Matière et Révolution

Seul un choc peut transformer qualitativement le monde

Robert Paris, Tiekoura Levi Hamed — 2026-01-31T23:58:00Z

Les nouvelles structures ne naissent pas dans la continuité des anciennes, pas plus dans la nature que dans la société…

Il faut un choc pour construire une nouvelle espèce vivante, un nouveau genre, une nouvelle famille, un nouvel ordre, une nouvelle classe, un nouveau phylum (embranchement), un nouveau règne d'êtres vivants.

Il faut un choc pour bâtir de nouvelles formes de la propriété.

Il faut un choc pour bâtir un nouveau mode de production et c'est toujours un saut qualitatif brutal.

Il faut un choc pour bâtir une nouvelle forme d'habitat (nomadisme, sédentarité en villages, en villes).

Il faut un choc pour bâtir des classes sociales d'un type nouveau.

Il faut un choc pour bâtir l'Etat dans la société qui ne le connaissait pas, puis des Etats de type nouveau.

Et c'est toujours un saut qualitatif brutal, même si certains éléments nécessitent une progression graduelle. L'évolution mène à un seuil où il y a besoin d'un saut que l'on ne franchit pas sans un choc.

Ainsi, on ne trouve pas du tout des structures intermédiaires en quantité ni en nombre infini comme le nécessiterait une continuité historique.

Par exemple, il n'y a pas de structure intermédiaire entre la matière éphémère du vide dites « virtuelles » et celle des particules dites élémentaires appelées matières « réelles ». Il n'y a pas de structures intermédiaires entre la sédentarité et le village ni entre le village et la ville. Il n'y a pas de structures intermédiaires entre la société des cueilleurs et celle des cultivateurs. On ne trouve pas non plus de structure intermédiaire entre la vie sans cellule et la cellule. On ne trouve pas une quantité et encore moins une infinité (que nécessiterait la continuité) de structures intermédiaires entre une espèce et une autre. Rien par exemple entre l'homme et les singes ni des espèces de singes entre eux. Donc il faut en conclure que le mode de transformation n'opère nullement sur le mode de la transformation graduelle et continue. Pas plus qu'il n'y quantité de stades intermédiaires entre la vie et la mort. Le changement est brutal même entre les générations !

L'histoire évolutive ne peut être retracée qu'en indiquant des bonds. Voici par exemple l'évolution de la Terre :

• −4,54 milliards d'années : formation de la Terre.
• −4,51 milliards d'années : formation de la Lune.
• −4,4 milliards d'années : formation de l'hydrosphère et de la croûte terrestre[1].
• −3,8 milliards d'années : premières cellules procaryotes dont on ait des fossiles, alors que la température de surface est comprise entre 40 et 80 °C[2],[3].
• −3,7 à −3,45 milliards d'années (absence de consensus scientifique) : apparition des premiers stromatolithes et de la photosynthèse anoxygénique[4],[5],[6].
• −2,45 milliards d'années : apparition de la photosynthèse oxygénique.
• −2,4 milliards d'années : Grande Oxydation et début de la glaciation huronienne.
• −2,2 milliards d'années : transition procaryote-eucaryote (apparition des Grypania).
• −2,1 milliards d'années : apparition des premiers organismes multicellulaires (Gabonionta)[7].
• −1,6 milliard d'années : apparition des premiers eucaryotes multicellulaires (Qingshania magnifica)[8].
• −1,5 milliard d'années : apparition de la sexualité[9].
• −575 millions d'années : explosion de l'Édiacarien.
• −500 millions d'années : apparition des chordés.
• −480 millions d'années : apparition des plantes terrestres.
• −445 millions d'années : extinction Ordovicien-Silurien.
• −400 millions d'années : apparition des insectes, des graines et des sarcoptérygiens (poumons).
• −370 millions d'années : extinction du Dévonien.
• −365 millions d'années : apparition des tétrapodes.
• −360 millions d'années : début de la glaciation du Karoo et apparition des amphibiens.
• −330 millions d'années : apparition des amniotes.
• −252 millions d'années : extinction Permien-Trias.
• −230 millions d'années : apparition des dinosaures.
• −220 millions d'années : extinction "mineure" du Trias, apparition des mammifères.
• −200 millions d'années : extinction Trias-Jurassique.
• −160 millions d'années : apparition des euthériens.
• −150 millions d'années : apparition des oiseaux.
• −135 millions d'années : apparition des plantes à fleurs.
• −66 millions d'années : extinction Crétacé-Paléogène.

Voici la chronologie de l'histoire des principales révolutions de la Terre porteuse d'un tel changement massif, brutal et radical :
4,6 milliards d'années : formation de la Terre au sein du système solaire, planète chaude sans matière froides en surface
4,5 milliards d'années : bombardement massif de météorites porteuses d'eau donnant une planète entièrement couverte d'océans
4,3 milliards d'années : formation de l'atmosphère terrestre et formation des roches sédimentaires les plus anciennes
4 milliards d'années : début de la tectonique des plaques et formation des roches magmatiques ; la température terrestre passe en dessous de 100°, ce qui permet la formation de macromolécules
3,8 milliards d'années : « bombardement tardif » qui efface toutes les traces précédentes, supprimant tout enregistrement historique antécédent
date inconnue : apparition des ARN
date inconnue : apparition des protéines
date inconnue : apparition de l'ADN
3,5 milliards d'années : apparition de la vie cellulaire ; apparition des premiers stromatolithes
3,2 milliards d'années : apparition des premiers acritarches
3 milliards d'années : apparition de la photosynthèse
2,9 milliards d'années : accrétion des continents (première fois que l'on trouve de vastes zones continentales)
2,7 milliards d'années : première cellules eurcaryotes
2,45 à 2,2 milliards d'années : « grand événement » d'apparition de l'oxygène avec, comme conséquence, l'effondrement du méthane et la destruction massive de formes de vie pour lesquelles l'oxygène est un poison
2,2 milliards d'années : première augmentation de l'énergie solaire (plus 10%)
2,1 milliards d'années : apparition des algues rouges
2 milliards d'années : émergence de la sexualité des bactéries ; apparition des pluricellulaires
1,56 milliards d'années : formation de cellules eucaryotes complètes
1 milliard d'année : terre en boule de neige et explosion des cellules eucaryotes
800 millions d'années : l'énergie solaire augmente considérablement (jusque là, elle était 30% plus faible)
720 millions d'années : glaciation globale de la Terre
635 millions d'années : glaciation globale de la Terre et explosion d'Ediacara
540 millions d'années : explosion de diversité « cambrienne » du vivant
500 millions d'années : apparition des chordés ainsi que des animaux à coquille
480 millions d'années : grande extinction du vivant ; apparition des plantes terrestres ; grand refroidissement global et des variations du niveau marin (dites glacio-eustatiques) ; le supercontinent Gondwana, alors placé au pôle Sud, porte une immense calotte glaciaire (inlandsis). Cette glaciation qui mobilisa d'énormes quantités d'eau, a fait baisser le niveau des mers
450 millions d'années : apparition des vertébrés
410 millions d'années : apparition des poissons à mâchoires
400 millions d'années : apparition des insectes, des graines et des sarcoptérygiens (poumons)
373 millions d'années : colonisation des continents par les plantes
370 millions d'années : grande extinction
365 millions d'années : apparition des tétrapodes
360 millions d'années : apparition des amphibiens
340 millions d'années : apparition des reptiles
320 à 270 millions d'années : glaciation
251 millions d'années : extinction ; grands trapps de Sibérie
210 millions d'années : éclatement du supercontinent qui agglomérait toutes les terres émergées
220 millions d'années : apparition des dinosaures
200 millions d'années : extinction
150 millions d'années : apparition des oiseaux
135 millions d'années : apparition des fleurs
115 millions d'années : apparition des euthériens
En même temps, la vie subit une nouvelle révolution générale et profonde.
A la fin du crétacé se développe un nouveau groupe de mammifères : les cuspides, comme Zalambdalestes. Ces petits animaux ressemblaient aux petits rongeurs actuels. Toutefois, sur terre, et depuis déjà 100 millions d'années, les dinosaures prospèrent et se diversifient. Notamment avec les Hadrosaures, qui furent certainement les dinosaures les plus communs de leur époque. Semblables aux Iguanodontidés mais plus évolués, on les distinguait en deux parties : les Hadrosaurinés, qui ne possédaient pas de crête, et les Lambéosaurinés, qui en avaient une. Leur caractéristique la plus frappante est leur bec de canard contenant plus d'un millier de dents capables de broyer les végétaux, même les plus costauds. Un autre groupe d'herbivores prospérait durant le Crétacé : les Ceratopsiens. Ils possédaient souvent plusieurs cornes faciales ; à part quelques exceptions comme Pachyrhinosaurus qui possédaient des excroissances à la place de la corne ; ainsi qu'une crête ornementale qui devait jouer un rôle pendant la parade nuptiale ou pour se défendre quand l'animal était attaqué. Enfin, les carnivores eurent de nouveaux et très célèbres représentants durant le Crétacé : les Tyrannosauridés. Ces grands prédateurs étaient munis de pattes arrière extrêmement puissante et d'une gueule aux mâchoires elles aussi d'une puissance phénoménale. Cependant leurs membres avant se sont atrophiés, et la cause reste encore dure à déterminer.
Dans les eaux, la vie subit une véritable révolution elle aussi. Les invertébrés se rapprochèrent peu à peu de nos crustacés actuels, ainsi que des gastéropodes et des oursins. Les poissons osseux (téléostéens) se diversifièrent énormément grâce à l'apparition d'animaux proches de nos anguilles, des carpes et des perches. Enfin, des reptiles marins comme les Mosasaures apparurent avec les tortues marines et les premiers oiseaux aquatiques.
Enfin, au Crétacé, les restes de la Pangée se divisent et forment le Gondwana (au sud) et la Laurasie (au nord). Ceux-ci se disloquaient et les continents actuels prenaient peu à peu forme. Madagascar et l'Inde se séparèrent du Gondwana afin de prendre leurs places actuelles. Bientôt un effroyable cataclysme allait tout bouleverser et tout remettre en cause : l'extinction Crétacé-Tertiaire, il y a 65 millions d'années !
65 millions d'années : grands trapps du Deccan et trapps de la province ignée nord-atlantique ; disparition des dinosaures et grande extinction de quantité d'autres espèces
40 millions d'années : trapps d'Ethiopie
34 millions d'années : glaciation
17 millions d'années : embellie climatique du Miocène qui va durer deux millions d'années ; première sortie d'Afrique par nos ancêtres grands singes
La Terre n'avait pas connu de calotte de glace importante et durable depuis le permo-carbonifère, il y a 300 millions d'années, pendant près de 250 millions d'années. Les dinosaures, par exemple, dont le règne démarre il y a 220 millions d'années et s'achève il y a 65 millions d'années, n'ont quasiment pas vu l'ombre d'une calotte de glace ! Alors que de Toumaï à aujourd'hui, les hominidés puis les hommes ont évolué, depuis 7 millions d'années, dans un monde plus froid… Les résultats concernant le CO² (pour l'optimum de température du Miocène qui dure deux millions d'années de 17 millions à 15 millions) ont été un peu inattendus… Le taux le plus élevé, 700 ppmv, conduisait à nouveau à un refroidissement très marqué…
14 millions d'années : trapps d'Ethiopie ; extinction
10 millions d'années : début de la bifurcation entre hominoïdes et autres grands singes
7 millions d'années : naissance du genre homo au Tchad
5 millions d'années : naissance de la bipédie
de 3 millions d'années à 1,5 millions d'années : homo habilis
de 2 millions d'années à 100.000 ans : homo erectus
2,7 millions d'années : glaciation
150.000 ans : sortie d'homo sapiens de son Afrique natale
de 300.000 ans à 40.000 ans : homo néanderthalensis
de 150.000 ans à aujourd'hui : homo sapiens
21.000 ans : glaciation
La Terre n'est pas la seule à être un produit des révolutions de son Histoire. C'est le cas de tous les éléments inertes comme vivants qui s'y trouvent : ils ont eu une apparition brutale.
Comme chaque être vivant, l'homme est un produit de l'histoire (et pas seulement de l'histoire de son cerveau). En effet, tous les éléments qui caractérisent notre physiologie sont nés à des époques diverses (apparus chez divers ancêtres de l'homme). Prenons simplement quelques éléments de son squelette :
a – la formule dentaire de base il y a 3,5 millions d'années
b – le bassin il y a 3,5 millions d'années
c – l'extrémité du scrotum il y a 2,5 millions d'années
d – le genou et le pied il y a 1,8 millions d'années
e – le coude il y a 1,5 millions d'années
f – la position du crâne par rapport à la colonne il y a 250.000 ans
g – le poignet et la forme sphérique du crâne il y a 100.000 ans qui est la dernière évolution importante du squelette.
Citons plus en détails ce patchwork historique qu'est un homme issu d'une succession de révolutions qui n'ont rien d'une progression continue ni linéaire :
15 milliards d'années, les particules qui constituent notre corps
peu avant 3,5 milliards d'années, la vie, les protéines, l'ARN et l'ADN
2,8 milliards d'années, la vie utilisant l'oxygène
2,2 milliards d'années, notre noyau cellulaire
1 milliard d'années, la sexualité
670 millions, notre fonctionnement pluricellulaire
500 millions d'années, la vie hors de l'eau
450 millions d'années, les débuts de notre système vertébral
400 millions d'années, notre vie terrestre et formation de la mâchoire
200 millions d'années, notre fonctionnement de mammifères avec notamment l'invention de la mamelle
100 millions d'années, le placenta
60 millions d'années, vision trichromatique des primates
environ 10 millions d'années, ancêtre commun des primates et des hominidés
6 millions d'années, notre apparition en Afrique en tant qu'être ressemblant à l'homme (australopithèque)
5 millions d'années, notre bipédie
3,8 millions d'années, notre voûte plantaire
3,5 millions d'années, notre formule dentaire de base et notre bassin
3 millions d'années, notre utilisation des outils
2,5 millions d'années, notre scrotum
2 millions d'années, notre fonctionnement chromosomique et la grande phase de céphalisation
environ 2 millions d'années, notre pharynx notre larynx et nos zones du cerveau permettant le prélangage (lallation) puis le langage
1,8 millions d'années, de nouvelles étapes vers notre configuration actuelle : face plus aplatie, front relevé, incisives et canines plus développées, molaires et prémolaires plus petites, bourrelet au dessus des yeux disparu, agrandissement du cerveau (homo habilis)
plus d'un million d'années, libération du front des muscles qui retenaient le crâne
1,8 millions d'années, nos os du pied et notre genou
1,5 millions d'années, notre coude
400.000 ans, notre os sphénoïde du crâne
338.000 ans, une génétique très proche de celle de l'homme actuel
250.000 ans, notre trou occipital dans le prolongement de la colonne vertébrale
200.000 ans, le premier homo sapiens en Afrique
100.000 ans, la forme sphérique du crâne et le poignet ; c'est-à-dire homo sapiens sapiens (moderne)
10.000 ans, l'homme agriculteur Les datations précédentes sont indiquées à titre tout à fait indicatif et seulement pour montrer combien l'homme est fait de briques de toutes époques….
La vie, elle-même, n'est pas née en une fois mais par toute une série de révolutions qui ne se sont pas déroulées régulièrement mais ont été séparées de longues périodes historiques.
Dans son ouvrage « Singularités » De Duve imagine les singularités suivantes du vivant :
1- formation des premières molécules (éventuellement dans l'espace) : chimie abiotique produisant des acides aminés, les pyrophosphates et thioesters
2- production de l'ATP et autres molécules porteuses de l'énergie des interactions du vivant
3- formation des bases U, A, G et C, les mononucléotides NMP et leurs dérivés pyrophosphatés les NTP, qui sont les briques du futur ARN (mais aussi de l'ADN qui n'apparaît que beaucoup plus tard semble-t-il) et appariement des bases. Apparition d'un protométabolisme.
4- apparition de l'ARN (acide ribonucléique) que De Duve appelle « événement charnière » car l'ARN est à l'origine des protéines et des métabolismes. Mais cela ne signifie pas une seule naissance car d'emblée apparaissent de multiples ARN.
5- réplication et transformation de l'ARN par lui-même. Formation des ARN auto-catalytique (l'ARNr ribosomial est la première molécule catalytique, avant les enzymes), ARN messager (ARNm) et de l'ARN de transfert (ARNt). Invention de la variation en même temps que la réplication. L'ARN est à la fois porteur de la mémoire génétique, dépositaire réplicable et agent de cette réplication (ce qui ne sera plus vrai avec l'apparition de l'ADN avec lequel la transcription sera complètement dissociée de la réplication). Début du mécanisme de sélection. Allongement des brins d'ARN. Développement des enzymes et du métabolisme.
6- production des protéines par l'interaction entre diverses sortes de molécules ARN (ARNm, ARNt et ARNr), traduction du langage nucléique en langage protéique, que De Duve nomme la « vraie révolution », « l'événement clef par lequel l'information est entrée dans la vie émergente ».
7- formation de la membrane cellulaire par des protéines membranaires
8- naissance de la cellule vivante (son apparition est particulièrement difficile à situer dans le temps) avec apparition de la croissance et de la multiplication par division.
9- apparition du code génétique : langage de transcription (général au vivant utilisant l'ADN) entre les bases de l'ARN (les NTP) couplées par trois (formant un codon) et les acides aminés (un acide correspondant de façon unique à un codon). Formation de la base thymine T par méthilisation de l'uracile U.
10- apparition de l'ADN (acide désoxyribonucléique), la fameuse double hélice et du double processus de réplication (un brin répliqué d'un seul coup et l'autre par segments reconstitués ensuite) puis revérification par des enzymes correcteurs. L'ordre de l'ADN est issu du désordre et des interactions des ARN qui ne disparaissent pas ensuite mais sont intégrés au processus… Les microARN (non codants) servent à réguler l'expression des gènes.
11- naissance de l'être procaryote (cellule sans noyau) puis eucaryote (cellule à noyau par l'intégration par symbiose à un procaryote d'autre procaryotes constituant mitochondries et chloroplastes). Naissent les familles de procaryotes, les bacteria et les archaea, puis les eucarya (ou eucaryotes, parmi lesquels apparaîtront notamment les animaux, les plantes et les éponges).
12- apparition des êtres pluricellulaires.

https://fr.wikipedia.org/wiki/Histoire_%C3%A9volutive_du_vivant

L'apparition des civilisations est aussi peu graduelle et continue que leur disparition…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2078

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5228

Les révolutions sociales sont tout aussi brutales…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6209

Contre le gradualisme dans les transformations sociales, y compris celles de la Préhistoire et l'Antiquité

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5525

L'émergence de structures nouvelles suppose non seulement une discontinuité, un saut, mais, de plus, un tel changement qualitatif tel que la nouvelle structure n'est pas une simple somme des propriétés ni des éléments de l'ancienne ou des anciennes.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5131

Comment les interactions physiques font-elles émerger les niveaux hiérarchiques des structures matérielles ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3403

La matière, émergence de structure au sein du vide

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article37

La matière dite inerte, ce ne sont pas des structures fixes mais émergentes.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article26

Pourquoi la matière s'organise spontanément et de manière stable ?

https://www.matierevolution.org/spip.php?article4840

Notre cerveau aussi a évolué par sauts, même si c'est avec retard sur notre mode de vie…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3364

La quantité se transforme en qualité

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3895

Le quanta ou la mort programmée du continu en physique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article16

Discontinuité de l'univers et structures hiérarchiques

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article20

Discontinuité de l'histoire du Vivant

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article14

Qu'est-ce que la continuité et la discontinuité ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article11

La nature fait des sauts (ou le règne universel de la discontinuité)

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article10

Le fonctionnement neuronal est saltatoire…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1194

Discontinuité de la nature : une question philosophique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article10

Sauts, chocs, transitions, nouvelle organisation en Physique quantique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5112

Les sauts de toute évolution proviennent de la dialectique de l'ordre et du désordre…

Lire ici

Les structures nouvelles sont issues du non-équilibre…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2079

La nouveauté apparaît, au sein du vivant, ponctuellement, dans le temps comme dans l'espace

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3019

C'est le choc qui crée la structure nouvelle dans le Vivant…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7821

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5151

Le stress (effet de choc en biologie moléculaire) crée l'espèce : le rôle des protéines de choc thermique et des chaperons…

https://www.medecinesciences.org/en/articles/medsci/full_html/2002/10/medsci20021812p1200/medsci20021812p1200.html

https://fr.wikipedia.org/wiki/Prot%C3%A9ine_de_choc_thermique

https://blog.icp-texinfine.com/hsp-proteines-choc-thermique/

https://www.futura-sciences.com/sante/definitions/biologie-proteine-choc-thermique-16741/

Encore et à nouveau sur Hsp90 et les liens du développement et de l'évolution

https://www.matierevolution.org/spip.php?article8416

Des gènes homéotiques à l'apoptose, de l'architecte au sculpteur

https://www.matierevolution.org/spip.php?article6444

Comment naissent les nouvelles espèces vivantes ?

https://www.matierevolution.org/spip.php?article6227

https://www.salamandre.org/article/comment-apparait-une-nouvelle-espece-dans-la-nature-%E2%80%89/

https://www.simplyscience.ch/fr/enfants/decouvre/comment-apparait-une-nouvelle-espece

Le choc thermique crée la nouveauté dans le Vivant…

https://www.pourlascience.fr/sd/biologie-moleculaire/les-chaperonnes-des-proteines-a-tout-faire-3649.php

https://pepite-depot.univ-lille.fr/LIBRE/EDSMRE/2014/50376-2014-Sivery.pdf

L'évolution du Vivant a un caractère dialectique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5673

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2964

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5491

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4315

Le passage d'une espèce à une autre est une révolution et pas une évolution…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article50

La sélection naturelle des espèces, ou transformation darwinienne du vivant, est-elle évolutive, adaptative, prédictible, productrice de progrès, de complexification ou d'amélioration ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4002

La transformation macroévolutive des espèces est une révolution : l'apparition est issue d'une extinction, la destruction est constructrice, le nouveau n'est pas seulement une progression mais aussi une régression (il est construit à partir de l'ancien, jeune et non développé) et le changement est discontinu, non-linéaire et brutal. Un exemple vient d'en être donné : le passage brutal des dinosaures aux oiseaux.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3545

En cherchant des « chaînons manquants » nécessaires pour croire qu'il n'y avait pas eu révolution mais évolution, les scientifiques ont montré que la grdualité et la continuité n'existaient pas dans la transformation du Vivant.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4303

L'évolution des espèces se fait par sauts…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7307

L'être humain, lui aussi, s'est transformé sur le mode révolutionnaire…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3908

Mais peut-on vraiment dire que la matière connait des révolutions ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5637

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2849

Et la matière est aussi une histoire des révolutions…

https://www.matierevolution.org/spip.php?article5012

L'histoire de la Terre et de la Vie, marqués par les phénomènes brutaux des volcans géants, les trapps et les grandes explosions volcaniques…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5400

La discontinuité de la vie : de la création d'espèces à la création de l'homme et à la création humaine et des civilisations

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article211

L'erreur de base de la compréhension du mécanisme de la vie comme de celui de la société est la philosophie non-dialectique, celle qui oppose de manière diamétrale le hasard et la nécessité, la vie et la mort, l'homme et l'animal, la conscience et son absence, le corps et l'esprit....

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2972

Le fonctionnement révolutionnaire du vivant

https://www.matierevolution.org/spip.php?article2343

Comment l'évolution des espèces peut faire des sauts ou les gènes homéotiques de plan d'organisation…

https://www.matierevolution.org/spip.php?article6444

On a longtemps cru que la réalité physique était décrite par des objets, les molécules, les atomes ou les particules ou, pour le vivant, les cellules et les gènes. Il s'agissait de « choses », c'est-à-dire d'éléments fixes qui étaient caractérisés par des paramètres constants. On parlait de charge de l'électron, de masse de l'atome ou de trajectoire (vitesse et position) d'une particule. Tout cela a dû être abandonné devant les découvertes de la physique quantique et de l'épigénétique. Quelle image ressort finalement de ce grand chambardement ? Aucune dirons certains. A « Matière et révolution », ce n'est pas notre point de vue.

Il s'avère que les paramètres et les structures qui apparaissent doivent leur durabilité à une dynamique extraordinairement animée et fondée sur des chocs. Les attributs qui semblaient attachés à chaque corpuscule ne sont pas des propriétés appartenant en fixe à celui-ci. Tout corpuscule peut changer brutalement de nature et le fait sans cesse. Si on conserve un certain type de corpuscule dans une zone donnée, ce n'est pas dû à une conservation individuelle de chaque corpuscule. Le nombre d'un certain type de corpuscules peut même changer.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article26

L'auto-organisation ou le nouvel ordre spontanément issu du désordre…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article449

Le rôle de la violence dans la dynamique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article24

Construction et déconstruction : la dialectique du vivant

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article624

L'être humain est dialectique dans tous les domaines et à tous les niveaux

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article8452

Mobile et immobile, localisé et dispersé, à l'équilibre ou au non-équilibre, en conservation et en changement, quelles oppositions et quels liens ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6440

Conclusion :
Le saut qualitatif est une loi de la dialectique générale et universelle, qu'il s'agisse de matière inerte ou vivante, de l'homme ou de la société…

Les structures apparemment stables qui travaillent à la conservation de l'ordre ne peuvent être déstabilisées et cassées que par un choc et c'est encore un cho qui construit de nouvelles structures.

Le débat réforme ou révolution est lui aussi dans cette question du gradualisme et du continuisme…

Seul un choc peut changer le monde…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article8434

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5216

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5033

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4595

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1619

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1987

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2475

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3979

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5127

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6616

Discutons sur l'étrange relation entre Lutte ouvrière et la dialectique de la nature

Robert Paris — 2025-11-12T23:12:00Z

Question de science. Discutons sur l'étrange relation (ou plutôt absence de relation) entre Lutte ouvrière et la dialectique de la nature

Tout d'abord, il faut relever que l'organisation Lutte ouvrière est connue par sa fête annuelle de Presles et celle-ci invite largement des scientifiques et auteurs d'ouvrages de vulgarisation scientifique à mettre en débat leurs idées sur tous les domaines des sciences. Elle y expose un « carrousel scientifique » à la gloire du progrès technique et scientifique. Marx lui-même n'en faisait-il pas autant, affirmant que le socialisme se construirait sur la base des progrès des capacités de l'homme réalisées d'abord par le capitalisme mais ensuite utilisées au service de l'humanité par le socialisme ? Il y a d'ailleurs un certain nombre de militants et dirigeants de LO qui ont fait des études scientifiques ou même font de la recherche scientifique. On peut citer par exemple Marc Peschanski et Christophe Darmangeat. Le fondateur lui-même, Hardy, n'a-t-il pas fait quelques études de médecine ? Et on ne peut manquer de citer tous les éloges de la science, de la technique, du progrès technologique dans les discours de LO, accusant seulement le capitalisme de détourner cette science, de l'utiliser non au service de l'humanité mais pour l'exploiter, la polluer, la terroriser… Et c'est juste dans l'ensemble.

Voyons tout cela plus en détails…

Une organisation marxiste révolutionnaire se doit de prendre des positions sur la science et pas seulement de la glorifier. Elle doit défendre des points de vue prolétariens et communistes sur le nucléaire, sur le réchauffement climatique, sur l'industrie d'armements, sur la pandémie covid, sur les vaccins ARN, sur l'industrie pharmaceutique. Nous allons voir que les positions prises par Lutte ouvrière dans tous ces domaines n'ont rien de scientifique…

Commentaires antiscientifiques de LO sur le nucléaire, sur le climat, sur covid, sur les vzccins :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6202

https://www.matierevolution.org/spip.php?article1882

https://www.matierevolution.fr/spip.php?breve1025

https://www.lutte-ouvriere.org/portail/cercle-leon-trotsky/publications-brochures-le-rechauffement-climatique-un-revelateur-de-lirresponsabilite-du-capitalisme-64428.html

https://www.lutte-ouvriere.org/mensuel/article/relance-nucleaire-177949.html

Une organisation communiste révolutionnaire se doit d'étudier sérieusement les domaines sur lesquels elle prend position publique comme cela a été le cas plusieurs années à la fête de Lutte ouvrière où elle traitait la théorie du chaos déterministe de « fausse science ». Elle a aussi traité tous ceux qui se méfiaient des vaccins covid d'arriérés anti-science et de complotistes ! Elle diffuse tranquillement les mensonges anti-scientifiques du GIEC, annexe des gouvernements capitalistes sur le prétendu réchauffement climatique causé par le gaz carbonique CO², comme elle diffuse les mensonges intergouvernementaux de l'OMS sur la santé dans le monde, sur les virus et sur les vaccins. Jamais LO n'a combattu les vaccinations de l'OMS qui ont servi à stériliser des populations du tiers monde pendant des années. Jamais LO n'a combattu les mensonges de la science du nucléaire, bien au contraire. A la fête de Presles, elle a animé des débats où elle soutenait cette industrie ultra-dangereuse et nuisible à l'humanité !

On pourrait penser que le but de l'étude d'une organisation qui se dit marxiste en parlant de science, en donnant la parole à des cientifiques et en diffusant des thèses scientifiques serait de défendre à leur égard comme à celui du grand public la thèse marxiste sur la science à savoir la « dialectique de la nature », comme l'appelaient Marx et Engels, mais ce n'est pas du tout le cas.

Citons une preuve très visible. Dans le site de débats animé par des dirigeants de l'organisation Lutte ouvrière et appelé « forum des amis de Lutte ouvrière », un invité avait déposé un commentaire à débattre sur « la dialectique de la nature », mais son texte et les commentaires qui ont suivi ont été curieusement effacés du site et il n'en reste plus trace sans que LO ait remplacé ce texte par un qui lui convienne mieux.

Vérifiez vous-mêmes que, dans le forum des amis de LO en sciences, l'article « dialectique de la nature » a été opportunément… supprimé !

https://forumamislo.net/viewtopic.php?f=19&t=3296

Mais sans doute que nous allons trouver dans le site de Lutte Ouvrière qui comprend un tellement grand nombre d'articles sur une si longue période au moins un article intitulé « dialectique de la nature » ? Ou, au moins, un commentaire actualisé par la connaissance de tellement de sciences que LO montre tous les ans à sa fête ? Pas du tout ! Il n'y a rien de tout cela !

En tout cas, on peut lire un article de Lutte ouvrière qui commente le lien entre les développements des sciences et le marxisme. Le voici et nous allons le commenter ensuite :

https://www.lutte-ouvriere.org/clt/documents-archives-cercle-leon-trotsky-article-developpement-des-sciences-et.html

On ne peut que soutenir le but affiché par cet article : « Revenir sur ce qu'est le matérialisme dialectique, sur la façon dont il s'est enrichi des nouvelles découvertes scientifiques, et donc sur les fondements contemporains de nos idées communistes révolutionnaires, voilà notre propos. » Mais examinons ce qui est fait en réalité…

Une première remarque : pour aucune découverte scientifique citée par l'article, il n'est fait la moindre allusion à la manière dont elle renforce la conception dialectique du monde… Quel lien entre physique quantique et dialectique, évolution des espèces et dialectique, relativité et dialectique, etc…

Deuxième remarque : on n'y trouve aucune des grandes révolutions scientifiques récentes, ni chaos déterministe, ni particules et antiparticules virtuelles, ni vide quantique, ni théorie des champs, ni fractales, ni évolutionnisme de Stephen Jay Gould (pas étonnant : Hardy le récusait et l‘article n'en fait pas mention), ni anthropologie des femmes du palolithqiue, ni psychanalyse (que Trotsky appréciait mais pas LO… et elle n'en fait pas mention), etc… En Physique, LO ne mentionne ni spin, ni superposition d'états, ni interaction virtuel/réel, ni interaction lumière/matière, ni rupture de symétrie, ni intrication, ni décohérence, ni réduction du paquet d'ondes, ni fluctuations d'énergie du vide, ni inégalités d'Heisenberg, ni expérience d'Aspect, ni supraconductivité, ni changement de sens du temps, ni effet tunnel, etc.

Troisième remarque : ce que remarque ce texte en termes de progrès récents des sciences est une vision très ancienne de la matière et de la vie. Par exemple, cet article réussit à parler de physique des atomes et des particules sans rien dire des grandes avancées de la physique quantique (nuage de probabilité de présence, fentes de Young, caractère dialectique de l'onde/corpuscule, boson de Higgs, etc.) La dialectique de l'évolution des espèces lui est tout aussi inconnue.

Oui, il y a un lien entre dialectique et sciences mais LO ne le connait pas et ne défend pas…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5126

Par exemple, un lien entre dialectique et physique quantique :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7629
Le lien entre dialectique et relativité est tout aussi étranger à Lutte ouvrière :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3039

Et ne parlons pas du lien entre dialectique et pensée humaine :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7976

Ou encore la dialectique de l'être humain est absente dans cet article :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article8452

Tout comme la dialectique du croisement d'espèces vivantes :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7114

Toutes les avancées scientifiques fondamentales nécessitent une pensée dialectique…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7360

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2424

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7848

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7360

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4937

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2175

https://www.matierevolution.org/spip.php?article3617

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7976

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5126

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5025

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5310

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4791

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4033

Marc Peschanski, dirigeant et représentant politique et scientifique de Lutte ouvrière, est le plus grand défenseur de l'industrie médicale de la technologie des cellules embryonnaires dites sources.

https://www.youtube.com/watch?v=R9O6-_KoaSY

https://www.youtube.com/watch?v=QlVvcp3Mt5Y

https://www.youtube.com/watch?v=g_0r_ntz89w

Darmangeat, voici un autre dirigeant de LO et représentant scientifique de Lutte ouvrière qui, vous le constaterez, affirme que les femmes étaient fortes avant le patriarcat ou que c'est un mythe…

https://www.lutte-ouvriere.org/journal/article/2023-05-03-aux-chapiteaux-marx-et-engels_645670.html

https://www.youtube.com/watch?v=6d8SS_GpW4w

https://www.youtube.com/watch?v=UV_1dLkKFXw

Darmangeat veut s'attaquer à des thèses importantes du marxisme sur l'anthropologie et l'évolution des sociétés humaines en subissant l'influence des anthropologues machistes (pas marxistes !).

https://www.youtube.com/watch?v=IAUL4Q7JLFY

https://www.youtube.com/watch?v=Lp9NnnAu-2c

« Aux origines de l'oppression des femmes » : Christophe Darmangeat est militant de « Lutte Ouvrière ». Cette organisation n'a pas voulu se mouiller en publiant dans sa propre maison d'éditions (Les Bons Caractères) un ouvrage critiquant Engels ; mais elle ne l'a cependant pas non plus condamné.

https://www.pcint.org/04_PC/107/107_06_communisme-primitif.htm

Quand LO et Darmangeat tordent le baton de l'anthropologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article8371

Qu'est-ce que la thèse marxiste de la « dialectique de la nature » et qu'est-ce que sa défense au travers des nouvelles connaissances de sciences ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article308

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6947

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4546

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2424

Examinez vous-mêmes si vous trouvez un tout petit peu de marxisme dans les conférences scientifiques à la fête de Lutte ouvrière. Il n'y a rien du tout !

La présentation des conférences par LO ne contient pas le mot « dialectique » :

https://fete.lutte-ouvriere.org/archives/2016

https://lo-argenteuil.blogspot.com/2017/05/sciences-et-fete-de-lutte-ouvriere-de.html

Aucun article de Lutte ouvrière n'est centré sur la dialectique de Hegel-Marx-Engels-Lénine-Trotsky ! On y trouve plutôt le matérialisme détaché de la dialectique (avec tout au plus une référence polie à cette dernière sans la moindre illustration).

Jamais, au grand jamais, un article ou une conférence de Lutte ouvrière ne fait allusion aux multiples propriétés qui sont caractéristiques de la dialectique : interpénétration des contraires, interdépendance des contraires, négation de la négation transformant le négatif en positif, le tout n'est pas la somme des parties, la discontinuité fondamentale du monde, pas d'un côté matière et de l'autre le vide, pas d'un côté l'ordre et de l'autre le désordre, rôle dynamique de la contradiction, interdépendance du localisé et du délocalisé, de la cause et de l'effet, de la vie et de la mort, les bonds dans la nature, l'unité des contraires, etc… La dialectique s'oppose au gradualisme, au moralisme, au matérialisme vulgaire et bourgeois, au progressisme, au réformisme en philosophie, au continuisme, aux oppositions diamétrales entre le bon et le mauvais, entre le positif et le négatif, entre la révolution et la contre-révolution, toutes sortes de pensées que LO adore… LO diffuse une pensée politique dualiste, gradualiste, moraliste (du bien opposé diamétralement au mal, du progrès opposé diamétralement à la réaction, de la classe opposée diamétralement à l'alliance de classes, etc).

Pour Lutte ouvrière, la dialectique n'est qu'une pensée (une pensée marxiste) et pas une réalité. Mais telle n'était justement pas… la pensée marxiste véritable !

« La dialectique dite objective règne dans toute la nature et la dialectique subjective, la pensée dialectique, ne fait que refléter le règne de la nature entière, du mouvement par opposition des contraires qui, par leur conflit constant et par leur conversion finale l'un en l'autre ou en des formes supérieures, conditionnent précisément la vie de la nature. »

Engels, « Dialectique de la nature »

Friedrich Engels dans un courrier à Conrad Schmidt du 27 octobre 1890 : "Ce qui manque à tous ces messieurs, c'est la dialectique. Ils ne voient toujours ici que la cause, là que l'effet. Que c'est une abstraction vide, que dans le monde réel pareils antagonismes polaires métaphysiques n'existent que dans les crises, mais que tout le grand cours des choses se produit sous la forme d'action et de réaction de forces, sans doute, très inégales, — dont le mouvement économique est de beaucoup la force la plus puissante, la plus initiale, la plus décisive, qu'il n'y a rien ici d'absolu et que tout est relatif, tout cela, que voulez-vous, ils ne le voient pas ; pour eux Hegel n'a pas existé…"

Cette remarque vaut pour Lutte ouvrière qui rechigne même à citer Hegel, que tous les grands révolutionnaires reconnaissaient comme la base indispensable de toute philosophie révolutionnaire !

Mais LO estime qu'elle n'a pas besoin de philosophie. Sa conception moraliste scientiste progressiste bourgeoise serait gênée par la pensée hégélienne !

Le journal Lutte ouvrière à la demande « sciences » sur son moteur de recherche, répond essentiellement par la fête de Lutte ouvrière (cité des sciences et chapiteau scientifique), mais le chapiteau, les exposés et les débats de cette fêtte ne parlent jamais de dialectique de la nature et LO ne la remet pas sur le tapis lors de ces débats :

Un chapiteau scientifique : « des idées pour comprendre le monde », nous dit Lutte ouvrière. Des connaissances, voilà ce que diffuse LO mais pas une compréhension marxiste du monde…

https://www.youtube.com/watch?v=11VdVtRFuTY

https://www.youtube.com/watch?v=L8dK3qWpi04

https://www.youtube.com/watch?v=0EgI5nFcUwc

https://www.youtube.com/watch?v=Vhs3DaysifM

https://www.youtube.com/watch?v=esU6PK3u4vE

Mais, pour transformer le monde, certes il faut l'étudier scientifiquement mais aussi le comprendre philosophiquement. Et là, on est complètement dans le noir avec Lutte ouvrière. Rien de ce que Hegel, Marx, Engels, Lénine et Trotsky nous ont appris en philosophie leur a échappé complètement. Ils en restent à la philosophie de la société dominante, certes celle de beaucoup de scientifiques comme de la population mais surtout celle de la classe dirigeante.

https://www.youtube.com/watch?v=ChraM3LNP5k&list=PLbhc9_VLqG9SIbJLF8H86nQGHOIvgcVcx

https://www.youtube.com/watch?v=IQ0CJG3ulAc

https://www.youtube.com/watch?v=cHXQ3r8ye-Q

https://www.youtube.com/watch?v=Sfh4fkFPMks

https://www.youtube.com/watch?v=xovJ4y8GDkk

Voici comment le forum des amis de Lutte ouvrière discute de sciences et vous n'y trouverez pas de dialectique marxiste :

https://forumamislo.net/viewforum.php?f=19&sid=97c20b5cf8e6418f8bcd0dd5d1cf33b7

Lutte ouvrière ne risque pas de défendre partout dans les discussions scientifiques la thèse de la « dialectique de la nature », car elle ne s'occupe pas du tout de dialectique…

https://www.matierevolution.org/spip.php?article4406

Oui, la philosophie est indispensable en sciences, même si LO l'ignore…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5025

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7080

Le marxisme a-t-il raison de se prétendre scientifique ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3223

Oui, des révolutionnaires authentiques se doivent d'employer la dialectique et pas seulement en sciences…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1699

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article8300

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2828

Lénine dans « La portée du matérialisme militant » :

"Nous devons comprendre qu'à défaut d'un solide fondement philosophique, il n'est point de science de la valeur, point de matérialisme qui pussent soutenir la lutte contre les pressions des idées bourgeoises et la restauration de la conception bourgeoise du monde. Pour soutenir cette lutte et la mener à terme avec un entier succès, le spécialiste des sciences de la nature doit être un matérialiste moderne, un partisan conscient du matérialisme tel que l'a présenté Marx, c'est-à-dire que son matérialisme doit être dialectique. (...) Nous pouvons et devons élaborer cette dialectique dans tous ses aspects, publier des extraits des principales œuvres de Hegel, les interpréter dans un esprit matérialiste. (...) Les spécialistes modernes des sciences de la nature trouveront (s'ils cherchent et si nous apprenons à les aider) dans la dialectique de Hegel interprétée de manière matérialiste un bon nombre de réponses aux questions philosophiques que pose la révolution dans la science. Faute de cela, les grands savants seront aussi souvent que par le passé impuissants dans leurs conclusions et généralisations philosophiques. Car les sciences de la nature progressent si vite, traversent une période de bouleversements révolutionnaires dans tous les domaines, si profonde, qu'elles ne pourront se passer en aucun cas de conclusions philosophiques."

Voici exprimée par Lénine l'idée de Marx que LO ne soutient pas : « la dialectique de Marx est la science des lois générales du mouvement, tant du monde extérieur que de la pensée humaine".

La dialectique, arme de combat de la Révolution française

Robert Paris, Tiekoura Levi Hamed — 2025-11-02T23:25:00Z

La dialectique, arme de combat de la Révolution française

Dans le texte qui suit nous ne voulons pas juste rapporter des remarques historiques sur une révolution, celle qui s'est déroulée en France en 1789-1795. Notre but est bien plus général. Nous voulons faire remarquer que lorsque le peuple travailleur sort de ses gonds au point de cesser de s'auto-censurer, de cesser de se taire, de quitter passivité, pessimisme, fatalisme et soumission, il exprime la nécessité historique, le besoin profond de toute la société humaine, c'est-à-dire quelque chose de philosophique et c'est cela qui est la signification de la dynamique radicale de transformation des sociétés, qui en est la dialectique et que l'on appelle « la révolution ». Souvent les historiens reconnaissent la révolution française, la révolution russe ou la révolution espagnole mais « la révolution » comme phénomène profond, philosophique, leur est étrangère et les classes possédantes, ainsi que leurs gouvernants, tiennent à en ignorer l'existence. Des millions d'hommes, de femmes et d'enfants s'emparant d'une idée de changement radical, la transformant en force, la mettant en pratique, et voilà que la dynamique d'une société qui semblait vouée à l'immobilisme apparaît, les capacités des opprimés et des exploités qui n'étaient pas encore apparues aux concernés deviennent évidentes pour tous. Ce qui semblait ordre immuable apparaît une simple absurdité et que l'on l'ait accepté si longtemps parait incroyable. Oui, la révolution, c'est des millions d'êtres humains qui se mettent à faire ensemble… de la philosophie, et même à écrire une page nouvelle de la philosophie de l'Histoire !

Dès ses débuts, la Révolution française a été l'union des contraires, des hommes et des femmes, des pauvres et des riches, des bras nus et des bourgeois, de la liberté et de la dictature, de la guerre et de la paix, de la force et du droit, des jeunes et des vieux, des possédants et des démunis, du nationalisme et de l'internationalisme, de l'amour et de la haine, du pouvoir institutionnel et des comités de base du peuple travailleur en dehors de toute institution, de l'ordre et du chaos, etc.

La dialectique s'est manifestée de mille manières au cours de la Révolution française (1789-1794) : contradictions dialectiques internes de la France de l'Ancien Régime, contradictions dialectiques du camp révolutionnaire, contradictions dialectiques de la République, la révolution comme la contre-révolution s'appuyant sur des forces politiques et des classes aux intérêts contraires, sur des intérêts nationaux et étrangers contradictoires, caractère dialectique de la dynamique révolutionnaire transformant le négatif en positif (la guerre en contre-révolution puis en révolution, puis à nouveau en contre-révolution), dialectique du passage entre révolution (et contre-révolution) politique et révolution (et contre-révolution) sociale, nombreux passages de la quantité à la qualité notamment lors des deux grandes offensives révolutionnaires, dialectique de l'interaction des trois Etats de l'Ancien Régime, dialectique de la lutte des classes au sein de la révolution et au sein de la contre-révolution, dialectique de la relation entre religion et politique, entre social et politique, entre guerre et paix, coexistence et combat du négatif et du positif(qui est négation de la négation) , dialectique de la dualité de pouvoir (notamment dualité oyauté/République et dualité pouvoir bourgeois/pouvoir populaire), dialectique comme arme de guerre de la révolution qui transforme chaque arme de la réaction en arme de la révolution (et inversement pour la contre-révolution populaire), dialectique entre la réalité historique et la conscience des dirigeants et du peuple, dialectique entre les pensées féodale, bourgeoise et populaire, dialectique entre les dirigeants et les masses, etc. Sans la dialectique, jamais la Révolution française n'aurait pu être capable de transformations idéologiques, sociales et politiques aussi radicales, aussi profondes, en un temps aussi court, transformant en un très petit nombre de transitions rapides et brutales un peuple écrasé, dominé, divisé, exploité, opprimé, inorganisé, sans conscience en sa propre force, soumis, apeuré et plutôt respectueux devant le pouvoir royal et nobiliaire en l'exact contraire. La Révolution française est la manifestation la plus probante de l'affirmation dialectique de Hegel que tout ce qui existe mérite de périr, parce que rien de ce qu'elle a combattu, qu'elle a détruit ou qu'elle a construit n'a été éternel. Plus dur avait été l'oppression subie et ressentie par le peuple, plus forte, plus profonde, plus durable a été l'élan révolutionnaire des masses. La transformation qu'elles ont réalisée, alors qu'elles ont dû combattre une résistance contre-révolutionnaire terrible, est quasiment incroyable. Bien sûr, l'effort des classes possédantes dans les années qui ont suivi a été d'effacer cette leçon afin que les peuples ne recommencent plus jamais.

Ou trouve-t-on la fameuse négation de la négation de la dialectique ? Les dettes de la France, la guerre européenne, la religion, la misère, tout s'est transformé de manière ultra-rapide de moyen de nier la révolution en moyen de nier la contre-révolution et inversement.

L'Ancien Régime niait le droit des individus pour donner tout le pouvoir aux rois et aux féodaux. La Révolution s'en est servi pour magnifier le droit des peuples en niant le droit des rois.

L'Ancien Régime divisait le peuple en petites unités régionales, les provinces, sans droit commun, sans langue commune, sans intérêt commun. La Révolution a fait l'inverse, unifiant par un élan extraordinairement rapide, le peuple en une unité nationale fondée sur une idéologie des intérêts populaires, le bien commun du peuple, qu'aucune réaction contre-révolutionnaire, même victorieuse, ne pourra anéantir.

En se liant à toutes les dictatures royales et féodales d'Europe, l'Ancien Régime s'était donné des défenseurs étrangers très puissants et dont les armées devaient écraser la révolution. Cette dernière s'en est servi pour accuser la royauté et la noblesse de trahison nationale et les traiter en criminels.

La royauté a poussé la France des débuts de la révolution à la guerre en Europe afin de détruire la force révolutionnaire du peuple. Cette dernière a retourné le défit : elle a vaincu les armées européennes de la réaction unies aux nobles de France ! La guerre, loin de tuer la révolution, lui a donné un élan extraordinaire et a poussé la révolution à déraciner complètement la noblesse en France.

Mais c'est dés le tout début de la révolution française qu'elle a retourné les armes de la royauté contre elle. Le roi prétendait utiliser les dettes de l'Etat français pour faire reculer le Tiers Etat et le forcer à payer. Au lieu de pleurnicher, de négocier des amendements, une diminution des sacrifices, au lieu de céder sur le fond, le Tiers Etat a choisi non de nier l'importance des dettes, non de nier l'importance des sacrifices nécessaires mais de nier la royauté elle-même, son droit à décider, son droit à gérer, son droit à dominer, son droit à gouverner. Vous êtes en faillite, tirez-vous ! C'était là l'acte révolutionnaire premier ! Et c'est toute l'arme dialectique de la négation de la négation : détruire en utilisant l'arme qui a chargée de vous détruire, qu'il s'agisse des dettes, de la guerre, de la religion, de la misère, de la terreur même ! Il faut retourner les armes de l'ennemi au lieu de pleurnicher de manière défensive !

Eh oui ! C'est une grande leçon pour le monde d'aujourd'hui ! Le peuple travailleur de 1789 a retourné contre le pouvoir des exploiteurs et des oppresseurs l'arme des dettes ! Il a transformé la constatation de faillite en acte d'accusation du pouvoir. Il a transformé le peuple de victime en vainqueur. Il a transformé le roi en accusé et en condamné. Il n'a pas détruit qu'un roi. Il a détruit le principe même de la royauté. Il a fait du peuple le seul roi, le seul gouvernement, le seul législateur, le seul dominant. Oui, c'est une négation de la négation puisque la royauté et la féodalité niait les droits du peuple, les droits des individus, les droits des manants.

Oui, l'auto-organisation est une arme de négation de la négation. Dès le premier pas, en refusant de se laisser dissoudre par le roi, l'assemblée du Tiers Etat a nié le droit du pouvoir de d'autoriser ou de ne pas autoriser le peuple à s'assembler. Et cet acte allait mener à toutes les formes d'auto-organisation du peuple jusqu'aux plus pauvres, jusqu'aux comités de piques, jusqu'aux bras nus, jusqu'aux sections populaires.

En prenant la tête d'une guerre révolutionnaire en Europe, le peuple travailleur n'a pas fait que défendre la nation, il a appelé tous les peuples à la lutte pour la liberté. Il venait à peine de construire, d'inventer l'union nationale et il l'a niée dialectiquement, il l'a dépassée en fondant l'union des peuples d'Europe !

En prenant la tête de la lutte des déchristinisateurs, le peuple opprimé a nié le lien entre le pouvoir et l'Eglise. En cautionnant le pouvoir royal et l'ordre féodal, la religion catholique de France niait les droits du peuple à n'obéir à aucune idéologie d'Etat, à ne suivre que ses propres croyances individuelles ou familliales. Le peuple a nié cet ordre qui niait ses propres droits. Il a détruit l'ordre catholique qui prétendait renforcer l'ordre royal et féodal. Cette négation de la négation a radicalisé la révolution française. Le peuple a saisi les biens de l'Eglise qui avaient été accumulés sur son dos ! Il a interdit l'exercice de la religion aux prêtres qui ne reconnaissaient pas sa République !

Il est triste de constater que non seulement les classes possédantes et leurs historiens ne savent plus rien sur la force révolutionnaire de la dialectique, mais que les faux révolutionnaires, opportunistes et réformistes en réalité, n'en connaissent pas non plus le premier mot…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4937

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2828

La dialectique est inséparable de la révolution sociale.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4774

Pourtant, aujourd'hui encore, la stratégie du prolétariat ne peut se passer de la dialectique !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article8300

Il faut en effet, par une négation de la négation, transformer les dettes, les guerres, la misère, l'oppression religieuse, les oppressions nationales, raciales, de genre, d'âge, toutes les armes de l'ennemi en armes de la révolution, en niant radicalement (à la racine) tout droit au pouvoir capitaliste, à la propriété capitaliste, à la morale capitaliste, à l'appareil d'Etat capitaliste et à l'ordre capitaliste mondial, à l'impérialisme.
Les gouvernants, les classes possédantes et les auteurs ont beau cacher cette réalité : il n'y a pas de force supérieure à la dialectique de la révolution sociale des masses auto-organisées. Elles ont renversé toutes les bastilles de la réaction, elles ont battu à plates coutures à coups d'enthousiasme révolutionnaire de la noblesse et des armées régulières de toute l'Europe, supérieurement organisées et armées, elles ont détruit des siècles d'embrumissement des consciences par l'Eglise, elles ont changé la peur de camp, elles ont transformé des esclaves en hommes libres, des sans voix en porte-paroles de tous les peuples de la terre. Il n'y a pas changement plus radical que la révolution sociale. Sa dynamique est presque incroyable et, en même temps, parfaitement naturelle. La relation entre la résistance au changement est tout aussi dialectique : la révolution n'a pas pu construire la liberté qu'en détruisant la liberté, n'a pu démolir la royauté qu'en recréant une royauté, n'a pu supprimer des lois inégalitaires qu'en construisant de nouvelles lois inégalitaires et pourtant, la France d'après la Révolution française ne pourra jamais revenir sur les transformations profondes réalisées, ne pourra rétablir la féodalité, la noblesse, l'ancien mode de production, les anciennes lois, l'Ancien Régime. Le monde entier n'est plus le même après la Révolution française et les plus grands esprits du monde de l'époque l'ont reconnu.

Goethe, émerveillé par la victoire de 1792 de l'armée des volontaires révolutionnaires français à Valmy contre l'armée prussienne, l'armée de métier plus forte d'Europe, à laquelle il avait assisté du côté allemand et qui allait être le début des victoires de la Révolution française contre la réaction féodale et royale européenne :

« D'aujourd'hui et de ce lieu date une ère nouvelle dans l'histoire du monde ! »

Hegel dans « La Raison dans l'Histoire » :

« Aucune puissance ne peut détruire l'esprit d'un peuple, soit du dehors, soit du dedans, s'il n'est déjà lui-même sans vie, s'il n'a déjà péri. »

« Aux alentours de la Révolution française, il semblait que 1'univers se fût soudainement élargi à l'infini : par-delà l'œuvre émancipatrice accomplie par les Lumières, un nouveau monde se découvrait qui débordait : telle une crue printanière, le paysage formé et arrangé comme le jardin de l'humanisme traditionnel. »

Dans une lettre à Schelling de 1795, Hegel faisait ce bilan de la Révolution française : « Au lieu de quémander leurs droits foulés aux pieds, les peuples se les approprieront. »

Rappelons que la dialectique est la loi du changement au travers du développement des contradictions et des sauts de la dynamique, une loi dans laquelle les contraires se combinent et se transforment l'un dans l'autre, le négatif en positif qui est une négation de la négation. Négatif et Positif ne sont pas les seuls possibles ; les deux peuvent construire de nombreuses combinaisons en se liant et en interagissant. Pour Hegel, le positif n'est rien d'autre que la négation de la négation.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5126

Hegel dans son « Cours d'histoire de la philosophie » :

« Il faut rendre justice à l'aspect négatif… On doit reconnaître la contradiction présente dans l'existence. Les vieilles institutions qui n'avaient plus de place dans le sentiment développé de la liberté consciente de soi et de l'humanité, qui avaient leur base et leur appui dans l'apathie… de la conscience, qui ne correspondaient plus à l'Esprit qui les avait établies, et qui pourtant malgré la nouvelle culture scientifique continuaient à passer pour sacrées et justes devant la raison, les philosophes français l'ont abattu… Cet aspect se comporta destructivement contre ce qui était détruit en soi… La révolution française a été rendue inévitable par le rigide entêtement des préjugés, de l'orgueil, la totale absence de pensée, l'avidité. Les philosophes n'ont eu que des pensées générales, une idée abstraite de ce qui devait être… »

Hegel, dans « Science de la Logique » :

« La seule chose nécessaire pour obtenir la progression scientifique, et vers la compréhension de laquelle il faut essentiellement s'efforcer, - c'est la connaissance de cette proposition logique : le négatif est également positif, ce qui est contredit ne se résout pas en zéro, en néant abstrait, mais essentiellement en la négation de son contenu particulier (…) Elle est un concept nouveau, mais plus élevé, plus riche que le précédent, car elle s'est enrichie de sa négation, autrement dit de son opposé ; elle le contient donc, mais aussi plus que lui, elle est l'unité d'elle-même et de son opposé. »

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article567

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3895

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2175

La dialectique de Hegel (puis de Marx) est apte à comprendre les révolutions car c'est une pensée révolutionnaire.

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Hegel, contrairement à nombre d'intellectuels modernes, sait que la révolution est porteuse de nouveauté, que le monde change radicalement, qualitativement, que ce qui nous semble éternel n'est qu'une illusion, que la force du changement n'est pas à chercher à l'extérieur mais au sein même de l'ancienne société. Et c'est cela qui est le plus étonnant, donc le plus révolutionnaire dans la pensée d'Hegel car l'existence de forces révolutionnaires au sein d'un ordre qui semble solide, stable et durable. Même une roche ne l'est pas et pas davantage la société humaine. C'est le principal message d'Hegel : le changement radical existe potentiellement au sein de l'ordre apparemment le plus solide.

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Hegel dans ses « Leçons sur la philosophie de l'Histoire » :

« La pensée, le concept de droit se fit tout d'un coup valoir et le vieil édifice d'iniquité ne put lui résister. Dans la pensée du droit, on construisit alors une constitution, tout devant reposer sur cette base… C'était un superbe lever du soleil. Tous les êtres pensants ont célébré cette époque. Une émotion sublime a régné en ce temps-là, l'enthousiasme de l'esprit a fait frissonner le monde... »

Evoquant l'œuvre des révolutionnaires français, Hegel écrit dans « Encyclopédie des sciences philosophiques » :

« En pleine tempête révolutionnaire, leur entendement s'est manifesté dans la fermeté avec laquelle ils ont réussi à faire naître l'ordre éthique du monde nouveau contre la puissante alliance des partisans de l'ordre ancien ; dans la fermeté avec laquelle ils ont réalisé, l'un après l'autre, et dans leur détermination et leur opposition les plus extrêmes, tous les moments constitutifs du développement de la nouvelle vie politique. C'est précisément en menant chacun de ces moments jusqu'à la pointe extrême de son unilatéralité, en poussant chaque principe unilatéral jusqu'à ses dernières conséquences, qu'ils ont été conduits par la dialectique de la raison historique mondiale à une situation politique dans laquelle toutes les unilatéralités antérieures de la vie politique paraissent levées. »

« ...conduits par la dialectique de la raison historique mondiale… » voilà ce que remarque de manière géniale Hegel sur la révolution française qui conduit à la révolution mondiale !

Une dialectique productrice de nouveauté créatrice, voilà ce que constate Hegel, réalisant que chaque jour en France apporte des nouveautés renversantes, au point qu'on ne peut pas imaginer ce qui va encore arriver. Il répond à ceux qui demandent ce qui va maintenant se passer en France : « Attendez pour le savoir que j'aie reçu la dernière gazette. Il est impossible de l'imaginer tant cela peut être à nouveau un fait incroyable. »

Le journal « Les révolutions de Paris » écrit au lendemain de la proclamation de la République : « Nous sommes les premiers et les seuls qui donnons à notre révolution pour bases les saintes lois de l'égalité, en cela d'un avis différent de la charte anglaise qui admet un roi, une noblesse et deux Chambres, haute et basse. »

Un révolutionnaire de cette époque affirme fièrement : « Nous créons ce qui n'a pas existé. »

Rien de plus dialectique que les révolutions et parmi celles-ci que la Révolution française (ou plutôt les deux révolutions de 1789 et1793).

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4774

En effet, la révolution est un bel exemple du fait que « tout ordre devra céder place au désordre menant à un nouvel ordre » et que « tout ce qui est mérite de disparaitre et de mourir ».

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4176

Oui, la révolution dévoile d'un seul coup que l'ancien ordre social est brusquement devenu irréel, fondé sur des mensonges, et cette situation est une découverte brutale pour tous les dominants comme pour les dominés. L'ordre ancien est brutalement coupé de la réalité économique et sociale.

Engels dans « Ludwig Feuerbach » :

« Or, la réalité n'est aucunement, d'après Hegel, un attribut qui revient de droit en toutes circonstances et en tout temps à un état de choses social ou politique donné. Tout au contraire. La République romaine était réelle, mais l'Empire romain qui la supplanta ne l'était pas moins. La monarchie française de 1789 était devenue si irréelle, c'est-à-dire si dénuée de toute nécessité, si irrationnelle, qu'elle dut être nécessairement abolie par la grande Révolution dont Hegel parle toujours avec le plus grand enthousiasme. Ici la monarchie était par conséquent l'irréel et la Révolution le réel. Et ainsi, au cours du développement, tout ce qui précédemment était réel devient irréel, perd sa nécessité, son droit à l'existence, son caractère rationnel ; à la réalité mourante se substitue une réalité nouvelle et viable, d'une manière pacifique, si l'ancien état de choses est assez raisonnable pour mourir sans résistance, violente s'il se regimbe contre cette nécessité. Et ainsi la thèse de Hegel se tourne, par le jeu de la dialectique hégélienne elle-même, en son contraire : tout ce qui est réel dans le domaine de l'histoire humaine devient, avec le temps, irrationnel, est donc déjà par destination irrationnel, entaché d'avance d'irrationalité : et tout ce qui est rationnel dans la tête des hommes est destiné à devenir réel, aussi en contradiction que cela puisse être avec la réalité apparemment existante. La thèse de la rationalité de tout le réel se résout, selon toutes les règles de la dialectique hégélienne, en cette autre : Tout ce qui existe mérite de périr. »

La première des contradictions dialectiques est celle de l'Ancien Régime. Il est là pour empêcher tout changement en défaveur de la noblesse et la première classe sociale qui va le déstabiliser, avant la bourgeoisie, avant le petit peuple, c'est… la noblesse ! La contre-révolution nobiliaire est le début de la période pré-révolutionnaire.

https://fr.wikipedia.org/wiki/Pr%C3%A9r%C3%A9volution_fran%C3%A7aise

Les contradictions de l'Ancien Régime :

https://www.gauchemip.org/spip.php?article4071

Jacques d'Hondt écrit : « La Révolution française est l'éclatement des contradictions économiques, sociales, politiques. C'est parce que le régime était empêtré dans ses contradictions et ne savait plus comment « s'en sortir », que Louis XVI a convoqué les Etats Généraux. Entre autres, est alors apparue une contradiction politique évidente : c'est parce qu'il se sentait impuissant dans une situation difficile, et d'abord parce qu'il ne savait plus où et comment trouver de l'argent pour résoudre la crise financière que Louis XVI a reconnu, de facto, sa dépendance de l'Assemblée des Etats. Il se présentait devant elle, à cet égard, en solliciteur. Et en même temps, contradictoirement, il prétendait lui parler en maître ! (…)
Ce qui paraissait d'abord cruellement négatif se mue en facteur positif pour qui sait s'en servir. Le déficit financier qui accable la nation, en 1789, et que l'on veut faire endosser au Tiers-Etat, devient pour celui-ci une arme terrible contre la Monarchie absolue. (…)

En 1789, Hegel en tire la leçon : « Comme sont aveugles ceux qui peuvent croire que des institutions, des constitutions, des lois qui ne s'accordent plus avec les mœurs, les besoins et l'opinion des gens, que l'esprit a quitté en fuyant, peuvent continuer à se maintenir.

Les institutions, dit Hegel, ne s'accordent plus avec les mœurs ; donc auparavant elles s'accordaient avec elles. Là où il n'y avait pas de contradiction, une contradiction est peu à peu apparue. C'est cela la contradiction vivante et active, le devenir contradictoire, la naissance, l'aiguisement puis l'éclatement et la résolution de la contradiction dans les choses et dans les idées.

Et c'est cela que les interprètes dogmatiques de la logique classique ne peuvent ni comprendre ni admettre. Aussi ne parviennent-ils ni à comprendre ni à admettre une révolution. Pour eux, ce qui est, est : ce qui n'est pas, n'est pas – et il ne peut y avoir de troisième terme. Or, entre la féodalité et le capitalisme, entre la monarchie et la république, il fuat bien qu'il y ait un passage. Et c'est ce passage qui est révolutionnaire. (…)

Dans la révolution, tout sans cesse, devient. Et c'est ce devenir, cette fluidité qu'il faut saisir et si possible contrôler. Comme le dit Hegel, « Tout est, et aussi n'est pas. Car tout coule, est en perpétuel changement. »

Source :

https://www.persee.fr/doc/cafon_0395-8418_1991_num_63_1_1565

La Révolution française a démontré qu'un ordre apparemment solide comme le roc peut casser brutalement… comme le roc. Le pays qui était l'un des plus solides piliers de la réaction féodale en Europe, une royauté apparemment irrémédiablement attachée au nom de France a tellement cassé que la royauté y est morte, que la féodalité a disparu en une nuit, que le pays s'est transformé en le plus formidable ennemi de la féodalité en Europe, chassant à la pointe des baïonnettes de ses soldats volontaires la plus solide des armées européennes, celle de la Prusse, présumée invincible pour des armées de métier entrainées et contraignant les chefs d'Etat européens à reconnaitre le nouveau pouvoir révolutionnaire alors que ces chefs d'Etat avaient proclamé leur volonté d'écraser dans le sang cette révolution et de remettre en selle le roi de France et la noblesse de France. Du droit absolu du monarque on passe directement au droit absolu du peuple. De la monarchie absolue on passe à la République absolue. De la lettre de cachet au droit du peuple à disposer de lui-même. Du règne de l'Eglise catholique à la laïcité républicaine. Des droits féodaux au droit individuel et à la liberté individuelle. L'Univers cesse d'un seul coup de tourner autour du Roi Soleil et le centre est partout ! Un renversement de l'ordre absolu apparent… et la création de toutes pièces d'un ordre nouveau. De la France impensable sans sa royauté à la France nouvelle impensable avec une royauté, il n'y a eu qu'un pas.

Le passage dialectique de l'ordre au désordre puis à un nouvel ordre est avéré et ce n'est pas, loin de là, la seule manifestation dialectique de la Révolution française.

Eh oui ! C'est la dialectique de l'ordre et du désordre que l'on retrouve à bien d'autres niveaux et dans d'autres domaines…

https://www.matierevolution.org/spip.php?article6814

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5028

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article25

Ainsi, la révolution française est à la fois bourgeoise et prolétaire (au sens des comités et sections de bras nus), à la fois libertaire et autoritaire, à la fois anti-étatique et constructrice d'un nouvel Etat, à la fois

https://shs.cairn.info/revue-annales-historiques-de-la-revolution-francaise-2015-3-page-254?lang=fr

https://journals.openedition.org/chrhc/13302

Au sein de la Révolution française, toutes les remarques historiques que l'on peut faire ont un caractère éminemment dialectique. L'imbrication des contraires mène à une dynamique extraordinairement novatrice et entrainant l'émergence de nouveautés.

Ainsi est la contradiction entre le caractère spontané et tumultueux de l'auto-organisation et le caractère structuré et manipulé par en haut du pouvoir au cours de la révolution.

L'auto-organisation se manifeste sans cesse dans la Révolution française, même si c'est toujours en contradiction, en dualité de pouvoir avec l'Etat : assemblées électorales locales des cahiers de doléance et des Etats généraux refusant de se dissoudre en 1789, sections s'érigeant en permanence en 1792, clubs, mouvement sans culotte, sociétés populaires en 1793, enragés, légions des volontaires, comités de surveillance, organisations révolutionnaires, comités de piques, associations de femmes, comités révolutionnaires, communes insurrectionnelles en 1794, etc. La bourgeoisie jacobine a plus ou moins accompagné, encadré, manipulé ce mouvement de masse mais elle ne l'a jamais réellement soutenu et elle a sans cesse œuvré pour la remise en place d'un Etat bourgeois fort, le contraire du pouvoir populaire.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5794

Sont en contradiction dynamique au sein de la révolution française la démocratie bourgeoise et la dictature des masses populaires…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article244

Se mêlent au sein de la révolution et de manière contradictoire la collaboration de classe entre bourgeois et exploités et aussi la lutte radicale entre eux.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1082

En fait, il y a une révolution bourgeoise au sein de la révolution des plus démunis, des bras nus et une révolution quasi prolétarienne au sein de la révolution bourgeoise. Rien de plus dialectique que la révolution permanente qui pousse sans cesse plus loin sa radicalité sociale.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1398

Ces contradictions internes dialectiques et violentes expliquent que le changement soit aussi brutal et impressionnant. Encore aujourd'hui, on est saisis d'étonnement par la rapidité et de la radicalité de la transformation. Le roi qui était adulé et admiré par le peuple est décapité et sa descendance déchue. La royauté est déracinée et la féodalité supprimée en une nuit. Les propriétés féodales et religieuses sont vendues.

D'une France extrêmement divisée, qui était une juxtaposition de provinces, de régions, d'entités administratives aux règles diverses, de dialectes, de pouvoirs locaux, de règles et lois régionales, de peuples d'origines diverses, la révolution a fait en un temps record une nation unifiée, consciente d'elle-même, de Paris à Marseille et parlant politiquement et socialement d'une seule voix.

D'un pays soumis de longue date au féodalisme et à la royauté, il fait exactement l'inverse, le peuple devenant brutalement un ennemi de tout ce qui représente noblesse et pouvoir royal.

D'un pays très divisé socialement et politiquement, la révolution a cimenté un peuple. Mais ce peuple qui se croyait uni continuait à contenir des contradictions en son sein.

Daniel Guérin dans « La lutte des classes sous la première république » :

« Dans un article de janvier 1849, Engels indiqua la « révolution permanente » comme un des traits caractéristiques de la « glorieuse année 1793 ». Le premier, Marx aperçut qu'en France, en pleine révolution bourgeoise, les enragés, puis les babouvistes avaient introduit un embryon de révolution prolétarienne. Dès 1845, donc avant Michelet, Marx observait, dans « La sainte famille », que « le mouvement révolutionnaire, qui eut comme représentants principaux, au milieu de son évolution, Leclerc et Roux et finit par succomber un instant avec la conspiration de Babeuf, avait fait éclore l'idée communiste (…) » Et, deux ans plus tard, à propos des babouvistes, il soulignait que « la première apparition d'un parti communiste réellement agissant se produit dans le cadre de la révolution bourgeoise ».(…) Engels ajoutait : « Lorsque, plus tard, je lus le livre de Bougeart sur Marat, je constatai qu'à plus d'un égard, nous n'avions fait qu'imiter inconsciemment le grand modèle authentique de l'Ami du Peuple (…) et que celui-ci, comme nous, refusait de considérer la Révolution comme terminée, voulant qu'elle soit déclarée permanente. »
Marx et Engels, en effet, s'inspirèrent de cette conception historique de la révolution permanente pour en faire une règle de conduite pour les révolutions futures. (…) C'est ainsi qu'en mars 1850 (…), ils écrivirent à la Ligue des communistes : « Il est de notre intérêt et de notre devoir de rendre la révolution permanente, jusqu'à ce que toutes les classes plus ou moins possédantes aient été chassées du pouvoir, que le prolétariat ait conquis le pouvoir public (…) ». Et ils terminaient leur appel en lançant ce « cri de guerre » : la révolution en permanence ! En avril de la même année, Marx et Engels fondèrent avec les blanquistes une Société universelle des communistes révolutionnaires dont l'article premier s'engageait à maintenir « la révolution en permanence jusqu'à la réalisation du communisme ». C'est dans le même sens que Lénine – qui savait la circulaire de mars 1850 pour ainsi dire par cœur et la citait fréquemment – écrira en 1905 : « Nous sommes pour la révolution ininterrompue ».
Trotsky, qui a approfondi et développé sur ce point la pensée marxiste, écrit : « L'idée de la révolution permanente fut mise en avant par les grands communistes de la première moitié du 19ème siècle, Marx et ses disciples, pour faire pièce à l'idéologie bourgeoise qui, comme on le sait, prétend qu'après l'établissement d'un Etat « rationnel » ou démocratique, toutes les questions pourraient être résolues par la voie pacifique de l'évolution et des réformes. (…) La Révolution permanente, au sens que Marx avait attribué à cette conception, signifie une révolution qui ne veut transiger avec aucune forme de domination de classe, qui ne s'arrête pas au stade démocratique, mais passe aux mesures socialistes et à la guerre contre la réaction extérieure, une révolution dont chaque étape est contenue en germe dans l'étape précédente, une révolution qui ne finit qu'avec la liquidation totale de la société de classe. » (dans « La révolution permanente »)
(…) Comme l'écrivait Trotsky : « La distinction entre révolution bourgeoise et révolution prolétarienne, c'est l'alphabet. Mais, après avoir appris l'alphabet, on apprend les syllabes qui sont formées de lettres. L'histoire a réuni les lettres les plus importantes de l'alphabet bourgeois avec les premières lettres de l'alphabet socialiste » (…) Dès 1905, il écrivait en effet : « Une définition sociologique générale, « révolution bourgeoise », ne résout nullement les problèmes de politique et de tactique, les antagonismes et les difficultés que pose le mécanisme même de cette révolution bourgeoise. Dans les cadres de la révolution bourgeoise de la fin du 18ème siècle, qui avait pour but objectif la domination du capital, la dictature des sans-culottes se trouva possible. Dans la révolution du début du 20ème siècle, qui s'avère également bourgeoise par ses objectifs immédiats, on voit se dessiner en toute proche perspective l'inéluctabilité ou du moins la probabilité de la domination politique du prolétariat. » (dans « Histoire de la révolution russe »)
(…) Les deux points de vue desquels doit être considérée la Révolution française, l'un ayant trait aux conditions objectives de l'époque (révolution bourgeoise), et l'autre au mécanisme interne du mouvement révolutionnaire (révolution permanente), ne sont contradictoires qu'en apparence. Je vais maintenant expliquer pourquoi.
Le fait qu'au cours même d'une révolution bourgeoise la dynamique interne de la Révolution conduise le prolétariat à prendre plus ou moins conscience de ses intérêts propres de classe et à chercher, plus ou moins confusément, à s'emparer du pouvoir ne contredit pas la conception matérialiste de l'histoire selon laquelle les rapports matériels conditionnent de façon impérieuse l'évolution des sociétés. Il ne justifie pas une thèse « volontariste » qui, négligeant ce qui est objectivement possible, s'imaginerait qu'il suffit de vouloir pour pouvoir. La théorie de la révolution permanente reste sur le terrain solide du matérialisme historique. Elle explique la tentative de dépasser la révolution bourgeoise, non par des raisons d'ordre psychologique, non par l'intervention « idéaliste » de la volonté humaine, mais par certaines circonstances d'ordre purement « matériel ». Voilà comment. Une société, et par conséquent les rapports matériels existant au sein de celle-ci, n'est jamais homogène parce que tout le processus historique est fondé sur la loi du développement inégal des forces productives. Lénine a fait ressortir un aspect de cette loi lorsque, dans son analyse de l'impérialisme, il souligne la « disproportion dans la rapidité du développement des différents pays », les « différences entre la rapidité du développement des différents éléments de l'économie mondiale » et qu'il énonce : « Il ne peut y avoir, en régime capitaliste, de développement égal des entreprises, des trusts, des branches d'industrie, des pays. »
Trotsky a montré que « de cette loi universelle d'inégalité des rythmes découle une autre loi que, faute d'une appellation plus appropriée, l'on peut dénommer loi du développement combiné », en ce sens qu'une société en cours d'évolution est « une combinaison originale des diverses phases du processus historique », « des éléments retardataires avec des facteurs des plus modernes ». L'auteur de l' « Histoire de la Révolution russe » a illustré de façon très frappante cette loi en l'appliquant à la Russie du début du 20ème siècle. Mais elle a une portée beaucoup plus générale. Elle s'applique à toutes les sociétés modernes. Déjà Marx, en 1847, en avait fait l'application à l'Allemagne. Il avait observé que « dans ce pays, où la misère politique de la monarchie absolue existe encore avec toute sa séquelle de castes et de conditions mi-féodales en décomposition, il existe déjà d'autre part partiellement, conséquence du développement industriel et de la dépendance de l'Allemagne du marché mondial, les oppositions modernes entre la bourgeoisie et la classe ouvrière avec la lutte qui en résulte ». Et il fondait sur « cette situation contradictoire » sa conception de la révolution permanente : « La bourgeoisie allemande se trouve donc déjà, elle aussi, en opposition avec le prolétariat, même avant de s'être politiquement constituée comme classe. » Trotsky ne fait qu'approfondir la pensée de Marx lorsqu'il souligne que la « théorie de la révolution permanente était fondée sur cette loi (…) de l'inégalité de l'évolution historique ».
L'application de la loi du développement combiné à la Révolution française nous permet de comprendre pourquoi la grande Révolution revêtit le double caractère d'une révolution bourgeoise et d'une révolution permanente. Elle nous explique pourquoi, malgré le fait que les conditions objectives de l'époque ne permettaient encore que la victoire de la bourgeoisie, la révolution bourgeoise portait déjà dans ses flancs un embryon de révolution prolétarienne. C'est que la France de 1793 était, du point de vue de l'évolution des formes de production et de propriété, une combinaison hétéroclite d'éléments rétrogrades et d'éléments modernes, de facteurs qui retardaient sur la révolution bourgeoise et d'autres qui tendaient à enjamber la révolution bourgeoise. Les conditions archaïques de l'appropriation et de la culture du sol dans certaines régions comme la Vendée et la Bretagne avaient contribué à maintenir ces provinces dans la nuit de la servitude. Par contre, le progrès de la technique, les débuts de la révolution industrielle, l'évolution économique qui avait concentré dans les villes, et surtout dans la capitale, face à une bourgeoisie déjà riche et puissante, une masse déjà considérable de travailleurs, avaient fait prendre aux sans-culottes (et notamment aux sans-culottes parisiens) sur les paysans de l'Ouest et du Midi une avance de plusieurs siècles. Paris comptait déjà, en 1793, plus de 700.000 habitants.
(…) Deux mondes chevauchaient l'un sur l'autre : dans la voiture même qui conduisait Louis, roi par la grâce de Dieu, à l'échafaud, avait pris place, en tant que représentant de la Commune parisienne, l'enragé Jacques Roux, pionnier (encore balbutiant) de la révolution prolétarienne.
Existait-il un prolétariat ?
Penchons-nous un instant sur les sans-culottes de l'an II : nous serons frappés par le caractère composite de leurs traits. Eux-mêmes sont le produit du développement combiné Si l'on posait la question sous la forme simpliste : existait-il un prolétariat en 1793, il faudrait répondre à la fois par non et par oui. Sans doute n'existait-il pas de prolétariat au sens que ce mot a pris au 19ème siècle, c'est-à-dire de larges masses de travailleurs ayant perdu la propriété de leurs moyens de production et concentrés dans de vastes entreprises. (…) Par ailleurs, la différenciation au sein du tiers état était déjà accentuée et ne cessa, pendant les cinq années de la Révolution, de s'approfondir. Le bourgeois de 1789 était déjà un personnage considérable. Propriétaire terrien, gros négociant, industriel, titulaire d'une charge (office de justice, de finances, etc…), son genre de vie, ses manières, son costume même l'apparentaient bien davantage à la classe aristocratique qu'à celle des travailleurs manuels. L'inflation, la vie chère, d'un côté, et de l'autre les fructueuses acquisitions de biens nationaux, les énormes bénéfices réalisés sur les fournitures de guerre creusèrent un début de scission entre bourgeois et sans-culottes. Le pauvre se paupérisa davantage, tandis que la richesse du riche se fit plus insolente.
La différenciation existait déjà, bien qu'à un degré moindre, entre la petite bourgeoisie et les travailleurs manuels. Englober, comme on le fait parfois, sous le vocable « petite bourgeoisie » ou de « démocratie » toutes les couches sociales qui constituaient l'aile avancée de la Révolution est, à mon avis, trop simpliste. La petite bourgeoisie de cette époque jouait déjà, bien que d'une façon encore embryonnaire, un rôle intermédiaire entre la bourgeoisie et les ouvriers. (…) Le parti jacobin, à la fois petit-bourgeois à la tête et populaire à la base, reflétait cette contradiction. (…) Ainsi la manifestation du 4 septembre 1793 fut spécifiquement ouvrière ; elle réunit presque exclusivement des compagnons, et les petits bourgeois semblent bien avoir éprouvé quelque inquiétude : l'incident entre Chaumette et l'ouvrier Tiger est, à cet égard, significatif. Les grèves de l'hiver et du printemps 1794 furent également, et par leur nature même, des mouvements spécifiquement prolétariens dont les petits bourgeois jacobins se désolidarisèrent et qu'ils calomnièrent en les traitant de « contre-révolutionnaires ». Enfin, au cours des journées de Prairial (mai 1795), nous verrons les petits patrons du faubourg Saint-Antoine jouer un rôle nettement distinct de leurs compagnons : alors que ces derniers, de leur propre mouvement, eussent continué la lutte, les premiers, effrayés par le caractère de classe que celle-ci avait prise, poussèrent à une transaction avec la bourgeoisie thermidorienne (transaction qui fut fatale aux insurgés). (…) Désirant employer un vocable qui marque, sans l'exagérer, la différenciation relative existant entre petits bourgeois et travailleurs, j'ai emprunté à Michelet le terme expressif de bras nus. L'historien observe que, si la défense de Nantes contre les Vendéens eût été bourgeoise seulement, Nantes était perdue. « Il fallait, écrit-il, que les bras nus, les hommes rudes, les travailleurs prissent violemment parti contre les brigands ». (…) Le caractère composite de la « sans-culotterie » de 1793 ne doit jamais être perdu de vue si l'on veut comprendre le mécanisme complexe de la dernière phase de la Révolution. (…)
Marx a montré dans « La question juive » comment le mouvement révolutionnaire, « en déclarant la révolution à l'état permanent », s'était mis « en contradiction violente » avec les conditions objectives de la révolution bourgeoise, ce qui eut pour conséquence finale « la restauration de la religion, de la propriété privée, de tous les éléments de la société bourgeoise ».
Engels a donné de ce reflux, commun à toutes les révolutions de type ancien (c'est-à-dire des époques où la révolution prolétarienne était encore objectivement impossible), diverses analyses. Après avoir montré comment un embryon de prolétariat groupé autour de Thomas Münzer, en Allemagne, au début du 16ème siècle, formula les rudiments de revendications communistes, il écrit : « Mais, en même temps, cette anticipation, par-delà non seulement le présent, mais même l'avenir (…) devait, au premier essai d'application pratique, retomber dans les limites bornées que permettaient seules les conditions de l'époque ». « Ce n'était pas seulement le mouvement d'alors, c'était tout son siècle qui n'était pas mûr pour la réalisation des idées que lui-même n'avait commencé d'entrevoir que très obscurément. La classe qu'il représentait, bien loin d'être complètement développée et capable de soumettre et de transformer la société tout entière, était juste en train de naître. Le bouleversement social qui se présentait vaguement à son imagination avait encore si peu de fondements dans les conditions matérielles existantes que celles-ci préparaient même un ordre social qui était absolument l'opposé de l'ordre social rêvé par lui. » Il fut donc aisé à la bourgeoisie, conduite par Luther, de briser le mouvement. (…) Ailleurs, à propos des révolutions de Paris, Engels décrit ainsi le reflux : « Le prolétariat, qui achetait de son sang la victoire, apparaissait après la victoire avec ses revendications propres. Ces revendications étaient plus ou moins obscures et même confuses, selon le degré correspondant de développement des ouvriers parisiens, mais, en définitive, elles tendaient à la suppression de l'antagonisme de classe entre capitalistes et ouvriers. (…) Mais la revendication même, si indéterminée qu'elle fût encore dans sa forme, contenait un danger pour l'ordre social établi ; les ouvriers qui la posaient étaient encore armés ; pour les bourgeois qui se trouvaient au gouvernail de l'Etat, le désarmement des ouvriers était donc le premier devoir. D'où, après chaque révolution où les ouvriers avaient été vainqueurs, une nouvelle lutte, qui se termine par la défaite des ouvriers. »
Et, dans un autre texte, Engels développe : « Après le premier grand succès, c'était la règle que la minorité victorieuse se scindât en deux : une des moitiés était contente du résultat obtenu, l'autre voulait encore aller plus loin, posait de nouvelles revendications. (…) Ces revendications plus radicales s'imposaient bien dans certains cas, mais fréquemment pour un instant seulement : le parti le plus modéré reprenait la suprématie, les dernières acquisitions étaient perdues à nouveau en totalité ou partiellement ; les vaincus criaient alors à la trahison ou rejetaient la défaite sur le hasard. Mais en réalité, la chose était le plus souvent ainsi : les conquêtes de la première victoire n'étaient assurées que par la deuxième victoire du parti plus radical ; une fois ceci acquis, c'est-à-dire ce qui était momentanément nécessaire, les éléments radicaux disparaissaient à nouveau du théâtre des opérations et leur succès aussi. Toutes les grandes révolutions des temps modernes, à commencer par la grande Révolution anglaise du 17ème siècle, accusèrent ces traits qui paraissaient inséparables de toute lutte révolutionnaire. »
(…) Le point exact où la Révolution atteint son apogée et où le reflux commence (…) je le place dès la fin de novembre 1793. (…) Depuis 1789 jusqu'à la date qui vient d'être proposée, le mouvement révolutionnaire, je le montrerai, est allé, par bonds successifs, constamment de l'avant parce que les limites objectives de la révolution bourgeoise n'avaient pas encore été atteintes. (…)
La théorie de la révolution permanente comporte un corollaire que, pour la clarté de mon analyse, je n'ai fait qu'effleurer dans l'exposé qui précède. Du fait même que la révolution est permanente, c'est-à-dire que le problème de la révolution prolétarienne se pose déjà (bien que d'une façon encore plus ou moins embryonnaire) au cours de la révolution bourgeoise, la bourgeoisie révolutionnaire, de son côté, n'est pas occupée uniquement par le souci de liquider la classe dont elle prend la succession ; elle s'inquiète aussi de ce qui se passe à sa gauche ; elle s'alarme en constatant que les masses laborieuses, dont le concours actif lui est indispensable pour en finir avec l'ancien régime, et entre les mains desquelles elle a dû mettre des armes, essaient de profiter des circonstances pour obtenir la satisfaction de leur revendications propres. La peur que lui inspire l'avant-garde populaire la fait renoncer à porter des coups trop rapides et trop brutaux à la contre-révolution. Elle hésite à chaque instant entre la solidarité qui l'unit au peuple contre l'aristocratie et celle qui unit l'ensemble des possédants contre les non-possédants. Cette pusillanimité la rend incapable d'accomplir jusqu'au bout les tâches historiques de la révolution bourgeoise.
Il faut donc que l'avant-garde populaire lui force la main, la pousse en avant, lui arrache littéralement les mesures radicales, dont elle sent bien la nécessité mais qui l'effraient. (…)
A la veille de 1789, la bourgeoisie, répétons-le, n'était plus que très partiellement une classe inférieure. Elle était liée assez étroitement avec l'absolutisme royal et la classe des grands propriétaires fonciers. Elle détenait déjà une part considérable du pouvoir économique. En outre, elle avait été admise à ramasser les miettes du festin féodal (beaucoup de bourgeois avaient reçu des titres de noblesse, jouissaient de rentes féodales, avaient des charges, portaient culotte et bas comme les nobles). (…) La violence avec laquelle les masses populaires s'attaquèrent à l'ancien régime effraya, dès le début, les bourgeois.
Georges Lefebvre observe, dans sa « Grande peur de 1789 » : « Exaspéré par la faim, le paysan menaçait l'aristocratie d'un assaut irrésistible. Mais la bourgeoisie, elle-même, n'était pas à l'abri. Elle ne payait pas non plus sa part d'impôts ; elle possédait maintes seigneuries : c'était elle qui fournissait aux seigneurs leurs juges et leurs intendants ; c'était des bourgeois qui prenaient à ferme la perception des droits féodaux. » (…)
Sur le plan purement politique, on note la même hésitation de la bourgeoisie devant l'accomplissement de ses tâches historiques. C'est ainsi que, le 14 juillet 1789, elle eut littéralement la main forcée. (…) « Ainsi, le signal de la conquête violente de la Bastille ne fut pas donné par la bourgeoisie. Ce fut malgré les efforts de conciliation de celle-ci que le peuple s'empara de la vieille geôle. Si les sans-culottes n'avaient pas forcé la main à la bourgeoisie, l'Assemblée nationale aurait fini par succomber dans sa rébellion contre les baïonnettes royales. De même, sans la marche sur Versailles, le 5 octobre, des bras nus affamés et sans leur irruption dans l'enceinte de l'Assemblée, la Déclaration des droits de l'homme n'eût pas été sanctionnée. Sans la vague de fond du 10 août 1792, la bourgeoisie eût reculé devant la République et devant le suffrage universel.
Au début de 1793, nous verrons l'aile la plus importante et la plus riche de la bourgeoisie (la Gironde) lâcher pied par peur et par haine des sans-culottes, hésiter devant les mesures radicales qui seules pouvaient permettre de sauver la Révolution et, finalement, glisser vers le royalisme. Nous verrons ensuite la fraction la plus audacieuse de la bourgeoisie (la Montagne) qui supplanta celle qui avait trahi la cause de la Révolution, hésiter à son tour à pousser la lutte jusqu'au bout. Il faudra l'intervention des faubourgs pour qu'elle se décide à châtier les chefs de la Gironde, à débarrasser l'armée des officiers réactionnaires. (…) Ainsi, pour que la société fût entièrement purifiée des défroques féodales et absolutistes, fallait-il déjà, à la fin du 18ème siècle, l'intervention propre du « prolétariat ». La révolution bourgeoise n'aurait pas été menée jusqu'à son terme si elle ne s'était accompagnée d'un embryon de révolution prolétarienne. (…) Engels tire de l'étude comparée des révolutions anglaise et française la conclusion que « sans l'élément plébéien des villes, la bourgeoisie seule n'aurait jamais mené la bataille jusqu'à la décision » et il ajoute : « il semble que ce soit là, en fait, une des lois de l'évolution de la société bourgeoise. »
Nous allons considérer maintenant la Révolution française du point de vue des formes du pouvoir populaire. La théorie de la révolution permanente nous aidera à en découvrir certains aspects qui, trop souvent, ont échappé aux historiens républicains. Ceux-ci se sont contentés de nous présenter la grande Révolution comme le berceau de la démocratie parlementaire. Ils n'ont pas aperçu (ou voulu apercevoir) que, du fait même qu'elle fût, en même temps qu'une révolution bourgeoise, un embryon de révolution prolétarienne, elle portait en elle le germe d'une nouvelle forme de pouvoir révolutionnaire dont les traits s'accuseront au cours des révolutions prolétariennes de la fin du 19ème siècle et du 20ème siècle. Ils n'ont pas marqué suffisamment la filiations historique qui, de la Commune de 1793, mène à celle de 1871, et encore moins, bien entendu, celle qui de la Commune de 1793 et de 1871 mène aux soviets (conseils) de 1905 et 1917. Ils n'ont pas vu que les données essentielles du problème du pouvoir tel qu'il s'est posé au prolétariat au cours de la Révolution russe (dualité de pouvoirs, contrainte révolutionnaire du prolétariat) se manifestent déjà, bien que sous une forme encore embryonnaire, au cours de la Révolution française, et notamment, dans sa dernière phase.
(…) Nous voyons les premiers symptômes de dualité de pouvoirs dès juillet 1789. A l'orée de la Révolution, il y a dualité de pouvoirs non seulement entre le roi et l'Assemblée nationale, mais déjà entre l'Assemblée nationale, interprète des volontés de la haute bourgeoisie, et la Commune de Paris, cette dernière s'appuyant sur les couches inférieures du tiers état de la capitale. (…) La dualité de pouvoirs se manifesta d'une façon beaucoup plus accusée à l'occasion de l'insurrection du 10 août 1792. Dès la seconde quinzaine de juillet, les sections avaient nommé des délégués qui s'étaient réunis à l'Hôtel de Ville. (…) Le 10 août, l'assemblée des sections se substitua à la Commune légale et se constitua en Commune révolutionnaire. Celle-ci se présenta face à l'Assemblée bourgeoise comme l'organe de la volonté populaire. (…) Mais la dualité de pouvoirs est un fait révolutionnaire et non constitutionnel. Elle peut durer un certain temps, mais pas très longtemps. (…) Tôt ou tard, l'un des pouvoirs finit par éliminer l'autre. (…) « La dualité de pouvoirs est, en son essence, un régime de crise sociale : marquant un extrême fractionnement de la nation, elle comporte, en potentiel ou bien ouvertement, la guerre civile. » Au lendemain du 10 août, les pouvoirs de la Commune révolutionnaire de Paris et ceux de l'Assemblée s'équilibrèrent un instant. Cette situation qui provoqua une crise politique aiguë, ne dura que quelques semaines. L'un des deux pouvoirs dut finalement s'effacer devant l'autre, et ce fut la Commune.
Le 31 mai 1793, la dualité de pouvoirs prit de nouveau une forme ouverte. Comme au 10 août, une Commune révolutionnaire s'était substituée à la Commune légale et, face à la Convention et à son Comité de Salut public, elle avait fait figure de nouveau pouvoir. Mais la dualité ne dura, cette fois, que l'espace d'un matin. Le pouvoir officiel s'empressa, nous le verrons, de faire rentrer dans le néant la Commune insurrectionnelle.
Après la chute des Girondins, la lutte entre la Convention et la Commune, entre le pouvoir bourgeois et le pouvoir des masses, continua sourdement. (…) La lutte prit, à nouveau, un caractère aigu, en novembre 1793, lorsque la Commune, se substituant à la Convention, entraîna le pays dans la campagne de déchristianisation et imposa à l'Assemblée le culte de la Raison. La bourgeoisie riposta en rognant les pouvoirs de la Commune qui, par le décret du 4 décembre, fut étroitement subordonnée au pouvoir central.
En février-mars 1794, la lutte se raviva encore une fois entre les deux pouvoirs. Au cours de cette dernière phase, le pouvoir des masses, nous le verrons, était davantage représenté par les sociétés populaires des sections, groupées en un comité central, que par la Commune elle-même. Mais les dirigeants de cette dernière, poussés par le mouvement des masses, eurent des velléités de coup d'Etat. Ce fut le suprême épisode de la dualité de pouvoirs. La bourgeoisie accusa les partisans de la Commune de vouloir « avilir la représentation nationale » et elle brisa le pouvoir populaire, donnant ainsi le coup de grâce à la Révolution. »

Lire encore :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4728

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4708

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3033

https://www.persee.fr/doc/cafon_0395-8418_1991_num_63_1_1565

Et la terreur ?

https://www.matierevolution.org/spip.php?article6636

Le caractère dialectique de la stratégie du prolétariat révolutionnaire

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article8300

Pourquoi on a comparé le mouvement des Gilets jaunes à la Révolution française ? Parce que ce mouvement ne se contentait pas de revendiquer, de combattre, de dénoncer le gouvernement, qu'il niait tout le pouvoir politique et social des exploiteurs, leur direction de l'Etat et de la société. Et la révolution française leur démontrait que le peuple travailleur peut décider de nier dialectiquement le droit à l'exploitation et le droit à l'oppression. Si les circonstances sont là, leur seule décision change la réalité.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5281

Que vient faire la philosophie dialectique dans la politique des révolutionnaires ?

https://www.matierevolution.org/spip.php?article3617

Exproprier les expropriateurs, se servir des guerres et des dettes comme de toutes les oppressions pour les retourner contre les guerriers capitalistes et les impérialistes oppresseurs, annihiler ceux qui veulent éradiquer l'humanité, déclarer la guerre aux bellicistes, mettre la main sur les finances de ceux qui nous coupent les robinets financiers, supprimer tous les droits politiques de ceux qui nous refusent no droits politiques, casser les organisations de ceux qui veulent nous interdire de nous organiser, tirer sur les généraux qui nous tirent dessus, réquisitionner les trusts qui nous envoient la faillite à la gueule, fermer la gueule des prêtres liés au pouvoir et manipulateurs pédophiles des enfants, licencier les licencieurs, supprimer le droit de polluer l'opinion aux médias qui refusent de diffuser nos opinions, refuser le droit de participer à notre démocratie aux exploiteurs qui nous refusent nos droits démocratiques, désarmer les armées capitalistes et armer le peuple travailleur, mettre les internationalistes à la tête des peuples qui subissent une oppression nationale et la retourner contre l'impérialisme, décapitaliser les accumulateurs de capitaux, c'est bel et bien cela, la négation de la négation révolutionnaire !

L'être humain est dialectique dans tous les domaines et à tous les niveaux

Robert Paris — 2025-10-27T23:04:00Z

L'être humain est dialectique dans tous les domaines et à tous les niveaux !

Origines

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7884

Croisement

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5760

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6599

Evolution

https://matierevolution.fr/spip.php?article6322

Espèce

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3908

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2911

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2981

Hominisation

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article56

Sexualité

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4130

Pensée

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7976

Cerveau

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2143

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3189

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3364

https://matierevolution.fr/spip.php?article4905

Intelligence

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1510

Génétique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5143

Abstraction

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5053

Fable

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5225

Imagination

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4929

Rêve

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2700

Inconscient

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article193

Communauté

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3219

Société

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4963

Economie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3210

Système

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article8041

Histoire

https://matierevolution.org/spip.php?article5952

Révolution

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4774

Matière à… surprises ! Oui, la matière nous étonne...

Robert Paris — 2025-06-18T22:53:00Z

Matière à… surprises !

Oui, la matière nous étonne !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2387

La matière est dialectique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5017

Elle est à la fois ondes et corpuscules (c'est-à-dire en même temps ponctuelle et étendue, locale et non-locale, continue et discontinue, etc.) !

https://www.matierevolution.org/spip.php?article5499

Elle est à la fois matière et vide !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article597

Elle est à la fois durable et éphémère !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1324

Elle est à la fois réelle et virtuelle !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article8013

Elle est à la fois faite de « choses » mais pas chosifiée !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2932

Elle est à la fois secrète et ouverte à tous !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7068

Elle est à la fois philosophique et n'obéissant pas à une philosophie !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6048

Elle utilise des mathématiques mais ne leur obéit pas !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5623

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4174

Elle est connaissable par l'expérience mais pas seulement !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4928

Elle est à la fois descriptible par l'homme et non-descriptible !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3835

Elle est à la fois hasard et nécessité !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7247

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4215

Elle est à la fois prédictible et imprédictible !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4247

Elle est à la fois causale et non-causale !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1698

Elle est à la fois déterministe et indéterministe !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4460

Elle existe de manière objective mais a besoin de la subjectivité humaine pour être connue !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4427

Elle est à la fois ordre et désordre !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4235

Elle est à la fois lumière et matière !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article46

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article38

Elle est à la fois matière et énergie !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5108

Elle est contradictoire sans l'être !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5660

Elle est à la fois stable et instable !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3793

Elle se déplace… sans trajectoires…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4027

Elle passe à la fois par une seule fente et par deux fentes…

https://www.matierevolution.org/spip.php?article2188

Elle est pleine de paradoxes !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3607

Elle mène à plein d'idées fausses !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4047

Et elle est révolutionnaire, en plus !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5637

La dialectique de l'un et du multiple

Robert Paris — 2025-05-28T22:05:00Z

L'un et le multiple en sciences et philosophie

La ville, l'individu, la molécule, l'atome, la particule sont-ils un ou multiples ? Ils sont à la fois les deux, et un et multiple sont dialectiquement interactifs !

Un nécessite plusieurs. Qu'il s'agisse d'une bactérie, d'une particule, d'une royauté, d'un empire.

Qui dit « une ville », suppose des rues, des maisons, des habitants, des limites, des entrées et des sorties…

Une ville particulière, avec ses caractéristiques données, suppose toutes les autres et les comparaisons qui vont avec.

Une ville, en général, suppose tous les autres modes de vie, hors des villes.

Et cela est vrai aussi bien d'un individu, d'être vivant, d'un atome, d'un corps, d'un pays.

Qui existe seul, sans relation avec les autres, sans opposition avec les autres, que ce soit conceptuellement ou réellement ? Personne !

Un empire existe-t-il seul ? Une particule ou une bactérie existent-ils seuls ? Un être vivant existe-t-il seul ? La réponse est non.

Et, en même temps, il est « un » !

La roche, la montagne, la planète, l'étoile, la galaxie, sont à la fois un et multiple.

Le monde lui-même est un et en même temps multiple…

L'atome, un ou multiple :

http://www.matierevolution.fr/spip.php?article3572

La particule, une ou multiple :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?breve95

Le photon, un ou multiple :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6251

L'électron, un ou multiple :

L'électron est "habillé" par son nuage virtuel constitué par la transformation à proximité de la particule du vide quantique qui l'entoure. Cela signifie que toutes les caractéristiques de la particule, comme la masse ou la charge, et toutes les expériences d'interaction de la particule ne peuvent s'interpréter si on considère le corpsucule "nu" sans nuage virtuel autour.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4021

L'étoile, un ou multiple ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1609

Le tout est-il la somme des parties et …. du rien ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2321

Les philosophies de « L'Un » :

https://fr.wikipedia.org/wiki/L%27Un

Platon, dans le Parménide :

« L'Un lui-même morcelé par l'étant est pluralité et multiplicité illimitée. »

« Si les êtres sont multiples, il faut qu'ils soient à la fois semblables et dissemblables entre eux ? »

Hegel :

« La vérité de la qualité elle-même est la quantité. »

G. W. F. Hegel, Science de la Logique, « L'être »

« La nature ne commence pas par le qualitatif, mais par le quantitatif, parce que sa détermination n'est pas, comme l'être logique, ce qui est abstraitement premier et immédiat, mais essentiellement déjà ce qui est médiatisé dans soi-même, un être-extérieur et un être-autre. »

G. W. F. Hegel, Encyclopédie des Sciences Philosophiques

« On a souvent commencé par la matière et regardé ensuite l'espace et le temps comme des formes de celle-ci. Ce qu'il y a de juste en cela, c'est que la matière est le réel à même l'espace et le temps. Mais ceux-ci doivent nécessairement, à cause de leur abstraction, se présenter ici à nous comme ce qu'il y a de premier ; et c'est ensuite qu'il doit nécessairement se montrer que la matière est leur vérité. »

G. W. F. Hegel, conférence à l'Université de Berlin

« Le quantitatif se transforme en qualitatif, c'est-à-dire en ce qui est intrinsèquement déterminé. Cette unité qui se continue ainsi en elle-même dans l'échange des mesures est la matière [Materie] véritablement subsistante, autonome, la Réalité. »

G. W. F. Hegel, Science de la Logique

« L'Un, comme on l'a déjà remarqué, n'est que l'auto-exclusion et la mise explicite en tant que Multiple. Chacun des Multiples est cependant lui-même un « Un », et, en raison de son comportement, cette répulsion totale est d'un seul coup convertie en son contraire – l'Attraction. »

G. W. F. Hegel, Petite Logique

« On se rabat avec facilité sur la catégorie de « gradualité » pour représenter ou pour expliquer la disparition d'une qualité ou de quelque chose, parce que de cette façon la disparition semble s'accomplir devant vos yeux ; en effet, la quantité étant déterminée comme limite extérieure, la transformation purement quantitative se comprend d'elle-même. Mais en fait on n'explique rien ; la transformation est essentiellement le passage d'une qualité en une autre, ou, plus abstraitement, d'un être déterminé en un non-être déterminé ; ce processus implique une détermination autre que la gradualité qui n'est qu'augmentation ou diminution, et qui s'en tient unilatéralement à la quantité…
Mais qu'un changement qui apparaît simplement quantitatif devienne aussi qualitatif, - déjà les Anciens l'ont noté et ils ont montré sur des exemples populaires les difficultés qui surgissent quand on ignore ce rapport.
On connaît les « elenches » (mot par lequel Aristote désigne des méthodes qui forcent à dire le contraire de ce qu'on a affirmé auparavant) – les paradoxes. Note M et R -, sur le « chauve » et sur le « tas ». On posait la question suivante : « est-ce que le fait d'arracher un cheveu d'une tête ou d'une crinière de cheval le rend chauve ? Est-ce qu'un tas cesse d'être un tas quand on enlève un grain ? »
Sans réfléchir, on peut répondre « non » puisqu'il s'agit d'une différence quantitative insignifiante ; alors, on enlève un cheveu à la tête et un grain au tas, et on répète l'opération, n'enlevant chaque fois qu'une unité ; à la fin le changement qualitatif apparaît ; la tête, la crinière sont chauves, le tas disparaît…
L'embarras, la contradiction qui se manifestent comme résultat, ne sont pas un sophisme dans le sens ordinaire de ce mot, comme si une telle contradiction était une illusion trompeuse.
Ce qui est faux, c'est le comportement de notre conscience ordinaire qui considère une quantité comme une limite indifférente seulement… Cette vue est confondue par la vérité à laquelle elle est amenée, d'être un moment de la mesure et en connexion avec la qualité ; ce qui est réfuté, c'est le maintien unilatéral de la détermination quantitative abstraite.
Ces exemples ne sont donc pas une plaisanterie vide ou pédantesque, ils sont exacts en eux-mêmes et sont produits par une conscience qui s'intéresse aux phénomènes de la pensée.
Une quantité prise comme limite indifférente est l'aspect de l'existence visible qui est exposée à une attaque soudaine et est détruit.
La « ruse » du concept consiste à saisir un être déterminé par le côté où sa qualité ne semble pas en jeu,- et cela si bien, que, par exemple, l'accroissement d'un Etat, d'une fortune, etc., qui amènent le malheur de cet Etat ou du propriétaire de cette fortune, peuvent sembler d'abord n'apporter que leur bonheur. »

G. W. F. Hegel, Grande Logique

Platon dans « Parménide » :

« Pythodore me raconta qu'un jour Zénon et Parménide arrivèrent à Athènes pour les grandes Panathénées. Parménide, déjà vieux et blanchi par les années ( il avait près de soixante-cinq ans), était beau encore et de l'aspect le plus noble. Zénon approchait de la quarantaine : c'était un homme bien fait, d'une figure agréable, et il passait pour être très aimé de Parménide. Ils demeurèrent ensemble chez Pythodore, hors des murs, dans le Céramique ; et c'est là que Socrate vint, suivi de beaucoup d'autres personnes, entendre lire les écrits de Zénon ; car c'était la première fois que celui-ci et Parménide les avaient apportés avec eux à Athènes. Socrate était alors fort jeune. Zénon faisait lui-même la lecture, Parménide étant par hasard absent ; et il était déjà près d'achever lorsque Pythodore entra, accompagné de Parménide et d'Aristote, qui fut plus tard un des Trente. Il n'entendit donc que fort peu de ce qui restait encore à lire ; mais auparavant il avait déjà entendu Zénon. Socrate ayant écouté jusqu'à la fin, invita Zénon à relire la première proposition du premier livre. Cela fait, il reprit : Comment entends-tu ceci, Zénon : si les êtres sont multiples, il faut qu'ils soient à la fois semblables et dissemblables entre eux ? Or, cela est impossible ; car ce qui est dissemblable ne peut être semblable, ni ce qui est semblable être dissemblable. N'est-ce pas là ce que tu entends ? — C'est cela même, répondit Zénon. — Si donc il est impossible que le dissemblable soit semblable et le semblable dissemblable, il est aussi impossible que les choses soient multiples ; car si les choses étaient multiples, il faudrait en affirmer des choses impossibles. N'est-ce pas là le but de tes raisonnements, de prouver, contre l'opinion commune, que la pluralité n'existe pas ? Ne penses-tu pas que chacun de tes raisonnements en est une preuve, et que par conséquent tu en as donné autant de preuves que tu as établi de raisonnements ? Voilà ce que tu veux dire, ou j'ai mal compris. — Non pas, dit Zénon, tu as fort bien compris le but de mon livre. — Je vois bien, Parménide, dit alors Socrate, que Zénon t'est attaché non seulement par les liens ordinaires de l'amitié, mais encore par ses écrits ; car il dit au fond la même chose que toi ; seulement il s'exprime en d'autres termes, et cherche à nous persuader qu'il nous dit quelque chose de différent. Toi, tu avances dans tes poèmes que tout est un, et tu en apportes de belles et de bonnes preuves ; lui, il prétend qu'il n'y a pas de pluralité, et de cela aussi il donne des preuves très nombreuses et très fortes. De la sorte, en disant, l'un que tout est un, l'autre qu'il n'y a pas de pluralité, vous avez l'air de soutenir chacun de votre côté des choses toutes différentes, tandis que vous ne dites guère que la même chose, et vous croyez nous avoir fait prendre le change à nous autres ignorants. — Tu as raison, Socrate, répondit Zénon ; cependant tu n'as pas tout-à-fait saisi le vrai sens de mon livre, quoique tu saches très bien, comme les chiennes de Laconie, suivre la piste du discours. Ce que tu n'as pas compris, d'abord, c'est que je ne mets pas à cet ouvrage tant d'importance, et qu'en' écrivant ce que tu dis que j'ai eu en pensée, je n'en fais pas mystère, comme si je faisais là quelque chose de bien extraordinaire. Mais tu as rencontré juste en un point : la vérité est que cet écrit est fait pour venir à l'appui du système de Parménide, contre ceux qui voudraient le tourner en ridicule en montrant que si tout était un, il s'ensuivrait une foule de conséquences absurdes et contradictoires. Mon ouvrage répond donc aux partisans de la pluralité et leur renvoie leurs objections et même au-delà, en essayant de démontrer qu'à tout bien considérer, la supposition qu'il y a de la pluralité conduit à des conséquences encore plus ridicules que la supposition que tout est un. Entraîné par l'esprit de controverse, j'avais composé cet ouvrage dans ma jeunesse, et on me le déroba avant que je me fusse demandé s'il fallait ou non le mettre au jour. Ainsi, Socrate, tu te trompais en croyant cet écrit inspiré par l'ambition d'un homme mûr, au lieu de l'attribuer au goût de dispute d'un jeune homme. Du reste, je l'ai déjà dit, tu n'as pas mal caractérisé mon ouvrage. — Soit, répondit Socrate : je crois que les choses sont telles que tu le dis ; mais dis- moi, ne penses-tu pas qu'il existe en elle-même une idée de ressemblance, et une autre, contraire à celle-là, savoir, une idée de dissemblance, et que ces deux idées existant, toi et moi et tout ce que nous appelons plusieurs, nous en 10 participons ; que les choses qui participent de la ressemblance, deviennent semblables en tant et pour autant qu'elles y participent, et dissemblables celles qui participent de la dissemblance, et semblables et dissemblables en même temps celles qui participent à la fois des deux idées ? Or, que tout participe de ces deux contraires et que cette double participation rende les choses à la fois semblables et dissemblables entre elles, qu'y a-t-il là d'étonnant ? Mais si l'on me montrait la ressemblance elle-même devenant dissemblable et la dissemblance semblable, voilà ce qui m'étonnerait, tandis qu'il ne me paraîtrait pas extraordinaire que, participant de ces deux idées différentes, les choses fussent aussi différemment affectées, non plus que si on me démontrait que tout est un par participation de l'unité, et multiple par participation de la multiplicité. Mais prouver que l'unité en soi est pluralité, et la pluralité en soi unité, voilà ce qui me surprendrait ; et de même, pour tout le reste, il ne faudrait pas moins s'étonner si on venait à démontrer que les genres et les espèces sont en eux-mêmes susceptibles de leurs contraires ; mais il n'y aurait rien de surprenant à ce qu'on démontrât que moi je suis à la fois un et multiple. Pour prouver que je suis multiple, il suffirait de montrer que la partie de ma personne qui est à droite diffère de celle qui est à gauche, celle qui est devant de celle qui 11 à gauche, celle qui est devant de celle qui est derrière, et de même pour celles qui sont en haut et en bas ; car, sous ce rapport, je participe, ce me semble, de la multiplicité. Et, pour prouver que je suis un, on dirait que de sept hommes ici présents j'en suis un, de sorte que je participe aussi de l'unité. L'un et l'autre serait vrai. Si donc on entreprend de prouver que des choses telles que des pierres ou du bois, sont à la fois unes et multiples, nous dirons qu'en nous montrant là une unité multiple et une multitude une, on ne nous prouve pas que l'un est le multiple et que le multiple est l'un, et qu'on ne dit rien qui étonne et que nous n'accordions tous. Mais si, comme je viens de le dire, après avoir mis à part les idées en elles-mêmes, comme la ressemblance et la dissemblance, la multiplicité et l'unité, le repos et le mouvement et toutes les autres du même genre ; si, dis-je, on venait à démontrer que les idées sont susceptibles de se mêler et de se séparer ensuite, voilà, Zénon, ce qui me surprendrait. Je reconnais la force que tu as déployée dans tes raisonnements ; mais, je te le répète, ce que j'admirerais bien davantage, ce serait qu'on pût me montrer la même contradiction impliquée dans les idées elles-mêmes, et faire pour les objets de la pensée ce que tu as fait pour les objets visibles.
Pendant que Socrate parlait ainsi, Pythodore crut, à ce qu'il me dit, que Parménide et Zénon se fâcheraient à chaque mot. Mais, au contraire, ils prêtaient une grande attention et se regardaient souvent l'un l'autre en souriant comme s'ils étaient charmés de Socrate ; ce qu'en effet, après que celui-ci eut cessé de parler, Parménide exprima en ces termes : Que tu es louable, Socrate, dans ton ardeur pour les recherches philosophiques ! Mais, dis-moi, distingues-tu en effet, comme tu l'as dit, d'une part les idées elles-mêmes, et de l'autre ce qui en participe, et crois -tu que la ressemblance en elle- même soit quelque chose de dictinct de la ressemblance que nous possédons ; et de même pour l'unité, la multitude et tout ce que tu viens d'entendre nommer à Zénon ? — Oui, répondit Socrate. — Peut-être, continua Parménide, y a-t-il aussi quelqueidée en soi du juste, du beau, du bon et de toutes les choses de cette sorte ? — Assurément, reprit Socrate.— Eh quoi ! y aurait-il aussi une idée de l'homme séparée de nous et de tous tant que nous sommes, enfin une idée en soi de l'homme, du feu ou de l'eau ? — J'ai souvent douté, Parménide, répondit Socrate, si on en doit dire autant de toutes ces choses que des autres dont nous venons de parler. — Es -tu dans le même doute, Socrate, pour celles-ci, qui pourraient te paraître ignobles, telles que poil, boue, ordure, enfin tout ce que tu voudras de plus abject et de plus vil ? et crois-tu qu'il faut ou non admettre pour chacune de ces choses des idées différentes de ce qui tombe sous nos sens ? — Nullement, reprit Socrate ; ces objets n'ont rien de plus que ce que nous voyons ; leur supposer une idée serait peut-être par trop absurde. Cependant, quelquefois il m'est venu à l'esprit que toute chose pourrait bien avoir également son idée. Mais quand je tombe sur cette pensée, je me hâte de la fuir, de peur de m'aller perdre dans un abîme sans fond. Je me réfugie donc auprès de ces autres choses dont nous avons reconnu qu'il existe des idées, et je me livre tout entier à leur étude. — C'est que tu es encore jeune, Socrate, reprit Parménide ; la philosophie ne s'est pas encore emparée de toi, comme elle le fera un jour si je ne me trompe, lorsque tu ne mépriseras plus rien de ces choses. Aujourd'hui tu regardes l'opinion des hommes à cause de, ton âge. Dis-moi, crois-tu donc qu'il y a des idées dont les choses qui en participent tirent leur dénomination ; comme, par exemple, ce qui participe de la ressemblance est semblable ; de la grandeur, grand ; de la beauté et de la justice, juste et beau ? — Oui, dit Socrate. — Et tout ce qui participe d'une idée, participe-t-il de l'idée entière, ou seulement d'une partie de l'idée ? ou bien y a-t-il encore une autre manière de participer d'une chose ? — Comment cela serait -il possible, répondit Socrate. — Eh bien ! crois - tu que l'idée soit tout entière dans chacun des objets qui en participent, tout en étant une ? ou bien quelle est ton opinion ? — Et pourquoi l'idée n'y serait-elle pas ? repartit Socrate.— Ainsi, l'idée une et identique serait à la fois tout entière en plusieurs choses séparées les unes des autres, et par conséquent elle serait elle-même hors d'elle-même ? — Point du tout, reprit Socrate ; car, comme le jour, tout en étant un seul et même jour, est en même temps dans beaucoup de lieux sans être pour cela séparé de lui- même, de même chacune des idées sera en plusieurs choses à la fois sans cesser d'être une seule et même idée. — Voilà, Socrate, une ingénieuse manière de faire que la même chose soit en plusieurs lieux à la fois ; comme si tu disais qu'une toile dont on couvrirait à la fois plusieurs hommes, est tout entière en plusieurs ; n'est-ce pas à peu près ce que tu veux 15. dire ?— Peut-être. — La toile serait-elle donc tout entière au-dessus de chacun, ou bien seulement une partie ? —Une partie. — Donc, Socrate, les idées sont elles-mêmes divisibles, et les objets qui participent des idées ne participent que d'une partie de chacune, et chacune n'est pas tout entière en chacun, mais seulement une partie. — Cela paraît clair. — Voudras-tu donc dire, Socrate, que l'idée qui est une, se divise en effet et qu'elle n'en reste pas moins une ? — Point du tout. — En effet, si tu divises, par exemple, la grandeur en soi, et que tu dises que chacune des choses qui sont grandes, est grande par une partie de la grandeur plus petite que la grandeur elle-même, ne sera-ce pas une absurdité manifeste ? — Sans doute. — Eh quoi ! un objet quelconque qui ne participerait que d'une petite partie de l'égalité, pourrait-il par cette petite chose, moindre que l'égalité elle-même, être égal à une autre chose ? — C'est impossible. — Si quelqu'un de nous avait en lui une partie de la petitesse, comme la petitesse elle-même sera naturellement plus grande que sa partie ; ce qui est le petit en soi ne serait-il pas plus grand, tandis que la chose à laquelle s'ajoute ce qu'on lui enlève, en sera plus petite et non plus grande qu'auparavant ? — C'est impossible, reprit Socrate. — Mais enfin, Socrate, de quelle manière veux-tu que les choses participent des idées, puisqu'elles ne peuvent participer ni de leurs parties ni de leur totalité ? — Par Jupiter, répondit Socrate, cette question ne me paraît pas facile à résoudre. — Que penseras-tu maintenant de ceci ? — Voyons.— Si je ne me trompe, toute idée te paraît être une, par cette raison : lorsque plusieurs objets te paraissent grands, si tu les regardes tous à la fois, il te semble qu'il y a en tous un seul et même caractère, d'où tu infères que la grandeur est une. — C'est vrai, dit Socrate. — Mais quoi ! si tu embrasses à la fois dans ta pensée la grandeur elle-même avec les objets grands, ne vois- tu pas apparaître encore une autre grandeur avec un seul et même caractère qui fait que toutes ces choses paraissent grandes ? — Il semble. — Ainsi, au-dessus de la grandeur et des objets qui en participent, il s'élève une autre idée de grandeur ; et au-dessus de tout cela ensemble une autre idée encore, qui fait que tout cela est grand, et tu n'auras plus dans chaque idée une unité, mais une multitude infinie. — Mais, Parménide, reprit Socrate, peut-être chacune de ces idées n'est-elle qu'une pensée qui ne peut exister ailleurs que dans l'âme. Dans ce cas, chaque idée serait une et indivisible, et tu ne pourrais plus lui appliquer ce que tu viens de dire. — Comment ! chaque pensée serait-elle une, sans que ce fût la pensée de rien ? — C'est impossible. — Ce serait donc la pensée de quelque chose ? — Oui. — De quelque chose qui est, ou qui n'est pas ? — De quelque chose qui est. — N'est-ce pas la pensée d'une certaine chose une que cette même pensée pense d'une multitude de choses comme une forme qui leur est commune ? — Oui. — Mais ce qui est ainsi pensé comme étant un, ne serait-ce pas précisément l'idée toujours une et identique à elle-même dans toutes choses ? — Cela paraît évident. — Eh bien donc, dit Parménide, si, comme tu le prétends, les choses en général participent des idées, n'est-il pas, nécessaire d'admettre ou que toute chose est faite de pensées et que tout pense, ou bien que tout, quoique pensée, ne pense pas ? — Mais cela n'a pas de sens, Parménide ! Voici plutôt ce qui en est selon moi : Les idées sont naturellement comme des modèles ; les autres objets leur ressemblent et sont des copies, et par la participation des choses aux idées il ne faut entendre que la ressemblance. — Lors donc, reprit Parménide, qu'une chose ressemble à l'idée, est-il possible que cette idée ne soit pas semblable à sa copie dans la mesure même où celle-ci lui ressemble ? Ou y a-t-il quelque moyen de faire que le semblable ressemble au dissemblable ? — Il n'y en a point. — N'est-il pas de toute nécessité que le semblable participe de la même idée que son semblable ? — Oui. — Et ce par quoi les semblables deviennent semblables en y participant, n'est-ce pas cette idée ? — Assurément. — Il est donc impossible qu'une chose soit semblable à l'idée ni l'idée à une autre chose ; sinon, au-dessus de l'idée il s'élèvera encore une autre idée,et si celle-ci à son tour ressemble à quelque chose, une autre idée encore, et toujours il arrivera une nouvelle idée, s'il arrive toujours que l'idée ressemble à ce qui participe d'elle. — Tu as raison. — Ce n'est donc pas par la ressemblance que les choses participent des idées, et il faut chercher un autre mode de participation. — Il semble. — Tu vois donc, Socrate, dans quelles difficultés on tombe lorsqu'on établit des idées existant par elles-mêmes. — Je le vois. — Sache bien pourtant que tu n'as pas touché encore, pour ainsi dire, toute la difficulté qu'il y a à établir pour chaque être une idée différente. — Comment donc ! reprit Socrate. — Parmi bien d'autres difficultés, voici la plus grande : si quelqu'un disait que les idées ne pourraient pas être connues si elles étaient telles qu'elles doivent être suivant nous, on ne pourrait lui prouver qu'il se trompe, à moins qu'il n'eût beaucoup d'expérience de ces sortes de discus- 19 sions, qu'il ne fût pas mal doué de la nature, et qu'il ne consentît à suivre celui qui se serait chargé de prouver ce qu'il conteste, dans des argumentations très diverses et tirées de fort loin ; autrement, on ne pourrait réfuter celui qui nierait que les idées pussent être connues. — Pourquoi donc, Parménide ? demanda Socrate. — Parce que toi et tous ceux qui attribuent à chaque chose particulière une certaine essence existant en soi, vous conviendrez d'abord, si je ne me trompe, qu'aucune de ces essences n'est en nous. — En effet, reprit Socrate, comment alors pourrait-elle exister en soi ? — Tu as raison. Ainsi, celles des idées qui sont ce qu'elles sont par leurs rapports réciproques, tiennent leur essence de leurs rapports les unes avec les autres, et non de leurs rapports avec les copies qui s'en trouvent auprès de nous, ou comme on voudra appeler ce dont nous participons et recevons par là tel ou tel nom ; et, à leur tour, les copies qui ont les mêmes noms que les idées existent par leurs rapports entre elles, et non avec les idées qui portent ces noms. — Comment entends-tu cela ? reprit Socrate. — Supposé que quelqu'un d'entre nous soit le maître ou l'esclave d'un autre, il ne sera pas l'esclave du maître en soi ou de l'idée du maître, ni le maître de l'esclave en soi ; homme, il sera le maître ou l'esclave d'un homme. De même, c'est la domination en soi qui est la domination par rapport à l'esclavage en soi, et l'esclavage en soi par rapport à la domination en soi. Ce qui est en nous ne se rapporte pas aux idées, ni les idées à nous ; mais, je le répète, les idées se rapportent les unes aux autres, et les choses sensibles les unes aux autres. Comprends-tu ce que je dis ? — Parfaitement, reprit Socrate. — La science en soi est donc la science de la vérité en soi ? — Oui. — Chaque science en soi serait donc aussi la science d'un être en soi ? — Oui. — Et la science qui est parmi nous ne sera-t-elle pas la science de la vérité qui est parmi nous ? Et, par conséquent, chacune des sciences qui sont parmi nous ne serait-elle pas la science d'une des choses qui existent parmi nous ? — Nécessairement. — Mais, tu conviens que nous ne possédons pas les idées elles-mêmes, et qu'elles ne peuvent pas être parmi nous. — Oui. — Or, n'est-ce pas seulement par 21 l'idée de la science qu'on connaît les idées en elles-mêmes ? — Oui. — Et cette idée de la science, nous ne la possédons pas ? — Non. — Donc, nous ne connaissons aucune idée, puisque nous n'avons pas part à la science en soi. — Il semble. — Donc, nous ne connaissons ni le beau en soi, ni le bon en soi, ni aucune de ces choses que nous reconnaissons comme des idées existant par elles-mêmes. — J'en ai peur. — Mais voici quelque chose de plus grave encore. — Quoi donc ? — M'accorderas - tu que s'il y a une science en soi, elle doit être beaucoup plus exacte et plus parfaite que la science qui est en nous ? De même pour la beauté et pour tout le reste. — Oui. — Et si jamais un être peut posséder la science en soi, ne penseras-tu pas que c'est à Dieu seul, et à nul autre, que peut appartenir la science parfaite ? — Nécessairement. — Mais Dieu possédant la science en soi, pourra-t-il connaître ce qui est en nous ? — Pourquoi pas ? — Parce que nous sommes convenus, Socrate, reprit Parménide, que les idées ne se rapportent pas à ce qui est parmi nous, ni ce qui est parmi nous aux ; idées, mais les idées à elles-mêmes, et ce qui est parmi nous à ce qui est parmi nous. — Nous en sommes convenus. — Si donc la domination et la science parfaite appartienne aux dieux, leur domination ne s'exercera jamais sur nous, et leur science ne nous connaîtra jamais, ni nous, ni rien de ce qui nous appartient ; mais, de même que l'empire que nous possédons parmi nous ne nous donne aucun empire sur les dieux, et que notre science ne connaît rien des choses divines, de même et par la même raison ils ne peuvent, tout dieux qu'ils sont, ni être nos maîtres, ni connaître les choses humaines. — Mais, dit Socrate, n'est-il pas trop étrange d'ôter à Dieu la connaissance ? — C'est cependant, répondit Parménide, ce qui doit nécessairement arriver, cela et bien d'autres choses encore, s'il y a des idées des êtres subsistant en elles-mêmes et si on tente de déterminer la nature de chacune d'elles ; de sorte que celui qui entendra avancer cette doctrine, pourra soutenir, ou qu'il n'y a pas de semblables idées, ou que, s'il y en a, elles ne peuvent être connues par la nature humaine. Et cela aura tout l'air d'une difficulté sérieuse, et, comme nous le disions tout à l'heure, il sera singulièrement malaisé de convaincre d'erreur celui qui l'aura proposée. Il faudra un homme bien heureusement né pour comprendre qu'à toute chose répond un genre et une essence en soi ; et il en faudrait un plus admirable encore, pour trouver tout cela et pour l'enseigner à un autre avec les explications convenables. — J'en conviens, Parménide, dit Socrate ; je suis tout-à-fait de ton 23 avis. — Mais, cependant, reprit Parménide, si en considérant tout ce que nous venons de dire et tout ce que l'on pourrait dire encore, on venait à nier qu'il y eût des idées des êtres, et qu'on se refusât à en assigner une à chacun d'eux, on ne saurait plus où tourner sa pensée, lorsqu'on n'aurait plus pour chaque être une idée subsistant toujours la même, et, par là, on rendrait le discours absolument impossible. Il me semble que tu comprends très bien cela. — Tu dis vrai, repartit Socrate. — Quel parti prendras-tu donc au sujet de la philosophie ? et de quel côté te tourneras-tu, dans cette incertitude ? — Je ne le vois point pour l'heure. — C'est que tu entreprends, Socrate, de définir le beau, le juste, le bon et les autres idées avant d'être suffisamment exercé. Je m'en suis déjà aperçu dernièrement, lorsque je t'ai entendu t'entretenir avec Aristote, que voici. Elle est belle et divine, sache-le bien, cette ardeur qui t'anime pour les discussions philosophiques. Mais essaie tes forces et exerce-toi, tandis que tu es jeune encore, à ce qui semble inutile et paraît au vulgaire un pur verbiage ; sans quoi la vérité t'échappera. — Et en quoi consiste donc cet exercice, Parménide ? — Zénon t'en a donné l'exemple ; seulement j'ai été charmé de t'entendre lui dire que tu voudrais voir la discussion porter non sur des objets visibles, mais sur les choses que l'on saisit par la pensée seule, et qu'on peut regarder comme des idées. — C'est qu'en effet il me semble que dans le premier point de vue il n'est pas difficile de démontrer que les mêmes choses sont semblables et dissemblables, et susceptibles de tous les contraires. — Très bien, répondit Parménide. Cependant, pour te mieux exercer encore, il ne faut pas te contenter de supposer l'existence de quelqu'une de ces idées dont tu parles, et d'examiner les conséquences de cette hypothèse ; il faut supposer aussi la non-existence de : cette même idée. — Que veux-tu dire ? — Par exemple, si tu veux reprendre l'hypothèse d'où partait Zénon, celle de l'existence de la pluralité, et examiner ce qui doit arriver tant a la pluralité elle-même relativement à elle-même et à l'unité,qu'à l'unité relativement à elle-même et à la pluralité ; de même aussi il te faudra considérer, ce qui arriverait s'il n'y avait point de pluralité ; à l'unité et à la pluralité, chacune relativement à elle-même et relativement à son contraire. Tu pourras pareillement supposer tour à tour l'existence et la non-existence de la ressemblance, et examiner ce qui doit arriver dans l'une et l'autre hypothèse, tant aux idées que tu auras supposées être ou ne pas être, qu'aux autres idées, les unes et les autres par rapport à elles-mêmes et par rapport les unes aux autres. Et de même pour le dissemblable, le mouvement et le repos, la naissance et la mort, l'être et le non-être eux-mêmes. En un mot, pour toute chose que tu pourras supposer être ou ne pas être ou considérer comme affectée de tout autre attribut, il faut examiner ce qui lui arrivera, soit par rapport à elle-même, soit par rapport à toute autre chose qu'il te plaira de lui comparer, ou par rapport à plusieurs choses, ou par rapport à tout ; puis examiner à leur tour les autres choses, et par rapport à elles-mêmes et par rapport à toute autre dont tu voudras de préférence supposer l'existence ou la non-existence : voilà ce qu'il te faut faire si tu veux t'exercer complètement, afin de te rendre capable de discerner clairement la vérité. — Tu me parles-là, Parménide, dit Socrate, d'un travail bien ardu ; au reste, je ne comprends pas encore très bien, Mais pourquoi n'entreprends-tu pas toi-même de développer les conséquences de quelque hypothèse, afin que je t'entende mieux ? — Tu me demandes, Socrate, une entreprise pénible à mon âge. — Et toi, Zénon, reprit Socrate, pourquoi ne te:charges-tu pas toi-même de développer quelque hypothèse ? — Alors Zénon dit en riant : Socrate, prions-en Parménide lui-même. Ce n'est pas une petite affaire que cet exercice dont il parle ; et peut-être ne vois-tu pas quelle tâche tu lui imposes. Si notre réunion était plus nombreuse, il ne siérait pas de lui adresser cette prière, parce qu'il n'est pas convenable, surtout pour un vieillard comme lui, de traiter de pareils sujets en présence de beaucoup de monde ; car la foule ignore qu'il est impossible d'atteindre la vérité sans ces recherches et sans ces voyages à travers toutes choses. Maintenant, Parménide, je me joins aux prières de Socrate pour t'entendre encore une fois, après si longtemps.
A ces mots, nous dit Antiphon d'après le récit de Pythodore, celui-ci, ainsi qu'Aristote et les autres, se mirent à prier Parménide de ne pas se refuser à donner un exemple de ce qu'il venait de dire. — Allons, dit Parménide, il faut obéir, quoiqu'il m'arrive la même chose qu'au cheval d'Ibycus, vieux coursier souvent victorieux autrefois, qu'on allait encore atteler au char, et à qui son expérience faisait redouter l'événement. Le vieux poète se désignait par là lui-même pour montrer que c'était bien à contrecœur qu'à son âge il subit le joug de l'amour. Et moi aussi je tremble quand je songe, moi, vieillard, quelle foule de discussions j'ai à traverser. Ce- pendant il faut vous complaire, puisque Zénon le veut aussi ; et du reste, nous sommes entre nous. Par où donc commencerons-nous ? Quelle hypothèse établirons-nous d'abord ? Voulez-vous, puisqu'il faut jouer ce jeu pénible, que je commence par moi et ma thèse sur l'unité, en examinant quelles seront les conséquences de l'existence ou de la non-existence de l'unité ? — Fort bien, dit Zénon. — Maintenant, reprit Parménide, qui est-ce qui me répondra ? Le plus jeune ? oui ; c'est celui qui élèvera le moins de difficultés, et qui me répondra le plus sincèrement ce qu'il pense ; et en même temps ses réponses ne me fatigueront pas.— Me voilà prêt, Parménide, dit alors Aristote ; car c'est moi que tu désignes, quand tu parles du plus jeune. Ainsi, interroge-moi, je te répondrai. — Soit. Si l'un existe, il n'est pas multiple ? — Comment en serait-il autrement ? — Il n'a donc pas de parties, et n'est pas un tout ? — Eh bien ! — La partie est une partie d'un tout. — D'accord. — Or, le tout n'est-il pas ce dont aucune partie ne manque ? — Évidemment. — Donc, de l'une et de l'autre manière, comme tout et comme ayant des parties, l'un serait formé de parties ? — Nécessairement. — Ainsi, de l'une et de l'autre manière, l'un serait multiple et non un. — En effet. — Or, il faut que l'un soit un et non pas multiple. — Il le faut. — Si l'un est un, il ne peut donc pas être un tout, ni avoir des parties. — Non. — Si donc l'un n'a pas de parties, il n'aura non plus ni commencement, ni fin, ni milieu, car ce seraient là des parties. — C'est juste. — Le commencement et la fin sont les limites d'une chose. — Certainement. — L'un est donc illimité, s'il n'a ni commencement ni fin. — Il est illimité. — Et il n'a point de figure, puisqu'il n'est ni rond ni droit. — Et pourquoi ? — N'appelle-t-on pas rond ce dont les extrémités sont partout à égale distance du milieu ? — Oui. — Et droit, ce dont le milieu est en avant de chacune des deux extrémités ? — Oui. — Ainsi l'un aurait des parties et serait multiple, s'il était de figure ronde ou droite. — Incontestablement. — II n'est donc ni droit ni rond, puisqu'il n'a pas de parties. — Sans doute. — Cela étant, il ne sera nulle part, car il ne peut être ni en lui-même ni en aucune autre chose. — Comment cela, ? — S'il était en une autre chose que lui-même, il en serait entouré comme en cercle, et la toucherait par beaucoup d'endroits. Or, ce qui est un, indivisible, et ne participant aucunement de la forme du cercle, ne peut pas être touché en plusieurs endroits circulairement. — C'est impossible. — S'il est en lui-même, il s'entourera lui-même, sans être pourtant autre que lui-même, si c'est en lui-même qu'il est ; car on ne peut être en une chose qu'on n'en soit entouré — Impossible. — Par conséquent, ce qui entoure sera autre que ce qui est entouré ; car une seule et même chose ne peut pas faire et souffrir tout entière en même temps la même chose : l'un ne serait plus un, mais deux. — Nécessairement. — L'un n'est donc nulle part, et il n'est ni dans lui-même ni dans aucune autre chose. — Non. — Cela étant, vois s'il est possible que l'un soit en repos ou en mouvement. — Pourquoi ? — Parce que, s'il est en mouvement, ou il changé de lieu ou il s'altère, car il n'y a que ces deux mouvements. — Eh bien ! — Si l'un est altéré dans sa nature, il est impossible qu'il soit encore un. — Oui. — Donc il ne se meut pas par altération. — Cela est évident. — Ce serait donc par changement de lieu ? — Peut-être. — Dans ce cas, ou l'un tournerait sur un même lieu en cercle autour de lui-même, ou il changerait successivement de place. — Nécessairement. — Or, ce qui tourne en cercle autour de soi-même doit s'appuyer sur son milieu, et avoir des parties différentes de lui-même et qui se meuvent autour du milieu ; car, comment ce qui n'a ni milieu ni parties pourrait-il se mouvoir en cercle autour de son milieu ? — Cela ne serait pas possible. — Mais s'il change de place, il arrive successivement dans différents lieux, et c'est de cette manière qu'il se meut. — Dans ce cas, oui. — Or, n'avons-nous pas vu qu'il est impossible que l'un soit contenu quelque part dans aucune chose ? — Oui. — Et à plus forte raison, est-il impossible qu'il vienne à entrer dans aucune chose. — Je ne vois pas comment. — Lorsqu'une chose arrive dans une autre, n'est-ce pas une nécessité qu'elle n'y soit pas encore tandis qu'elle arrive, et qu'elle n'en soit pas entièrement dehors, si elle y arrive déjà ? — C'est une nécessité. — Or, c'est ce qui ne peut arriver qu'à une chose qui ait des parties ; car il n'y a qu'une pareille chose qui puisse avoir quelque chose d'elle-même dedans et quelque chose dehors. Mais ce qui n'a pas de parties, ne peut en aucune manière se trouver à la fois tout entier ni en dehors ni en dedans d'une autre chose. — C'est vrai. — Mais, n'est-il pas encore bien plus impossible que ce qui n'a pas de parties et qui n'est pas un tout, arrive quelque part, soit par parties soit en totalité ? — C'est évident. — L'un ne change donc pas de place, ni en allant quelque part et en arrivant en quelque chose, ni en tournant en un même lieu, ni en changeant de nature. — Il semble. — L'un est donc absolument immobile. — Oui. — De plus, nous soutenons. qu'il ne peut être en rien. — Nous le soutenons. — Il n'est donc jamais dans le même lieu. — Comment ? — Parce qu'alors il demeurerait dans un lieu. — D'accord. — Or, il ne peut être, comme nous avons vu, ni dans lui-même ni dans rien autre. — Oui. — L'un n'est donc jamais au même lieu. — Il semble.— Mais, ce qui n'est jamais dans le même lieu n'est point en repos ni ne s'arrête. — Non. — Donc, l'un n'est ni en repos ni en mouvement. — Cela est manifeste. — Il n'est donc pas non plus identique ni à un autre ni à lui-même, et il n'est pas autre non plus ni que lui-même ni qu'aucun autre. — Comment cela ? — S'il était autre que lui-même, il serait autre que l'un et ne serait pas un. — C'est vrai. — Et s'il était le même qu'un autre, il serait cet autre et ne serait plus lui-même ; en sorte que, dans ce cas aussi, il ne serait plus ce qu'il est, à savoir l'un, mais autre que l'un. — Sans doute. — Donc il ne peut être le même qu'un autre, ni autre que lui-même. — Tu as raison. — Mais il ne sera pas autre qu'un autre tant qu'il sera un ; car ce n'est pas l'un qui peut être autre que quoi que ce soit, mais bien l'autre seulement et rien autre chose. — Bien. — Ainsi, il ne peut pas être autre, en tant qu'il est un ; n'est-ce pas ton avis ? — Oui. — Or, s'il n'est pas autre par là, il ne l'est pas par lui-même ; et s'il ne l'est pas par lui-même, il ne l'est pas lui-même ; n'étant donc lui-même autre en aucune façon, il ne sera autre que rien. — Fort bien. — Et il ne sera pas non plus le même que lui- même. — Comment ? — Parce que la nature de l'un n'est pas celle du même. — Eh bien ! — Parce que ce qui est devenu le même qu'un autre ne devient pas pour cela un. — Comment ? — Ce qui est devenu le même que plusieurs choses, doit être plusieurs et non pas un. — C'est vrai. — Mais si l'un et le même ne différaient en rien, toutes les fois qu'une chose deviendrait la même, elle deviendrait une, et ce qui deviendrait un deviendrait toujours le même.— C'est cela. — Si donc l'un est le même que lui-même, il ne sera pas un avec lui-même ; de sorte que, tout en étant un, il ne sera pas un. — Mais cela est impossible. — Donc il est impossible que l'un soit ni autre qu'un autre, ni le même que soi-même. — Impossible. — Ainsi l'un ne peut être ni autre, ni le même, ni qu'aucune autre chose ni que soi-même. — Non. — Mais l'un ne sera pas non plus semblable ni dissemblable ni à lui-même ni à un autre. — Comment ? — Parce que le semblable participe en quelque manière du même. — Oui. — Or, nous avons vu que le même est étranger par nature à l'un.— Nous l'avons vu. — Mais si l'un participait encore à une autre manière d'être que celle d'être un, il serait plus qu'un ; ce qui est impossible. — Oui. — Ainsi l'un ne peut être le même ni qu'autre chose ni que lui-même. — Il paraîtrait. — Donc, il ne peut être semblable ni à rien autre ni à lui-même. — Il y a apparence. — Mais l'un ne peut pas non plus participer de la différence ; car, de cette façon encore, il se trouverait participer de plusieurs manières d'être, et non pas seulement de l'unité. — En effet. — Or, ce qui participe de la différence soit envers soi-même, soit envers une autre chose, est dissemblable ou à soi-même ou à autre chose, si le semblable est ce qui participe du même. — C'est juste. — Par conséquent, l'un ne participant en aucune manière de la différence, n'est dissemblable en aucune manière ni à soi-même ni à aucune autre chose. — D'accord. — Donc, l'un n'est semblable, de même qu'il n'est dissemblable, ni à lui-même ni à rien autre. — Cela paraît évident. — Cela étant, il ne sera égal ni à lui-même ni à rien autre : : — Comment ? — S'il est égal à une autre chose, il sera de même mesure que la chose à laquelle il est égal. — Oui. — S'il est plus grand ou plus petit, et commensurable avec les choses relativement auxquelles il est plus grand où plus petit, il contiendra plus de fois la mesure commune que celles qui sont plus petites que lui, et moins de fois que celles qui sont plus grandes. — Oui. — S'il n'est pas commensurable avec elles, il contiendra des mesures plus grandes ou plus petites que celles des choses plus petites ou plus grandes que lui. — Sans doute. — Or, n'est-il pas impossible que ce qui ne participe pas du même, ait la même mesure ou quoi que ce soit de même que quelque chose que ce soit ? — C'est impossible. — L'un n'est donc égal ni à lui-même ni à rien autre, s'il n'est pas de même mesure. — Évidemment. — Mais soit qu'il contînt plus de mesures ou des mesures plus petites ou plus grandes, autant il en contiendrait, autant il aurait de parties, et alors il ne serait plus un ; il serait autant de choses qu'il aurait de parties. — C'est juste. — Et s'il ne contenait qu'une seule mesure, il serait égal à la mesure ; or, nous avons vu qu'il était impossible qu'il fût égal à rien. — Nous l'avons vu. — Par conséquent l'un ne participant pas d'une seule mesure, ni d'un plus grand nombre, ni d'un moins grand nombre, en un mot ne participant aucunement du même, l'un, dis-je, ne sera égal ni à lui-même ni à aucune autre chose, de même qu'il ne sera ni plus grand ni plus petit que lui-même ni qu'aucune autre chose. — Assurément.— Mais quoi ! penses-tu que l'un puisse être plus vieux ou plus jeune, ou du même âge qu'aucune autre chose ? — Pourquoi pas ? — C'est que s'il a le même âge que lui-même ou que telle autre chose, il participera de l'égalité et de la ressemblance relativement au temps, et que nous avons dit que ni la ressemblance ni l'égalité ne conviennent à ce qui est un. — Nous l'avons dit. — Et nous avons dit aussi que l'un ne participe ni de la dissemblance ni de l'inégalité. — Oui. — Cela étant, comment se pourrait-il qu'il fût plus jeune ou plus vieux ou du même âge que quoi que ce soit ? — Cela ne se peut. — Ainsi donc, l'un ne sera ni plus jeune ni plus vieux ni du même âge que lui-même, ni qu'aucune autre chose. — Cela est évident. — Mais si telle est la nature de l'un, il ne peut être dans le temps ; car n'est-ce pas une nécessité que ce qui est dans le temps devienne toujours plus vieux que soi-même ? — Cela est nécessaire. — Et ce qui est plus vieux n'est-il pas toujours plus vieux que quelque chose de plus jeune ? — Sans doute. — Ce qui devient plus vieux que soi-même, devient donc aussi plus jeune que soi-même, puisqu'il doit toujours y avoir quelque chose par rapport à quoi il devienne plus vieux. — Que veux-tu dire ? — Le voici : une chose ne peut devenir différente d'une autre qui est déjà différente d'elle ; une chose est différente d'une autre chose qui est actuellement différente d'elle ; une chose est devenue ou deviendra différente d'une chose qui est déjà devenue ou qui deviendra différente d'elle ; mais une chose n'est pas devenue, ni ne deviendra, ni n'est actuellement différente de ce qui devient différent d'elle ; elle en devient seulement différente : or plus vieux est une différence par rapport à plus jeune, et à rien autre chose. — Oui. — Donc, ce qui devient plus vieux que soi-même devient nécessairement en même temps plus jeune que soi-même. — Il paraît. — Et toute chose qui devient, qui est, qui est devenue, ou qui deviendra, devient, est, est devenue, ou deviendra dans un temps, non pas plus grande ou plus petite qu'elle-même, mais égale à elle-même. — Cela est encore nécessaire. — Il est donc nécessaire, à ce qu'il paraît, que tout ce qui est dans le temps, et ce qui participe de cette manière d'être, ait toujours le même âge que soi, et devienne à la fois et plus vieux et plus jeune que soi-même. — Il y a apparence. — Or, nous avons vu que rien de tout cela ne convient à l'un. — Rien de tout cela. — Il n'a donc aucun rapport avec le temps, et n'est dans aucun temps. — Assurément ; nous venons d'en voir la démonstration. — Mais, dis-moi, ces mots : il était, il devient, il est devenu, ne semblent-ils pas signifier, dans ce qui est devenu, une participation à un temps passé ? — Certainement. — Et ces autres mots : il sera, il deviendra, il sera devenu 37 ne signifient-ils pas une participation à un temps à venir ? — Oui. — Et il est, il devient, une participation à un temps présent ? — Tout-à-fait. — Si donc l'un ne participe absolument d'aucun temps, il ne devient jamais, ni ne devenait, ni n'était jamais ; il n'est devenu, ni ne devient, ni n'est à présent ; il ne deviendra, ni ne sera devenu, ni ne sera jamais par la suite. — Cela est très vrai. — Or, peut-on participer de l'être autrement qu'en quelqu'une de ces manières ? — Non. — Donc, l'un ne participe aucunement de l'être. — Selon toute apparence. — L'un n'est donc d'aucune manière ? — Il paraîtrait. — Il n'est donc pas non plus tel qu'il soit un, puisque alors il serait un être, et participerait de l'être. Par conséquent, si nous devons nous fier à cette démonstration, l'un n'est pas un et n'est pas. — Je le crains. — Et ce qui n'est pas, peut-il y avoir quelque chose qui soit à lui ou de lui ? — Comment serait-ce possible ? — Il n'a donc pas de nom, et on n'en peut avoir ni idée, ni science, ni sensation, ni opinion. — Évidemment. — Il ne peut donc être ni nommé ni exprimé ; on ne peut s'en former d'opinion ni de connaissance, et aucun être ne peut le sentir. — Il n'y a pas d'apparence. — Mais est-il donc possible qu'il en soit ainsi de l'un ? — Je ne puis pas le penser.
Veux-tu maintenant que nous revenions à notre supposition, pour voir si, en reprenant la chose de nouveau, nous n'obtiendrons pas d'autres résultats ? — Très volontiers. — Ainsi ne disons-nous pas que si l'un existe, il faut lui attribuer tout ce qui suit en lui de son existence ? N'est-ce pas cela ? — Oui. — Reprenons donc du commencement.
Si l'un est, se peut-il qu'il soit sans participer de l'être ? Ne devons-nous pas reconnaître l'être de l'un comme n'étant pas la même chose que l'un ? Car, autrement, ce ne serait pas son être, et l'un n'en participerait pas ; mais ce serait à peu près la même chose que de dire : l'un est, ou l'un un. Or, ce que nous nous sommes proposé, c'est de rechercher ce qui arrivera, non pas dans l'hypothèse de l'unité de l'un, mais dans celle de l'existence de l'un. N'est-il pas vrai ? — Tout-à-fait. — Ainsi, nous voulons dire que est signifie autre chose que un. — Nécessairement. — Dire que l'un est, c'est donc dire en abrégé que l'un participe de l'être ? — Oui. — Disons donc encore une fois ce qui arrivera si l'un est. Examine si de notre hypothèse ainsi établie il ne suit pas que l'être est une chose qui a des parties. — Comment ? — Le voici. Si il est est se dit de l'un qui est, et un de l'être un, et si l'être et l'un ne sont pas la même chose, mais appartiennent également à cette chose que nous avons supposée, je veux dire l'un qui est, ne faut-il pas reconnaître dans cet un qui est, un tout, dont l'un et l'être sont les parties ? — Il le faut. — Appellerons-nous chacune de ces deux parties une partie simplement, ou plutôt la partie ne doit-elle pas être dite la partie d'un tout ? — Oui, la partie d'un tout. — Et un tout, c'est ce qui est un et qui a des parties. — Sans doute. — Mais quoi ! ces deux parties de l'un qui est, l'un et l'être, se séparent-elles jamais l'une de l'autre, l'un de l'être ou l'être de l'un ? — Jamais. — Ainsi chacune des deux parties contient encore l'autre, et la plus petite partie, être ou un, est composée de deux parties. On peut poursuivre toujours le même raisonnement ; quelque partie que l'on prenne, elle contient toujours, par la même raison, les deux parties : l'un contient toujours l'être, et l'être toujours l'un, en sorte que chacun est toujours deux et jamais un. — Assurément. — De cette manière, l'un qui est serait une multitude infime ? — Il semble. — Tournons-nous maintenant de ce côté. — Lequel ? — Nous disions que l'un participe de l'être, et que c'est ce qui fait qu'il est un être. — Oui. — Et c'est par là que l'un qui est nous est apparu comme multiple. — Oui. — Mais quoi ! ce même un, que nous disons qui participe de l'être, si nous le considérons seul en lui-même, séparément de ce dont il participe, nous apparaîtra-t-il comme simplement un, ou comme multiple ? — Comme un, à ce qu'il me semble.— Voyons. Il faut bien que son être et lui soient deux choses différentes, si l'un n'est pas l'être, mais seulement participe à l'être en tant qu'il est un. — Il le faut. — Or, si autre chose est l'être, autre chose l'un, ce n'est pas par son unité que l'un est autre que l'être, ni par son être que l'être est autre que l'un : c'est par l'autre et le différent qu'ils sont autres. — Oui. — De sorte que l'autre n'est pas la même chose que l'un ni que l'être. — Évidemment.— Mais quoi ! si nous prenons ensemble, soit l'être et l'autre, soit l'être et l'un, soit l'un et l'autre, comme tu l'aimeras le mieux, n'aurons-nous pas pris à chaque fois un assemblage que nous serons en droit de désigner par cette expression, tous deux ? — Comment ? — Le voici. Ne peut-on pas nommer l'être ? — Oui. — Et nommer l'un ? — Aussi. — Ne les nomme-t-on donc pas l'un et l'autre ? — Oui. — Mais lorsque je dis : l'être et l'un, ne les ai-je pas nommés tous deux ? — Sans doute. — Et lorsque je dis l'être et l'autre, ou l'être et l'un, ne puis-je pas également dire chaque fois tous deux ? — Oui.— Et ce dont on est en droit de dire tous deux, cela peut-il faire tous deux sans faire deux ? — C'est impossible. — Or, où il y a deux choses, est-il possible que chacune ne soit pas une ? — Ce n'est pas possible. — Si donc les choses que nous venons de considérer peuvent être prises deux à deux, chacune d'elles est une. — Assurément. — Mais si chacune est une, en ajoutant une chose quelconque à l'un quelconque de ces couples, le tout ne formerait-il pas trois ? — Oui. — Trois n'est-il pas impair, et deux n'est-il pas pair ? — Oui. — Or, là où il y a deux, n'y a-t-il pas aussi nécessairement deux fois, et où il y a trois, trois fois, s'il est vrai que le deux se compose de deux fois un, et le trois de trois fois un ? — Nécessairement. — Et là où il y a deux et deux fois, n'y a-t-il pas aussi nécessairement deux fois deux ? Et là où il y a trois et trois fois, trois fois trois ? — Certainement. — Et là où il y a trois par deux fois, et deux par trois fois, n'y a-t-il pas aussi nécessairement trois fois deux et deux fois trois ? — Il le faut bien. — On aura donc les nombres pairs un nombre de fois pair, les impairs un nombre de fois impair, les pairs un nombre de fois impair, les impairs un nombre de fois pair. — Oui. — S'il en est ainsi, ne crois-tu pas qu'il n'y a pas un nombre qui ne doive être nécessairement ? — Fort bien. — Donc, si l'un est, il faut nécessairement que le nombre soit aussi. — Nécessairement. — Et si le nombre est, il y a aussi de la pluralité et une multitude infinie d'êtres. Ou n'est-il pas vrai qu'il y aura un nombre infini et qui en même temps participe de l'être ? — Si, cela est vrai. — Mais si tout nombre participe de l'être, chaque partie du nombre n'en participe-t- elle pas également ? — Oui. — Donc, l'être est départi à tout ce qui est multiple, et aucun être, ni le plus petit, ni le plus grand, n'en est dépourvu. N'est-il même pas déraisonnable de poser un pareille question ? car, comment un être pourrait-il être dépourvu de l'être ? — C'est impossible. — L'être est donc partagé entre les êtres les plus petits et les plus grands, en un mot, entre tous les êtres ; il est divisé plus que toute autre chose, et il y a une infinité de parties de l'être. — C'est cela. — Rien n'a donc plus départies que l'être ? — Rien. — Parmi toutes ces parties, en est-il une qui fasse partie de l'existence sans être une partie ? — Comment serait-ce possible ? — Et si telle ou telle partie existe, il faut, ce me semble, que tant qu'elle existe elle soit une chose ; et il n'est pas possible qu'elle n'en soit pas une. — Il le faut. — L'un se trouve donc en chaque partie de l'être ; grande ou petite il n'en est aucune à laquelle il manque. — Oui. — Mais s'il est un, se peut-il qu'il soit tout entier en plusieurs endroits à la fois. Pensez-y bien. — J'y pense, et je vois que cela est impossible. — Il est donc divisé, s'il n'est pas partout tout entier ; car ce n'est qu'en se divisant qu'il peut se trouver à la fois dans toutes les parties de l'être. — Oui. — Mais ce qui est divisible est nécessairement autant de choses qu'il a de parties ? — Nécessairement. — Nous n'avons pas dit vrai tout à l'heure, en disant que l'être était distribué en une multitude de parties ; il ne peut pas être distribué en plus de parties que l'un, mais précisément en autant de parties que l'un ; car l'être ne manque jamais à l'un, ni l'un à l'être : ce sont deux choses qui vont toujours de pair. — Cela est manifeste. — L'un, partagé par l'être, est donc aussi plusieurs et infini en nombre. — Évidemment. — Ce n'est donc pas seulement l'être un qui est plusieurs, mais aussi l'un lui-même, divisé par l'être. — Sans aucun doute. — Et puisque les parties sont toujours les parties d'un tout, l'un sera limité en tant qu'il est un tout ; ou bien les parties ne sont-elles pas renfermées dans le tout ? — Nécessairement. — Mais ce qui renferme doit être une limite. — Oui. — L'un est donc à la fois un et plusieurs, tout et parties, limité et illimité en nombre. — Il semble bien. — Mais s'il est limité, n'a-t-il pas des bornes ? — Nécessairement. — Et s'il est un tout, n'aura-t-il pas aussi un commencement, un milieu et une fin ? ou bien un tout peut-il exister sans ces trois conditions ? et s'il vient à en manquer quelqu'une, sera-t-il encore un tout ? — Il n'en sera plus un. — L'un aurait donc, à ce qu'il paraît, un commencement, un milieu et une fin. — Il les aurait. — Or, le milieu est à égale distance des extrémités ; car autrement il ne serait pas le milieu. — Tu as raison. — Cela étant, l'un participerait d'une certaine forme, soit droite, soit ronde, soit mixte. — Assurément. — Et, alors ne sera-t-il pas et en lui-même et en autre chose ?— Comment ? — Toutes les parties sont dans le tout, et il n'y en a aucune hors du tout. — Oui. — Toutes les parties sont renfermées par le tout. — Oui. — Et toutes les parties de l'un, prises ensemble, constituent l'un, toutes, ni plus ni moins. — Sans contredit. — Le tout n'est-il donc pas aussi l'un ? — Soit. — Or, si toutes les parties sont dans un tout, et si toutes les parties ensemble constituent l'un et le tout lui-même, et que toutes les parties soient renfermées par le tout, l'un serait renfermé par l'un, et, par conséquent, nous voyons déjà que l'un serait dans lui-même. — Cela est clair. — D'un autre côté, le tout n'est pas dans les parties, ni dans toutes, ni dans quelqu'une. En effet, s'il était dans toutes les parties, il faudrait bien qu'il fût dans une des parties ; car, s'il y en avait une dans laquelle il ne fût pas, il ne pourrait pas être dans toutes. Et si cette partie que nous considérons est du nombre de toutes les parties,et que le tout ne soit pas en elle, comment serait-il dans toutes ? — D'aucune manière. — Or, le tout ne peut pas être non plus dans quelques-unes des parties ; car, s'il était dans quelques-unes, le plus serait dans le moins, ce qui est impossible. — Oui, impossible. — Mais si le tout n'est ni dans un plus grand nombre de parties qu'il en renferme, ni dans une de ses parties, ni dans toutes, il faut nécessairement qu'il soit en quelque autre chose, ou qu'il ne soit nulle part. — Nécessairement. — N'est-il pas vrai que s'il n'était nulle part, il ne serait rien ? et, par conséquent, puisqu'il est un tout, et qu'il n'est pas en lui-même, il doit être en quelque autre chose. — Tout-à-fait. — Ainsi l'un, en tant qu'il est un tout, est en quelque chose d'autre que lui-même ; mais en tant qu'il est toutes les parties dont le tout est formé, il est en lui-même ; en sorte que l'un est nécessairement et en lui-même et en quelque chose d'autre que lui-même. — Nécessairement. — Étant ainsi fait, l'un ne doit-il pas être en mouvement et en repos ? — Comment ? — Il est en repos, s'il est lui-même dans lui-même ; car, étant dans une chose et n'en sortant pas, comme il arriverait s'il était toujours en lui-même, il serait toujours dans la même chose. — Oui. — Or, ce qui est toujours dans la même chose est nécessairement toujours en repos. — Sans doute. — Au contraire, ce qui est constamment en quelque chose de différent, ne doit-il pas nécessairement n'être jamais dans le même ? Et n'étant jamais dans le même, ne doit-il pas n'être jamais en repos ; et n'étant pas en repos, ne doit-il pas être en mouvement ? — Oui. — Donc, l'un étant toujours et en lui-même et en autre chose, est nécessairement toujours en mouvement et toujours en repos. — Évidemment. — Si ce que nous avons dit jusqu'ici de l'un, est vrai, il s'ensuit encore qu'il est tout à la fois identique à lui-même et différent de lui-même, et pareillement le même et autre que les autres choses. — Comment ? — On peut dire ceci de toute chose à l'égard de toute autre chose : qu'elle est la même ou autre ; ou que si elle n'est ni la même ni autre qu'une certaine chose, elle est ou une partie de cette chose, ou le tout dont cette chose est une partie. — D'accord. — Or, l'un est-il une partie de lui-même ? — Non. — L'un ne peut donc pas non plus être le tout de lui-même, en étant la partie de ce tout, et par conséquent de lui-même. — Il ne le peut pas non plus. — L'un serait-il donc autre que l'un ? — Non certes. — Il ne peut pas être autre que lui-même. — Non. — Mais s'il n'est, par rapport à lui-même, ni autre, ni tout, ni partie, n'est-il pas nécessairement le même que lui-même ? — Nécessairement. — Mais quoi ! ce qui est ailleurs que lui-même, fût-il dans le même que soi-même, n'est-il pas autre que lui-même, puisqu'il est ailleurs ?. — Il me le semble. — Or, nous avons vu qu'il en est ainsi de l'être, qu'il est à la fois en lui-même et en un autre. — Nous l'avons vu. — Ainsi, par cette raison, l'un serait, ce semble, autre que lui-même. — Il semble. — Quoi donc ! si quelque chose est autre que quelque chose, cette seconde chose ne sera-t-elle pas aussi autre que la première ? — Nécessairement. — Mais tout ce qui n'est pas un n'est-il pas autre que l'un, et l'un à son tour autre que ce qui n'est pas un ? — Certainement. — L'un serait donc autre que tout le reste. — Oui. — Maintenant, fais attention : le même et l'autre ne sont-ils pas contraires entre eux ? — Soit. — Et le même se trouvera-t-il jamais dans l'autre, ou l'autre dans le même ? — Cela ne sera jamais. — Si donc l'autre n'est jamais dans le même, il n'y a pas un être dans lequel l'autre se trouve jamais pendant un temps ; car s'il se trouvait quelque temps en quelque chose, pendant ce temps l'autre serait compris dans le même, n'est-ce pas ? — Oui. — Puis donc, que l'autre n'est jamais compris dans le même, il ne sera jamais dans aucun être. — C'est vrai. — L'autre 48 ne sera donc pas dans ce qui n'est pas un, ni dans ce qui est un. — Non. — Ce ne sera donc pas par l'autre que l'un sera autre que ce qui n'est pas un, et ce qui n'est pas un autre que l'un. — Non. — Mais ce n'est pas non plus par eux-mêmes que l'un et le non-un seront autres, s'ils ne participent point [147a] de l'autre. — Sans doute. — Or, s'ils ne sont autres ni par eux-mêmes ni par l'autre, la différence entre eux ne s'évanouira-t-elle pas ? — Elle s'évanouira. — D'un autre côté, ce qui n'est pas un ne participe pas de l'un ; car, autrement, il ne serait pas ce qui n'est pas un, mais plutôt il serait un. — C'est vrai. — Ce qui n'est pas un ne peut pas non plus être un nombre ; car avoir du nombre ne serait pas être tout-à-fait sans unité. — Non, en vérité. — Mais quoi ! ce qui n'est pas un pourrait-il former des parties de l'un ? ou plutôt ne serait-ce pas encore participer de l'un ? — Ce serait en participer. — Si donc l'un est absolument un, et le non-un absolument non-un, l'un ne peut être ni une partie du non-un, ni un tout dont le non-un fasse partie ; et réciproquement, le non-un ne peut former ni le tout ni les parties de l'un. — Non. — Or, nous avons dit que les choses qui ne sont, à l'égard les unes des autres, ni tout, ni parties, ni autres, sont les mêmes. — Oui, nous l'avons dit. — Dirons-nous donc aussi que l'un étant 49 dans ce rapport avec le non-un, lui est identique ? — Nous le dirons. — Ainsi, à ce qu'il paraît, l'un est autre que tout et que lui-même, et le même que tout et que lui-même. — J'ai bien peur que ce ne soit la conséquence évidente de notre déduction. [147c] — L'un serait-il aussi semblable et dissemblable à lui-même et aux autres choses ? — Peut-être. — Mais, puisqu'il s'est montré autre que tout le reste, tout le reste est aussi autre que lui. — Assurément. — Et n'est-il pas autre que ce qui n'est pas un, précisément comme ce qui n'est pas lui est autre que lui, ni plus ni moins ? — Certainement. — Si ce n'est ni plus ni moins, c'est donc semblablement ? — Oui. — Ainsi, par cela même que l'un se trouve être autre que tout le reste, et tout le reste autre que lui, par cela même et dans la même mesure l'un se trouvera le même que tout le reste, et tout le reste le même que l'un. — Que veux-tu dire ? — Le voici : chaque nom, ne l'appliques-tu pas à une chose ? — Oui. — Eh bien ! peux-tu prononcer le même nom plusieurs fois, ou ne le peux-tu prononcer qu'une fois ? — Plusieurs fois. — Est-ce que, en prononçant un nom une fois, tu désignes la chose qui porte ce nom, et qu'en l'énonçant plusieurs fois, tu ne la désignes pas ? ou bien ne désignes-tu pas nécessairement la même chose, soit que tu prononces le même 50 nom une fois, ou plusieurs fois ? — Sans doute. — Or, le mot autre est aussi le nom de quelque chose ? — Certainement. — Ainsi, lorsque tu le prononces, soit une fois, soit plusieurs fois, tu ns nommes par là que la chose dont c'est le nom. — Nécessairement. — Quand nous disons que tout le reste est autre que l'un, et l'un autre que tout le reste, en prononçant ainsi deux fois le mot autre, il n'en est pas moins vrai que nous ne désignons par là que cette seule et unique chose dont le mot autre est le nom. — Nul doute. — Ainsi, en tant que l'un est autre que tout le reste, et tout le reste autre que l'un, l'un, participant au même autre que tout le reste, ne participe pas à une chose différente, mais à la même chose que tout le reste. Or, ce qui participe en quelque manière de la même chose, est semblable. N'est-il pas vrai ? — Oui. — Ainsi, c'est par la même raison qui fait que l'un se trouve être autre que tout le reste, que tout serait semblable à tout ; car toute chose est autre que toute chose. — Il semble. — Cependant le semblable est contraire au dissemblable ? — Oui. — Et le même contraire à l'autre ? — Encore. — Or, nous avons aussi vu que l'un est le même que tout le reste. — Oui. — Mais, être le même que tout le reste, c'est un état contraire à celui d'être autre que tout le reste. — Assurément. 51 — Et nous avons vu qu'en tarit qu'autre, l'un est semblable. — Oui. — Donc, en tant que le même, il sera dissemblable, puisqu'il sera dans l'état contraire à celui qui fait la ressemblance ; car n'était-ce pas l'autre qui rendait semblable ? — Oui. — Le même rendra donc dissemblable, ou bien il ne sera pas le contraire du différent. — Il semble. — Donc, l'un sera semblable et dissemblable aux autres choses : semblable en tant qu'autre, dissemblable en tant que le même. — Oui, selon toute apparence. — Voici encore une autre conséquence. — Laquelle ? — En tant que l'un participe du même, il ne participe pas du différent ; en tant qu'il ne participe pas du différent, il n'est pas dissemblable ; et en tant qu'il n'est pas dissemblable, il est semblable. D'un autre côté, en tant qu'il participe du différent, il est différent, et en tant qu'il est différent, il est dissemblable. — Tu as raison. — Ainsi l'un, étant le même et étant autre que toutes les choses qui sont différentes de lui, leur sera, par ces deux raisons à la fois et par chacune d'elles séparément,semblable et dissemblable en même temps. — Tout-à-fait. — Mais si nous avons trouvé qu'il est à la fois le même et autre que lui-même, ne devons-nous pas trouver également qu'il est en même temps par ces deux raisons ensemble, et par chacune séparément, semblable et dissemblable à lui-même ? — Nécessairement. — Maintenant, l'un est-il ou n'est-il pas en contact et avec lui-même et avec les autres choses ? Penses-y bien. — Je vais y penser. — L'être nous est apparu comme contenu en quelque sorte dans le tout de lui-même. — Oui. — N'est-il donc pas aussi contenu dans les autres choses ? — Oui. — Eh bien, en tant qu'il est dans les autres choses, il les touchera ; en tant qu'il est dans lui-même, il lui sera impossible, il est vrai, de toucher les autres choses, mais il se touchera lui-même, s'il est en lui-même. — C'est évident. — De cette manière l'un se touchera lui-même et les autres choses. — Oui. — Eh bien, maintenant, tout ce qui doit toucher une chose ne doit-il pas se trouver immédiatement à la suite de ce qu'il doit toucher, et occuper la place qui vient après celle où se trouve ce qu'il touche ? — Nécessairement. — L'un aussi, s'il doit se toucher lui-même, doit donc être immédiatement à la suite de lui-même. — Il le faut bien. — Or, c'est ce qui ne peut arriver qu'à ce qui est entre deux et qui se trouve à la fois en deux endroits ; et tant que l'un sera un, cela lui sera interdit. — Oui. — C'est donc pour l'un la même nécessité de n'être pas deux et de ne pas se toucher lui-même ? — La même. — Mais il ne touchera pas davantage les autres choses. — Pourquoi ? — Parce que, comme nous venons de le dire, ce qui touche doit être en dehors et à la suite de ce qu'il touche, sans qu'il se trouve en tiers aucun intermédiaire. — C'est vrai. — Il faut, pour le contact, au moins deux choses. — Oui. — Si entre deux choses il s'en trouve une troisième à la suite de l'une et de l'autre, il y aura trois choses, mais seulement deux contacts. — Oui. — Et chaque fois qu'on ajoute une chose, s'ajoute un nouveau contact, et toujours il y a un contact de moins qu'il n'y a de choses qui se touchent. Car tout comme les deux premières choses qui se touchent surpassaient le nombre des contacts, de même et dans la même proportion le nombre des choses qui se touchent surpasse ensuite le nombre de contacts ; car on n'ajoute jamais pour une chose qu'un seul contact. — Fort bien. — Donc, quel que soit le nombre des choses, le nombre des contacts sera toujours plus petit d'une unité. — Oui. — Et, s'il n'y a qu'une seule chose et point de dualité, il n'y aura pas de contact. — Comment pourrait-il y en avoir ? — Or, nous avons dit que les choses autres que l'un ne sont pas unes, ni ne participent de l'un, dès qu'elles sont autres. — Oui, certes. — Donc il n'y a pas de nombre dans les autres choses dès qu'il n'y a pas en elles d'unité. — Assurément. — Alors les autres choses ne sont ni une, ni deux, et il n'y a aucun nom de nombre qui puisse les désigner. — Non. — L'un existe donc seul, et il n'y a pas de dualité. — D'accord. — Il n'y a donc pas de contact, puisqu'il n'y a pas de dualité. — Non. — Et puisqu'il n'y a pas de contact, l'un ne touche pas d'autres choses, ni les autres choses l'un. — Non. — De tout cela il résulte que l'un touche et ne touche pas et les autres choses et lui-même. — Il paraît. — L'un est donc aussi à la fois égal et inégal à lui-même et aux autres choses ? — Comment ? — Si l'un était plus grand ou plus petit que les autres choses, ou qu'au contraire les autres choses fussent plus grandes ou plus petites que l'un, n'est-il pas vrai que ce ne serait pas par cela seul que l'un est l'un, et que les choses différentes de l'un en sont différentes ; que ce ne serait pas, dis-je, par cela seul que l'un serait plus grand ou plus petit que les autres choses, et celles-ci plus grandes ou plus petites que l'un, mais, que si elles étaient égales, ce serait parce qu'en outre elles auraient de l'égalité et que si les choses autres que l'un avaient de la grandeur, et l'un de la petitesse, ou qu'au contraire l'un eût de la grandeur, et les autres choses de la petitesse, ce serait celle de ces deux idées qui aurait de la grandeur qui serait plus grande, et celle qui au- 55 rait de la petitesse, qui serait plus petite ? — Nécessairement. — N'existent-elles pas, ces deux idées de la grandeur et de la petitesse ? car si elles n'existaient pas, elles ne seraient pas contraires l'une à l'autre, et ne deviendraient pas telles dans les êtres. — Sans doute. — Or, si la, petitesse se trouve dans l'un, elle est ou dans sa totalité ou dans une de ses parties. — Nécessairement. — Mais quoi ! si elle était dans sa totalité, ne serait-elle pas ou également répandue dans la totalité de l'un, ou étendue tout autour ? — Il est vrai. — Mais, si elle se trouve également répandue sur l'un, ne sera-t-elle pas égale à l'un, et plus grande si elle l'environne ? — Évidemment. — Est-il donc possible que la petitesse soit égale à quelque chose, ou plus grande que quelque chose, et qu'elle joue le rôle de la grandeur et de l'égalité, et non pas le sien ? — C'est impossible. — Ainsi donc la petitesse, si elle est comprise dans l'un, n'est pas dans la totalité de l'un, et elle ne peut être que dans quelqu'une de ses parties. — Oui. — Elle ne peut pas être non plus dans une partie tout entière ; car alors elle se comporterait à l'égard de la partie comme à l'égard du tout, c'est-à-dire qu'elle serait égale à la partie où elle se trouverait, pu plus grande que cette partie. — Nécessairement. — La petitesse ne sera donc dans rien de ce qui existe, puis- 56 qu'elle n'est ni dans le tout, ni dans la partie ; et et il n'y aura rien de petit que la petitesse elle-même. — Il paraît. — Et alors, la grandeur ne sera pas non plus en aucune chose ; car, pour renfermer la grandeur, il faudrait quelque chose de plus grand que la grandeur elle-même, et cela sans qu'il y eût rien de petit dans cette grandeur qu'il s'agit de surpasser, puisqu'elle est essentiellement grande. D'ailleurs, il ne peut pas y avoir de petitesse dans la grandeur s'il n'y a pas de petitesse en aucune chose. — C'est vrai. — Cependant, ce n'est que par rapport à la petitesse en soi que la grandeur en soi peut être dite plus grande, et par rapport à la grandeur en soi que la petitesse en soi peut être dite plus petite. — Par conséquent, les autres choses ne sont ni plus grandes, ni plus petites que l'un, puisqu'elles n'ont ni grandeur ni petitesse ; la grandeur et la petitesse elles-mêmes ne peuvent ni surpasser l'un, ni en être surpassées, mais seulement se surpasser l'une l'autre, et réciproquement, si l'un n'a ni grandeur ni petitesse, il ne peut être plus grand ou plus petit ni que la grandeur en soi et la petitesse en soi ni qu'aucune autre chose. — Cela est évident. — Si donc l'un n'est ni plus grand, ni plus petit que les autres choses, ne s'ensuit-il pas nécessairement qu'il ne les surpasse pas et qu'il n'en est pas surpassé ? — Nécessairement. — Or, ce qui ne surpasse ni n'est surpassé, n'est-il pas nécessairement d'égale grandeur, et ce qui est d'égale grandeur n'est-il pas égal ? — Sans doute. — Il en serait donc aussi de même de l'un par rapport à lui-même ; n'ayant en lui-même ni grandeur ni petitesse, il ne sera pas surpassé par lui-même, ni ne se surpassera, mais étant avec lui-même d'égale grandeur, il sera égal à lui-même. — Certainement. — L'un serait donc égal et à lui-même et aux autres choses. — Évidemment. — Mais s'il est lui-même en lui-même, il doit aussi être en dehors et autour de lui-même, et en tant qu'il se renferme ainsi, il doit être plus grand, et en tant qu'il est renfermé en lui, plus petit que lui-même. De la sorte l'un serait plus grand et plus petit que lui-même. — Oui, en effet. — N'est-il pas impossible aussi qu'il y ait rien en dehors de l'un, et des choses qui sont autres que l'un ? — Assurément. — Or, ce qui est doit toujours être quelque part. — Oui. — Mais toutes les fois qu'une chose est dans une autre, n'est-ce pas un plus petit dans un plus grand ? Car il serait impossible autrement que deux choses différentes fussent. l'une dans l'autre. — Impossible. — Or, puisqu'il n'existe rien en dehors de l'un et des autres choses, et qu'il est pourtant nécessaire que l'un et les autres choses soient en quel- que chose, ne faut-il pas que l'un et les autres choses soient mutuellement compris les uns dans les autres, les autres choses dans l'un, et l'un dans les autres choses ; car autrement l'un et les autres choses ne seraient nulle part. — Cela est évident. — Mais dès que l'un est dans les autres choses, celles-ci seront plus grandes que l'un, puisqu'elles le renferment, et l'un plus petit qu'elles, puisqu'il en est renfermé. D'un autre côté, dès que les autres choses sont comprises dans l'un, par la même raison l'un sera plus grand que les autres choses, et celles-ci plus petites que l'un. — Il semble. — L'un est donc à la fois égal à lui-même et aux autres choses, plus grand et plus petit que lui-même et que les autres choses. — Certainement.— Mais si l'un est plus grand, plus petit et égal, il aura des mesures égales à lui-même et aux autres choses, ou plus ou moins nombreuses ; et si des mesures, des parties aussi. — Soit. — Avec des mesures égales ou avec plus ou moins de mesures, il sera plus ou moins grand que lui-même et que les autres choses, ou égal en nombre aux autres choses et à lui-même par la même raison. — Comment ? — Pour être plus grand que telle, autre chose, il faut qu'il ait plus de mesures, et autant de mesures, autant de parties ; il en est de même pour être plus petit ou pour être égal. — Oui. — Par conséquent, l'un étant plus grand et plus petit que lui-même et égal à lui-même, ne sera-t-il pas d'égale mesure avec lui-même, et n'aura-t-il pas plus et moins de mesures que lui-même ? Et ce qui est vrai des mesures ne l'est-il pas des parties ? — Oui. — Étant donc égal à lui-même en parties, il sera égal à lui-même en nombre ; ayant plus ou moins de parties que lui-même, il sera plus et moins que lui-même en nombre. — D'accord. — Et n'en sera-t-il pas de même de l'un dans son rapport avec les autres choses ? Plus grand qu'elles, il sera plus qu'elles en nombre ; plus petit, il sera moins en nombre égal, il sera égal en nombre. — Nécessairement. — Il paraît donc que l'un est en nombre à la fois égal, supérieur et inférieur et à lui-même et aux autres choses. — Oui. — L'un participe-t-il aussi du temps ? est-il, devient-il plus jeune et plus vieux que lui-même et les autres choses ; ou, tout en participant du temps, n'est-il au contraire ni plus jeune ni plus vieux que lui-même et les autres choses ? — Comment ? — L'un est de quelque manière, s'il est un. — Oui. — Or, être, qu'est-ce autre chose que participer de l'existence dans le temps présent, de même que il était signifie la participation à l'existence dans le passé, et il sera, dans le temps à venir ? — Fort bien. — L'un participe donc du temps, s'il participe de l'être. — Sans doute. — Donc il participe du temps qui passe. — Oui. — Il devient donc toujours plus vieux que lui-même, s'il marche avec le temps. — Nécessairement. — Or, n'avons nous pas dit que ce qui devient plus vieux, devient plus vieux par rapport à un plus jeune ? — Oui. — Donc, puisque l'un devient plus vieux que lui-même, il le devient par rapport à lui-même qui devient plus jeune. — Nécessairement. — De cette manière il devient et plus jeune et plus vieux que lui-même. — Oui. — N'est-il pas plus vieux lorsqu'il est arrivé au temps présent, intermédiaire entre avoir été et devoir être ? Car, en allant du passé à l'avenir, il ne pourrait sauter par-dessus le présent. — Non, sans doute. — Ne cesse-t-il pas de devenir plus vieux au moment où il touche au présent, et n'est-il pas vrai qu'il ne devient plus alors, mais qu'il est plus vieux ? Car s'il avançait toujours, il ne serait jamais renfermé dans le présent. Il est dans la nature de ce qui avance, de toucher à la fois à deux choses, au présent et à l'avenir, abandonnant le présent pour poursuivre l'avenir, et venant toujours au milieu entre le présent et l'avenir. — C'est vrai. — Et, si ce qui devient ne peut jamais sauter par-dessus le présent, il cesse de devenir, dès qu'il est dans le présent, et il est alors ce qu'il devenait. — C'est évident. — Ainsi donc, l'un, en devenant plus vieux, atteint le présent ; aussitôt il cesse de devenir plus vieux ; il l'est. — Assurément. — Dès lors il est plus vieux que ce par rapport à quoi il devenait plus vieux ; or, cela c'était lui - même. — Oui. — Et le plus vieux est plus vieux qu'un plus jeune ? — Oui. — L'un est donc aussi plus jeune que lui-même, lorsque, en devenant plus vieux, il atteint le présent. — Nécessairement. — Mais le présent accompagne l'un dans toute son existence, car il est toujours présentement, tant qu'il est. — Sans doute. — Par conséquent l'un est et devient toujours plus vieux et plus jeune que lui-même. — Il paraît. — Est-il ou devient-il en plus de temps que lui-même, ou dans un temps égal ? — Dans un temps égal. — Mais ce qui devient ou qui est dans un temps égal, a le même âge. — Oui. — Et ce qui a le même âge n'est ni plus vieux, ni plus jeune. — Non. — Par conséquent, l'un étant et devenant dans un temps égal à lui-même, n'est ni ne devient ni plus vieux ni plus jeune que lui-même. — Je le crois. — Peut-être devient-il ou est-il plus vieux et plus jeune que les autres choses. — Je ne sais que répondre.— Tu peux dire du moins que, si les choses différentes de l'un sont des choses autres, et non pas une seule chose autre, 62 elles sont plus nombreuses que l'un ; car, si elles n'étaient qu'une chose autre, elles ne seraient qu'un ; mais puisque ce sont des choses autres, elles sont en nombre plus que l'un, et forment une multitude. — Oui. — Et si elles forment une multitude, elles participent d'un nombre plus grand que l'unité. — Soit. — Dans le nombre, qu'est-ce qui devient ou a dû devenir d'abord, le plus grand, ou] le moindre ? — Le moindre. — Le premier est donc ce qu'il y a de plus petit. Or, ce qu'il y a de plus petit, c'est l'un. N'est-il pas vrai ? — Oui. — L'un est donc né le premier entre tout ce qui a du nombre ; et toutes les autres choses ont du nombre, si elles sont des choses, et non pas une seule chose. — Oui. — Or, ce qui est né le premier, est, ce me semble, né avant, et les autres choses après ; et ce qui est né après est plus jeune que ce qui est né avant ; de la sorte, toutes les autres choses seraient plus jeunes que l'un, et l'un plus vieux que les autres choses. — Oui. — Dis-moi, l'un est-il né d'une manière contraire à sa nature, ou cela est-il impossible ? — Cela est impossible. — Or, nous avons vu que l'un a des parties, et que, s'il a des parties, il a aussi un commencement, une fin et un milieu. — Oui. — Le commencement ne naît-il pas partout le premier, dans l'un aussi bien que dans chacune des autres choses ; et après le commencement, tout le reste jusqu'à la fin ? — Incontestablement. — Et ce que nous venons d'appeler tout le reste, ce sont, dirons-nous, des parties du tout et de l'un ; mais l'un et le tout ne sont nés qu'avec la fin. — Oui. — Mais la fin naît, ce me semble, la dernière, et avec elle, l'un, suivant sa nature ; de telle sorte que, s'il n'est pas possible que l'un naisse d'une manière contraire à sa nature, naissant avec la fin,« il sera dans sa nature de naître de toutes les autres choses la dernière. — C'est évident. — L'un est donc plus jeune que les autres choses, et les autres choses plus vieilles que l'un. — Cela me paraît encore vrai. — Eh bien, le commencement, ou une autre partie de l'un ou de toute autre chose, pourvu que ce soit une partie et non pas des parties, ne sera-ce pas une unité, puisque c'est une partie ? — Nécessairement. — De là, l'un naîtra en même temps que la première chose ; il naîtra aussi en même temps que la seconde, et il accompagnera ainsi tout ce qui naît, jusqu'à ce que, arrivé à la dernière, l'un soit né tout entier, n'ayant manqué dans sa naissance ni au milieu ni à la fin ni au commencement ni à aucune autre partie quelconque. — C'est vrai. — L'un a donc le même âge que les autres choses, de manière que, à moins d'être né contrairement à sa nature, il n'est né ni avant ni après les autres choses, mais en même temps qu'elles ; et par cette raison, l'un ne sera ni plus vieux ni plus jeune que les autres choses, ni les autres choses plus jeunes ou plus vieilles que l'un ; tandis que, d'après les raisons que nous avions données tout à l'heure, l'un devait être plus vieux et plus jeune que les autres choses, et les autres choses plus jeunes et plus vieilles que l'un. — Il est vrai. — Voilà donc comment l'un est, après qu'il est né. Mais, que dire maintenant de l'un, en tant qu'il devient plus vieux et plus jeune que les autres choses, que les autres choses deviennent plus jeunes et plus vieilles que l'un, et qu'au contraire il ne devient ni plus jeune, ni plus vieux ? En est-il du devenir comme de l'être, ou en est-il autrement ? — Je ne sais que t'en dire. — Pour moi, je puis dire au moins qu'une chose qui déjà est plus vieille qu'une autre, ne peut pas devenir encore plus vieille, et d'une quantité différente de celle dont elle a été plus vieille dès le moment de la naissance ; et de même ce qui est plus jeune ne peut devenir plus jeune encore. Car, si à des quantités inégales on ajoute des quantités égales, soit de temps soit de toute autre chose, la différence subsiste toujours, et toujours égale à celle qui existait dès l'origine. — Évidemment. — Ainsi ce qui est plus vieux ou plus jeune ne deviendra jamais plus vieux ni plus jeune que ce qui est plus jeune ou plus vieux que lui, car la différence d'âge reste toujours égale ; on est et on est né l'un plus vieux, l'autre plus jeune ; on ne le devient point. — C'est vrai. — Il en est donc de même de l'un ; il est et ne devient pas plus vieux ou plus jeune que les autres choses. — Sans doute. — Regarde maintenant si en considérant les choses de ce côté-ci, nous trouverons qu'elles deviennent plus vieilles et plus jeunes. — De quel côté ? — De celui par lequel l'un nous est apparu comme plus vieux que les autres choses, et celles-ci comme plus vieilles que l'un. — Eh bien ? — Si l'un est plus vieux que les autres choses, il à été plus longtemps qu'elles. — Oui. — Réfléchis encore à ceci ; si on ajoute un temps égal à un temps plus long et à un temps plus court, le plus long différera-t-il encore du plus court d'une partie égale ou d'une partie plus petite ? — D'une partie plus petite. — Et la différence d'âge qui distinguait d'abord l'un des autres choses, ne sera plus dans la suite ce qu'elle était d'abord ; mais, si l'un et les autres choses prennent un temps égal, la différence d'âge deviendra toujours moindre qu'auparavant, n'est-ce pas ? — Oui. — Et ce qui diffère d'âge par rapport à une autre chose moins qu'auparavant, ne devient-il pas plus jeune qu'auparavant, relativement à cette même chose par rapport à laquelle il était plus vieux auparavant ? — Oui, il devient plus jeune. — Or, si l'un devient plus jeune, les autres choses ne deviendront-elles pas, par rapport à l'un, plus vieilles qu'auparavant ? — Assurément. — Ce qui est plus jeune par naissance devient donc plus vieux par rapport à ce qui est né avant lui et qui est plus vieux. Sans être jamais plus vieux que lui, il devient toujours plus vieux que lui ; car celui-là gagne toujours en jeunesse par rapport à celui-ci, et celui-ci en vieillesse. Réciproquement, le plus vieux devient toujours plus jeune que le plus jeune, car ils vont en sens contraire, et par conséquent ils deviennent toujours le contraire l'un de l'autre. Le plus jeune devient plus vieux que le plus vieux, et le plus vieux plus jeune que le plus jeune ; mais il n'y aura jamais un moment où ils le soient devenus ; car, s'ils l'étaient devenus, ils ne le deviendraient plus, ils le seraient. Or, ils deviennent à présent et plus vieux et plus jeunes l'un que l'autre ; l'un devient plus jeune que les autres choses, en tant qu'il nous est apparu comme plus vieux et comme né plus tôt, tandis que les autres choses deviennent plus vieilles que l'un, en tant qu'elles sont nées plus tard. Et le même raisonnement s'applique aux autres choses par rapport à l'un, en tant qu'elles se sont présentées à nous comme plus vieilles que l'un, et nées plus tôt que lui. — Tout cela me paraît évident. — Par conséquent, en tant que rien ne devient ni plus jeune ni plus vieux que telle autre chose, parce que la différence évaluée en nombre reste toujours égale, l'un ne devient ni plus vieux ni plus jeune que les autres choses, et les autres choses ne deviennent ni plus vieilles ni plus jeunes que l'un. Mais en tant que les choses qui sont nées les premières diffèrent de celles qui sont nées plus tard, et celles-ci de celles-là, d'une partie de leur âge toujours différente, l'un devient toujours et plus vieux et plus jeune que les autres choses, et les autres choses à leur tour plus vieilles et plus jeunes que l'un. — Tout-à-fait. — D'après tout cela, l'un est et devient plus jeune et plus vieux que lui-même et les autres choses, et il n'est ni ne devient ni plus jeune ni plus vieux ni que lui-même ni que les autres choses. — Incontestablement. — Or, puisque l'un participe du temps et qu'il est susceptible de devenir plus vieux et plus jeune, ne faut-il pas aussi, pour participer du temps, qu'il participe du passé, de l'avenir et du présent ? — Nécessairement. — Ainsi l'un était, est et sera ; il devenait, devient et deviendra. — Nul doute. — Il pourra donc y avoir, il y avait, il y a et il y aura quelque chose d'appartenant à l'un, et quelque chose de l'un. 68 — Assurément. — Il y aura donc aussi une science, une opinion, une sensation de l'un, s'il est vrai que présentement nous connaissions l'un de ces trois manières. — C'est juste. — Il y a donc aussi un nom et une définition de l'un ; on le nomme et on le définit, et en général tout ce qui convient aux autres choses de ce genre, convient aussi à l'un. — Incontestablement. Maintenant arrivons à notre troisième point : l'un étant tel que nous l'avons montré, s'il est un et multiple, et s'il n'est ni un ni multiple, et qu'il participe du temps, n'est-il pas nécessaire qu'en tant qu'il est un, il participe quelque jour de l'être, et que, en tant qu'il n'est pas un, il n'en participe jamais ? — C'est nécessaire. — Lorsqu'il en participe, est-il possible qu'il n'en participe pas ; et est-il possible qu'il en participe alors qu'il n'en participe pas ? — C'est impossible. — C'est donc dans un certain temps qu'il participe de l'être, et dans un autre qu'il n'en participe pas ; car ce n'est que de cette manière qu'il peut participer et ne pas participer de la même chose. — Oui. — Il y a donc un temps où l'un prend part à l'être, et un autre où il l'abandonne ; car comment serait-il possible que tantôt on eût, tantôt on n'eût pas une même chose, si on ne la prenait et ne la laissait tour à tour ? — Cela ne serait pas possible. — Prendre part à l'être, n'appelles-tu pas cela naître ? — Oui. — Et l'abandonner, n'est-ce pas- périr ?— Certainement. — Dans ce cas, l'un, prenant et laissant l'être, naît et périt. — Nécessairement. — Or, étant un et multiple, puis naissant ! et périssant, ne périt-il pas comme multiple, lorsqu'il devient un, et comme un, lorsqu'il devient multiple ? — Oui. — Quand il devient un et multiple, n'est-il pas nécessaire qu'il se divise et qu'il se réunisse ? — Sans aucun doute, — Quand il devient semblable et dissemblable, il faut qu'il ressemble et qu'il ne ressemblé pas. — Oui. - Et quand il devient plus grand, plus petit et égal, il faut qu'il augmente, qu'il diminue, et qu'il s'égalise ? — Encore.— Et lorsqu'il change du mouvement au repos et du repos au mouvement, est-il possible que ce soit dans le même temps ? — Non, évidemment. — Se reposer d'abord, puis se mouvoir, ou d'abord se mouvoir et se reposer ensuite, tout cela peut-il se faire sans, changement ? — Comment serait-ce possible ? — Il n'y a aucun temps où une chose puisse être à la fois en mouvement et en repos.--- Non. ; — Et rien ne change sans être dans le changement. — Bien. — Quand donc a lieu le changement ? car on ne change ni quand on est en repos, ni quand on est en mouvement, ni quand on est dans le temps. — Certainement non.— Ce où l'on est quand on change, n'est-ce pas cette chose étrange ? — Laquelle ? — L'instant. Car l'instant semble désigner le point où on change en passant d'un état à un autre. Ce n'est pas pendant le repos que se fait le changement dû repos au mouvement, ni pendant le mouvement que se fait le changement du mouvement au repos ; mais cette chose étrange qu'on appelle l'instant, se trouve au milieu entre le mouvement et le repos ; sans être dans aucun temps, et c'est dé là que part et là que se termine le changement, soit du mouvement au repos, soit du repos au mouvement. — Il y a apparent — Si donc l'un est en repos et en mouvement, il change de l'un à l'autre état ; car c'est la seule manière d'entrer dans l'un et dans l'autre ; mais s'il change, il change dans un instant, et quand il change, il n'est ni dans le temps, ni en mouvement, ni en repos. — Soit. — Maintenant, en est-il de même pour les autres changements ? Lorsque l'un change de l'être au néant, ou du néant à la naissance, est-il vrai de dire alors qu'il tient te milieu entre le mouvement et le repos, qu'il ne se trouve ni être ni ne pas être, qu'il ne naît ni ne périt ? — Selon toute apparence. — Par la même raison, l'un, en passant de l'un au multiple et du multiple à l'un, n'est ni un ni multiple, ne se divise ni ne se réunit, et en passant du semblable au dissemblable et du dissemblable au semblable, il ne devient ni semblable ni dissemblable, et en passant du petit au grand, de l'inégal à l'égal, et réciproquement, il n'est ni petit, ni grand, ni égal, il n'augmente, ni ne diminue, ni ne s'égalise. — Il paraît. — Ainsi donc, tout cela est vrai de l'un, s'il existe. — Assurément. Voyons à présent ce qui doit arriver aux autres choses, si l'un existe. — Voyons. — Posons donc que l'un existe, et examinons ce qui arrivera dans cette hypothèse aux choses autres que l'un. — Examinons. — S'il y a d'autres choses que l'un, ces autres choses ne sont pas l'un, car, autrement, elles ne seraient pas autres que l'un. — Certainement. — Cependant, les autres choses ne sont pas tout-à-fait privées de l'un, et elles en participent en quelque manière. — Comment ? — Parce que les autres choses ne sont autres que si elles ont des parties ; car si elles n'avaient pas de parties, elles ne feraient absolument qu'un. — C'est juste. — Or, nous avons dit qu'il n'y a de parties que des parties d'un tout. — Oui. — Mais le tout est nécessairement l'unité formée de plusieurs choses et dont les parties sont ce que nous appelons des parties ; car chacune des parties est la partie non de plusieurs choses, mais d'un tout. — Comment cela ? — Si une chose faisait partie de plusieurs choses parmi lesquelles elle serait comprise elle-même, elle serait une partie d'elle-même, ce qui est impossible, et de chacune des autres choses, si elle était réellement une partie de toutes. Car s'il y en avait une dont elle ne fit pas partie, elle ferait partie de toutes, à l'exception de celle-là, et de la sorte elle ne ferait pas partie de chacune d'elles ; et si elle n'était pas une partie de chacune, elle ne le serait d'aucune ; et dans ce cas, il serait impossible qu'elle fût rien de toutes ces choses, parmi lesquelles il n'y eu aurait aucune dont elle fût ni la partie ni quoi que ce fût. — Évidemment. — Ainsi donc, la partie ne fait partie ni de plusieurs choses, ni de toutes, mais d'une certaine idée et d'une certaine unité que nous appelons un tout, unité parfaite, formée par la réunion de toutes les parties ensemble. Voilà ce dont fait partie ce que nous appelons partie. — Incontestablement. — Donc, si les autres choses ont des parties, elles participeront et du tout et de l'un. — Assurément. — Par conséquent, les autres choses différentes de l'un forment nécessairement un tout un et parfait, composé de parties. — Nécessairement. — Et il en faut dire autant de chaque partie ; chacune doit participer de l'un ; car si chacune des parties est une partie, ce mot chacun signifie sans doute ce qui est un, séparé des autres choses et existant en soi. — Justement. — Mais si chaque partie peut participer de l'un, évidemment c'est qu'elle est autre chose que l'un ; autrement elle n'en participerait pas, elle serait l'un lui-même ; or, rien ne peut être un que l'un lui-même. — Non, rien. — Ainsi le tout et la partie doivent nécessairement participer de l'un ; le premier sera un tout, dont les parties sont ce que nous appelons parties, et chacune des parties sera une partie du tout auquel elle appartient. — En effet. ---- Ainsi donc, ce qui participe de l'un ne peut en participer qu'en étant autre que l'un. — Sans doute. — Or, si ce qui est autre que l'un n'était ni un, ni en plus grand nombre que l'un, ce ne serait rien du tout. --- Assurément. --- Mais, puisque ce qui participe de l'un comme partie, et de l'un comme tout, est en plus grand nombre que l'un, ne faut-il pas bien que toutes ces choses qui participent de l'unité soient infinies en nombre ? --- Comment ? - Le voici. Lorsque les choses reçoivent l'un, ne le reçoivent-elles pas comme des choses qui ne sont pas encore l'un et qui n'en participent pas encore ? --- Évidemment.— N'est-ce pas comme des pluralités dans lesquelles est l'un sans qu'elles soient l'un ?--- Oui, comme des pluralités. --- Eh bien, si nous voulions en enlever par la pensée la portion la plus petite qu'il soit possible, n'est-il pas nécessaire que cette portion enlevée, si elle ne participe pas de l'un, soit une pluralité et non une unité ? — Oui, c'est, nécessaire. --- Donc, en considérant toujours de cette manière et en soi-même cette sorte d'être qui est autre que l'idée, n'y trouverons-nous pas, tant que nous y regarderons, une pluralité infinie ? — Sans aucun doute. — Mais lorsque chacune des parties est devenue une partie, les parties ont des limites les unes à l'égard des autres et à l'égard du tout, et le tout à l'égard des parties. - Évidemment : — Dans les choses autres que l'un, il naît, ce semble, de leur commerce avec l'un, quelque chose de différent qui leur donne des limites les unes à l'égard des autres ; tandis que leur nature propre ne donne par elle-même qu'illimitation. --- Eh bien ? — Ainsi les choses autres que l'un, sont, comme le tout et comme les parties, illimitées et participant de la limite. — Tout-à-fait. --- Ne sont-elles pas aussi semblables et dissemblables à elles-mêmes et entre elles ? — Comment ? — Par cela seul qu'elles sont toutes illimitées par leur nature, elles ont toutes la même qualité. — Assurément. — Et par cela seul qu'elles sont toutes limitées, elles ont encore toutes la même qualité. — Soit. — Et, par cela même qu'elles sont à la fois limitées et illimitées, elles ont les mêmes qualités les unes que les autres, et les qualités contraires. — Oui. — Or, les contraires sont ce qu'il y a de plus dissemblable. — A coup sûr. — Donc, elles seraient semblables à elles-mêmes et les unes aux autres par rapport à ces deux qualités, et en même temps par rapport à ces deux mêmes qualités, tout ce qu'il y a de plus contraire et de plus dissemblable soit à elles, mêmes soit aux autres. — Je le crains. — Ainsi les autres choses sont à la fois semblables et dissemblables et à elles- mêmes et les unes aux autres. --- Oui. --- Après avoir une fois montré que les choses autres que l'un sont susceptibles à la fois de ces qualités opposées, il ne nous serait pas difficile de faire voir qu'elles sont et les mêmes et autres les unes que les autres, en mouvement et en repos, et qu'elles réunissent ainsi tous les contraires. --- Tu as raison.
Laissons donc cela comme suffisamment éclairci, et voyons si, en supposant que l'un existe, il en sera différemment des choses autres que l'un ou s'il n'en peut être que ce que nous venons de voir. — Volontiers. --- Reprenons donc du commencement, et exposons ce qui doit arriver, si l'un existe, aux choses autres que l'un. — Exposons-le. L'un n'est-il pas à part des autres choses, et les autres choses à part de l'un 76 — Pourquoi cela ? — Parce qu'il n'y a rien qui puisse, outre l'un et les autres choses, être autre que l'un, et autre que les choses autres que l'un. On a tout dit quand on a dit : l'un et les autres choses. — Assurément. — Il n'existe donc rien autre où se trouvent à la fois l'un et les autres choses ? — Non. — L'un et les autres choses ne sont donc jamais dans une même chose ? — Jamais. — Ils sont donc séparés ? — Oui. — Et nous sommes convenus que ce qui est véritablement un n'a pas de parties ? — Sans doute. — Si donc l'un est en dehors des autres choses, et sans parties, il ne peut être dans les autres choses, ni tout entier, ni par parties.— Soit. — Les autres choses ne participent donc de l'un en aucune manière, puisqu'elles n'en participent ni dans ses parties ni dans son tout ? — Cela est clair. — Les autres choses ne sont donc jamais rien d'un, et n'ont rien d'un en elles ? — Évidemment. — Les autres choses ne sont donc pas plusieurs ; car si elles, étaient plusieurs, chacune d'elles serait une partie du tout. Or, les choses autres que l'un ne sont ni une, ni plusieurs, ni tout, ni parties, puisqu'elles ne participent aucunement de l'un. — C'est juste. — Elles ne sont donc elles-mêmes ni deux, ni trois, ni ne contiennent deux ou trois en elles, s'il n'y a en elles rien de l'un. — Fort bien. 76 Les choses autres que l'un ne sont ni semblables ni dissemblables elles-mêmes à l'un, et il n'y a en elles ni ressemblance ni dissemblance ; car si elles étaient elles-mêmes semblables et dissemblables et avaient en elles de la ressemblance et de la dissemblance, elles auraient en elles deux idées contraires l'une à l'autre. — C'est évident. — Or, il est impossible que ce qui ne participe de rien participe de deux choses. — Impossible. — Les autres choses ne sont donc ni semblables ni dissemblables, ni l'un ni l'autre à la fois ; car si elles étaient semblables ou dissemblables, elles participeraient d'une de ces idées contraires, et de toutes les deux, si elles étaient semblables et dissemblables à la fois ; or, c'est ce que nous avons trouvé impossible. — II est vrai. — Elles ne sont donc ni mêmes ni autres, ni en mouvement ni en repos ; elles ne naissent ni ne périssent ; elles ne sont ni plus grandes, ni plus petites, ni égales ; bref, elles n'ont aucune de ces qualités ; car, si elles en admettaient quelqu'une, elles participeraient de l'un, du double, du triple, de l'impair, du pair,] ce que nous avons vu être impossible, dès qu'elles sont entièrement privées de l'un. — Très vrai. — Ainsi donc, si l'un existe, l'un est toutes choses, et il n'est plus un ni pour lui, ni pour les autres choses. --- Incontestablement. --- A la bonne heure. Après cela, ne faut-il pas examiner ce qui doit arriver si l'un n'existe pas ? — Certainement, il le faut. — Qu'est-ce donc que cette supposition : si l'un n'existe pas ? diffère-t-elle de celle-ci : si le non-un n'existe pas ? — Certes elle en diffère. — En diffère-t-elle seulement, ou plutôt cette supposition : si le non-un n'existe pas, n'est-elle pas tout le contraire de celle-ci : si l'un n'existe pas ? — Tout le contraire. — Mais quoi ! quand on dit : si la grandeur n'existe pas, si la petitesse n'existe pas, ni rien de cette sorte, ne désigne-t-on pas comme différente chaque chose dont on dit qu'elle n'existe pas ? — Tout à fait. — Eh bien ! dans le cas présent, lorsque l'on dit : si l'un n'existe pas, ne donne-t-on pas à entendre que cette chose qu'on dit ne pas être, est différente de toutes les autres ; et savons-nous quelle est cette chose dont on parle ? — Nous le savons. — D'abord on parle de quelque chose qui peut être connu, et ensuite de quelque chose de différent de toute autre chose, si on parle de l'un, soit qu'on lui attribue l'être ou le non-être ; car, pour dire d'une chose qu'elle n'est pas, il n'en faut pas moins connaître ce qu'elle est, et qu'elle diffère de toutes les autres. N'est-il pas vrai ? — Nécessairement. — Reprenons donc du commencement, et voyons ce qu'il y aura si l'un n'existe pas. D'abord, il faut qu'il y ait une connaissance n'existe pas. D'abord, il faut qu'il y ait une connaissance de l'un, sous peine de ne pas savoir ce qu'on dit quand on dit : si l'un n'existe pas. — Fort bien. — Et ne faut-il pas encore que les autres choses soient différentes de lui, sans quoi on ne pourrait pas dire qu'il est lui-même autre que les autres choses ? — Assurément. — Outre la science, il faut donc attribuer à l'un la différence ; car ce n'est pas de la différence des autres choses que l'on parle, quand on dit que l'un est différent des autres choses, mais de sa différence à lui. — Certainement. — L'un qui n'existe pas participe donc du celui-là, du quelque chose, du celui-ci, et du à celui-ci, du ceux-ci, enfin de toutes les choses de cette sorte ; car, autrement on ne pourrait pas parler de l'un ni des choses différentes de l'un ; on ne pourrait dire qu'il y a quelque chose à celui-là ou de celui-là, ni qu'il est lui-même quelque chose, s'il ne participait pas de quelque chose et de tout le reste. — C'est vrai. — Sans doute si l'un n'existe pas, on ne peut pas dire qu'il existe. Mais rien ne l'empêche de participer de beaucoup de choses, et il faut même qu'il en participe, si c'est l'un, si c'est celui-là qui n'existe pas, et non pas autre chose. Si, au contraire, ce n'est pas l'un, si ce n'est pas celui-là qui n'existe pas, et qu'il soit question d'une autre chose, il n'est plus possible d'en dire un mot. Mais si c'est l'un, ce que nous désignons par celui-là, et non autre chose, qu'on suppose ne pas exister, il faut bien qu'il participe et de celui-là et de beaucoup d'autres choses. — A la bonne heure. — Il y a donc aussi en lui dissemblance par rapport aux autres choses ; car les autres choses étant différentes de l'un, doivent être aussi de nature différente. — Oui. — Et ce qui est de nature différente n'est-il pas divers ? — Sans contredit. — Et ce qui est divers, n'est-il pas dissemblable ? — Oui. — Et s'il y a des choses dissemblables à l'un, il est évident que ces choses dissemblables sont dissemblables à quelque chose qui leur est dissemblable. — Oui. — Il y a donc aussi dans l'un une dissemblance, par rapport à laquelle les autres choses lui sont dissemblables. — C'est évident. — Or, s'il a en lui une dissemblance à l'égard des autres choses, n'aura-t-il pas nécessairement une ressemblance avec lui-même ? — Comment ? — S'il y avait dans l'un de la dissemblance à l'égard de l'un, il ne pourrait pas être question d'âne chose telle que l'un, et notre hypothèse ne porterait pas sur l'un, mais sur autre chose que l'un. — Certainement. — Or, c'est ce qui ne doit pas être. — Non. — Il faut donc que l'un ait de la ressemblance avec lui-même ? — Il le faut. — Mais il n'est pas non plus égal aux autres choses ; car s'il leur était égal, dès lors il leur serait semblable en vertu de cette égalité ; or, l'un et l'autre est impossible, si l'un n'existe pas. — Impossible. — Puisqu'il n'est pas égal aux autres choses, n'est-il pas nécessaire que les autres choses ne soient pas non plus égales à lui ? — C'est nécessaire. — Et ce qui n'est pas égal, n'est-il pas inégal ? — Oui. — Et ce qui est inégal n'est-il pas inégal à l'inégal ? — Sans contredit. — L'un participe donc aussi de l'inégalité par rapport à laquelle les autres choses lui sont inégales. — Il en participe. — Or, à l'inégalité appartiennent la grandeur et la petitesse. — Oui. — L'un aura donc aussi de la grandeur et de la petitesse. — Il y a apparence. — La grandeur et la petitesse sont toujours éloignées l'une de l'autre. — Assurément. — Il y a donc entre elles quelque chose d'intermédiaire. — Oui. -r- Connais-tu quelque autre chose qui puisse être intermédiaire entre elles, que l'égalité ? — Non, aucune autre que celle-là. — Ainsi, ce qui a la grandeur et la petitesse a aussi l'égalité qui en forme l'intermédiaire. — Évidemment. — Il paraît donc que l'un qui n'existe pas, participe de l'égalité, de la grandeur et de la petitesse.— Il paraît. — Mais il faut encore qu'il participe aussi de l'être. — Comment cela ? — Il faut qu'il en soit de l'un comme nous disons là ; si non, nous ne dirions pas vrai en disant que l'un n'existe pas ; et si nous avons dit vrai, il est évident que nous avons dit ce qui est ; n'est-ce pas ? — Oui. — Mais, puisque nous prétendons avoir dit vrai, nous prétendons aussi nécessairement avoir dit ce qui est.— Nécessairement. — L'un est donc n'étant pas, car s'il n'est pas n'étant pas, s'il laisse arriver quelque chose de l'être dans le non-être, de non-être aussitôt il devient un être. — Sans aucun doute. — Il faut donc, pour ne pas être, qu'il soit attaché au non-être par l'être du non-être, de même que l'être, pour posséder parfaitement l'être, doit avoir le non-être du non-être. En effet, c'est ainsi seulement que l'être sera et que le non-être ne sera pas, l'être en participant à l'être d'être un être et au non être d'être un non-être ; car ce n'est que de cette manière qu'il sera parfaitement un être ; le non-être, au contraire, en participant au non-être de ne pas être un non être et à l'être d'être un non-être ; car ce n'est aussi que de cette manière que le non-être sera parfaitement le non-être. — Très bien. --- Puis donc que l'être participe du non-être, et le non-être de l'être, l'un aussi, s'il n'est pas, doit nécessairement participer de l'être par rapport au non-être. — Nécessairement. — Nous voyons donc l'être appartenir à l'un, s'il n'est pas. — Nous le voyons. — Elle non-être aussi, par cela même qu'il n'est pas. — Oui. — Mais est-il possible qu'une chose qui est d'une certaine manière ne soit pas de cette manière sans qu'elle change de manière d'être ? — Cela n'est pas possible. — Ainsi, être d'une manière et être d'une autre indique toujours un changement. — Sans doute. — Or, le changement, c'est du mouvement ; ou bien devons-nous dire autrement ? — C'est du mouvement. — Mais l'un ne nous a-t-il pas paru être et n'être pas ? — Oui. — Il nous a donc paru être d'une manière et n'être pas de cette manière. — Oui. — L'un n'étant pas nous a donc paru en mouvement puisqu'il nous a paru avoir changé de l'être au non-être. — Il semble. — Cependant, si l'un ne fait aucunement partie des êtres, comme en effet il n'en peut faire partie s'il n'est pas, il ne peut pas passer d'un endroit à un autre. — Sans contredit. — Il ne peut donc se mouvoir en changeant de lieu. — Non. — Mais il ne peut pas non plus tourner dans le même lieu, n'ayant pas de rapport avec le même ; car le même est un être ; or, ce qui n'est pas ne peut être dans aucun être. — C'est impossible. — L'un, n'étant pas, ne peut donc pas tourner en quelque chose où il n'est pas. — Non. — Cependant, l'un ne change pas non plus en s'altérant, ni s'il est, ni s'il n'est pas ; car, il ne pourrait être question de l'un s'il changeait de nature, mais d'autre chose. — C'est juste. — Or, s'il ne s'altère pas, ni ne tourne pas dans un même lieu, ni ne change pas de lieu, pourra-t-il encore être en mouvement ? — Non, sans doute. — Mais ce qui n'est pas en mouvement reste nécessairement tranquille, et ce qui reste tranquille est en repos. — Nécessairement. — Donc, l'un, en tant qu'il n'est pas, est, à ce qu'il paraît, et en repos et en mouvement. — Oui. — Mais s'il est en mouvement, il faut absolument qu'il subisse une altération car autant une chose se meut, autant elle s'éloigne de sa première manière d'être, pour en prendre une autre. — Oui. — Ainsi, si l'un change, il s'altère. — Oui. — Mais s'il n'était aucunement en mouvement, il ne s'altérerait en aucune façon. --- Il est vrai. — Par conséquent, en tant que l'un n'étant pas se meut, il s'altère ; et en tant qu'il ne se meut pas, il ne s'altère pas. — Oui. — Donc, l'un n'étant pas s'altère et ne s'altère pas. — Non. — Mais ce qui s'altère ne doit-il pas devenir autre qu'il n'était d'abord, et périr par rapport à sa première manière d'être ? Et ce qui ne, change pas, ne doit-il pas ne pas naître ni ne pas périr ? — Nécessairement. — Donc, l'un n'étant pas, en tant qu'il s'altère, naît et périt ; et il ne naît ni ne périt, en tant qu'il ne s'altère pas. Et, de cette manière, l'un n'étant pas, naît et périt, de même qu'il ne naît ni ne périt. — Il en faut convenir. — Revenons encore une fois au commencement, pour voir si les choses nous paraîtront encore telles qu'elles nous paraissent en ce moment, ou si elles nous paraîtront autres. --- Voyons. — Si l'un n'est pas disions-nous, qu'arrivera-t-il de l'un ? — Oui, c'est ce que nous demandions. — Par n'est pas, voulons-nous indiquer autre chose sinon que l'être manque à ce que nous disons ne pas être ? — Pas autre chose. — Quand nous disons qu'une chose n'est pas, voulons-nous dire qu'en un sens elle n'est pas, et qu'elle est en un autre ; ou bien ce n'est pas exprime-t-il sans restriction que ce qui n'est pas n'est absolument pas, et ne participe en rien de l'être ? — Oui, sans aucune restriction. — Ainsi, ce qui n'est pas ne peut être, ni participer de l'être en aucune manière. — En aucune manière. — Et naître et périr, est-ce autre chose que recevoir l'être et perdre l'être ? --- Pas autre chose. — Or, ce qui ne participe pas de l'être ne peut ni le recevoir ni le perdre. --- D'accord. — Donc l'un, n'étant en aucune manière ne peut aucunement posséder ni abandonner l'être ni en participer. — Naturellement. — Donc l'un, qui n'est pas, ne périt ni ne naît, puisqu'il ne participe aucunement de l'être. — Évidemment.— Donc il ne s'altère aucunement, car s'il s'altérait, il naîtrait et périrait par cela même. — C'est vrai. — Et s'il ne s'altère pas, ne s'ensuit-il pas nécessairement qu'il ne se meut pas ? — Nécessairement. — Nous ne dirons pas non plus que ce qui n'est en aucune manière, soit en repos, car ce qui est en repos doit toujours être le même dans le même lieu. — Sans contredit. — Répétons donc que ce qui n'est pas n'est ni en repos ni en mouvement. — Oui. — Il n'aura non plus rien de ce qui est, car s'il participait de quelque chose qui fût, il participerait de l'être. — C'est évident. — Donc il n'a ni grandeur, ni petitesse, ni égalité. — Non. — Ni ressemblance, ni différence, soit par rapport à lui-même, soit par rapport aux autres choses. — Évidemment. — Mais quoi ! les autres choses peuvent-elles lui être quelque chose, s'il n'y a rien qui puisse lui rien être ? — Non. - Les autres choses ne lui sont donc ni semblables ni dissemblables, et elles ne sont ni les mêmes ni autres que lui. — Non. — Mais quoi ! ces différents termes : de celui-là, à celui-là, quelque chose, cela, de cela, d'autre chose, à autre chose, autrefois, après, maintenant, science, opinion, sensation, définition, nom, en un mot, rien de ce qui est peut-il être rapporté à ce qui n'est pas ? — Non. — Alors l'un n'étant pas n'a absolument aucune manière d'être. — Aucune, à ce qu'il paraît.
Disons encore ce qui arrivera aux autres choses, si l'un n'est pas. — Disons-le.— D'abord, il faut que les autres choses soient de quelque manière ; car s'il n'y avait pas d'autres choses, on ne pourrait pas parler d'autres choses. — En effet. — Et quand on parle des autres choses, on entend par-là les choses qui sont différentes, ou bien les mots autre et différent ne signifient-ils pas la même chose ? — La même chose. — Ne disons-nous pas que ce qui est différent est différent de quelque chose de différent, et ce qui est autre autre que quelque chose d'autre ? — Oui. — Si donc les autres choses sont autres, il y a quelque chose relativement à quoi elles sont autres. — Nécessairement. — Que sera-ce donc ? car elles ne sont pas autres par rapport à l'un, si l'un n'est pas. — Non. — Elles sont donc autres les unes que les autres ; car il ne leur reste que cela, à moins de n'être autres que rien. — C'est juste. — C'est donc par la pluralité qu'elles sont autres les unes que les autres, car ce ne peut être par l'un, si l'un n'est pas. Apparemment la masse de chacune renferme une pluralité infinie, et lorsqu'on croit avoir pris la chose du monde la plus petite, on verra tout à coup, comme dans un rêve, au lieu de l'unité qu'on croyait tenir, une multitude, au lieu d'une petite chose, une chose immense, eu égard aux di misions dont elle est susceptible. — C'est très juste. — Ainsi ce serait par leurs masses que les autres choses seraient autres, en étant autres les unes que les autres, si elles sont autres et que l'un ne soit pas. — Sans doute. — Si donc l'un n'est pas, il y a plusieurs de ces masses dont chacune semblera être une, et ne le sera pas en effet. — Oui. — Et ces masses auront l'air de former un certain nombre, si chacune d'elles est une et qu'elles soient plusieurs. — Assurément. — Elles paraîtront les unes paires, les autres impaires, quoique faussement, si l'un n'est pas. — Sans contredit. — De même, elles semblent aussi renfermer, avons-nous dit, la plus petite quantité ; et pourtant cette quantité nous apparaît comme multiple et grande, comparativement à chacune des parties plus petites de la multitude qu'elle renferme. — Incontestablement. — Et chaque masse nous semblera être égale à une multitude de petites masses ; car aucune ne peut paraître passer du plus grand au plus petit sans avoir paru en venir d'abord au milieu ; et ce milieu serait l'apparence de l'égalité. — Évidemment. — Chaque masse n'est-elle pas limitée relativement à toute autre masse et relativement à elle-même, tout en n'ayant ni commencement ni fin ni milieu ? — Comment cela ? — Si l'on veut considérer quelque chose dans ces masses comme leur appartenant, on verra toujours apparaître avant le commencement un autre commencement, après la fin une autre fin encore, et dans le milieu quelque chose de plus au milieu encore, et qui est toujours plus petit, dans l'impuissance de saisir aucune de ces choses comme une, si l'un n'existe pas. — C'est très vrai. — Enfin, quelqu'être que l'on saisisse par la pensée, on le verra toujours se diviser et se disperser, car on ne saisira jamais qu'une masse sans unité. — D'accord. — A les voir de loin et en gros, chacune de ces masses paraît être une, tandis qu'examinée de près et en détail elle est manifestement une multitude infinie, puisqu'elle est privée de l'un, dès que l'un n'est pas. — Nécessairement. — Ainsi il faut que chaque chose autre que l'un paraisse infinie et limitée, une et plusieurs, si l'un n'est pas et qu'il y ait d'autres choses que l'un. — Oui. — Et ces choses ne semblent-elles pas être aussi semblables et dissemblables ?— Comment ? — Les figures d'un tableau vues de loin se confondent toutes en une seule et paraissent semblables.— Oui. — Si on s'approche, au contraire, elles paraissent plusieurs et différentes, et la diversité se manifestant, on les reconnaît pour diverses et dissemblables entre elles. — Cela est vrai. — De même les agrégats apparaissent comme semblables et dissemblables et à eux-mêmes et les uns aux autres. — Oui. — Par conséquent aussi ils apparaissent comme les mêmes et comme autres les uns que les autres, comme se touchant et comme isolés, comme se mouvant de toutes les espèces de mouvement, et comme étant absolument en repos, comme naissant et périssant et ne naissant ni ne périssant, et tout ce qu'il nous serait loisible de développer dans l'hypothèse où l'un n'est pas et où il y a de la pluralité. — C'est très vrai.
Enfin, revenons encore une fois au commencement, et voyons ce qui doit arriver si l'un n'est pas et qu'il y ait d'autres choses que l'un. — Voyons. — Nulle autre chose ne sera une. — Non, sans doute. — Ni plusieurs ; car l'unité serait comprise dans la pluralité ; et si aucune des autres choses n'est quelque chose d'un, toutes ne seront rien, et par conséquent il n'y aura pas non plus de pluralité. — Soit. — Si donc l'un n'existe pas dans les autres choses, celles-ci ne sont ni plusieurs ni une. — Non. — De même, elles ne paraissent ni une ni plusieurs. — Pourquoi ? — Parce que les autres choses ne peuvent jamais avoir absolument rien de commun avec rien de ce qui n'est pas, et que rien de ce qui n'est pas n'appartient à aucune des autres choses, car ce qui n'existe pas n'a pas de parties. — C'est vrai. — Donc il n'y a chez les autres 91 choses ni opinion ni image de ce qui n'est pas, et le non-être n'est jamais ni d'aucune manière conçu comme appartenant à aucune autre chose. — Non, sans doute. — Alors si l'un n'est pas, rien, parmi les autres choses, ne peut être conçu ni comme un ni comme plusieurs ; car il est impossible de concevoir la pluralité sans l'unité. — Oui, impossible. — Donc, si l'un n'est pas, les autres choses n'existent ni ne sont conçues ni comme unité ni comme pluralité. — Il paraît. — Ni par conséquent comme semblables ni comme dissemblables. — Non. — Ni comme identiques ni comme différentes, ni comme se touchant ni comme isolées ; enfin tout ce que tout à l'heure elles nous paraissaient être, elles ne le sont pas, ni ne paraissent l'être, si l'un n'est pas. — A la bonne heure. — Si donc nous disions en résumé : si l'un n'est pas, rien n'est ? ne dirions-nous pas bien ? — Très bien. — Disons-le donc, et disons en outre que, à ce qu'il semble, soit que l'un soit ou qu'il ne soit pas, lui et les autres choses, par rapport à eux-mêmes et par rapport les uns aux autres, sont absolument tout et ne le sont pas, le paraissent et ne le paraissent pas. — Rien de plus vrai

Source :

http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/parmenide.htm

Le croisement d'espèces vivantes, une question dialectique

Robert Paris — 2024-07-11T22:05:00Z

Le croisement d'espèces vivantes, une question dialectique

Pour bien des gens, l'idée que l'homme actuel soit issu d'un croisement d'espèces (ne pas confondre avec le croisement des races ou sous-espèces) est étonnante car ils en restent à l'assertion selon laquelle le croisement d'espèces est sans descendance (infertile).

Voir cette citation de Darwin :

« Quant à la stérilité presque générale que présentent les espèces lors d'un premier croisement, stérilité qui contraste d'une manière si frappante avec la fécondité presque universelle des variétés croisées les unes avec les autres, je dois renvoyer le lecteur à la récapitulation, donnée à la fin du neuvième chapitre, des faits qui me paraissent prouver d'une façon concluante que cette stérilité n'est pas plus une propriété spéciale, que ne l'est l'inaptitude que présentent deux arbres distincts à se greffer l'un sur l'autre, mais qu'elle dépend de différences limitées au système reproducteur des espèces qu'on veut entre-croiser. La grande différence entre les résultats que donnent les croisements réciproques de deux mêmes espèces, c'est-à-dire lorsqu'une des espèces est employée d'abord comme père et ensuite comme mère nous prouve le bien fondé de cette conclusion. Nous sommes conduits à la même conclusion par l'examen des plantes dimorphes et trimorphes, dont les formes unies illégitimement ne donnent que peu ou point de graines, et dont la postérité est plus ou moins stérile ; or, ces plantes appartiennent incontestablement à la même espèce, et ne diffèrent les unes des autres que sous le rapport de leurs organes reproducteurs et de leurs fonctions.

Bien qu'un grand nombre de savants aient affirmé que la fécondité des variétés croisées et de leurs descendants métis est universelle, cette assertion ne peut plus être considérée comme absolue après les faits que j'ai cités sur l'autorité de Gärtner et de Kölreuter.

La plupart des variétés sur lesquelles on a expérimenté avaient été produites à l'état de domesticité ; or, comme la domesticité, et je n'entends pas par là une simple captivité, tend très certainement à éliminer cette stérilité qui, à en juger par analogie, aurait affecté l'entre-croisement des espèces parentes, nous ne devons pas nous attendre à ce que la domestication provoque également la stérilité de leurs descendants modifiés, quand on les croise les uns avec les autres. Cette élimination de stérilité paraît résulter de la même cause qui permet à nos animaux domestiques de se reproduire librement dans bien des milieux différents ; ce qui semble résulter de ce qu'ils ont été habitués graduellement à de fréquents changements des conditions d'existence.

Une double série de faits parallèles semble jeter beaucoup de lumière sur la stérilité des espèces croisées pour la première fois et sur celle de leur postérité hybride. D'un côté, il y a d'excellentes raisons pour croire que de légers changements dans les conditions d'existence donnent à tous les êtres organisés un surcroît de vigueur et de fécondité. Nous savons aussi qu'un croisement entre des individus distincts de la même variété, et entre des individus appartenant à des variétés différentes, augmente le nombre des descendants, et augmente certainement leur taille ainsi que leur force. Cela résulte principalement du fait que les formes que l'on croise ont été exposées à des conditions d'existence quelque peu différentes ; car j'ai pu m'assurer par une série de longues expériences que, si l'on soumet pendant plusieurs générations tous les individus d'une même variété aux mêmes conditions, le bien résultant du croisement est souvent très diminué ou disparaît tout à fait. C'est un des côtés de la question. D'autre part, nous savons que les espèces depuis longtemps exposées à des conditions presque uniformes périssent, ou, si elles survivent, deviennent stériles, bien que conservant une parfaite santé, si on les soumet à des conditions nouvelles et très différentes, à l'état de captivité par exemple. Ce fait ne s'observe pas ou s'observe seulement à un très faible degré chez nos produits domestiques, qui ont été depuis longtemps soumis à des conditions variables. Par conséquent, lorsque nous constatons que les hybrides produits par le croisement de deux espèces distinctes sont peu nombreux à cause de leur mortalité dès la conception ou à un âge très précoce, ou bien à cause de l'état plus ou moins stérile des survivants, il semble très probable que ce résultat dépend du fait qu'étant composés de deux organismes différents, ils sont soumis à de grands changements dans les conditions d'existence. Quiconque pourra expliquer de façon absolue pourquoi l'éléphant ou le renard, par exemple, ne se reproduisent jamais en captivité, même dans leur pays natal, alors que le porc et le chien domestique donnent de nombreux produits dans les conditions d'existence les plus diverses, pourra en même temps répondre de façon satisfaisante à la question suivante : Pourquoi deux espèces distinctes croisées, ainsi que leurs descendants hybrides, sont-elles généralement plus ou moins stériles, tandis que deux variétés domestiques croisées, ainsi que leurs descendants métis, sont parfaitement fécondes ?

Source : https://fr.wikisource.org/wiki/L%E2%80%99Origine_des_esp%C3%A8ces/Chapitre_XV

Une des réponses vient de la théorie des mutations :

« Lorsque, au contraire, l'espèce est dans sa période de mutation, elle offre une abondance de variations spécifiques, que leur caractère distingue des petites variations individuelles. Elles sont, en effet, brusques, nettement tranchées, permanentes, fixées et héréditaires dès leur apparition, et elles entraînent l'infertilité du croisement de la forme nouvelle avec la forme souche. Elles conduisent en un mot à la transgression des limites de l'espèce.

Telle est l'hypothèse nouvelle de la mutation. Avant d'en exposer les fondemens expérimentaux et de fournir les justifications de fait, il convient d'en bien fixer la signification, la portée et les conséquences.

Cette théorie est une sorte de réhabilitation de l'idée de l'espèce. Elle n'en fait pas, sans doute, l'entité fixe, la catégorie spéciale et immuable de la Pensée créatrice, qu'admettaient les anciens naturalistes à la suite de Linné. C'est vraiment une doctrine transformiste ; elle admet l'existence possible d'un nombre infini d'espèces descendant les unes des autres. Néanmoins il ne faut pas se dissimuler qu'elle confère à l'espèce une existence objective, une sorte de réalité que l'école transformiste avait perdu l'habitude d'envisager. « Les espèces apparaissent, dit H. De Vries, comme les unités invariables dont a besoin la systématique… Leur existence est réelle comme celle des individus. L'espèce naît, traverse une courte jeunesse, pendant laquelle elle est sujette à la mutation spécifique, se maintient à l'état adulte pendant une période qui peut être extrêmement longue, puis disparaît finalement. »

La doctrine de H. De Vries s'oppose à celle de Darwin sur presque tous les points. La théorie darwinienne a pour cheville ouvrière la variation individuelle ; la théorie nouvelle, la mutation spécifique. »

Source :

https://fr.wikisource.org/wiki/Une_Nouvelle_th%C3%A9orie_de_l%E2%80%99origine_des_esp%C3%A8ces

Le croisement de deux espèces est l'hybridation :

https://www.tandfonline.com/doi/pdf/10.1080/00378941.1954.10834995

Il existe des hybrides viables (fertiles), contrairement à ce qui est souvent dit :

https://revistapesquisa.fapesp.br/fr/quand-les-hybrides-sont-fertiles/

https://www.lemonde.fr/archives/article/1969/03/27/le-probleme-des-croisements-contre-nature_2436386_1819218.html

https://horizon.documentation.ird.fr/exl-doc/pleins_textes/divers14-03/010062097.pdf

Pourtant bien des chercheurs affirment l'inverse :

https://www.larecherche.fr/les-hybrides-sont-toujours-st%C3%A9riles

1°) La notion d'espèce

https://fr.wikipedia.org/wiki/Esp%C3%A8ce

https://www.cosmovisions.com/espece.htm

https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-01207135/file/C21Bardat.pdf

https://jeretiens.net/quest-ce-quune-espece-au-sens-biologique-du-terme/

Les considérations sur l'hybridation reposent la question de la notion d'espèce :

https://lepidoptera.forumactif.com/t1548-hybridation-et-sterilite

2°) le croisement d'espèces

S'agit-il réellement de croisements d'espèces ou de sous-espèces ou variétés, ou encore races au sein d'une même espèce ?

Toutes les espèces ne se croisent pas avec la même facilité : on serait assez naturellement tenté de croire que la disposition au croisement est d'autant plus grande que les affinités organiques sont mieux marquées ; il n'en est pourtant pas toujours ainsi. M. Gärtner s'est assuré que des espèces végétales très voisines ne se marient pas entre elles, tandis qu'il a obtenu la fécondation mutuelle de plantes qui, par les fleurs, les caractères extérieurs, la longévité, les stations géographiques naturelles, sont essentiellement dissemblables. La fertilité dépend d'ailleurs du sens même du croisement : l'étalon peut être croisé avec l'ânesse, comme l'âne avec la jument ; mais la fécondation est souvent beaucoup plus facile d'une manière que de l'autre. Kölreuter, par exemple, dit que la mirabilis jalappa est aisément fécondée par le pollen de la mirabilis longiflora, et que les hybrides ainsi obtenus sont encore assez fertiles, tandis que pendant huit ans il essaya en vain, à plus de deux cents reprises, de fertiliser la seconde espèce par le pollen de la première. Quand le croisement réciproque peut être accompli, il y a pourtant toujours quelque différence dans la fécondité des hybrides obtenus par l'un ou l'autre moyen. M. Darwin se demande s'il faut conclure de ces lois complexes et singulières que l'infertilité des mariages entre espèces est destinée uniquement à empêcher celles-ci de se confondre dans la nature ; il ne le pense pas. « Pourquoi, remarque-t-il, la stérilité varierait-elle entre des limites aussi éloignées, quand différentes espèces sont croisées ? Pourquoi le degré de stérilité serait-il inné et variable dans les divers individus appartenant à une même espèce ? Pourquoi certaines espèces se marieraient-elles facilement, tout en ayant des hybrides très stériles, et d'autres avec une très grande difficulté, tout en donnant des hybrides suffisamment féconds ? Pourquoi y aurait-il souvent une différence si notable entre les résultats des croisemens réciproques entre deux espèces ? pourquoi, peut-on même demander, la production des hybrides a-t-elle été autorisée ? Permettre que l'espèce puisse engendrer des hybrides, puis en arrêter la propagation ultérieure par des degrés variables de stérilité, qui ne sont pas exactement en rapport avec la facilité de la première union entre les parens, constitue, ce nous semble, un bien étrange arrangement. »

La fécondité des métis, qui proviennent du mariage, non plus d'espèces différentes, mais de simples variétés de la même espèce, est soumise à des irrégularités tout aussi extraordinaires que celle des hybrides proprement dits. Le nombre de ces anomalies serait sans doute beaucoup plus frappant si les botanistes ne s'empressaient de ranger dans des espèces différentes deux plantes, considérées d'abord comme de simples variétés, aussitôt qu'ils ont constaté qu'elles se stérilisent mutuellement. On tourne ainsi dans un véritable cercle vicieux ; mais voici pourtant quelques observations placées à l'abri de toute critique. On a constaté que dans une même espèce certaines variétés se marient plus volontiers que d'autres avec des plantes étrangères et donnent plus facilement des hybrides. Ainsi le chien aux oreilles et au museau pointus qu'on nomme en Allemagne spitz s'unit plus volontiers au renard que tous les autres chiens. Il y a dans l'Amérique du Sud des races de chiens qui ne s'accouplent pas avec des chiens d'Europe. Gärtner a observé que des variétés particulières de maïs se fécondent très difficilement entre elles, bien qu'elles se distinguent à peine par les caractères externes ; il a vu aussi les deux variétés blanche et jaune d'une même espèce de verbascum donner par le croisement beaucoup moins de graine que lorsque chacune d'elles était fertilisée par son pollen particulier. Suivant Kölreuter, il y a un tabac qui se marie plus aisément à d'autres plantes que tous les autres.

Que devons-nous conclure de tous ces faits ? C'est que la fécondité et la stérilité variables des hybrides et des métis tiennent à une multitude de circonstances encore obscures, dont l'étude réclame le zèle des plus patiens et des plus habiles observateurs. On peut même, sans trop s'aventurer, affirmer que la connaissance en restera toujours incomplète, parce qu'il n'est aucun phénomène qui échappe aussi bien à l'analyse que celui de la génération. La nature l'a couvert de ses voiles les plus épais ; c'est l'éternel secret du grand Pan, que tout œil, toute bouche, que la pensée même doit respecter. La stérilité des êtres qui, comme les hybrides et les métis, sortent de la règle commune est déterminée sans doute par des différences, peut-être très légères, qui affectent surtout les organes et le système même de la reproduction. Sauf en ce qui concerne la facilité de la propagation, on ne peut observer aucune distinction bien essentielle entre les hybrides et les métis. Quand on croise deux espèces, il y en a toujours une qui lègue la ressemblance la plus frappante à l'hybride et laisse en quelque sorte l'empreinte la plus forte ; la même chose a lieu pour deux variétés et les métis qu'elles engendrent. Les hybrides dus à un croisement réciproque sont généralement ressemblans ; on peut en dire autant des métis dans le même cas. Les uns et les autres peuvent enfin, par des croisemens bien opérés, être ramenés par degrés à l'une quelconque des deux formes originaires. Il faut donc admettre, pour tirer de ces faits une conséquence générale, que les lois en vertu desquelles se règle la ressemblance des parens et des descendans sont toujours les mêmes, qu'elles ne dépendent en rien de l'affinité plus ou moins grande des parens, ni de leur place particulière dans la classification systématique.

Dès lors il n'est guère possible, en se plaçant à un point de vue vraiment philosophique, d'établir une distinction fondamentale entre les espèces animales et les variétés. Ce cours d'eau n'est pas très large, vous le nommez torrent ; il grossit en descendant la plaine, vous l'appelez rivière. Dites-moi, je vous prie, à quel point précis le torrent finit et la rivière commence. La stérilité relative des hybrides s'explique suffisamment par les anomalies de leur organisation exceptionnelle ; mais qui nous assure qu'il n'a pu souvent se présenter des cas où, en s'unissant entre eux, les hybrides ont donné naissance à des êtres plus féconds qu'eux-mêmes, précisément parce qu'à chaque génération les différences organiques entre les parens allaient en s'atténuant ? La fertilité, au lieu de décroître, a pu quelquefois augmenter si rien dans les circonstances extérieures n'y mettait obstacle. Si, comme beaucoup de naturalistes sont enclins à le penser, toutes nos races de chiens sont dues au croisement de quelques espèces primitives, il faut admettre forcément qu'il y a eu à un certain moment des hybrides féconds. M. Darwin suppose, peut-être avec raison, que cette fécondité a été favorisée par la domesticité, qui, en soumettant les animaux à la vie commune, à un régime uniforme, opère entre eux des rapprochemens nouveaux, et fait en quelque sorte passer les organismes les plus variés sous un même niveau.

Dès qu'il est admis qu'il n'y a aucune différence essentielle entre les espèces et les simples variétés zoologiques, on comprend aisément qu'une race particulière aura droit au titre d'espèce aussitôt qu'elle aura atteint un très notable développement et qu'elle possédera des caractères suffisamment originaux. Le principe de l'hérédité naturelle, en même temps qu'il conserve les espèces, tend à les morceler ; il les subdivise en groupes destinés à devenir des espèces à leur tour. On comprend pourtant que ce résultat ne pourrait être atteint, s'il ne s'opérait fatalement dans l'ordre de la nature quelque chose d'analogue à la sélection, qui a permis à l'homme de créer tant de races parmi les animaux soumis à son empire. Les particularités organiques prennent naissance avec l'individu ; si les individus doués de caractères distincts étaient confondus dans une continuelle promiscuité, les variétés ne pourraient pas mieux se particulariser qu'un tableau ne pourrait naître du mélange fortuit de toutes les couleurs. Il faut que les variétés, à mesure qu'elles se prononcent plus franchement, s'isolent davantage pour atteindre, après une longue série de générations, le rang hiérarchique des espèces.

Pour bien comprendre l'histoire de la nature, il faut y voir le jeu éternel d'une double action ; tandis que le principe conservateur de l'hérédité préside à la transmission régulière des caractères, la sélection naturelle, principe de mouvement et de progrès, les localise, les classe, met certaines formes au rebut, en admet de nouvelles. Cette conception neuve est due à M. Darwin ; l'on en sent du premier coup la grandeur et l'originalité. Mais comment, dira-t-on, agit cette prétendue sélection ? quels moyens emploie-t-elle ? quelle puissance, remplaçant dans le monde animé la main de l'homme, a si souvent renouvelé la face de la terre ? C'est la souveraine puissance de la mort. Corrigeant pour ainsi dire la vie, elle arrête les écarts, les monstruosités ; elle jette les faibles en sacrifice aux forts, elle fait grâce à certaines races, elle condamne les autres. Chaque jour, chaque heure, chaque instant, replongent des milliers d'êtres dans cet abîme inerte de la matière inorganique, d'où la vie les avait pour un instant tirés. Quand il a été dit : « Croissez et multipliez, » il a été sous-entendu : « Multipliez, mais détruisez-vous les uns les autres. » Que deviendrait la terre, si la progression géométrique dont Malthus a fait tant de bruit pour l'espèce humaine s'appliquait à toutes les plantes et à tous les animaux ? Il ne resterait pas assez de place dans l'air, dans les mers, sur les continens, pour les innombrables descendans de la population primitive, et toutes les plaies d'Égypte affligeraient chaque pays. Rien de semblable n'est heureusement à craindre ; il ne suffit pas de naître, il faut encore pouvoir vivre. L'homme, ce fier souverain de la nature, est lui-même obligé de lutter perpétuellement pour obtenir sa subsistance ; il l'arrache péniblement à la terre, il la dispute aux animaux, il la tire de ceux qu'il peut asservir. Vivre ! n'est-ce pas le grand souci et presque le seul objet de l'immense majorité des hommes ? Nous mangeons les animaux, les animaux se mangent entre eux. La baleine, chaque fois qu'elle ferme ses larges mâchoires, engloutit des milliers de mollusques, de crustacés et de zoophytes. « Nous voyons, dit M. Darwin, la nature brillante de beauté, et souvent nous y apercevons en abondance tout ce qui peut servir à nourrir les êtres ; mais nous ne voyons pas ou nous oublions que les oiseaux qui chantent paresseusement autour de nous vivent principalement d'insectes ou de graines, et sont ainsi toujours occupés à détruire ; nous oublions comment ces chanteurs, leurs œufs ou leurs nids sont détruits par des oiseaux ou des bêtes de proie ; nous ne nous rappelons pas toujours que la nourriture que nous voyons aujourd'hui abondante ne l'est pas dans toutes les saisons. Quand on dit que les êtres luttent pour vivre, il faut entendre ce mot dans le sens le plus large et le plus métaphorique, y comprendre la dépendance mutuelle des êtres, et, ce qui est encore plus important, les difficultés qui s'opposent à la propagation. Dans un temps de famine, on peut dire que deux carnassiers sont en lutte pour obtenir de quoi soutenir leur existence ; mais on peut dire aussi que la plante jetée au bord du désert lutte pour vivre contre la sécheresse. Un arbuste qui annuellement donne un millier de graines, sur lesquelles une seule en moyenne vient à maturité, lutte en réalité contre les plantes de la même espèce ou d'espèces différentes qui déjà couvrent le sol. »

Il est souvent très difficile de discerner les causes qui, en certains lieux, arrêtent le développement d'espèces particulières : quand elles ne trouvent point d'obstacles, on voit ces espèces se propager avec une merveilleuse rapidité. Les animaux domestiques importés en Australie et dans les grandes plaines de l'Amérique du Sud s'y sont multipliés dans une proportion presque incroyable. Peu d'années ont suffi à certaines plantes européennes acclimatées dans l'Inde anglaise pour se répandre depuis le cap Comorin jusqu'à l'Himalaya. Cependant les espèces ne sont ni toutes, ni toujours aussi favorisées : il s'établit dans chaque province géographique une façon d'équilibre entre tous les membres de la faune et de la flore ; cet équilibre est dérangé par des accidens climatériques, des épidémies, des émigrations ou des immigrations, mais il tend sans cesse à se rétablir. Des rapports plus intimes, plus resserrés que les mailles du tissu le plus fin, relient entre elles toutes les parties de la création. Cette dépendance met chaque être à la merci non-seulement des circonstances physiques qui l'enveloppent, mais des événemens qu'entraîne la compétition perpétuelle de tout ce qui est vivant. La nature prononce son vœ victis avec une inflexible sérénité : heureuses les races douées de quelque caractère qui puisse leur devenir un avantage ! Toutes les autres seront obligées de disparaître, souvent sans lutte ouverte ; dépossédées, trouvant toute place prise, toute subsistance enlevée, elles finiront nécessairement par s'éteindre.

On voit ce que M. Darwin entend par la sélection naturelle. De même que la domesticité a opéré tant de variations organiques utiles à l'homme, d'autres variations utiles à des êtres divers pour la grande et complexe bataille de la vie ont pu quelquefois se produire naturellement dans le cours de plusieurs milliers de générations. « Comme l'homme peut produire et certainement a produit de grands résultats par une sélection soit méthodique, soit inconsciente, que ne peut faire la nature ! L'homme ne se préoccupe que de caractères externes et visibles ; la nature n'a pas souci des apparences, sauf en ce qu'elles peuvent entraîner d'utile. Elle agit sur tous les organes internes, sur toutes les nuances et les différences constitutionnelles, sur la machine entière de l'existence. L'homme ne fait de sélection que pour son propre bien, la nature que pour celui de l'être même sur lequel elle agit. Elle donne aux caractères qu'elle choisit un développement complet, et place les êtres dans les conditions vitales qui leur sont propices. L'homme garde dans le même pays les produits de tous les climats ; il exerce rarement la sélection des caractères de la façon la plus convenable : il donne à un pigeon au bec court et à un pigeon au bec long la même nourriture ; il expose les moutons à longue laine et à courte laine aux mêmes intempéries. Il ne permet point aux mâles de lutter entre eux pour obtenir les femelles. Il ne détruit pas impitoyablement tous les animaux inférieurs, mais il protège tous ses biens dans toutes les saisons, autant qu'il est en son pouvoir. Il commence souvent la sélection par quelque forme à demi monstrueuse, ou du moins par une modification assez frappante pour attirer son regard, ou lui être d'une évidente utilité. Dans la nature, la plus légère différence de structure ou de constitution peut faire pencher la balance en faveur d'une variété. Combien sont instables les vœux et les efforts de l'homme ! de quel court temps il dispose ! et conséquemment combien son œuvre sera pauvre, comparée à celle où la nature a accumulé son travail pendant les longues périodes géologiques ! Pouvons-nous donc nous étonner que les productions de la nature aient quelque chose de plus vrai que celles de l'homme, qu'elles soient infiniment mieux adaptées aux conditions complexes de l'existence, et qu'elles portent clairement la marque d'un art bien supérieur ? On peut dire que la sélection naturelle scrute chaque jour et chaque heure le monde, pour y reconnaître les variations les plus légères, rejetant ce qui est mauvais, conservant tout ce qui est bon pour s'en enrichir, travaillant silencieusement et insensiblement, partout où s'offre une occasion favorable, à perfectionner les êtres et à les mettre mieux en harmonie avec les conditions organiques et inorganiques de l'existence. Ces changemens graduels ne nous sont révélés que lorsque la main du temps a marqué un long laps d'années, et le tableau des âges géologiques écoulés arrive à nos yeux si effacé qu'il nous apprend seulement que la vie a revêtu jadis d'autres formes qu'aujourd'hui. »

L'idée originale de M. Darwin consiste, on le voit, à expliquer par la sélection naturelle toute l'histoire de la création : il reste à discuter les objections que soulève la théorie qui vient d'être exposée, ainsi qu'à en tirer toutes les conséquences relatives au problème de l'origine des races humaines et au rôle qui leur est attribué dans le monde organique.

https://fr.wikisource.org/wiki/Nouvelle_th%C3%A9orie_d%E2%80%99histoire_naturelle_-_L%E2%80%99Origine_des_esp%C3%A8ces

http://vminfotron-dev.mpl.ird.fr:8080/masto2_2/archives/2012-HybridationRappFinal.AC.pdf

https://www.liberation.fr/sciences/archeologie/croisement-despeces-ca-fait-au-moins-4500-ans-que-lhomme-fait-des-aneries-20220115_O4ZYF2OGVVAPNMYPTQGSU55IGI/

3°) Spéciation par hybridation

La spéciation par hybridation est une forme de spéciation où l'hybridation entre deux espèces différentes conduit à une nouvelle espèce, isolée de l'espèce parente sur le plan reproductif. Auparavant, l'isolement reproductif entre les hybrides et leurs parents était considéré comme particulièrement difficile à réaliser, et les espèces hybrides étaient donc considérées comme extrêmement rares. L'analyse de l'ADN étant devenue plus accessible dans les années 1990, il a été démontré que la spéciation par hybridation est un phénomène assez courant, en particulier chez les plantes.

https://fr.wikipedia.org/wiki/Sp%C3%A9ciation_par_hybridation

https://books.google.fr/books?id=RXU8DwAAQBAJ&printsec=frontcover&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false

https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/21236911/

https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/16049486/

https://www.annualreviews.org/doi/10.1146/annurev.ecolsys.28.1.593

https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/29170277/

4°) Des conséquences pour l'espèce humaine

https://fr.wikipedia.org/wiki/Hybridation_entre_les_humains_archa%C3%AFques_et_modernes

https://www.hominides.com/html/actualites/sapiens-adn-hybridation-autre-homo-0490.php

https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/23315957/

https://repository.arizona.edu/handle/10150/216971

https://www.pourlascience.fr/sd/paleontologie-humaine/homo-sapiens-une-espece-mosaique-18065.php

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2981

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5760

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5037

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3908

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6610

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5470

5°) L'hybridation, un phénomène bien plus courant qu'il n'y paraît

https://www.nationalgeographic.fr/animaux/2022/10/lhybridation-un-phenomene-bien-plus-courant-quil-ny-parait

https://jeretiens.net/la-speciation-par-hybridation/

https://blog.vegenov.com/2016/04/lhybridation-entre-especes-pas-si-simple/

6°) La dialectique de l'espèce

https://www.pourlascience.fr/sd/biologie-animale/l-espece-entre-stabilite-et-evolution-1474.php

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5673

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5491

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4437

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5143

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3271

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5126

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4321

Ceux qui se veulent révolutionnaires mais ne raisonnent pas dialectiquement

Robert Paris — 2024-07-09T05:00:00Z

Ceux qui se veulent révolutionnaires mais ne raisonnent pas dialectiquement ne se passent de la dialectique que dans la mesure où ils ne soumettent à aucune vérification théorique, ne fourbissent et n'affinent pas les instruments de leur pensée et ne sortent pas, pratiquement, du cercle étroit des relations de la vie quotidienne. Confrontés à de grands événements, ils sont facilement perdus et retombent dans les ornières de la petite-bourgeoisie.

« La pensée marxiste est dialectique : elle considère tous les phénomènes dans leur développement, dans leur passage d'un état à un autre La pensée du petit bourgeois conservateur est métaphysique : ses conceptions sont immobiles et immuables, entre les phénomènes il y a des cloisonnements imperméables. L'opposition absolue entre une situation révolutionnaire et une situation non-révolutionnaire représente un exemple classique de pensée métaphysique, selon la formule : ce qui est, est-ce qui n'est pas, n'est pas, et tout le reste vient du Malin.

Dans le processus de l'histoire, on rencontre des situations stables tout à fait non-révolutionnaires. On rencontre aussi des situations notoirement révolutionnaires. Il existe aussi des situations contre-révolutionnaires (il ne faut pas l'oublier !). Mais ce qui existe surtout à notre époque de capitalisme pourrissant ce sont des situations intermédiaires, transitoires : entre une situation non-révolutionnaire et une situation pré-révolutionnaire, entre une situation pré-révolutionnaire et une situation révolutionnaire ou... contre-révolutionnaire. C'est précisément ces états transitoires qui ont une importance décisive du point de vue de la stratégie politique.

Que dirions-nous d'un artiste qui ne distinguerait que les deux couleurs extrêmes dans le spectre ? Qu'il est daltonien ou à moitié aveugle et qu'il lui faut renoncer au pinceau. Que dire d'un homme politique qui ne serait capable de distinguer que deux états : "révolutionnaire" et "non-révolutionnaire" ? Que ce n'est pas un marxiste, mais un stalinien, qui peut faire un bon fonctionnaire, mais en aucun cas un chef prolétarien.

Une situation révolutionnaire se forme par l'action réciproque de facteurs objectifs et subjectifs. Si le parti du prolétariat se montre incapable d'analyser à temps les tendances de la situation pré-révolutionnaire et d'intervenir activement dans son développement, au lieu d'une situation révolutionnaire surgira inévitablement une situation contre-révolutionnaire. C'est précisément devant ce danger que se trouve actuellement le prolétariat français. La politique à courte vue, passive, opportuniste du front unique, et surtout des staliniens, qui sont devenus son aile droite, voilà ce qui constitue le principal obstacle sur la voie de la révolution prolétarienne en France. »

Trotsky dans "Où va la France"

« Le refus d'admettre que les contradictions sociales sont l'élément moteur du développement a conduit, dans le royaume de la pensée théorique, à rejeter la dialectique, comme logique des contradictions. De même qu'en politique on a jugé possible de convaincre tout le monde de la justesse d'un programme donné à l'aide de quelques bons syllogismes et de transformer peu à peu la société par des mesures "rationnelles", de même, dans le domaine théorique, on a considéré comme prouvé que la logique d'Aristote, abaissée au niveau du bon sens, suffit à résoudre tous les problèmes.

Le pragmatisme, mélange de rationalisme et d'empirisme, est devenu la philosophie...

Les petits-bourgeois de formation universitaire, dès les bancs de l'école, ont reçu leurs préjugés théoriques sous une forme définitive. Ayant assimilé toutes sortes de connaissances, utiles ou inutiles, sans le secours de la dialectique, ils s'imaginent pouvoir fort bien s'en passer toute leur vie. En réalité, ils ne se passent de la dialectique que dans la mesure où ils ne soumettent à aucune vérification théorique, ne fourbissent et n'affinent pas les instruments de leur pensée et ne sortent pas, pratiquement, du cercle étroit des relations de la vie quotidienne. Confrontés à de grands événements, ils sont facilement perdus et retombent dans les ornières de la petite-bourgeoisie. Faire fond sur l'inconséquence pour justifier un bloc théorique sans principes, c'est témoigner à charge contre soi même, comme marxiste. L'inconséquence n'est pas le fait du hasard et en politique ce n'est absolument pas un trait individuel. L'inconséquence remplit habituellement une fonction sociale. Il y a des groupes sociaux qui ne peuvent être conséquents. Les éléments petits-bourgeois qui ne se sont pas complètement dépouillés de leurs vieilles tendances petites-bourgeoises sont systématiquement contraints de recourir à l'intérieur du parti ouvrier à des compromis théoriques avec leur propre conscience. »

Trotsky dans "Défense du marxisme"

Les révolutionnaires qui ne raisonnent pas dialectiquement ne peuvent que se tromper eux-mêmes et tromper ceux qui les suivent

Pour une grande part des militants d'extrême gauche, l'idée n'est qu'un élément secondaire de l'activité. Selon ces activistes, qui se concentrent sur l'intervention, sur le travail social et organisationnel, l'idée se ramène à l'étude d'anciens auteurs et pas à un travail nouveau de recherche. Ils ne cherchent pas à analyser le monde car, pour eux, l'analyse a déjà été faite, de manière définitive, pour l'essentiel par Marx, Lénine et Trotsky, entre autres. Du coup, ils estiment que l'idée est seulement une propagande devant toucher le grand public, aider à mobiliser, à entraîner dans la lutte, à faire adhérer, à recruter. Ils estiment que l'analyse, ils l'ont, que le monde n'a pas fondamentalement changé et qu'il n'est pas nécessaire de donner une nouvelle analyse scientifique d'un monde qui est pourtant bien plus inattendu, incompris, difficile à comprendre, peu évident à analyser qu'ils ne le prétendent. Pour les uns, il suffit de s'en tenir aux grands révolutionnaires, pour d'autres, il suffit d'y revenir. Alors qu'on doit certes étudier les grands auteurs mais on doit nous-mêmes nous lancer dans l'arène et chercher à comprendre le monde en laissant de côté tout ce qu'on a appris et en analysant par nos propres moyens.

Croire que le monde a été définitivement analysé par Marx ? Croire qu'il suffit de relire Marx pour le comprendre ? Comme si ce qui arrivait au capitalisme crevait les yeux, comme si la crise du système était une évidence, comme si les conséquences possibles tombaient sous le sens, comme s'il ne s'agissait pas d'un phénomène nouveau, qui doit à chaque pas être analysé à nouveau ?

L'émergence de nouvelles grandes puissances comme les Brics (dont la Chine, l'Inde, la Russie ou le Brésil) est aussi de la nouveauté et un changement considérable dans l'évolution du système mondial, nouveauté qui nécessite de nouvelles analyses.

Prétendre, dans ces conditions, que les révolutionnaires doivent d'abord s'activer, agir, recruter, plutôt qu'analyser, c'est vouloir marcher sur une seule jambe tout autant que ceux qui prétendraient qu'il n'est pas nécessaire de se lier à la classe ouvrière, à ses préoccupations, à son action, à ses expériences mais seulement d'étudier théoriquement. L'un sans l'autre n'est pas une manière d'avancer. Les pragmatistes ne nous font pas davantage avancer que les théoriciens purs.

Il faut changer le monde mais pour cela, il faut le penser. Et il faut réfléchir à la manière par laquelle nous pensons : notre philosophie. Car on ne peut compter sur notre philosophie spontanée : elle est trompeuse !

Notre philosophie spontanée est proche de la logique formelle. C'est celle de notre psychologie personnelle qui nous dit que nous sommes toujours le même, que notre identité se maintient, que le monde autour de nous aussi se maintient en gros identique à lui-même, que nos pensées n'ont pas besoin de changements radicaux, que nos anciens raisonnements ne doivent pas être remis radicalement en question, que nos connaissances sont des bases assurées pour penser l'avenir. Cet ensemble psychologique, combattant nos peurs, nous donnant une certaine assurance face aux risques de la vie, nous apporte une certaine manière de philosopher. Elle admet les changements graduels, la continuité mais pas les transformations radicales, pas les sauts qualitatifs, pas l'existence simultanée des contraires, pas la transformation d'un élément en son contraire. La pensée spontanée n'admet absolument pas la dialectique des contraires. Elle se fonde au contraire sur des réponses par oui ou non exclusif.

La pensée dialectique n'est pas une pensée spontanée parce qu'elle ne procède que par négations alors que les auteurs et les suiveurs d'une philosophie souhaitent généralement des réponses, des solutions, des résultats donc du positif. Le seul positif qu'admette la dialectique est la négation de la négation.

Tous les militants révolutionnaires et groupes qui diffusent leur pensée positive ne sont pas dialecticiens. Ils ont des élèves auxquels ils enseignent qu'il y a des leçons positives du passé et qu'il suffit de suivre ces leçons positives pour ne plus se tromper.

Exemple de leçons positives : il faut militer, il faut étudier, il faut se battre, il faut construire un parti révolutionnaire communiste, il faut une direction politique, il faut un programme révolutionnaire, il faut être marxiste, il faut faire du syndicalisme, il faut participer aux élections pour faire de la politique parmi les travailleurs, il faut être trotskiste.

Pourtant, l'idée révolutionnaire, elle-même, n'est nullement contenue dans toutes les précédentes affirmations. Elle n'est qu'en négatif : contre cette prison sociale qui fait de nous tous des esclaves, contre toutes les idéologies qui servent à piéger tous ces esclaves et à leur faire prendre une prison pour un lieu de vacances, contre ce qui est présenté comme le nec plus ultra de la démocratie : l'Etat, cette bande d'hommes en armes au service de la bourgeoisie, contre sa réforme, contre son amélioration, contre la conservation du système.

Ceux qui croient que les révolutionnaires marxistes proposent en positif « le communisme » oublient simplement que Marx combattait un tel utopisme et considérait que le marxisme était que l'étude scientifique des enseignements de la lutte des travailleurs et de l'évolution du monde et pas la défense d'un système idéal qui serait entièrement né dans nos têtes.

La dialectique n'offre pas des leçons positives mais cherche à démolir des a priori erronés. La philosophie que la dialectique veux combattre est celle qui fait croire qu'il y d'un côté le bien et de l'autre côté le mal, d'un côté le vrai et de l'autre le faux, d'un côté la matière et de l'autre le vide, d'un côté la matière inerte et de l'autre la matière vivante, d'un côté les êtres vivants et de l'autre l'homme, d'un côté… et d'un autre côté…

Cette idée est spontanée parce qu'elle se fonde sur l'idée : d'un côté il y a moi et de l'autre le reste des hommes. Mais elle est fausse parce que je ne suis pas du tout séparé des autres hommes. Et elle est fausse parce que je ne suis pas simplement « un » homme mais plusieurs potentialités très opposées entre elles et qu'en tant qu'être humain conscient, je peux faire des choix entre ces potentialités. Encore ne faut-il pas nier que j'héberge en mon sein des êtres très différents qui ne demandent qu'à s'exprimer et même à prendre le pouvoir…

Le plus relationnel et extraverti des hommes est en même temps égocentrique et misanthrope. Le plus audacieux est peureux. Le plus calme est le plus violent. C'est la contradiction qui nous guide et non la seule affirmation d'un élément contraire à ses opposés qui nous guide.

La philosophie nécessaire pour ne pas être piégés par des a priori inconnus est de connaître et de combattre de tels a priori.

Parmi ces a priori, citons « je » est une seule et même personne, le corps et l'esprit sont deux êtres différents, le faux et le vrai sont diamétralement opposés, un plus un sera toujours égale à deux et il existe des vérités absolues et inébranlables, celui qui connait les lois peut prédire la suite des événements, la science est faite de relations de cause à effet, etc…

Ces prétendues vérités issues de la croyance commune sont appelées aussi la logique formelle ou la métaphysique selon les auteurs.

Tous ceux qui affirment « ceci est indiscutable » en font partie. Tous ceux qui diffusent des séries de leçons positives sont anti-dialectiques, même si la leçon consiste à dire « nous sommes pour la dialectique ». Mais la dialectique n'est nullement une série de leçons philosophiques positives. C'est seulement une manière de combattre pour démolir les fausses idées reçues.

Nous allons tenter de donner de multiples exemples montrant que le refus de remettre en cause la pensée spontanée, la pensée du commun, la pensée formelle, mène les révolutionnaires dans le mur.

La pensée du bien et du mal, du noir et du blanc, du oui ou non (exclusif), telle est la pensée que nous devons sans cesse combattre et qui ne sera jamais définitivement annihilée parce que toute la société comme tous les caractères de l'individu y mènent. Bien sûr, tout le monde croit que ce n'est pas une philosophie et que c'est seulement les faits… Mais cela n'est pas vrai. Nous n'avons pas la réalité devant nos yeux mais seulement ce que notre pensée nous dit de voir et de comprendre. Par exemple, nous ne voyons pas l'agitation moléculaire et la matière de la table nous semble immobile. Nous ne voyons pas non plus le mouvement de la terre. Nous ne voyons pas non plus les mouvements de l'opinion publique ni prolétarienne. La réalité n'a rien d'une évidence sensible. Pas plus dans le domaine économique, social ou politique que dans celui de la physique, de la chimie, de la biochimie ou de l'évolution des espèces. Raisonner sur ces sujets ne consiste pas simplement à accumuler des observations ni à les sérier logiquement. Les pensées nécessaires sur le monde sont beaucoup plus absurdes que cela en apparence. Penser, par exemple, que la matière est en même temps une onde ou que la lumière est en même temps particulaire, penser que la matière est du vide et que le vide est matériel, penser que l'espèce contient dans son matériel génétique d'autres potentialités d'espèces, que la mort est au sein de la vie comme mécanisme qui lui est indispensable, tout cela n'est nullement logique au sens formel.

Il en va de même dans le domaine politique. Penser que le prolétariat est communiste et, en même temps, qu'il défend le système d'exploitation qui lui donne travail, logement et revenu, ce sont des contradictions irréductibles et pourtant les deux propositions sont en même temps vraies.

Le prolétariat a joué un rôle révolutionnaire dans la Commune de Paris (1871) et ce rôle a été internationaliste et pourtant la Commune a démarré sur des bases nationalistes et même chauvines alors que le nationalisme français était celui d'un Etat bourgeois réactionnaire. C'est contradictoire mais c'est réel.
Les syndicats et les parlements bourgeois sont actuellement le meilleur moyen d'entraver la lutte des classes du prolétariat et sa conscience communiste et pourtant, à un stade de l'affrontement de classe, la bourgeoisie peut avoir besoin de détruire ces organes de collaboration de classe et le prolétarait avoir besoin de les défendre. Ce sont des contradictions politiques qu'il faut comprendre si on ne veut pas nuire à la lutte prolétarienne.

Depuis belle lurette la bourgeoisie ne fait plus des questions démocratiques et en particulier de l'oppression nationale une question de lutte révolutionnaire et elle ne prend donc plus la tête de ce type de lutte, tout en restant à la tête des directions nationalistes bourgeoises et petites bourgeoises. Certains diront que ces luttes sont dépassées mais, comme ces oppressions se maintiennent et sont source de sentiments violents de révoltes, c'est au prolétariat de prendre la tête de ces luttes dont les buts sont bourgeois. C'est contradictoire mais c'est fondamental de le comprendre.

Le prolétariat et la bourgeoisie sont les deux seules classes historiques, c'est-à-dire capables dans le monde moderne d'ouvrir des perspectives sociales. La petite bourgeoisie n'a plus de rôle indépendant. Cela ne signifie pas qu'elle ne soit pas importante pour les deux classes fondamentales de l'Histoire. Au contraire, celui qui en prend la tête a de bonnes chances de gagner son combat ! Opposer diamétralement le prolétariat et la petite bourgeoisie, c'est isoler les travailleurs et faire échouer leur lutte. Pourtant, le non dialecticien expliquera que le prolétariat est communiste et la petite bourgeoisie anti-communiste et livrera ainsi la petite bourgeoisie à suivre la grande, ce qui dans les périodes d'effondrement social et économique peut signifier les livrer aux fascistes…

Pour celui qui refuse de voir les contradictions dialectiques, tous les régimes bourgeois se valent ou bien la démocratie doit toujours être défendue, dans toutes les circonstances. Pour les non dialecticiens, c'est ou le bien ou le mal. Ou participer aux syndicats et aux parlements bourgeois, c'est toujours bon ou c'est toujours mauvais ! C'est un contresens majeur pour des révolutionnaires ! Cela mène d'un côté à l'opportunisme et de l'autre au gauchisme.

Bien des groupes prétendent qu'ils n'ont pas besoin d'approfondir les questions philosophiques, une manière pour eux d'évacuer la question épineuse de la dialectique. Ils déclarent simplement ne pas vouloir être des théoriciens en chambre comme si Marx, Lénine ou Trotsky l'étaient. Ils affirment qu'ils disposent des œuvres de ces derniers et quelques autres et ne pas avoir des dispositions suffisantes pour faire avancer la théorie. Vive la modestie ! On ambitionne donc de changer le monde, mais pas de le comprendre !!!!

Ils affirment que les problèmes qui se posent au prolétariat, ce sont surtout des problèmes d'organisation et pas des problèmes théoriques. Comme si c'était possible d'avoir l'un sans l'autre. Ils ont vu une rupture entre l'époque de Trotsky et la notre sur le plan organisationnel et militant et ils n'ont pas vu de rupture théorique !

Ils estiment que ce qui manque au prolétariat c'est une organisation comme s'il ne manquait pas d'abord une conception révolutionnaire, comme si une telle conception allait naître naturellement de l'apparition d'une organisation, comme si c'était juste l'expériences militante prolétarienne qui allait faire naître les idées politiques. Et ces gens-là se revendiquent de Lénine qui affirmait exactement le contraire dans « Que faire » sans parler de Marx qui a passé toute sa vie à affirmer le contraire…

Comme si l'existence des idées marxistes suffisait pour décrire le monde actuel, comme s'il ne fallait pas à nouveau analyser le monde pour faire vivre les idées révolutionnaires marxistes.

Si les prolétaires ne disposent pas d'idées politiques révolutionnaires, ils peuvent mener des révolutions et les faire échouer même s'il existe des partis révolutionnaires et des soviets. N'oublions pas que sans Lénine et Trotsky, on ne parlerait pas de la révolution d'Octobre car la direction du parti bolchevique était majoritairement contre comme elle avait été contre la politique défendue par Lénine en avril 1917 et qui préparait cette prise du pouvoir. Cela signifie que le parti et sa théorie politique sont deux facteurs tout à fait différents. Rien ne garantit un parti révolutionnaire d'avoir des dirigeants capables d'élaborer une théorie révolutionnaire et donc d'assumer jusqu'au bout leurs tâches…

La Commune avait à sa tête l'équivalent d'un parti révolutionnaire avec de multiples tendances mais, en l'absence de Blanqui, elle ne disposait pas d'une théorie révolutionnaire. Un dirigeant conscient de la bourgeoisie comme Thiers savait que c'est là qui bénéficiait à la bourgeoisie et nuisait définitivement au prolétariat. Sans théorie révolutionnaire pas de victoire révolutionnaire. Ceux qui disent seulement « sans parti révolutionnaire » omettent sciemment qu'il existe des partis révolutionnaires qui ne disposent pas de l'arme de la théorie.

Sans théorie révolutionnaire pas de stratégie du prolétariat, pas de conception de la lutte, pas d'anticipation des situations possibles et du rôle potentiel du prolétariat. Les pragmatistes en restent à leur refrain « il faut lutter », « il faut mobiliser », « il faut être nombreux », « il faut un parti », « il faut un syndicat », « il faut manifester », « il faut protester ».

Ils ne nous disent pas quelle est la situation de la classe dirigeante et de son système qui l'amène à changer radicalement de politique. Ils ne nous disent pas quelles sont les politiques possibles pour les classes dirigeantes dans la situation catastrophique du système. Non ! Eux veulent partir des préoccupations et de l'opinion des travailleurs ! Comme si c'était le point de départ d'un raisonnement sur la politique ouvrière. Comme s'il n'y avait pas meilleurs défenseurs du système que les travailleurs ! Cela ne nous empêche absolument pas de défendre l'idée que la classe ouvrière est potentiellement communiste mais ceux qui prétendent que la classe ouvrière doit considérer des revendications obtenues partiellement comme des victoires nous trompent. La classe ouvrière a été défaite en juin-juillet 1936 alors qu'elle a obtenu satisfaction sur une série de revendications. Et c'est souvent ainsi…

Des victoires ouvrières transformées en défaites, voilà qui nécessite de connaitre la dialectique pour être compris. Des mobilisations transformées en opérations massives de démobilisation, de déboussolement et de démoralisation. Des constructions de partis prolétariens transformées en leur contraire, voilà qui permettrait de comprendre l'évolution des extrêmes gauches. Des études des œuvres marxistes de manière académique ou scolaire, de manière purement organisationnelle ou religieuse, transformées en attitudes profondément antimarxistes. Nous en avons des exemples de transformation dialectique des contraires !

Nous avons des majeures sous les yeux : ce n'est pas le prolétariat qui est en train de détruire le système, c'est les capitalistes et les Etats capitalistes eux-mêmes. Ce n'est pas le prolétariat qui est au centre des mobilisations, c'est la petite bourgeoisie car elle perd confiance dans le système qui s'effondre. Mais le seul qui a des perspectives à donner à l'ensemble de la société, petite bourgeoisie comprise, c'est le prolétariat.
Eh bien, une fraction de l'extrême gauche, suivant les appareils syndicaux, ne se donne nullement comme objectif de faire du prolétariat l'aile marchante des révoltés. Et l'autre partie du prolétariat, préconisant de se détourner complètement des luttes syndicales, ne donne aucun objectif à la classe ouvrière car, selon elle, le moment n'est pas venu de la lutte de classe pure, lutte de classe censée ne pas se préoccuper des masses petites bourgeoises !!!

Nous sommes bien encadrés entre ceux qui pensent que la participation des révolutionnaires aux actions réformistes est un bien et ceux qui pensent que c'est un mal !!!!

Nous sommes bien encadrés entre ceux qui préconisent n'importe quelle unité avec les réformistes dans les grèves et manifestations et ceux qui préconisent l'isolement pur du prolétariat dans sa pureté communiste !

Nous sommes encore bien encadrés entre ceux qui prétendent que la crise capitaliste n'est qu'un prétexte des classes dirigeantes pour ponctionner davantage les prolétaires et ceux qui affirment que l'on a affaire à une crise classique « marxiste » dont le système sortira encore renforcé.

Nous sommes bien encadrés entre ceux qui prétendent que le capitalisme va s'en sortir et ceux qui prétendent qu'il n'a aucun problème, à part exploiter les travailleurs et les faire reculer…

Oui, le prolétariat a plus que jamais besoin d'une boussole et celle-ci nécessite une manière scientifique d'analyser la réalité, une philosophie. Le caractère contradictoire de la réalité doit être exploré. Comprendre les contradictions, c'est trouver le moteur de l'Histoire.

Le rôle des révolutionnaires n'est pas de pousser à la lutte et même pas de pousser à l'organisation mais de développer la conscience de la réalité. Cette réalité contient à la fois notre défaite et notre victoire. Elle est profondément contradictoire. Comme l'est la réalité du prolétariat, celle du capitalisme, ou celle des extrêmes gauches. Nous ne savons pas dans quel sens tout cela basculera. Nous savons que nous militons pour éclairer cette nature contradictoire qui fait qu'au moment où les hommes désespèrent de la révolution ou du prolétariat, ces derniers font parfois des bonds en avant historiques qui proviennent du fait que ces contradictions étaient parvenues au point de rupture….

Nous ne comptons pas sur nos petits bras pour pousser les travailleurs, pour pousser l'évolution historique, pour pousser l'extrême gauche ou n'importe quelle fraction de la société. Nous comptons sur les forces de la société elle-même mais nous sommes persuadés que ces forces ont besoin d'une boussole, d'une analyse qui ne découle pas seulement des expériences propres de ces forces sociales, d'une science, d'une philosophie qui n'ont rien de spontané ni d'élémentaire.

Tous ceux qui nous disent « la lutte de classe, rien que la lutte de classe et les leçons de cette lutte » ne peuvent que nous éloigner des véritables leçons que nous donnent l'histoire de la société car ils nous éloignent de la philosophie scientifique indispensable pour les comprendre.

D'un côté une extrême gauche qui prétend que ceux qui détruisent les droits sociaux seraient des syndicats « réformistes » qu'on pourrait accompagner dans les luttes et de l'autre une autre extrême gauche qui ne voit aucune contradiction entre la démocratie bourgeoisie consistant à s'appuyer sur ces syndicats et le fascisme consistant à les détruire….

La pensée en noir et blanc, en bien et mal, la pensée « en positif », a peut-être encore de beaux jours devant elle dans l'extrême gauche, elle est pourtant le meilleur moyen de tomber dans tous les pièges et de se détourner des véritables politiques de classe du prolétariat en désarmant celui-ci devant les épreuves qui l'attendent.

Expliquer en termes simples la doctrine de l'Etre de Hegel

Robert Paris — 2024-06-24T22:05:00Z

Expliquer en termes simples la doctrine de l'Etre de Hegel

(Un chapitre de « Notes sur la dialectique » de C.L.R. James)

Alors que je me propose de commencer « La Logique » de Hegel proprement dite, je ressens un léger frisson.

Harris, qui a finalement écrit un très bel ouvrage sur la logique hégélienne, était professeur de philosophie et conférencier sur Hegel de seconde main. Brockmeyer, gouverneur du Missouri, a fait une traduction de la « Grande Logique » et quelqu'un l'a donnée à Harris. Harris dit qu'il a copié la chose de sa propre main, le tout, et quand il a terminé, il n'a pas compris une ligne, pas une ligne. Je sais exactement ce qu'il ressentait.

Ce que je propose de faire, c'est d'utiliser la « Doctrine de l'Être » comme moyen de mettre en pratique le style et la méthode de Hegel. « La Grande Logique » est le livre le plus difficile que je connaisse. « La Critique de la raison pure » de Kant est un jeu d'enfant par rapport à la Logique. Mais nous devons être capables de gérer cette difficulté. Ainsi, pendant que nous obtiendrons les points principaux de la « Doctrine de l'Être », considérons cela comme une sorte d'entraînement de base, avant de nous attarder dans la « Doctrine de l'Essence ». Je ne donne pas un résumé de la « Logique ». Je ne l'étends pas en tant que doctrine. Je l'utilise et montre comment commencer à la connaître et à l'utiliser.

Pensez au monde des êtres humains, près de deux milliards, plus que cela peut-être. Quelle est la chose la plus simple que vous puissiez dire à leur sujet ? Ils existent. Deux milliards de personnes existent. Et alors ! Dire cela, c'est dire – rien. Dire quelque chose d'aussi large, d'aussi complet, d'aussi abstrait, c'est ne rien dire. Quelque chose doit arriver, doit sortir de cette abstraction. Je dis : certains hommes travaillent. L'abstraction précédente est maintenant devenue quelque chose. Certains hommes travaillent. Regardons les hommes qui travaillent. Ils créent aussitôt, en se distinguant, une autre catégorie, les personnes qui ne travaillent pas. Vous ne pouvez pas isoler une catégorie sans en créer une autre. Créer une catégorie, c'est « déterminer » quelque chose. Mais chaque fois que vous déterminez quelque chose, vous niez quelque chose d'autre. À chaque fois. En choisissant de déterminer les hommes qui travaillent, nous les nions en tant qu'hommes qui existent simplement, mais nous nions aussi les hommes qui ne travaillent pas. Ce ne sont plus des hommes qui simplement existent. C'est fini. Ce sont des hommes qui ne travaillent pas. Chaque fois que vous faites quelque chose, il y a autre chose vous ne faites pas en même temps. Une pièce d'argent sur une table verte a annulé la couverture verte à l'endroit particulier où elle repose. Elle crée l'endroit où se trouve la pièce et l'endroit où la pièce n'est pas.

Maintenant, nous avons des hommes qui travaillent. C'est la qualité qui les distingue. Quand quelque chose "devient" hors de la masse, il apparaît une "qualité". La qualité que nous prenons ici, c'est le travail. Des cow-boys, des ingénieurs. La liste est interminable. Certains travaillent bien, d'autres mal. Certains travaillent bien mais restent à la maison tous les matins. On se retrouve vite concerné par plus que la qualité, mais la quantité de travail. Le souci de la qualité nous a conduits à la quantité. Mais la quantité, elle aussi, est limitée. Plus vous la contemplez, plus vous la traitez, plus vous constatez qu'il est impossible de garder un œil sur la quantité de travail des tailleurs, des cuisiniers, des plongeurs sous-marins en mesurant le travail dans l'abstrait. Vous devez obtenir une mesure commune. Les trois divisions de la « doctrine de l'être » sont la qualité, la quantité et la mesure.

C'est un exemple grossier, mais à mon avis tout à fait adéquat, de la méthode de Hegel. C'est ce que je recherche. Kant et les autres connaîtraient et utiliseraient aussi « Qualité, Quantité et Mesure ». Ce sur quoi Hegel a insisté, c'est que ces concepts sont indissolublement liés, que l'un se développe à partir de l'autre. La quantité est venue à un certain moment parce que la qualité sur la qualité ne continue pas à être la qualité mais, à un certain stade, devient quelque chose de nouveau. Hegel prend « la Qualité » et « la Quantité » comme des abstractions pour représenter les processus présents dans tous les aspects de la nature, de la société et de la pensée. L'eau est une qualité, un petit ruisseau annihile les terres environnantes. C'est un ruisseau parce que ce n'est plus une terre. S'il grandit et grandit encore, il devient un fleuve, et un certain nombre de fleuves se rejoignant en un seul endroit peuvent devenir une mer intérieure.

Les catégories propres à Hegel sont bien sûr beaucoup plus profondes. Il dit : quand on dit « un être », ne pensez pas aux hommes, mais à tout ce qui existe, qui a un "être". Ne pensez pas au monde entier comme aux hommes, à la terre, au ciel, aux chevaux, à l'air, aux bâtiments. Pensez au pur « Être absolu ». Bien. Mais quand vous pensez cela, vous pensez à… rien. « Être pur » – c'est un rien pur. Quelque chose n'est pas seulement, il émerge, il « devient » et vous avez « un être déterminé ». Il a une qualité. Mais une pièce sur une table annule une partie de la table. De sorte que « l'être déterminé » est être-pour-soi mais aussi être-pour-autrui. Les hommes qui travaillent sont un être, l'être-pour-soi, mais ils sont aussi automatiquement l'être-pour-un autre, pour des hommes-qui-ne-travaillent pas. La qualité signifie qu'une limite est imposée, une barrière entre elle-même et son autre, son contraire.

Si l'on regarde de plus près ce qu'implique une limite, on la voit impliquer en elle-même une contradiction, et ainsi manifester sa nature dialectique. D'un côté, la limite fait la réalité d'une chose ; de l'autre, c'est sa négation. Mais, encore une fois, la limite, en tant que négation de quelque chose, n'est pas un rien abstrait mais un rien qui est – ce que nous appelons un « autre ». l'autre n'est pas non plus d'une nature telle qu'on puisse penser quelque chose en dehors de lui, un quelque chose est implicitement l'autre de soi, et le quelque peu voit sa limite devenir objective pour lui dans l'autre. Si nous demandons maintenant la différence entre quelque chose et une autre chose, il s'avère qu'ils sont identiques : une similitude, qui s'exprime en latin en appelant le couple « alia-aliud », par opposition au quelque chose, est elle-même un quelque chose, et donc nous disons quelque autre, ou quelque chose d'autre ; et ainsi d'autre part le premier quelque chose opposé à l'autre, défini aussi comme quelque chose, est lui-même un autre. Quand nous disons « autre chose », notre première impression est que quelque chose pris séparément n'est que quelque chose, et que la qualité d'être autre ne s'y attache que par des considérations extérieures. Ainsi, nous supposons que la lune, étant autre chose que le soleil, pourrait très bien exister sans le soleil. Mais en réalité, la lune, en tant que quelque chose, a son autre nature implicite en elle. Platon dit : Dieu a fait le monde de la nature de l'"un" et de l'"autre" : les ayant réunis, il en a formé un troisième, qui est de la nature de l'"un" et de l'"autre".En ces termes, nous avons en termes généraux un énoncé de la nature du fini, qui, comme quelque chose, ne rencontre pas la nature de l'autre comme s'il n'avait aucune affinité avec elle, mais, étant implicitement l'autre de lui-même, subit ainsi altération. L'altération présente ainsi la contradiction inhérente qui s'attache originellement à l'être déterminé, et qui le force à sortir de ses propres limites.

… Mais le fait est que la mutabilité réside dans le concept d'existence, et le changement n'est que la manifestation de ce qu'elle est implicitement. Les vivants meurent, simplement parce qu'en tant que vivants ils portent en eux le germe de la mort.

C'est le cœur de la « Doctrine de l'Être » de Hegel. Quelque chose implique immédiatement une chose contraire. Continuez avec quelque chose comme la qualité, et son autre, la quantité, prendra forme. Un quelque chose de complètement abstrait est comme rien, c'est-à-dire son contraire. Quelque chose « devient » à partir de rien. Il a toujours sa limite, sa barrière. Et cette limite, la barrière, est franchie, à un certain stade, pour établir l'autre, son contraire. Tout cela se passe dans la sphère de l'être déterminé.

Prenons un exemple de ce que signifie la méthode de la « Logique » de Hegel. Le prolétariat politiquement est un corps sans distinction de type de prolétaires. Quelque chose « devient ». Certains d'entre eux forment un parti. Du coup le prolétariat n'est plus parti d'un côté et prolétaires de l'autre. Le prolétariat est devenu parti et sans-parti, ou comme on dit, parti et masse. Le parti crée son contraire, la masse. Mais vous pouvez avoir un, deux, trois, quatre partis. Une façon évidente de distinguer est par la taille. Ce n'est cependant pas suffisant. À des fins politiques, nous pouvons juger par le "soutien", une forme de quantité. Mais le support change. À partir du soutien, nous pouvons arriver à ce qui, en dernière analyse, a décidé du soutien – la politique. C'est une forme de « Mesure ». Chaque fois que vous examinez un objet, vous pouvez commencer par rechercher sa qualité distinctive évidente, la quantité de cette qualité et la mesure de celle-ci.

(…) Pour nous la « Doctrine de l'Être » est un chemin de pratique pour se familiariser avec la méthode, la méthode concrète, la méthode pour traiter le contenu et la méthode de la conception de Hegel. Ne vous laissez pas tromper par l'extrait que je vous donne de la « Petite Logique ». Là, il est amical, attentionné et gentil. Dans la « Grande Logique », il est impitoyable. Il formule l'idée la plus difficile et la plus compliquée dans une proposition de trois mots. Il crée des termes, trois, quatre, cinq, et les utilise comme s'il s'agissait de lettres de l'alphabet. Utilisons donc cet intermède comme entraînement. Maintenant pour cette qualité dans les affaires de quantité. Hegel utilise « l'Un et le Multiple » comme illustration.

Le bon sens pense que l'un est seul, et ici présent, et que plusieurs sont certains d'être plusieurs, et séparés. En d'autres termes. L'« Un » a une qualité spéciale d'être à part, et les « plusieurs » commencent en étant ensemble et le restent. Hegel dit non. Sa philosophie nous dit que l'Un présuppose le Multiple. Au moment où je dis « Un », j'ai ainsi créé la catégorie « Multiple ». En fait, c'est l'existence du « Multiple » qui rend possible l' « Un ». S'il n'y avait pas plusieurs, Un serait ce que vous voulez mais ce ne serait pas « Un », signifiant celui-ci, contrairement à de « multiples » autres. L'Un est donc répulsif. Être, il repousse le Multiple. C'est exclusif, mais ce n'est pas tranquille. Il repousse activement le Multiple, sinon sa qualité spécifique d'Un serait perdue. C'est la Répulsion. Mais, tous les autres Uns qui constituent le Multiple ont une relation de connexion avec lui. Ils ont ainsi une relation de connexion les uns avec les autres ; l'un, en les retenant tous, les fait tous s'unir contre lui. Mais chacun d'eux est aussi un. Ainsi l'Un commence par Répulsion mais crée dans tout autre Un une attraction. Ainsi, l'Un quand vous commencez avec elle est une Qualité, mais en examinant d'abord et en suivant ce qui est impliqué jusqu'à la fin, vous vous retrouvez avec une nouvelle catégorie, la Quantité, avec la Qualité originelle pure et simple supprimée et remplacée.

Voici l'extrait complet :

Ce sur quoi Hegel insiste, ce n'est pas de refuser de voir l'Un comme fixe, fini, limité, isolé. Il est un parce qu'il y en a plusieurs, et à cause de cela, la catégorie originale de l'Un commence à prendre de nouvelles facettes et soudain, elles sont tout à l'opposé de ce avec quoi vous avez commencé. Comme Hegel le sait et le dit, vous pouvez (si vous le souhaitez) faire beaucoup de blagues sur ces transitions. Sa réponse fondamentale est que vous devez l'accompagner et voir où vous arrivez et ce que vous obtenez. Quiconque a suivi un cours sur le Capital sait qu'il existe certains types qui en contestent passionnément chaque phrase, chaque déduction. Finalement, ils se retrouvent toujours dans le camp bourgeois. C'est la révolution qu'ils combattent. Les catégories hégéliennes offrent des possibilités infinies de ce type. Cependant, nous n'avons pas seulement nos traditions passées. Nous avons eu une introduction très substantielle ici, et on peut se permettre de le suivre. En fait, peu de gens remettent en cause les grandes divisions de la « Doctrine de l'Être ». J'ai vu ces prémisses de base contestées, mais l'auteur de cette contestation a dit ensuite que si vous admettiez ces prémisses, vous ne pourriez pas vous y opposer sérieusement à la suite du raisonnement.

Maintenant laissons Hegel lui-même parler. Je donne quelques longs extraits de « La petite Logique » :

« Le passage de la Qualité à la Quantité, indiqué dans le paragraphe précédent, ne se retrouve pas dans notre mode de pensée ordinaire qui considère que chacune de ces catégories existe indépendamment, l'une à côté de l'autre. Nous avons coutume de dire que les choses ne sont pas seulement définies qualitativement, mais aussi quantitativement ; mais d'où proviennent ces catégories et comment sont-elles liées les unes aux autres, voilà des questions qui ne sont souvent pas examinées plus avant. Le fait est que quantité signifie simplement une qualité dépassée et absorbée : et c'est par la dialectique de la qualité examinée ici que ce dépassement s'effectue. Tout d'abord, nous avons eu l'Etre : comme vérité de l'Etre, est venu le Devenir : qui a formé le passage à l'Être Déterminé : et la vérité de cela, nous l'avons trouvée être l'Altération. Et dans son résultat, l'Altération s'est montrée être-pour-soi, exempt d'implication d'autrui et de passage dans l'autre ; qu'être-pour-soi finalement dans les deux faces de son processus, la répulsion et l'attraction, s'annulait nettement, et par là même annulerait la qualité dans la totalité de ses étapes. Pourtant cette qualité dépassée et absorbée n'est ni un rien abstrait, ni un être également abstrait et sans traits : ce n'est qu'être aussi indifférent à la déterminité ou au caractère. Cet aspect de l'être est aussi ce qui apparaît comme quantité dans nos conceptions ordinaires. Nous observons les choses, d'abord, avec un œil sur leur qualité – que nous prenons pour le caractère identique à l'être de la chose. Si nous procédons à la considération de leur quantité, nous obtenons la conception d'un caractère ou d'un mode indifférent et extérieur, de telle sorte qu'une chose reste ce qu'elle est bien que sa quantité soit altérée, et la chose devient plus ou moins grande. »

Puis Hegel travaille sur la Quantité et arrive à la Mesure. Celles-ci, il les résume à présent :

« Ainsi la quantité par le mouvement dialectique étudié jusqu'ici à travers ses différentes étapes, s'avère être un retour à la qualité. Le premier concept de quantité qui nous est présentée est celle de qualité abrogée et absorbée. C'est-à-dire que la quantité semblait un caractère extérieur non identique à l'être, auquel elle est tout à fait indifférente. Ce concept, comme nous l'avons vu, sous-tend la définition mathématique de la grandeur comme ce qui peut être augmenté ou diminué. A première vue, cette définition peut donner l'impression que la quantité est simplement tout ce qui peut être modifié - augmentation et diminution impliquant de la même manière la détermination de la grandeur autrement - et peut tendre à la confondre avec l'être déterminé, le deuxième stade de la qualité, qui dans sa concept est de même conçu comme altérable. On peut cependant compléter la définition en ajoutant, qu'en quantité nous avons un altérable qui, malgré les altérations, reste le même. Il s'avère donc que la quantité implique une contradiction inhérente. Cette contradiction est ce qui forme la dialectique de la quantité. Le résultat de la dialectique cependant n'est pas un simple retour à la qualité, comme si c'était la vraie, et comme si la quantité était le faux concept, mais un progrès vers l'unité et la vérité des deux, vers la quantité qualitative, ou la Mesure.

Cela mérite réflexion, ce n'est pas trop difficile. Là, Hegel dit quelque chose qu'il répète souvent, comme je l'ai déjà montré. Les hommes, il semble, pourraient être aussi stupides à l'époque qu'aujourd'hui. Il parle de la Nature où l'être simple et déterminé, la qualité, abonde. La mesure est un stade très bas de la logique dialectique. Et Hegel dit :

Il peut donc être bon à ce stade d'observer que chaque fois que dans notre étude du monde objectif nous sommes engagés dans des déterminations quantitatives, c'est dans tous les cas la Mesure que nous avons en vue, comme le but de nos opérations. En termes de langage, lorsque la constatation de caractéristiques et de relations quantitatives, elle est appelée « Mesure ».

Voici maintenant deux exemples splendides de la relation dialectique entre qualité, quantité et mesure :

« On mesure par exemple la longueur de différents accords qui ont été mis en état de vibration, en tenant compte de la différence qualitative des tons provoquée par leur vibration, correspondant à cette différence de longueur. De même, en chimie, on cherche à connaître la quantité des matières mises en combinaison, afin de connaître les mesures ou proportions conditionnant cette combinaison, c'est-à-dire les quantités qui donnent naissance à des qualités définies. »

Vient ensuite un passage vraiment superbe dans lequel vous voyez ce que la Logique signifiait pour lui et comment il l'utilisait. Elle est très longue. Mais c'est en quelque sorte une anthologie et je la voudrais en :

« L'identité entre quantité et qualité, que l'on retrouve dans Mesure, n'est d'abord qu'implicite, et pas encore explicitement réalisée. Autrement dit, ces deux catégories, qui s'unissent dans Mesure, revendiquent chacune une autorité indépendante. D'une part, les caractéristiques quantitatives de l'existence peuvent être altérées, sans affecter sa qualité. D'autre part, cette augmentation et cette diminution, si immatérielles qu'elles soient, ont leur limite, en dépassant laquelle la qualité subit un changement. Ainsi la température de l'eau est, en premier lieu, un point sans conséquence quant à sa liquidité : toujours avec l'augmentation ou la diminution de la température de l'eau liquide, il arrive un point où cet état de cohésion subit un changement qualitatif. , et l'eau est convertie en vapeur ou en glace. Un changement quantitatif a lieu, apparemment sans autre signification :mais il y a quelque chose qui se cache derrière, et un changement de quantité apparemment innocent agit comme une sorte de piège, pour attraper la qualité. L'antinomie de la mesure que cela implique a été illustrée sous plus d'un costume chez les Grecs. On a demandé, par exemple, si un seul grain fait un tas de blé, ou s'il fait une queue chauve pour arracher un seul cheveu de la queue du cheval. D'abord sans doute, considérant la nature de la quantité comme un caractère indifférent et extérieur de l'être, nous sommes disposés à répondre à ces questions par la négative. Et cependant, comme il faut l'admettre, cette augmentation et cette diminution indifférentes ont leur limite : un point est enfin atteint, où un seul grain supplémentaire fait un tas de blé ; et la queue chauve est produite, si nous continuons à arracher des poils simples.Ces exemples trouvent un parallèle dans l'histoire du paysan qui, tandis que son âne marchait gaiement, continuait d'ajouter once après once à son chargement, jusqu'à ce qu'il finisse par sombrer sous le fardeau insupportable. Ce serait une erreur de traiter ces exemples comme une futilité pédante ; ils tournent vraiment sur des pensées, dont la connaissance est d'une grande importance dans la vie pratique, en particulier dans l'éthique. Ainsi, en matière de dépenses, il y a une certaine latitude dans laquelle un plus ou moins n'a pas d'importance ; mais lorsque la mesure, imposée par les circonstances individuelles du cas particulier, est dépassée d'un côté ou de l'autre, la nature qualitative de la mesure (comme dans les exemples ci-dessus de la température différente de l'eau) se fait sentir, et un cours , qui un instant auparavant était tenue pour bonne économie, se transforme en avarice ou en prodigalité.Les mêmes principes peuvent être appliqués en politique, lorsqu'il faut considérer la constitution d'un État comme indépendante, au moins comme dépendante de l'étendue de son territoire, du nombre de ses habitants et d'autres points quantitatifs du même type. Si nous regardons, par exemple, un État avec un territoire de dix mille milles carrés et une population de quatre millions d'habitants, nous devrions, sans hésitation, admettre que quelques milles carrés de terre ou quelques milliers d'habitants plus ou moins ne pourraient exercer aucune influence essentielle sur le caractère de sa constitution. Mais d'autre part, il ne faut pas oublier que par l'augmentation ou la diminution continuelle d'un état, on arrive enfin à un point où, en dehors de toutes autres circonstances, cette seule altération quantitative entraîne nécessairement avec elle une altération de la qualité de la Constitution.La constitution d'un petit canton suisse ne convient pas à un grand royaume ; et, de même, la constitution de la république romaine ne convenait pas lorsqu'elle était transférée aux petites villes impériales d'Allemagne. »

C'est à peu près tout ce dont nous avons besoin.

Maintenant, une petite récapitulation et un tremplin vers l'Essence. Être signifie qualité, être déterminé. Il sort de Rien. Il traite des catégories d'autres êtres déterminés qu'un être déterminé crée automatiquement. Mais Mesure comme dernière étape d'un tel Être qui en crée d'autres là-bas. La dialectique de la Mesure la conduit à l'Essence, où l'être n'est plus simplement déterminé. Cela se reflète. Nous commençons maintenant à voir un objet dont les parties sont séparées par la pensée. Une partie en crée une autre, c'est vrai, mais l'autre est inhérente à l'objet lui-même, pas un objet ici et un autre là-bas, mais l'objet se divise en catégories connexes qui sont toutes deux contenues dans l'objet lui-même.

Cela a été très doux, très facile. La « Petite Logique » vaut la peine d'être lue sur la « Doctrine de l'Être » en particulier. J'ai volontairement gardé le ton léger. Il suffit de lire et de faire connaissance. Car après cela, nous allons commencer à nous déplacer et ça va être mouvementé.

Lire Hegel :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6570

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6532
https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3462

https://www.google.fr/books/edition/Ph%C3%A9nom%C3%A9nologie_de_l_esprit/knmnn0B5QPgC?hl=fr&gbpv=1&dq=inauthor:%22Georg+Wilhelm+Friedrich+Hegel%22&printsec=frontcover

https://www.matierevolution.fr/spip.php?mot169

Introduction à la philosophie de Hegel

Robert Paris — 2024-04-15T22:17:00Z

Hegel se situe dans la continuité de Kant (distinction représentation/chose en soi), Fichte (opposition moi/non-moi) et Schelling (unité nature/esprit).

On peut résumer Hegel par sa dialectique, ce qui signifie qu'il ne faut pas juger les choses d'après leur état actuel mais considérer à chaque fois le processus dans lequel chaque fait considéré est apparu. C'est l'introduction de l'évolution et de l'histoire dans la pensée.

Considérer à chaque fois le processus signifie que toute chose est éphémère, mais aussi qu'il y a toujours un mauvais côté des choses provoquant son dépassement (Tout bien a son mauvais côté).

Dans la conception positive des choses existantes, la dialectique inclut du même coup l'intelligence de leur négation fatale, de leur destruction nécessaire, parce que, saisissant le mouvement même dont toute forme faite n'est qu'une configuration transitoire, rien ne saurait lui en imposer ; parce qu'elle est essentiellement critique et révolutionnaire. Marx I, 559
Surtout le savoir lui-même est processus, toujours savoir d'un sujet concret. Le "Savoir absolu" est simplement la certitude que tout savoir résulte d'un apprentissage (intentionalité qui se règle sur l'objet) et toujours en progrès. Il n'y a pas de vérité en soi, hors de l'histoire et du temps, mais seulement pour nous, pour un sujet concerné concrètement.

Le concept de processus unifie le sujet et l'objet (leurs interactions) alors que Descartes et Kant les avaient séparés. Ainsi, il y a une objectivité du sujet (qui existe vraiment, dans le monde dont il dépend) comme il y a un subjectivisme de l'objet (toujours représentation, point de vue partiel d'un sujet, intentionalité). Hegel considère la vérité comme sujet, c'est-à-dire processus concret d'apparition de la vérité dans le monde et pour nous, contrairement à une vérité éternelle et séparée, indépendante de nous. Dès lors "le faux est un moment du vrai" car sans l'apparition du faux, qui n'est pas sans raisons, la vérité qui le réfute ne serait pas apparue dans le discours, pas sous cette forme particulière. Enfin, cela implique que seule la totalité du processus est concrète, qu'il n'y a de clôture du sens qu'après-coup. Chaque moment immédiat, empirique (graine, fleur ou fruit), détaché de la totalité où il s'inscrit, n'est une abstraction.

Mais le processus implique aussi une force motrice, la force de l'Esprit, qui se confond pour Hegel avec la négativité (l'esprit qui dit non) qui dissout toute particularité (universalisation) et commence par l'opposition du sujet à l'objet dans la perception, pour se réaliser, à la fin après de nombreuses médiations, comme liberté consciente d'elle-même et reconnaissance mutuelle.

Le processus dialectique est le mouvement de cette négation qui comporte quatre temps : la position (ou le résultat précédent, ou la thèse), l'opposition extérieure, la division intérieure (antithèses) puis la synthèse temporelle comme processus conscient de soi, négation de la négation. Il n'y a pas de progrès infini, mais moments opposés, passage de la quantité à la qualité (seuil qualitatif), ruptures, réactions. L'Esprit est cette puissance de négation (négation toujours partielle), de liberté face au donné (de destructions créatrices), de mouvement et de vie (mort et régénération). Passage de l'énonciation dans l'énoncé, de la vérité dans le savoir, de la liberté dans la Loi.

[En fait, il y a 5 temps ou 2 fois 3 ! En effet, ce qu'il faut comprendre c'est qu'il y a 2 négations, 2 temps dialectiques (Encyc. §241) : opposition et division. Donc on peut dire qu'il y a 4 temps (fin de la Logique III, p383) : position, opposition, division, composition. Sauf qu'on peut introduire une synthèse partielle entre opposition et division, ce qui donne 5 temps : 1) Etre, immédiat, donné, position, 2) opposition extérieure, apparence, différence 3) Essence, médiatisé, réflexion, identité 4) division intérieure, fondement, contradiction 5) Concept, médiatisant, liberté, composition (position vérifiée, unité sujet-objet, moments). Si on en reste aux 3 temps, il faut dire que les 3 temps vont pas 2 car il n'y a pas équivalence entre synthèse objective et synthèse subjective ! On en verra l'illustration dans la structure de la logique]

Le premier ouvrage important de Hegel est La Phénoménologie de l'Esprit1807, qui est son ouvrage le plus riche, illustrant la dialectique par l'histoire concrète qui commence avec la perception et la conscience, puis, par négations successives, la conscience-de-soi enfin la conscience-pour-un autre qui aboutit à la lutte du Maître et de l'esclave initiant l'histoire humaine, histoire concrète de la moralité d'abord et de la politique ensuite, jusqu'aux formes les plus hautes de l'Art et de la Religion, formes encore séparées cependant, mais dont le "Savoir absolu" se réapproprie toute l'histoire comme processus d'objectivation du sujet. De fameuses analyses concrètes dévoilent les stratégies subjectives de la conscience malheureuse, de la loi du coeur et du délire de présomption tout autant que l'orgueil de l'ascète ou la dureté hypocrite du moraliste, mais le style est souvent un peu trop dense...

La Logique 1812-1816 (Être, Essence, Concept) reprend le même projet d'un point de vue abstrait où l'Être est opposé au Néant puis unifiés dans le devenir.

1) le passage de l'être au néant et au devenir déclenche toute la progression dialectique de la qualité à la quantité et à la mesure qui constituent la sphère de l'Être ; 2) la réflexion ou scission de l'Être en fondement et en apparence phénoménale et leur union dans la "réalité" constitue la sphère de l'Essence ; 3) enfin, dans le Concept, subjectivité et objectivité ne font plus qu'un ; ce n'est plus la Vie, c'est l'Esprit qui est la véritable union de l'Infini et du Fini.

Kostas Papaioannou, "Hegel"

La négation de l'être est l'essence, la négation de l'essence est le concept, la négation du concept est... l'Idée absolue. Mais qu'est-ce, maintenant, que l'Idée absolue ? Elle se nie elle-même à son tour, si elle ne veut pas parcourir à nouveau toutes les étapes de l'abstraction depuis son commencement ni se contenter d'être une totalité d'abstractions ou l'abstraction consciente de soi. Mais l'abstraction qui se conçoit comme telle se reconnaît comme néant ; elle doit renoncer à elle-même comme abstraction, et elle aboutit ainsi à un être qui est précisément son contraire : la nature. La logique toute entière est donc la preuve que la pensée abstraite n'est rien pour soi, que l'Idée absolue n'est rien pour soi, que seule la nature est quelque chose. Marx II-138

De la même façon, la qualité "déniée" devient quantité, la quantité "déniée" devient la mesure, la mesure "déniée" devient l'être, l'être "dénié" devient le phénomène, le phénomène "dénié" devient la réalité, la réalité "déniée " devient l'idée absolue, l'idée absolue "déniée " devient la Nature, la nature "déniée" devient l'esprit subjectif, l'esprit subjectif "dénié " devient l'esprit objectif moral, l'esprit moral "dénié " devient l'art, l'art "dénié" devient religion, la religion "déniée" devient savoir absolu. Marx II-135

Puis l'Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé1817forme un tout de la logique à la philosophie de la nature puis de l'Esprit (Anthropologie, Droit, Art, Religion jusqu'au savoir absolu), exposant toute la philosophie de Hegel sous une forme ramassée.

Les Principes de la Philosophie du Droit 1821 sont aussi importants, même si c'est la partie la plus idéologique de Hegel. Il annonce Marx en de nombreux points. Le Droit est pour Hegel la liberté objective, et son but est la reconnaissance universelle par l'État (dont Marx critiquera l'abstraction).

Les cours de Hegel sont une bonne introduction à son oeuvre, surtout La raison dans l'histoire qui est une description dialectique vivante de l'histoire politique comme liberté devenant conscience d'elle-même, mais aussi les cours d'Esthétique, principalement le Beau, qui est une histoire dialectique de l'Art (symbolique, classique, romantique).

Il arrive souvent que l'esprit s'oublie, se perde ; mais à l'intérieur il est toujours en opposition avec lui-même ; il est progrès intérieur - comme Hamlet dit de l'esprit de son père : 'Bien travaillé, vieille taupe !" - jusqu'à ce qu'il trouve en lui-même assez de force pour soulever la croûte terrestre qui le sépare du soleil [...] L'édifice sans âme, vermoulu, s'écroule et l'esprit se montre sous la forme d'une nouvelle jeunesse.
Fin de l'introduction du Cours sur l'histoire de la philosophie

De même que, chez l'enfant, après une longue nutrition silencieuse, le premier souffle de la respiration brise - par un saut qualitatif - le caractère progressif dune croissance seulement quantitative, et voici qu'à présent l'enfant est né. Ainsi l'esprit qui se forme par une lente et silencieuse maturation accède à sa nouvelle figure, désagrège successivement les parcelles de l'édifice qui constituait son ancien monde. Que celui-ci soit ébranlé, voilà ce qu'indiquent seulement des symptômes isolés ; la frivolité, l'ennui qui s'installent en tout ce qui existe, le vague pressentiment de quelque chose d'inconnu, sont autant de signes précurseurs indiquant qu'une réalité nouvelle commence à s'instaurer. Cet émiettement progressif, qui n'altère pas la physionomie globale, est interrompu par un surgissement qui, tel un éclair, installe d'un coup la figure du monde neuf.
Phénoménologie de l'Esprit, préface, p10

Source : https://jeanzin.fr/ecorevo/philo/hegel/index.htm

Pour commencer l'étude de "Science de la Logique" de Hegel

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6244

La dialectique du fini et de l'infini pour Hegel

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6561

Comment Hegel conçoit la dialectique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5109

Pour Hegel, qu'est-ce que la philosophie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5097

La dialectique de Hegel, peu connue en France, est-elle toujours d'actualité pour la pensée scientifique ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2424

Quelle est la philosophie de l'Histoire de Friedrich Hegel ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3702

Comme la dialectique de Hegel l'affirmait, la science démontre que la nature fait des bonds

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2453