leur vie, un mode de vie déterminé. La façon dont les individus manifestent leur vie reflète très exactement ce qu'ils sont. Ce qu'ils sont coïncide donc avec leur production, aussi bien avec ce qu'ils produisent qu'avec la façon dont ils le produisent. Ce que sont les individus dépend donc des conditions matérielles de leur production.

Cette production n'apparaît qu'avec l'accroissement de la population. Elle-même présuppose pour sa part des relations des individus entre eux. La forme de ces relations est à son tour conditionnée par la production...

En même temps, du fait de la division du travail à l'intérieur des différentes branches, on voit se développer à leur tour différentes subdivisions parmi les individus coopérant à des travaux déterminés. La position de ces subdivisions particulières les unes par rapport aux autres est conditionnée par le mode d'exploitation du travail agricole, industriel et commercial (patriarcat, esclavage, ordres et classes). Les mêmes rapports apparaissent quand les échanges sont plus développés dans les relations des diverses nations entre elles.

Critique : « les humains se créent à partir de rien »

Loin qu'il soit vrai que « à partir de rien » je me fasse, par exemple, un « orateur [public] », le rien qui fonde ici est un quelque chose de très multiple, l'individu réel, ses organes de parole, une scène définie du développement physique, une langue et des dialectes existants, des oreilles capables d'entendre et un environnement humain à partir duquel il est possible d'entendre quelque chose, etc., etc. Par conséquent, dans le développement d'une propriété, quelque chose est créé par quelque chose à partir de quelque chose, et ne vient nullement, comme dans la Logique de Hegel, de rien, par rien à rien. [E. I. Env. 2 de Hegel]

L'individualisme dans une perspective de classe

Quand le bourgeois borné dit aux communistes : en abolissant la propriété, c'est-à-dire mon existence de capitaliste, de propriétaire terrien, de propriétaire d'usine, et votre existence d'ouvrier, vous avez aboli mon individualité et la vôtre ; en m'empêchant de vous exploiter, vous les ouvriers, pour engranger mon profit, mon intérêt ou ma rente, vous m'empêchez d'exister en tant qu'individu.

Quand donc le bourgeois dit aux communistes : en abolissant mon existence de bourgeois , vous abolissez mon existence d'individu ; quand ainsi il s'identifie comme bourgeois à lui-même comme individu, il faut au moins reconnaître sa franchise et son impudeur. Pour le bourgeois c'est effectivement le cas, il ne se croit individu qu'en tant qu'il est bourgeois.

Mais quand les théoriciens de la bourgeoisie s'avancent et donnent une expression générale à cette affirmation, quand ils assimilent la propriété du bourgeois à l'individualité en théorie aussi et veulent donner une justification logique à cette équation, alors ce non-sens commence à devenir solennel et sacré. .

Le rapport des intérêts individuels aux intérêts de classe

[Sancho demande :] Comment se fait-il que les intérêts personnels se développent toujours, contre la volonté des individus, en intérêts de classe, en intérêts communs qui acquièrent une existence indépendante par rapport aux personnes individuelles, et dans leur indépendance prennent la forme d' intérêts généraux ? Comment se fait-il qu'en tant que tels ils entrent en contradiction avec les individus réels et dans cette contradiction, par laquelle ils sont définis comme intérêts généraux , ils peuvent être conçus par la conscience comme idéal et même en tant qu'intérêts religieux et saints ? Comment se fait-il que dans ce processus où les intérêts privés acquièrent une existence indépendante en tant qu'intérêts de classe, le comportement personnel de l'individu est forcément objectivé [sich versachlichen], aliéné [sich entfremden], et existe en même temps comme un pouvoir indépendant de lui et sans lui, créé par les relations sexuelles, et transformé en relations sociales, en une série de pouvoirs qui déterminent et subordonnent l'individu, dans lesquels, par conséquent, apparaissent dans l'imagination comme des pouvoirs « saints » ?

Si Sancho avait compris que dans le cadre de modes de production définis , qui, bien entendu, ne dépendent pas de la volonté, des forces pratiques étrangères, indépendantes non seulement d'individus isolés, mais même de tous ensemble, viennent toujours à se tenir au-dessus des gens — alors il pourrait être assez indifférent à savoir si ce fait est conservé sous la forme religieuse ou déformé dans la fantaisie de l'égoïste, au-dessus duquel tout est placé dans l'imagination, de telle manière qu'il ne place rien au-dessus de lui-même. Sancho serait alors descendu du domaine de la spéculation dans le domaine de la réalité, de ce que les gens imaginent à ce qu'ils sont réellement, de ce qu'ils imaginent à comment ils agissent et sont tenus d'agir dans des circonstances définies. Ce qui lui semble un produit de la pensée, il aurait compris être un produit de la vie . Il ne serait pas alors arrivé à l'absurdité digne de lui - d'expliquer la division entre les intérêts personnels et généraux en disant que les gens imaginent cette division aussi d'une manière religieuse et se semblent être tels et tels, ce qui n'est pourtant que un autre mot pour "imaginer".

Incidemment, même sous la forme banale et petite-bourgeoise allemande dans laquelle Sancho perçoit la contradiction des intérêts personnels et généraux, il devrait se rendre compte que les individus sont toujours partis d'eux-mêmes, et ne pouvaient pas faire autrement, et que donc les deux aspects qu'il a notés sont aspects du développement personnel des individus ; tous deux sont également engendrés par les conditions empiriques dans lesquelles vivent les individus, tous deux ne sont que l'expression d' un seul et même développement personnel des personnes et ne sont donc qu'en apparence en contradiction l'un avec l'autre.

Le rôle de la volonté dans les désirs d'un individu

Qu'un désir devienne fixe ou non, c'est-à-dire qu'il obtienne [un pouvoir exclusif sur nous] - ce qui n'exclut [pas] [de nouveaux progrès] - dépend de la question de savoir si les circonstances matérielles, les "mauvaises" conditions mondaines permettent la satisfaction normale de ce désir et, d'autre part, le développement d'un ensemble de désirs. Ce dernier dépend, à son tour, de savoir si nous vivons dans des circonstances qui permettent une activité globale et ainsi le plein développement de toutes nos potentialités. Des conditions réelles, et de la possibilité de développement qu'elles donnent à chaque individu, dépend aussi de savoir si les pensées se fixent ou non — tout comme, par exemple, les idées fixes des philosophes allemands, ces « victimes de la société », qui nous font pitié . pour qui nous avons pitié], sont inséparables des conditions allemandes.

Un avare n'est pas un propriétaire, mais un serviteur, et il ne peut rien faire pour lui-même sans le faire en même temps pour son maître."

Nul ne peut rien faire sans le faire à la fois pour l'un ou l'autre de ses besoins et pour l'organe de ce besoin — pour Stirner cela signifie que ce besoin et son organe sont rendus maîtres de lui. , tout comme plus tôt il a fait les moyens pour satisfaire un besoin en un maître sur lui. Stirner ne peut pas manger sans manger en même temps pour le bien de son estomac. Si les conditions du monde l'empêchent de satisfaire son estomac, alors son estomac devient maître sur lui, le désir de manger devient un désir fixe, et la pensée de manger devient une idée fixe - ce qui lui donne en même temps un exemple de la influence des conditions du monde et fixant ses désirs et ses idées. La « révolte » de Sancho contre la fixation des désirs et des pensées se réduit ainsi à une impuissante injonction morale sur la maîtrise de soi et fournit une nouvelle preuve qu'il ne fait qu'exprimer idéologiquement haut les sentiments les plus triviaux du petit-bourgeois.

[Les deux paragraphes suivants sont barrés dans le manuscrit (des crochets sont utilisés pour les mots illisibles)] :

Puisqu'ils s'attaquent à la base matérielle sur laquelle reposait la fixité jusque-là inévitable des désirs et des idées, les communistes sont le seul peuple par l'activité historique duquel la liquéfaction des désirs et des idées fixes est en fait réalisée et cesse d'être une injonction morale impuissante, comme jusqu'à présent chez tous les moralistes « jusqu'à » Stirner. L'organisation communiste a un double effet sur les désirs produits chez l'individu par les relations actuelles ; certains de ces désirs — à savoir les désirs qui existent sous toutes les relations, et ne changent de forme et de direction que sous différentes relations sociales — sont simplement modifiés par le système social communiste, car ils ont la possibilité de se développer normalement ; mais d'autres - à savoir ceux qui proviennent uniquement d'une société particulière,dans des conditions particulières de [production] et de relations sexuelles — sont totalement privés de leurs conditions d'existence. Lequel [des désirs] sera simplement changé et [qui sera éliminé] dans une [société] communiste ne peut [se produire que de manière pratique], en [changeant les conditions réelles], réelles [de production et de relations.]

Un désir est déjà par sa simple existence quelque chose de « fixe », et il ne peut arriver qu'à saint Max et à ses semblables de ne pas permettre à son instinct sexuel, par exemple, de se « fixer » ; c'est cela déjà et ne cessera de se fixer qu'à la suite de la castration ou de l'impuissance. Chaque besoin, qui est à la base d'un "désir", est aussi quelque chose de "fixe", et tant qu'il essaie, saint Max ne peut abolir cette "fixité" et par exemple s'arranger pour se libérer de la nécessité de manger dans le "fixe". périodes. Les communistes n'ont nullement l'intention d'abolir la fixité de leurs désirs et de leurs besoins, intention que Stirner, plongé dans son monde de fantaisie, leur attribue ainsi qu'à tous les autres hommes ;ils ne cherchent qu'à réaliser une organisation de la production et des relations qui rende possible la satisfaction normale de tous les besoins, c'est-à-dire une satisfaction qui n'est limitée que par les besoins eux-mêmes.

Individualité dans la pensée et le désir

Cela ne dépend pas de la conscience , mais de l' être ; pas sur la pensée, mais sur la vie ; cela dépend du développement empirique de l'individu et de la manifestation de la vie, qui à son tour dépend des conditions existant dans le monde.

Si les circonstances dans lesquelles vit l'individu ne lui permettent que le développement unilatéral d'une qualité aux dépens de toutes les autres, [si] elles lui donnent le matériel et le temps pour développer uniquement cette qualité unique, alors cet individu atteint seulement un développement unilatéral et paralysé. Aucune prédication morale ne sert ici. Et la manière dont se développe cette qualité éminemment privilégiée dépend encore, d'une part, du matériel disponible pour son développement et, d'autre part, du degré et de la manière dont les autres qualités sont supprimées.

Précisément parce que la pensée, par exemple, est la pensée d'un individu particulier, défini, elle reste sa pensée définie, déterminée par son individualité dans les conditions où il vit. L'individu pensant n'a donc pas besoin de recourir à une réflexion prolongée sur la pensée en tant que telle pour déclarer que sa pensée est sa propre pensée, sa propriété ; dès le début, c'est sa propre pensée particulièrement déterminée et c'est précisément sa particularité qui [dans le cas de saint] Sancho [s'est avérée] l'« opposé » de celle-ci, la particularité qui est particulière « en tant que telle ».

Dans le cas d'un individu, par exemple, dont la vie embrasse un large cercle d'activités variées et de relations pratiques avec le monde, et qui, par conséquent, mène une vie plurielle, la pensée a le même caractère d'universalité que toute autre manifestation de sa vie. Par conséquent, elle ne se fixe pas sous la forme d'une pensée abstraite et n'a pas besoin d'astuces compliquées de réflexion lorsque l'individu passe de la pensée à une autre manifestation de la vie. Elle est toujours d'emblée un facteur de la vie totale de l'individu, qui disparaît et se reproduit au fur et à mesure des besoins .

Dans le cas d'un maître d'école ou d'un auteur paroissial berlinois, cependant, dont l'activité se limite au travail ardu d'une part et au plaisir de la pensée d'autre part, dont le monde s'étend des [les petites limites de leur ville], dont les relations avec ce monde sont réduits au minimum par sa pitoyable position dans la vie, lorsqu'un tel individu éprouve le besoin de penser, il est en effet inévitable que sa pensée devienne aussi abstraite que lui-même et que sa vie, et que cette pensée se confronte à lui, qui est tout à fait incapable de résistance, sous la forme d'un pouvoir fixe, dont l'activité offre à l'individu la possibilité d'une évasion momentanée de son "mauvais monde", d'un plaisir momentané.

Dans le cas d'un tel individu, les quelques désirs restants, qui découlent non pas tant des relations avec un monde que de la constitution du corps humain, ne se sont exprimés que par répercussion , c'est-à-dire qu'ils assument leur développement étroit de la même manière unilatérale et caractère grossier comme le fait sa pensée, ils n'apparaissent que par intervalles, stimulés par le développement excessif du désir prédominant (fortifié par des causes physiques immédiates, par exemple, les spasmes [de l'estomac]) et se manifestent de manière turbulente et forcée, avec la suppression la plus brutale du le désir ordinaire [naturel] [— cela conduit à davantage] de domination sur [la pensée.] Naturellement, la [pensée réfléchie et spéculée sur] du maître d'école est empirique [le fait dans une école] de façon magistrale.

Doit être la vocation de tous les êtres humains

Pour saint Sancho, la vocation a une double forme ; d'abord comme vocation que d'autres choisissent pour moi - dont nous avons déjà eu des exemples plus haut dans le cas des journaux pleins de politique et des prisons que notre Saint a prises pour des maisons de correction morale. Après la vocation apparaît aussi comme une vocation à laquelle l'individu lui-même croit.

Si le moi est séparé de toutes ses conditions empiriques de vie, de son activité, des conditions de son existence, s'il est séparé du monde qui le fonde et de son propre corps, alors, bien sûr, il n'a pas d'autre vocation et pas d'autre désignation que celle de représenter l'être humain de la proposition logique et d'aider saint Sancho à arriver aux équations données ci-dessus.

Dans le monde réel, en revanche, où les individus ont des besoins, ils ont donc déjà une vocation et une tâche ; et au départ il est encore indifférent qu'ils en fassent aussi leur vocation dans leur imagination. Il est clair, cependant, que parce que les individus possèdent une conscience, ils se font une idée de cette vocation que leur a donnée leur existence empirique et, ainsi, fournissent à saint Sanche l'occasion de saisir le mot vocation, l'expression de leurs conditions de vie réelles, et de faire abstraction de ces conditions de vie elles-mêmes.

Le prolétaire, par exemple, qui comme tout être humain a vocation à satisfaire ses besoins et qui n'est pas en mesure de satisfaire même les besoins qu'il a en commun avec tous les êtres humains, le prolétaire que la nécessité de travailler 14 heures jour s'abaisse au niveau de la bête de somme, que la concurrence abaisse à une simple chose, un article de commerce, qui de sa position de simple force productive, la seule position qui lui reste, est évincée par d'autres producteurs plus puissants. forces — ce prolétaire est, ne serait-ce que pour ces raisons, confronté à la tâche réelle de révolutionner ses conditions. Il peut, bien sûr, imaginer que c'est sa « vocation », il peut aussi, s'il aime faire de la propagande, exprimer sa « vocation » en disant que faire ceci ou cela est la vocation humaine du prolétaire,d'autant plus que sa position ne lui permet même pas de satisfaire les besoins découlant directement de sa nature humaine. Saint Sancho ne se préoccupe pas de la réalité qui sous-tend cette idée, avec le nom pratique de ce prolétaire — il s'accroche au mot « vocation » et déclare que c'est le saint, et le prolétaire être un serviteur du saint — le moyen le plus simple de se considérer comme supérieur et de « procéder plus loin ».aller plus loin".aller plus loin".

Particulièrement dans les relations qui ont existé jusqu'à présent, quand une classe régnait toujours, quand les conditions de vie d'un individu coïncidaient toujours avec les conditions de vie d'une classe, quand, par conséquent, la tâche pratique de chaque classe nouvellement émergente devait nécessairement apparaître. à chacun de ses membres comme une tâche universelle , et lorsque chaque classe ne pouvait réellement renverser son prédécesseur qu'en libérant les individus de toutes les classes de certaines chaînes qui les avaient jusque-là entravés - dans ces circonstances, il était essentiel que la tâche des membres individuels de une classe luttant pour la domination devrait être décrite comme une tâche humaine universelle.

D'ailleurs, quand par exemple le bourgeois dit au prolétaire que sa tâche humaine, au prolétaire, est de travailler 14 heures par jour, le prolétaire a tout à fait raison de répondre dans le même langage qu'au contraire sa tâche est de renverser l'ensemble système bourgeois.

« Vocation, désignation, tâche, idéal » sont soit :

1. L'idée des tâches révolutionnaires imposées à une classe opprimée par les conditions matérielles ; ou

2. De simples paraphrases idéalistes, ou encore l'expression consciente des modes d'activité des individus qui, en raison de la division du travail, ont assumé une existence indépendante en tant que professions diverses ; ou

3. L'expression consciente de la nécessité qui se présente à chaque instant aux individus, aux classes et aux nations d'affirmer leur position par une activité bien définie ; ou

4. Les conditions d'existence de la classe dominante (telles que déterminées par le développement précédent de la production), idéalement exprimées en droit, morale, etc., auxquelles [conditions] les idéologues de cette classe ont plus ou moins consciemment donné une sorte de indépendance ; ils peuvent être conçus par des individus distincts de cette classe comme une vocation, etc. . Il est à noter ici, comme en général chez les idéologues, qu'ils mettent inévitablement une chose à l'envers et considèrent leur idéologie à la fois comme la force créatrice et comme la finalité de toutes les relations sociales, alors qu'elle n'est qu'une expression et un symptôme de celles-ci. rapports.

Le rôle de la volonté individuelle dans la fondation de l'État

Dans l'histoire actuelle, ces théoriciens qui considéraient le pouvoir comme la base du droit étaient en contradiction directe avec ceux qui considéraient la volonté comme la base du droit... Si le pouvoir est pris comme base du droit, comme Hobbes, etc., le font, alors le droit, la loi, etc., ne sont que le symptôme, l'expression d' autres relations sur lesquelles repose le pouvoir d'État.

La vie matérielle des individus, qui ne dépend nullement de leur seule « volonté », de leur mode de production et de leur forme de relations, qui se déterminent mutuellement — c'est la base réelle de l'État et le resta à tous les stades où la division du travail et la propriété privée sont encore nécessaires, tout à fait indépendamment de la volonté des individus. Ces relations réelles ne sont nullement créées par le pouvoir d'État ; au contraire, ils sont la puissance qui le crée.

Les individus qui gouvernent dans ces conditions — abstraction faite du fait que leur pouvoir doit revêtir la forme de l' État — doivent donner à leur volonté, qui est déterminée par ces conditions définies, une expression universelle comme volonté de l'État, comme loi, une expression dont le contenu est toujours déterminé par les relations de cette classe, comme le droit civil et pénal le démontre de la manière la plus claire possible. De même que le poids de leur corps ne dépend pas de leur volonté idéaliste ou de leur décision arbitraire, de même le fait qu'ils imposent leur propre volonté sous forme de loi, et en même temps pour la rendre indépendante de l'arbitraire personnel de chacun d'entre eux ne dépend pas de sa volonté idéaliste.

Leur règle personnelle doit en même temps prendre la forme d'une règle moyenne. Leur pouvoir personnel est fondé sur des conditions de vie qui, au fur et à mesure qu'elles se développent, sont communes à de nombreux individus, et dont ils, en tant qu'individus dominants, doivent maintenir contre les autres et, en même temps, maintenir qu'ils tiennent bon pour Tout le monde. L'expression de cette volonté, qui est déterminée par leurs intérêts communs, est la loi.

C'est précisément parce que des individus indépendants les uns des autres s'affirment eux-mêmes et affirment leur propre volonté, et parce que, sur cette base, leur attitude les uns envers les autres est forcément égoïste, que l'abnégation est rendue nécessaire en droit et en droit, l'abnégation en le cas exceptionnel, en auto-affirmation de leurs intérêts dans le cas moyen (que, donc, non pas eux , mais seulement « l'égoïste en accord avec lui-même » considère comme une abnégation). Il en est de même des classes gouvernées, dont la volonté joue un rôle tout aussi minime dans la détermination de l'existence de la loi et de l'État.

Par exemple, tant que les forces productives seront encore insuffisamment développées pour rendre la concurrence superflue, et par conséquent susciteraient toujours la concurrence, tant les classes gouvernées voudraient être impossibles si elles avaient la « volonté " abolir la concurrence et avec elle l'État et la loi. Incidemment aussi, ce n'est que dans l'imagination des idéologues que cette « volonté » surgit avant que les relations ne soient suffisamment développées pour rendre possible l'émergence d'une telle volonté. Une fois que les relations se sont suffisamment développées pour la produire, l'idéologue peut imaginer cette volonté comme purement arbitraire et donc concevable à tout moment et en toutes circonstances.

Comme le droit, le crime, c'est-à-dire la lutte de l'individu isolé contre les rapports dominants, n'est pas le résultat d'un pur arbitraire. Au contraire, elle dépend des mêmes conditions que cette domination. Les mêmes visionnaires qui voient dans le droit et la loi la domination de quelque général existant indépendamment verront dans le crime la simple violation du droit et de l'ensemble. L'État n'existe donc pas en raison de la volonté dominante, mais l'État, qui naît du mode de vie matériel des individus, a aussi la forme d'une volonté dominante. Si cette dernière perd sa domination, cela signifie que non seulement la volonté a changé mais aussi l'existence matérielle et la vie des individus, et c'est seulement pour cette raison que leur volonté a changé. Il est possible que des droits et des lois soient « hérités », mais dans ce cas ils ne sont plus dominants, mais nominaux,dont des exemples frappants sont fournis par l'histoire du droit romain antique et du droit anglais.

Nous avons vu plus haut comment une théorie et une histoire de la pensée pure pouvaient naître chez des philosophes tenant à la séparation des idées des individus et des relations empiriques qui servent de base à ces idées. De la même manière, là aussi on peut séparer le droit de sa base réelle, par quoi on obtient une « volonté dominante » qui à différentes époques subit diverses modifications et a sa propre histoire indépendante dans ses créations, les lois. De ce fait, l'histoire politique et civile se confond idéologiquement dans une histoire de la domination des lois successives... L'examen le plus superficiel de la législation, par exemple pour les lois et pour tous les pays, montre jusqu'où sont allés les gouvernants lorsqu'ils s'imaginaient qu'ils pourrait réaliser quelque chose par le seul moyen de sa « volonté dominante », c'est-à-dire simplement en exerçant sa volonté.

Les individus et leurs relations

Même ce qui constitue l'avantage d'un individu en tant que tel sur les autres individus, est de nos jours en même temps un produit de la société et dans sa réalisation est tenu de s'affirmer comme privilège, comme nous l'avons déjà montré Sancho à propos de la concurrence . De plus, l'individu en tant que tel, considéré par lui-même, est subordonné à la division du travail, qui le rend unilatéral, paralyse et détermine.

Les individus ont toujours et en toutes circonstances "procédé d'eux-mêmes ", mais puisqu'ils n'étaient pas uniques au sens de n'avoir besoin d'aucune connexion les uns avec les autres, et que leurs besoins , par conséquent leur nature, et la manière de satisfaire leurs besoins, les reliaient entre eux (rapports entre les sexes, échange, division du travail), ils devaient entrer en relation les uns avec les autres. De plus, puisqu'ils sont entrés en rapport les uns avec les autres non pas en tant qu'ego purs, mais en tant qu'individus à un stade défini de développement de leurs forces productives et de leurs besoins, et puisque ces rapports, à leur tour, déterminaient la production et les besoins, il était donc précisément le comportement personnel et individuel des individus, leur comportement les uns envers les autres en tant qu'individus, qui a créé les relations existantes et les reproduit quotidiennement à nouveau. Ils entraient en relation les uns avec les autres tels qu'ils étaient, ils procédaient « d'eux-mêmes », tels qu'ils étaient, indépendamment de leur « vision de la vie ».

Cette « vision de la vie » — même celle déformée des philosophes [idéalistes] — ne pouvait, bien entendu, être déterminée que par leur vie réelle. Il s'ensuit certainement que le développement d'un individu est déterminé par le développement de tous les autres avec lesquels il est directement ou indirectement associé, et que les différentes générations d'individus entrant en relation les uns avec les autres sont liées les unes aux autres, que les l'existence des dernières générations est déterminée par celle de leurs prédécesseurs, et que ces dernières héritent des forces productives et des formes de relations accumulées par leurs prédécesseurs, leurs propres relations mutuelles étant ainsi déterminées. En bref,il est clair qu'il y a développement et que l'histoire de l'individu ne peut être séparée de l'histoire des individus précédents ou contemporains, mais est déterminée par cette histoire.

La transformation de la relation individuelle en son contraire, une relation purement matérielle, la distinction de l'individualité et de la fortune par les individus eux-mêmes est un processus historique, comme nous l'avons déjà montré ( Chapitre 1, Partie IV, § 6 ), et à différentes étapes de développement, elle prend des formes différentes, toujours plus nettes et plus universelles.

A l'époque actuelle, la domination des relations matérielles sur les individus et la suppression de l'individualité par des circonstances fortuites ont pris sa forme la plus aiguë et la plus universelle, fixant ainsi aux individus existants une tâche bien définie. Elle leur a assigné la tâche de remplacer la domination des circonstances et du hasard sur les individus par la domination des individus sur le hasard et les circonstances. Il n'a pas, comme Sancho l'imagine, mis en avant l'exigence que « je me développe moi-même », ce que tout individu a fait jusqu'à présent sans les bons conseils de Sancho ; elle a au contraire appelé à s'affranchir d'un mode de développement bien défini. Cette tâche, dictée par les relations actuelles, coïncide avec la tâche d'organiser la société à la manière communiste.

Nous avons déjà montré plus haut que l'abolition d'un état de choses dans lequel les relations deviennent indépendantes des individus, où l'individualité est subordonnée au hasard et les relations personnelles des individus sont subordonnées aux relations générales de classe, etc. des affaires est déterminé en dernière analyse par l'abolition de la division du travail. Nous avons également montré que l'abolition de la division du travail est déterminée par le développement des relations et des forces productives à un tel degré d'universalité que la propriété privée et la division du travail en deviennent les entraves. Nous avons en outre montré que la propriété privée ne peut être abolie qu'à la condition d'un développement global des individus,précisément parce que la forme existante des relations sexuelles et les forces productives existantes sont toutes englobantes et que seuls les individus qui se développent de manière globale peuvent se les approprier, c'est-à-dire les transformer en manifestations libres de leur vie. Nous avons montré qu'à l'heure actuelle les individus doit abolir la propriété privée, parce que les forces productives et les formes de relations se sont tellement développées que, sous la domination de la propriété privée, elles sont devenues des forces destructrices, et parce que la contradiction entre les classes a atteint son extrême limite. Enfin, nous avons montré que l'abolition de la propriété privée dans la division du travail est elle-même l'association des individus sur la base créée par les forces productives modernes et les relations du monde. [Voir le chapitre un]

Au sein de la société communiste, la seule société dans laquelle le développement authentique et libre des individus cesse d'être une simple phrase, ce développement est déterminé précisément par le lien des individus, lien qui consiste en partie dans les prérequis économiques et en partie dans la nécessaire solidarité de le libre développement de tous, et enfin le caractère universel de l'activité des individus sur la base des forces productives existantes. Il s'agit donc ici d'individus à un stade historique déterminé de leur développement et nullement d'individus choisis au hasard, même en faisant abstraction de l'indispensable révolution communiste, qui est elle-même une condition générale de leur libre développement. La conscience des individus de leurs relations mutuelles sera, bien sûr, également complètement changée, et,par conséquent, ne sera plus le "principal de l'amour" ou dévotion que ce sera l'égoïsme.
Dans Le Capital :

La manufacture proprement dite ne soumet pas seulement le travailleur aux ordres et à la discipline du capital, mais établit encore une gradation hiérarchique parmi les ouvriers eux-mêmes. Si, en général, la coopération simple n'affecte guère le mode de travail individuel, la manufacture le révolutionne de fond en comble et attaque à sa racine la force de travail. Elle estropie le travailleur, elle fait de lui quelque chose de monstrueux en activant le développement factice de sa dextérité de détail, en sacrifiant tout un monde de dispositions et d'instincts producteurs, de même que dans les Etats de la Plata, on immole un taureau pour sa peau et son suif.

Ce n'est pas seulement le travail qui est divisé, subdivisé et réparti entre divers individus, c'est l'individu lui-même qui est morcelé et métamorphosé en ressort automatique d'une opération exclusive, de sorte que l'on trouve réalisée la fable absurde de Menennius Agrippa, représentant un homme comme fragment de son propre corps....

Dans la manufacture l'enrichissement du travailleur collectif, et par suite du capital, en forces productives sociales a pour condition l'appauvrissement du travailleur en forces productives individuelles.

« L'ignorance est la mère de l'industrie aussi bien que de la superstition. La réflexion et l'imagination sont sujettes à s'égarer ; mais l'habitude de mouvoir le pied ou la main ne dépend ni de l'une, ni de l'autre. Aussi pourrait on dire, que la perfection, à l'égard des manufactures, consiste à pouvoir se passer de l'esprit, de manière que, sans effort de tête, l'atelier puisse être considéré comme une machine dont les parties sont des hommes. » ...

Mais comme la période manufacturière pousse beaucoup plus loin cette division sociale en même temps que par la division qui lui est propre elle attaque l'individu à la racine même de sa vie, c'est elle qui la première fournit l'idée et la matière d'une pathologie industrielle.

« Subdiviser un homme, c'est l'exécuter, s'il a mérité une sentence de mort ; c'est l'assassiner s'il ne la mérite pas. La subdivision du travail est l'assassinat d'un peuple. »

Lire encore :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5068

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5561

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5559

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4963

Philosophie médiévale

Robert Paris — 2025-05-20T22:05:00Z

« Déjà le scolastique Duns Scot [1] s'était demandé « si la matière ne pouvait pas penser ». »
Marx-Engels

https://www.marxists.org/francais/marx/works/1844/09/kmfe18440900v.htm#sdfootnote217sym

1- Duns Scotus John (environ 1265-1308), scolastique franciscain représentant du nominalisme, courant de la philosophie du Moyen Age suivant lequel les idées générales n'ont pas de réalité et ne sont que les noms des objets, par opposition au réalisme qui reconnaît l'existence de ces idées générales indépendamment de celle des choses.

Philosophie médiévale