Matière et Révolution

Le philosophe Lucien attaquait les dieux et sapait leurs fondations

Robert Paris — 2026-04-21T22:36:00Z

Quand les dieux ont peur que les hommes ne les respectent plus, une pièce de Lucien

MERCURE, MINERVE. JUPITER, JUNON, NEPTUNE, VÉNUS, LE COLOSSE DE RHODES, MOMUS, APOLLON, HERCULE, HERMAGORAS, TIMOCLÈS, DAMIS.

1. MERCURE.

Jupiter, d'où te vient cet air rêveur et triste (01) ?

Tu parles seul, marchant pâle comme un sophiste ;

Fais-moi donc confident de ce sombre chagrin !

Et ne dédaigne pas ton serviteur badin.

MINERVE

Puissant fils de Cronos, roi du ciel, ô mon père (02),

J'embrasse tes genoux, moi, ta fille si chère,

Ta Pallas aux yeux gris, qui veux savoir enfin,

Quelle amère douleur te dévore le sein.

Pourquoi ces longs soupirs ? cette pâleur terrible ?

JUPITER.

Non, il n'est pas, je crois, de désespoir horrible (03),

De malheur effrayant, de tragique douleur.

Qui des dieux immortels ne déchire le cœur.

MINERVE.

Apollon, quel début ! quelle en sera la suite ?

JUPITER.

O terrestres enfants, race impie et maudite,

Et toi, fils de Japet, quels maux tu m'as causés !

MINERVE.

Qu'est-ce donc ? parle au chœur assis à tes côtés.

JUPITER.

O roulements bruyants de mon puissant tonnerre,

De quoi me servez-vous ? Vous ne savez rien faire ! ...

MINERVE.

Calme ce courroux ; nous ne pouvons pas nous mettre à jouer la comédie, comme ceux qui en font profession, et d'ailleurs nous n'avons pas avalé tout Euripide pour te donner la réplique.
2. JUNON. Crois-tu que nous ne sachions pas la cause de ton chagrin ?

JUPITER.

Tu l'ignores, sans quoi tu ferais de beaux cris.

JUNON.

Je sais la grande affaire qui te tourmente : c'est l'amour. Je ne crie pas, vu l'habitude que j'ai de semblables outrages. Il est probable que tu as découvert, quelque Danaé, une Sémélé ou une Europe, qui te tient au cœur ; tu te demandes si lu te transformeras en taureau, en Satyre ou en or, pour te laisser couler par le toit dans le sein de ta maîtresse. Ces soupirs, ces larmes, cette pâleur, sont des symptômes d'une passion amoureuse.

JUPITER.

Tu es bien heureuse d'aller t'imaginer que toutes mes affaires ne roulent que sur l'amour et semblables frivolités !

JUNON.

Et quelle autre chose peut te troubler, toi, Jupiter ?

3. JUPITER.

Les affaires des Dieux, Junon, sont dans un état désespéré ; il y a, comme on dit, sur le tranchant d'un rasoir l'alternative de savoir si nous recevrons encore des honneurs et des offrandes sur la terre, ou bien si nous serons désormais négligés par tout le monde et regardés comme rien.

JUNON. Est-ce que la terre a enfanté de nouveaux Géants, ou les Titans, brisant leurs chaînes et renversant leurs gardes, ont-ils pris de nouveau les armes contre nous ?

JUPITER

Rassure-toi, les Dieux n'ont pas peur des Enfers !
JUNON. Et quel autre malheur est-il donc arrivé ? Je ne vois pas pourquoi, n'ayant rien de pareil à. craindre, tu viens ici nous jouer les rôles de Palus ou d'Aristodème (04), au lieu d'être Jupiter.

4. JUPITER. Hier, Junon, le stoïcien Timoclès et l'épicurien Damis ont eu, je ne sais à quel propos, une dispute sur la Providence, et cela devant une assemblée nombreuse et distinguée. Ce qui m'afflige encore plus, Damis prétendait qu'il n'y a point de dieux, qu'ils ne surveillent ni ne dirigent en aucune façon les choses humaines (05), Timoclès, en galant homme, s'est efforcé de plaider notre cause. Bientôt la foule est accourue de tous côtés ; mais la dispute n'a pas eu de fin : on s'est quitté, après être convenu, toutefois, de la reprendre et de l'achever. Maintenant tous les esprits sont en suspens : on se demande quel sera le vainqueur et celui qui paraîtra le mieux avoir dit la vérité. Vous voyez le danger et à quelles extrémités nous sommes réduits ; tout dépend d'un seul homme. De deux choses l'une : ou notre pouvoir sera méprisé et nous ne serons plus que de vains noms, ou nous serons honorés comme par le passé, si Timoclès a le dessus dans la discussion.

5. JUNON. Tout cela est fort grave, Jupiter, et tu avais raison de prendre le ton tragique.

JUPITER. Et cependant tu croyais que ce grand trouble venait de quelque Danaé ou d'une Antiope. Que devons-nous faire, Mercure, Junon et Minerve ? Cherchez aussi de votre côté.

MERCURE. Je pense qu'il faut convoquer l'assemblée, afin d'examiner l'affaire en conseil.

JUNON. Je suis de l'avis du préopinant.

MINERVE. Et moi, mon père, je suis d'un avis complètement opposé ; il ne faut ni jeter l'alarme dans le ciel, ni te montrer si fort troublé de cette affaire. Arrange tout plutôt de manière que Timoclès ait le dessus, et que Damis sorte bafoué de la discussion.

MERCURE. Mais cela se saura, Jupiter, puisque la dispute de ces philosophes doit avoir lieu au grand jour, et l'on t'accusera d'usurper un pouvoir tyrannique, en ne communiquant pas à tous une affaire aussi importante et d'un intérêt commun.

6. JUPITER. Eh bien ! convoque l'assemblée, et que tous y soient présents : tu as raison.

MERCURE. Holà ! venez vite à l'assemblée, les dieux ! Qu'on se dépêche ! Venez tous, accourez ! Nous nous réunissons pour une affaire de conséquence.

JUPITER. Quelle trivialité, Mercure, quelle bassesse, quel prosaïsme dans ta proclamation, et cela quand tu convoques pour une chose des plus importantes !

MERCURE. Et comment veux-tu donc que je fasse, Jupiter ?

JUPITER. Comment je veux ? Il me semble qu'il faudrait rehausser ta proclamation par quelques vers, quelques grands mots poétiques qui feraient accourir plus vite.

MERCURE. Oui, Jupiter ; mais c'est l'affaire des poètes épiques et des rhapsodes, et moi je n'y entends rien. Je gâterais la proclamation en composant des vers trop longs ou trop courts, et l'on se moquerait de mon ignorance en fait de poésie. Je vois déjà qu'on rit parfois d'Apollon et de ses oracles, malgré l'obscurité dont il les enveloppe, afin que ceux qui les écoutent n'aient pas le loisir d'en examiner la versification.

JUPITER. Tu peux au moins, Mercure, mêler à ta proclamation plusieurs vers d'Homère, ceux qu'il emploie pour nous convoquer. Tu dois t'en souvenir.

MERCURE.

Pas très nettement, je ne les ai pas tous sous la main ; je vais essayer pourtant (06).

Qu'aucune déité, soit mâle, soit femelle,

Fleuve. Nymphe, Fontaine, enfant de l'Océan,

Ne s'absente aujourd'hui... Que la troupe immortelle

Autour de Jupiter se rassemble à l'instant !

Venez, accourez tous, vous qui de cent génisses

Aspirez au complet le savoureux honneur,

Dieux d'en bas, et vous dieux de moyenne grandeur,

Enfin, dieux innommés, qui dans les sacrifices,

Assis près des autels, n'avez droit qu'à l'odeur.

7. JUPITER. Très bien, Mercure, voilà une excellente proclamation ! Tout le monde accourt, Reçois-les et fais-les asseoir, chacun selon son mérite, c'est-à-dire d'après la matière ou l'art dont ils sont faits. Place au premier rang ceux qui sont d'or ; au second, ceux qui sont d'argent ; mets ensuite les dieux d'ivoire, et enfin ceux d'airain ou de marbre ; seulement, parmi ces derniers, donne la préférence aux œuvres de Phidias, d'Alcamène, de Myron, d'Euphranor et autres grands artistes. Quant à la plèbe des dieux taillés sans art, entasse-les pêle-mêle dans , un coin, pour qu'ils fassent nombre dans l'assemblée.

MERCURE. J'obéis ; ils vont s'asseoir suivant l'ordre qui leur convient. Mais il n'est pas facile de savoir si un dieu d'or, qui pèse plusieurs talents, mais qui n'a aucune valeur de main-d'œuvre, et qui n'est enfin qu'un dieu du commun, sans nulle proportion, doit s'asseoir devant les dieux d'airain de Myron et de Polyclète, ou ceux de marbre de Phidias et d'Alcamène ; faut-il préférer l'art à la matière ?

JUPITER. Cela vaudrait mieux, mais l'or cependant est préférable.

MERCURE. J'entends ; tu veux que je les place selon leur richesse, et non pas selon leur supériorité et leur mérite, Venez donc, vous, les dieux d'or, vous asseoir au premier rang.

8. Il me semble, Jupiter, que les barbares vont occuper seuls les bancs de devant : car les Grecs que tu vois ici, beaux, agréables, bien faits, sont tous de marbre ou d'airain ; les plus magnifiques sont d'ivoire relevé d'un peu d'or, qui leur donne de l'éclat et de la couleur ; mais à l'intérieur ils sont de bois et recèlent de nombreux troupeaux de rats, qui y ont établi leur république (07). Au contraire, cette Bendis, cet Anubis, qui ont à leur côté Attis, Mithrès et Men (08) sont d'or massif, et d'un prix vraiment considérable.

9. NEPTUNE. Est-il donc juste, Mercure, que cet Égyptien à visage de chien soit placé devant moi, Neptune ?

MERCURE. C'est comme cela, dieu qui ébranles la terre ! Lysippe, en te faisant d'airain, t'a fait pauvre ; les Corinthiens, à cette époque, n'avaient point d'or, tandis que celui-ci est plus riche que des mines entières. Tu n'as donc rien à dire ; il faut céder la place et ne pas te fâcher de ce qu'on te préfère un dieu qui a un si riche museau.

10. VÉNUS. Alors, place-moi donc aussi sur les premiers bancs, car je suis d'or.

MERCURE. Non pas, Vénus, autant du moins que je puis voir. Si je ne suis pas tout à fait myope, tu es taillée, je crois, dans un bloc de marbre blanc du Pentélique (09), dont il a plu à Praxitèle de faire Vénus, et tu as été livrée comme telle aux Cnidiens.

VÉNUS. Mais je produirai, comme un témoin digne de foi, Homère, qui dans mille phrases de ses poèmes m'appelle Vénus d'or.

MERCURE. Cela n'a rien d'étonnant ; il donne aussi à Apollon le nom d'abondant en or et de riche ; tu peux cependant le voir aujourd'hui assis parmi les zeugites (10), dépouillé de sa couronne par les voleurs, dont les mains sacrilèges lui ont dérobé jusqu'aux chevilles de sa lyre ; contente-toi donc de ne pas voter dans l'assemblée avec la classe des mercenaires.

11. LE COLOSSE DE RHODES. Et qui oserait me disputer le premier rang, à moi qui suis le Soleil et dont la taille est si gigantesque ? Si les Rhodiens n'eussent pas voulu me donner une grandeur énorme et prodigieuse, ils se seraient fait faire seize dieux d'or pour le même prix ; je puis donc, avec quelque raison, passer pour le plus riche : d'ailleurs, l'art et la perfection de l'ouvrage s'unissent en moi à une pareille grosseur.

MERCURE. Que dois-je faire, Jupiter ? La chose est difficile à juger. Si je considère la matière, il n'est que d'airain ; mais si je calcule combien de talents il a coûté à fabriquer, il aura le pas sur ceux qui ont cinq cents médimnes de revenu.

JUPITER. Qu'avait-il besoin de venir, celui-là, pour faire ressortir la petitesse des autres et déranger toute l'assemblée ? Dis-moi donc, excellent Rhodien, en supposant que tu l'emportes de beaucoup sur les dieux d'or, comment ferais-tu pour t'asseoir au premier rang, à moins d'obliger tous les autres à se lever, et de t'y laisser seul ? Une seule de tes fesses occuperait le pnyx tout entier. Tu ferais bien mieux de te tenir debout, au milieu de l'assistance, la tête penchée du côté où siège le sénat.

12. MERCURE. Allons ! voici autre chose qui n'est pas moins embarrassant. Ces deux dieux sont d'airain, faits avec le même art, tous deux œuvre de Lysippe, et, qui plus est, égaux en noblesse ; ce sont deux fils de Jupiter, Bacchus et Hercule. Lequel aura la préséance ? Tu vois qu'ils se la disputent.

JUPITER. Nous perdons notre temps, Mercure ! il y a longtemps que l'assemblée devrait être assise. Qu'on s'asseye donc pêle-mêle, où chacun voudra. Une autre fois, on réglera les rangs, et je saurai alors quel ordre je dois établir entre eux.

13. MERCURE. Par Hercule ! quel tapage ! Ils crient, comme le peuple fait chaque jour : "Distributions ! distributions ! Où est le nectar ? Il n'y a plus d'ambroisie ! Où sont les hécatombes ? Des victimes pour tout le monde !

JUPITER. Impose-leur silence, Mercure, afin qu'ils sachent, sans s'amuser à ces bagatelles pour quel sujet ils sont réunis.

MERCURE. Mais, Jupiter, ils n'entendent pas tous le grec, et moi je ne suis pas assez polyglotte pour faire une proclamation intelligible aux Scythes, aux Perses, aux Thraces et aux Celtes. Il vaut mieux, je crois, leur faire signe avec la main de garder le silence.

JUPITER. Fais-le donc.

14. MERCURE. A la bonne heure ! Les voilà devenus plus muets que des sophistes. Voici le moment de commencer ta harangue ; tu le vois, ils ont depuis longtemps les yeux sur toi, et ils attendent ce que tu vas leur dire.

JUPITER. Ma foi, Mercure, je n'hésiterai pas à te dire ce que j'éprouve, à toi, mon fils. Tu connais mon aplomb et mon éloquence dans les assemblées.

MERCURE. Oui, et je tremblais parfois en t'écoutant parler, surtout le jour où tu menaças d'enlever de leurs fondements la terre et la mer avec tous les dieux, en laissant tomber d'en haut une chaîne d'or.

JUPITER. Eh bien ! aujourd'hui, mon fils, je ne sais si c'est à cause de la gravité des périls qui nous menacent ou de la foule ici présente, car c'est, tu le vois, une réunion de dieux au grand complet ; mais je sens que mon esprit est troublé, je ne suis pas dans mon assiette ordinaire, ma langue semble être liée, et, ce qu'il y a de plus étrange, j'ai complètement oublié l'exorde que j'avais préparé pour donner un début imposant à ce que je dois leur dire.

MERCURE. Tout est perdu, Jupiter ! Ton silence commence à devenir suspect ; on s'attend à la nouvelle des plus grands malheurs en voyant ton hésitation.

JUPITER. Veux-tu, Mercure, que je prenne pour exorde ce vers d'une rhapsodie homérique ?

MERCURE. Lequel ?

JUPITER.
Écoutez-moi, grands dieux : écoutez-moi, déesses (11)

MERCURE. Fi donc ! Nous sommes las de te l'entendre chanter, Laisse-là, si tu m'en crois, cette ennuyeuse poésie ; et arrange à ton usage, avec quelques changements, celle que tu voudras des harangues de Démosthène contre Philippe. La plupart de nos orateurs n'en font jamais d'autres.

JUPITER. Tu as raison : c'est un moyen expéditif de se donner un air éloquent, et il est d'un emploi commode pour les gens embarrassés.

MERCURE. Allons ! commence enfin !

15. JUPITER. Vous donneriez, j'en suis sûr, citoyens dieux (12), de grandes richesses, afin de savoir au juste pour quel sujet vous êtes assemblés aujourd'hui. Si telles sont vos dispositions, vous devez prêter une oreille favorable à mon discours. La circonstance actuelle, ô dieux, semble élever la voix et nous dire que nous devons veiller sérieusement aux affaires présentes ; et cependant nous paraissons les traiter avec une extrême négligence. Or, je veux, puisque Démosthène me fait défaut, vous mettre nettement sous les yeux l'objet de mes alarmes et les motifs de votre convocation. Hier, vous le savez, un patron de vaisseau, Mnésithée, offrait un sacrifice pour le salut de son navire, qui avait failli sombrer près de Capharée (13), Il y avait donc au Pirée grand régal de tous ceux d'entre nous que Mnésithée avait invités à son sacrifice. Bientôt, après les libations, chacun s'en alla où il voulut. Moi, comme il n'était pas trop tard, je montai à la ville, dans le dessein de me promener, l'après-dîner, dans le Céramique, et je me mis à réfléchir à la mesquinerie de Mnesisthée, qui, pour régaler seize dieux, leur avait sacrifié un vieux coq pituiteux, et quatre grains d'encens si moisi, qu'il ne put s'enflammer sur les charbons ni produire la moindre fumée pour le bout de notre nez ; et cela, quand il avait promis des hécatombes entières, au moment où son vaisseau, entraîné contre un rocher, allait s'abîmer sur les récifs.

16. Tout entier à ces réflexions, j'arrive au Poecilé ; j'y vois une foule très compacte, quelques hommes sous le portique même, un plus grand nombre en plein air, certains autres enfin criant et vociférant des sièges où ils étaient assis. Je me doute, ce qui était vrai, que c'est une discussion philosophique ; je veux m'approcher pour entendre ce qu'ils disent ; j'avais eu la précaution de m'envelopper d'une nuée des plus épaisses ; je compose mon extérieur sur celui de ces philosophes ; habits, longue barbe, c'était à s'y méprendre ! j'écarte la foule avec mes coudes, et j'entre sans que personne sache qui je suis. Là je trouve l'épicurien Damis, un franc vaurien, et le stoïcien Timoclès, la perle des hommes, discutant avec chaleur. Timoclès suait à grosses gouttes ; sa voix était enrouée à force de crier, tandis que Damis, avec un rire sardonique, piquait de plus en plus son adversaire.

17. Il s'agissait de nous dans leur discussion. L'exécrable Damis prétendait que notre providence ne gouverne point les hommes et que nous n'avons pas les yeux ouverts sur leurs actions ; et son discours ne tendait à rien moins qu'à nier absolument notre existence ; il y avait même des gens qui l'applaudissaient. L'autre philosophe, Timoclès, qui tenait pour nous, luttait de toutes ses forces, s'emportait, et mettait tout en œuvre pour notre défense, exaltant notre providence et montrant avec quelle sagesse et quel ordre convenable nous conduisons et réglons l'univers. Il avait aussi des partisans, mais il était essoufflé, la voix lui faisait défaut, et la foule tournait les yeux vers Damis. Comprenant la grandeur du péril, j'ordonne à la nuit d'étendre ses voiles et de mettre fin à la dispute. On se sépare, mais on convient de vider le différend le lendemain. Pour moi je suis la foule, et, recueillant les propos des gens qui s'en retournent chez eux, je vois que l'on se range du côté de Damis et qu'il aura bientôt la majorité. Bon nombre cependant, voulaient pas préjuger la question, mais ils attendaient ce que Timoclès dirait le lendemain.

18. Voilà pourquoi je vous ai convoqués. Vous voyez, dieux, que ce n'est pas une petite affaire, si vous réfléchissez que nos honneurs, notre gloire, nos revenus, ce sont les hommes. Si on leur persuade qu'il n'y a point de dieux, ou que, s'ils existent, ils ne se mêlent pas des affaires humaines, nous ne recevrons plus de la terre ni victimes, ni présents, ni honneurs ; nous resterons assis sottement dans le ciel, condamnés à mourir de faim, privés des fêtes, des grandes assemblées, des jeux, des sacrifices, des cérémonies nocturnes, des pompes solennelles. Je dis que, dans une conjoncture aussi grave, nous devons tous chercher un moyen d'échapper à l'imminence du danger, et voir comment Timoclès pourra triompher, en paraissant dire la vérité, tandis que Damis sera la risée des auditeurs ; car, je l'avoue, je n'ai pas assez de confiance en Timoclès, pour croire qu'il puisse vaincre par lui-même, sans que nous lui venions en aide. Allons, Mercure, fais la proclamation d'usage, afin que chacun se lève et donne son avis.

MERCURE. Écoute ; silence ; paix là ! Qui est-ce qui veut parler parmi les dieux qui ont l'âge requis ? Comment ? Personne ne se lève ; vous restez coi, tout étourdis de la grandeur des périls dont on vous parle !

19. MOMUS.
Puissiez-vous n'être tous que vapeur et poussière (14) !
Pour moi, si l'on me permettait de parler avec franchise, j'aurais, Jupiter, bien des choses à dire.

JUPITER. Parle, Momus ; ne crains rien. Il est évident que ta franchise n'a en vue que l'intérêt commun.

MOMUS. Écoutez-moi donc, vous tous dieux ; je vais vous parler, comme on dit, à cœur ouvert. Il y a longtemps que je m'attendais à la situation critique où se trouvent aujourd'hui nos affaires : je prévoyais qu'un tas de sophistes de cette espèce s'élèveraient contre nous, autorisant leur insolence de notre conduite : et, en vérité, j'en jure par Thémis, ce n'est pas à Épicure qu'il faut en vouloir, ni à ses disciples, ni aux héritiers de sa doctrine, si l'on pense tout cela de nous. En effet, quelle doit être l'opinion des hommes, quand ils voient l'immense désordre des choses humaines, les gens vertueux : méprisés, accablés par la pauvreté, les maladies, l'esclavage ; les scélérats, au contraire, et les fripons, portés au faîte des honneurs, regorgeant de richesses, et faisant la loi à ceux qui valent mieux qu'eux ; les sacrilèges impunis et se dérobant aux recherches, tandis qu'on met en croix et qu'on assomme des innocents ? Il est tout naturel qu'à cette vue ils s'imaginent que nous n'existons pas.

20. C'est bien pis, quand ils entendent nos oracles disant :

Qui peul franchir l'Halys renverse un grand empire (15),

sans déterminer si c'est l'empire de celui qui consulte ou l'empire de ses ennemis. Et cet autre :

Salamine perdra les fils de bien des femmes (16).

Il me semble que les Perses et les Grecs étaient également les fils des femmes. Lorsque les hommes entendent dire aux poètes que nous sommes amoureux, que nous recevons des blessures, que nous sommes esclaves, qu'on nous met dans les fers, que nous nous disputons, que nous sommes soumis à mille désagréments, et cela, quand nous avons la prétention d'être bienheureux et immortels, n'ont-ils pas raison de se moquer de nous et de n'en tenir aucun compte ? Cependant nous nous mettons en colère de ce que quelques-uns de ces hommes, qui ne sont pas tout à fait des imbéciles, font ressortir ces contradictions et rejettent bien loin notre providence ; nous devrions nous estimer heureux d'en voir encore un certain nombre nous offrir des sacrifices, après tant de sottises.

21. Je vais plus loin, Jupiter, puisque nous sommes entre nous et qu'il n'y a pas d'hommes à cette assemblée, sauf Hercule, Bacchus, Ganymède et Esculape admis au rang des dieux ; réponds-moi franchement : t'es-tu jamais inquiété de ce qui se faisait sur la terre, au point d'examiner quels sont les bons et quels sont les méchants ? Tu ne saurais le dire. Et si Thésée, en allant de Trézène à Athènes, ne se fût occupé, comme passe-temps de voyage, à châtier les malfaiteurs, comme il appartenait à ta providence de le faire, rien n'eût empêché Sciron, Pityocampte, Cercyon et autres bandits, de vivre tranquilles et de s'amuser à égorger les voyageurs. Si Eurysthée, cet homme du vieux temps, plein de prévoyance et de philanthropie, instruit de ce qui se passait dans chaque contrée, n'eût envoyé ce gaillard, son esclave, son homme de peine, et taillé pour les travaux (17), tu te serais fort peu soucié, Jupiter, de l'hydre de Lerne, des oiseaux du lac Stymphale, des chevaux de Thrace et de l'insolente ivrognerie des Centaures.

22. Mais, à parler franchement, nous vivons ici dans une oisiveté parfaite, n'ayant d'autre soin que de nous informer si l'on nous offre des sacrifices et si l'on fait fumer nos autels. Le reste suit son cours et s'en va comme il plaît au hasard. Ce qui nous arrive aujourd'hui ne doit donc pas nous étonner, et nous en verrons bien d'autres, lorsque les hommes, levant peu à peu les yeux vers le ciel, s'apercevront qu'ils ne retirent aucun profit de leurs sacrifices et de leurs pompes. Tu verras avant peu les Épicure, les Métrodore (18) et les Damis nous rire au nez, et nos défenseurs vaincus et réduits au silence. Il serait donc de notre intérêt de mettre un terme, de trouver un remède à ces abus, puisque c'est vous qui avez amené les choses à ce point. Quant à Momus, il ne court pas grand risque de perdre ses honneurs, car il n'y a pas longtemps qu'on l'honore, tandis que vous avez la pleine jouissance du bonheur et des victimes.

23. JUPITER. Laissons, ô dieux, laissons l'orateur débiter toutes ses folies : il est d'humeur piquante et satirique ; mais, comme l'a fort bien dit l'admirable Démosthène (19), il est aisé d'accuser, de reprendre, de censurer ; le peut qui veut ; au lieu qu'indiquer le moyen de faire prendre une meilleure tournure aux affaires, c'est réellement l'office d'un sage conseiller. Or, c'est là, j'en suis sûr, ce que vous autres allez faire, maintenant que l'orateur se tait.

24. NEPTUNE. Pour moi, qui suis plongé dans l'onde, comme vous savez, et qui habite au fond des mers, je ne fais guère que sauver, autant que je le puis, les navigateurs, diriger la marche des vaisseaux et calmer les vents. Cependant, comme je prends quelque intérêt à ce qui se passe ici, je dis qu'il faut se défaire de ce Damis, avant la discussion, soit par un coup de foudre, soit par tout autre moyen, afin qu'il n'ait pas le dessus ; car tu nous as dit, Jupiter, que c'est un habile orateur. Nous montrerons ainsi que notre vengeance poursuit ceux qui tiennent contre nous de semblables propos.

25. JUPITER. Tu plaisantes, Neptune, ou bien tu as complètement oublié que rien de pareil n'est en notre pouvoir, mais les Parques tissent à chacun un fil que doit trancher la foudre, l'épée, la fièvre ou la peste, Autrement, si la chose m'était permise, penses-tu que j'eusse laissé sortir de Pise, sans les avoir foudroyés, les sacrilèges qui, dernièrement, m'ont coupé deux boucles de cheveux pesant chacune six mines (20) ? Toi-même, aurais-tu laissé faire à Géreste (21) ce pêcheur d'Orée (22), qui t'a dérobé ton trident ? D'ailleurs, nous aurions l'air de nous fâcher, d'être chagrinés de l'affaire, de craindre les discours de Damis, et de nous être, pour cela, débarrassés de cet homme sans avoir attendu qu'il entrât en lice avec Timoclès. Nous passerions toujours pour avoir gagné notre cause par défaut.

NEPTUNE. Je croyais avoir trouvé un moyen expéditif de remporter la victoire.

JUPITER. Fi donc, Neptune ! c'est une idée qui sent le thon, et tout à fait grossière, que d'exterminer un antagoniste avant le combat, afin qu'il meure invaincu, laissant la discussion indécise et pendante.

NEPTUNE. Alors, inventez un meilleur expédient, puisque vous dites que le mien sent le thon.

25. APOLLON. Si la loi nous permet, à nous autres adolescents (23), encore jeunes et sans barbe, de parler en public, peut-être pourrai-je dire quelques mots utiles à la délibération.

MOMUS. Dans cette délibération, Apollon, il y va de nos plus chers intérêts ; si bien que la parole est accordée, non pas à l'âge, mais à tous. Il serait plaisant qu'exposés aux derniers dangers, nous vinssions chicaner sur la liberté concédée par les lois. Tu es un orateur parfaitement légal, sorti depuis longtemps de la classe des adolescents, inscrit sur le registre des Douze (24) et presque du conseil de Saturne. Ne fais donc pas le jeune homme avec nous ; expose hardiment ton opinion, ne sois pas honteux de parler en public, sans avoir de barbe, puisque tu as dans Esculape un fils dont le menton en est abondamment pourvu. D'ailleurs, il est de ta gloire de déployer en ce moment ta science, et de nous montrer que ce n'est pas pour rien que tu es assis sur l'Hélicon, philosophant avec les Muses.

APOLLON. Ce n'est pas à toi, Momus, c'est à Jupiter de m'accorder cette permission. S'il m'ordonne de parler, peut-être tiendrai-je un langage digne des Muses et de mes occupations sur l'Hélicon.

JUPITER. Parle, mon fils ; tu as la parole.

27. APOLLON. Ce Timoclés m'a toujours paru un excellent homme : il est pieux, et il connaît parfaitement la doctrine des Stoïciens. Par là, il attire autour de lui nombre de jeunes gens auxquels il montre la philosophie, et dont il reçoit, à ce titre, de gros honoraires, étant d'ailleurs fart convaincant, lorsqu'il dispute en particulier avec ses élèves. Mais en public, il perd toute sa hardiesse ; il a la parole mal assurée, à demi barbare, et il fait rire tout le monde dans les discussions en bredouillant, balbutiant, se troublant ; surtout lorsque, malgré sa timidité, il veut faire montre de beau langage. Il a, en effet, la conception extrêmement vive, l'esprit très subtil, au dire de ceux qui savent à fond la dialectique des Stoïciens. Mais, lorsqu'il parle et démontre, sa faiblesse gâte et confond tout : il n'expose plus clairement ce qu'il veut dire, il avance des propositions qui sont autant d'énigmes, et répond avec plus d'obscurité encore aux questions qu'on lui adresse, de sorte que ceux qui ne le comprennent pas se moquent de lui. Or, il faut, je crois, parler clairement et apporter, avant tout, une grande attention à se rendre intelligible à ceux qui écoutent.

28. MOMUS. Tu as bien raison, Apollon, de louer ceux qui parlent clairement ; seulement tu, ne le fais guère dans tes oracles, qui sont toujours entortillés comme des logogriphes et dans lesquels tu jettes, comme sur un champ de bataille où tu ne risques rien, des choses si incertaines, que ceux qui les entendent ont besoin d'un autre Apollon Pythien pour se les faire expliquer. Mais enfin, quel conseil nous donnes-tu ? Quel remède peut-on apporter à l'insuffisance oratoire de Timoclés ?

29. APOLLON. Si nous pouvions, Momus, lui adjoindre comme avocat quelqu'un de ces véhéments orateurs, qui traduirait en beau langage les idées suggérées par Timoclès ?

MOMUS. Tu parles bien là comme un garçon sans barbe, qui a encore besoin d'un pédagogue ! Faire intervenir un avocat dans une discussion philosophique, expliquant aux assistants les pensées de Timoclès ! Damis parlerait pour lui-même et en propre personne, et l'autre, lisant d'une doublure, lui soufflerait à l'oreille ses idées ; puis l'acteur donnerait un tour oratoire, sans l'avoir même bien compris, à tout ce qu'il aurait entendu. Comment cela ne ferait-il pas rire tout le monde ? Cherchons un autre expédient.

30. Mais toi, dieu admirable, car tu te donnes pour un devin habile, et tu as amassé, en cette qualité, des sommes considérables, jusqu'à recevoir une fois des briques d'or (25) que ne nous fais-tu voir, dans cette circonstance, la puissance de ton art, en nous prédisant lequel de ces deux sophistes remportera la victoire ? Tu sais probablement l'issue de la dispute, puisque tu es devin ?

APOLLON. Comment, Momus, cela pourrait-il se faire ? Nous , n'avons ici ni trépied, ni parfums, ni source prophétique comme celle de Castalie.

MOMUS. Prends garde : tu éludes la question quand tu te sens serré de près.

JUPITER. Malgré cela, parle, mon fils, et ne donne pas à ce sycophante l'occasion de calomnier et de railler ton art, comme s'il dépendait du trépied, de l'eau ou de l'encens, et que, ne les ayant pas, tu te visses réduit à l'impuissance.

APOLLON. Il vaudrait beaucoup mieux, mon père, que cela se passât à Delphes ou à Colophon (26). J'y ai tout ce qui m'est nécessaire et approprié à mon usage. Cependant, quoique dénué de tout, et sans préparation, je vais essayer de prédire lequel des deux aura le dessus. Vous excuserez, si la mesure des vers n'est pas bien rigoureuse.

MOMUS. Parle, mais dis-nous, Apollon, des choses claires, qui n'aient besoin ni d'avocat, ni d'interprète. Il ne s'agit pas ici de chair de mouton et de tortue qu'on fait cuire en Lydie. Tu connais l'objet de la délibération.

JUPITER. Eh bien, que dis-tu, mon fils ? Mais voici déjà les terribles avant-coureurs de l'oracle : changement de couleur, œil hagard, cheveux dressés sur la tête, mouvements de Corybante, tous les signes de la possession, effrayants, mystiques !

31. APOLLON.

Ecoutez d'Apollon un oracle infaillible (27)

Sur cette dispute terrible,

Qu'un couple philosophe armé jusques aux dents

De vains et subtils arguments,

Soutient de sa voix aigre et de ses cris perçants.

J'entends des deux côtés un fracas effroyable,

Un croassement de corbeaux,

Comme on entend aux champs que la tempête accable,

Bruire et les vents et les eaux.

Mais quand l'autour aura saisi la sauterelle

Entre ses deux ongles tranchants,

De la pluie à venir le messager fidèle

Redoublera ses tristes chants,

Les mulets gagneront, l'âne d'un front rebelle

Heurtera ses légers enfants.

JUPITER. Pourquoi donc éclater de rire, Momus ? Tout cela n'a rien de bien risible. Finis donc, malheureux : tu vas étouffer de rire.

MOMUS. Le moyen de se retenir, Jupiter, en entendant un oracle aussi clair et aussi évident.

JUPITER. Tu pourrais donc nous expliquer ce qu'il veut dire ?

MOMUS. Très facilement : nous n'avons pas besoin pour cela d'un Thémistocle (28). Cet oracle dit en termes précis qu'Apollon est un charlatan, vous des ânes bâtés, ma foi, et des mulets, de croire ce qu'il nous dit, et que nous n'avons pas plus de bon sens que les sauterelles.

32. HERCULE. Pour moi, mon père, quoique je ne sois qu'un métèque, je n'hésiterai pas cependant à dire mon avis. Lorsque nos deux philosophes seront aux prises, si Timoclès a l'avantage, nous laisserons continuer la dispute. qui tournera en notre faveur ; mais si les choses vont autrement, je me mettrai, si vous le trouvez bon, à ébranler le portique, je le ferai tomber sur Damis, et ce scélérat ne nous outragera plus.

MOMUS. Hercule ! ah ! Hercule ! voilà, qui est brutal et terriblement béotien. Faut-il, pour un scélérat, détruire tant de monde et, en outre, le Portique avec Marathon, Miltiade et Cynégire ? Et si tout cela n'existait plus, comment les rhéteurs feraient-ils de la rhétorique, eux qui tirent de là leurs plus grands effets de discours (29), D'ailleurs, lorsque tu étais vivant, tu pouvais peut-être faire un exploit comme celui-là ; mais, depuis que tu es devenu dieu, tu as appris, je pense, que les Parques seules ont une pareille puissance et que nous-mêmes nous ne l'avons pas.

HERCULE. Ainsi, lorsque je tuais le lion ou J'hydre, c'étaient les Parques qui exécutaient cela avec mon bras ?

JUPITER. Oui, vraiment.

HERCULE. Et maintenant si quelqu'un m'insulte, pille mon temple, on renverse ma statue, je ne pourrai pas l'écraser sans l'autorisation des Parques ?

JUPITER. En aucune façon.

HERCULE. Alors, Jupiter, laisse-moi te parler avec franchise, car moi, comme dit le comique (30), je suis un rustaud, qui appelle barque une barque. Si vous en êtes là, j'envoie promener les honneurs dont on jouit ici, le fumet et le sang des victimes, et je descends aux enfers, où les ombres des monstres que j'ai tués me craindront nu et armé de mon arc.

33. JUPITER. A merveille, voilà, comme on dit, un témoin domestique ! Tu épargnes à Damis la peine de dire tout cela ; tu le lui suggères. Mais qui donc s'avance avec tant d'empressement ? Quel est ce dieu d'airain, si bien dessiné, aux contours si harmonieux, et dont les cheveux sont relevés à l'antique ? Eh ! Mercure, c'est ton frère de l'Agora, près du Poecilé. Il est rempli de poix, car les statuaires en font tous les jours une empreinte. Pourquoi, mon fils, viens-tu vers nous avec tant de hâte ? Nous apportes-tu des nouvelles de la terre ?

HERMAGORAS. (31) Une grande nouvelle, Jupiter, et qui demande la plus complète attention.

JUPITER. Parle ; quelque révolte se serait-elle déclarée à notre insu ?

HERMAGORAS.

Je me trouvais couvert d'un enduit de résine (32)

Qu'on m'avait appliquée au dos, à la poitrine,

Cuirasse ridicule, exprimant mes contours

Aux apprentis sculpteurs, dont la main, tous les jours,

Vrai singe, de mes traits imitateur fidèle,

Vient copier mon corps qui leur sert de modèle ;

Quand je vois accourir tout le peuple : au milieu

Deux hommes qui criaient, pâles et l'œil en feu,

Hérissés d'arguments et bardés de sophismes ;

C'est Damis et...

JUPITER. Trêve, mon cher Hermagoras, à tes iambes ! Je connais les hommes dont tu veux parler. Mais, dis-moi, y-a-t-il longtemps que le combat est engagé ?

HERMAGORAS. Non, ils n'en sont encore qu'aux escarmouches ; ils se battent à coups de fronde et se lancent de loin des injures.

JUPITER. Qu'avons-nous de mieux à faire, dieux, que de les écouter en penchant la tête de leur côté ? Que les Heures ôtent donc la barre des cieux, et qu'elles en ouvrent les portes en écartant les nuages.

34. Par Hercule ! Quelle foule est accourue pour les entendre ! Je n'aime pas beaucoup ce Timoclès qui tremble et qui se trouble. Il va tout gâter aujourd'hui : on voit bien qu'il ne pourra jamais lutter contre Damis. Mais du moins faisons en faveur de Timoclès tout ce qui nous est possible ; prions pour lui,

Mais si bas que Damis ne puisse nous entendre (33).

35. TIMOCLÈS. Que dis-tu, sacrilège Damis ? Qu'il n'y a point de dieux et que leur providence ne veille point sur les hommes ?

DAMIS. Non, il n'yen a point. Mais d'abord, réponds toi-même : quelle raison te porte à croire qu'ils existent.

TIMOCLÈS. Pas du tout ! c'est à toi, scélérat, de répondre.

DAMIS. Nullement, c'est à toi.

JUPITER. Jusqu'ici le nôtre fait merveille : il crie le plus fort. Courage, Timoclès ; couvre-le d'injures ; c'est là ta force : dans tout le reste, il te rendra muet comme un poisson.

TIMOCLÈS. Non, par Minerve ! je ne répondrai pas le premier.

DAMIS. Eh bien ! a]ors, Timoclès, interroge-moi ! Tu as vaincu en faisant ce serment ; mais pas d'injures, je te prie.

36. TIMOCLÈS. Tu as raison. Dis-moi donc, coquin, crois-tu que les dieux exercent une providence ?
DAMIS. Non.

TIMOCLÈS. Que dis-tu ! Rien n'est conduit par leur sagesse ?

DAMIS. Rien.

TIMOCLÈS. Aucun dieu n'a le soin de régler l'univers ?

DAMIS. Aucun.

TIMOCLÈS. Tout est emporté au hasard par une force aveugle ?

DAMIS. Oui.

TIMOCLÈS. Eh quoi ! citoyens, vous entendez cela de sang-froid ? Vous ne lapidez pas cet impie ?

DAMIS. Pourquoi, Timoclès, ameutes-tu le peuple contre moi ? Et qui donc es-tu pour te fâcher si fort en faveur des dieux ; lorsqu'ils ne se fâchent pas eux-mêmes ? Ils ne m'ont fait encore aucun mal, quoique depuis longtemps ils m'aient entendu, s'il est vrai qu'ils m'entendent.

TIMOCLÈS. Ils t'entendent, Damis, ils t'entendent et ne tarderont pas à te punir.

37. DAMIS. Et quand en auraient-ils le temps, ayant, comme tu dis, un si grand nombre d'affaires sur les bras, et occupés à régler celles du monde, qui sont infinies ? C'est pour cela qu'ils ne t'ont pas encore puni de tes parjures continuels et de tant d'autres crimes ; mais je n'en dirai rien. de peur d'être forcé à te dire des injures, malgré notre convention. Cependant je ne vois pas que tes dieux puissent donner une meilleure preuve de leur providence que d'écraser et mettre à mal un mauvais homme comme toi. On s'aperçoit bien qu'ils sont en voyage par delà l'Océan, probablement chez les Éthiopiens irréprochables (34) : c'est assez leur habitude d'a1ler fréquemment se régaler chez ce peuple, et parfois ils s'y invitent eux-mêmes.

38. TIMOCLÈS. Que puis-je répondre, Damis, à une telle impudence ?

DAMIS. Une chose, Timoclès, que je désire depuis longtemps entendre de ta bouche, c'est à savoir qui a pu t'engager à croire à la providence des dieux.

TIMOCLÈS. L'ordre de l'univers, voilà ce qui m'a convaincu : le soleil suivant toujours la même route, la lune obéissant à la même loi, le retour périodique des saisons, le développement des plantes, la reproduction des animaux, leur organisation si parfaite qu'ils se nourrissent, se meuvent, pensent, marchent, sont architectes et cordonniers, toutes ces merveilles et autres semblables ne te paraissent-elles pas être les effets d'une providence (35) ?

DAMIS. C'est là, comme on dit, Timoclès, une pétition de principe, Il n'est pas du tout évident que ces merveilles soient l'œuvre d'une providence. J'avoue que les faits sont tels que tu dis, mais rien ne peut me forcer à croire qu'une providence en soit l'auteur. Il se peut que, produits d'abord par le hasard, ces phénomènes demeurent les mêmes et obéissent à des lois constantes ; mais toi tu appelles cet ordre une nécessité, et tu te fâches ensuite contre ceux quine sont pas de ton avis, quand tu fais l'énumération et l'éloge de toutes ces merveilles, et que tu t'imagines prouver ainsi la direction de l'univers par une volonté providentielle. On peut te dire, comme dans la comédie :
Cela n'a pas bon goût, servez-nous-en d'un autre (36).

39. TIMOCLÈS. Je ne crois pas qu'il soit besoin d'une autre démonstration. Cependant je vais t'interroger. Réponds-moi : Homère te semble-t-il un excellent poète ?

DAMIS. Certainement.

TIMOCLÈS. Eh bien ! c'est lui qui m'a convaincu et qui m'a prouvé la providence des dieux.

DAMIS. Homme étonnant ! Tout le monde t'accordera qu'Homère est un excellent poète ; mais comme autorité respectable sur ces matières, ni lui, ni aucun autre poète ne sera accepté par personne. Ils ont moins à cœur, je pense, de dire la vérité que de ravir les auditeurs ; et voilà pourquoi ils chantent en vers, revêtent leurs légendes de sons harmonieux et s'ingénient de tous les moyens de plaire.

40. Toutefois, je serais charmé de savoir par quels vers Homère a pu te persuader. Est-ce par ceux où il dit en parlant de Jupiter, que la fille, le frère et la femme de ce dieu conspirèrent un jour de l'enchaîner (37) ; que, si Thétis, par pitié pour lui, n'eût appelé Briarée, le bon Jupiter eût été perdu pour nous et jeté en prison, et que, pour reconnaître le service de Thétis, il trompa Agamemnon et lui envoya un songe trompeur (38), afin de faire périr beaucoup de Grecs ? Fais bien attention ! Il lui était sans doute impossible de lancer son tonnerre et de réduire en poudre Agamemnon tout seul, sans s'exposer à passer pour un imposteur. Ta croyance aurait-elle été déterminée par les vers où tu as lu que Diomède blesse Vénus et ensuite Mars, à l'instigation de Minerve (39) ? Ou bien lorsqu'il dit que les dieux se jettent à l'envi dans la mêlée, tous ensemble, mâles et femelles ; que Minerve met hors de combat Mars encore souffrant, sans doute, de la blessure qu'il avait reçue de Diomède, et que
Mercure, excellent dieu, marche contre Latone (40).
As-tu regardé comme très croyable ce qu'il raconte au sujet de Diane, qu'elle se fâcha de n'avoir pas été invitée au festin d'OEnée, et que, pour s'en venger, elle envoya dans le pays de ce roi un sanglier énorme, à la grosseur et à la force duquel rien ne pouvait résister (41) ? Est-ce avec de pareils récits qu'Homère t'a convaincu ?

41. JUPITER. Ciel ! Quels cris, grands dieux, retentissent parmi la foule en l'honneur de Damis ! Notre champion a l'air désespéré : il a peur, il tremble, on dirait qu'il va jeter son bouclier, et déjà il regarde autour de lui par où il pourra s'échapper et prendre la fuite.

TIMOCLÈS. Est-ce qu'Euripide ne te semble point parler un langage sensé, lorsqu'il fait monter les dieux sur la scène, et qu'il nous les montre occupés à sauver les héros vertueux, et à punir les méchants, dont l'impiété est égale à là tienne ?

DAMIS. Ah ! Timoclès, mon brave philosophe, si c'est en agissant ainsi que les poètes tragiques t'ont convaincu, il faut, de deux choses l'une, ou que Palus, Aristodème et Satyrus te paraissent des dieux, ou que ce soient leurs masques, leurs cothurnes, leurs robes traînantes, leurs casques, leurs gants, leurs ventres factices, leurs cuirasses, et le reste de l'accoutrement, dont ils rehaussent leur personne tragique. Or, je ne vois rien de plus ridicule. D'ailleurs, lorsque Euripide parle, non pas selon les besoins du drame, mais en son propre nom, écoute comme il s'exprime avec franchise (42) :
Tu vois l'immense éther, qui s'étend dans les cieux,
Dont les humides bras enveloppent l'espace :
C'est là Jupiter même, il n'est pas d'autres dieux.
Et ailleurs (43) :
Jupiter ! s'il est vrai que Jupiter existe,
Car je ne te connais encore que de nom.
Et le reste à l'avenant.

42. TIMOCLÈS. Tous les hommes, tous les peuples sont donc dans l'erreur, quand ils reconnaissent des dieux et célèbrent des fêtes ?

DAMIS. Tu as raison, Timoclès, de me rappeler les usages des différents peuples : rien n'est plus propre à faire comprendre tout ce qu'il y a d'incertitudes dans ce que l'on dit des dieux. Ce n'est que confusion : les uns s'en font une idée, les autres une autre. Les Scythes offrent des, sacrifices au Cimeterre ; les Thraces à Zamolxis, esclave de Samos qui s'est enfui chez eux ; les Phrygiens adorent Men ; les Ethiopiens, le Jour ; les Cyllèniens, Phalès ; les Assyriens, une colombe ; les Perses, le Feu, et les Égyptiens, l'Eau, quand je dis l'Eau, c'est la divinité commune aux Égyptiens, mais en particulier Memphis reconnaît un bœuf pour dieu ; Peluse, l'oignon ; d'autres cités, l'ibis ou le crocodile : chez d'autres, c'est un cynocéphale, un chat, un singe. Dans les villages, les uns regardent l'épaule droite comme un dieu, tandis que leurs voisins d'en face adorent l'épaule gauche. Ceux-ci révèrent la moitié de la tête, ceux-là un pot de terre ou un plat. Comment ne pas trouver tout cela ridicule, beau Timocles ?

MOMUS. Ne disais-je pas, ô dieux, que tout cela se découvrirait un jour et qu'on en ferait un examen sévère ?

JUPITER. Tu l'as dit, Momus, et tu as eu raison de nous le reprocher ; aussi j'essayerai d'y mettre bon ordre, si nous échappons au danger actuel.

43. TIMOCLÈS. Du moins, ennemi des dieux, de qui peux-tu dire que les prédictions et les oracles soient l'ouvrage, si ce n'est des dieux et de leur providence ?

DAMIS. Ne dis pas un mot des oracles, mon cher ami ! car je te demanderai alors duquel tu veux spécialement parler. Est-ce de celui qu'Apollon Pythien donna au roi de Lydie, oracle essentiellement ambigu, à double visage, comme ces Hermès, qui se ressemblent exactement des deux côtés, en quelque sens qu'on se tourne ? En effet, si Crésus traverse l'Halys, quel empire détruira-t-il, le sien ou celui de Cyrus ? Et pourtant l'infortuné roi de Sardes avait acheté plusieurs talents cet oracle menteur.

MOMUS. O dieux, voilà notre homme qui entre dans les détails ! C'est ce que je craignais le plus. Où est à présent notre beau joueur de cithare ? Qu'il descende pour se justifier de l'accusation.

JUPITER. Tu nous assassines, Momus, avec tes reproches hors de saison.

44. TIMOCLÈS. Vois ce que tu fais, scélérat de Damis : peu s'en faut que tes discours ne renversent les temples des dieux ainsi que leurs autels.

DAMIS. Pas tous, Timoclès. En effet, quel mal cela nous fait-il qu'ils soient pleins de parfums et de douces senteurs ? Mais je verrais volontiers renverser de fond en comble ceux de Diane en Tauride, sur lesquels cette vierge se plaît aux régals que tu sais.

JUPITER. D'où nous vient encore ce coup difficile à parer. Cet insolent n'épargne aucun des dieux ; il parle avec autant de licence que s'il était monté sur un tombereau, et
Déchire également le coupable et le juste (44).
MOMUS. Ma foi ! on n'en trouverait guère parmi nous qui fussent tout à fait innocents. Vous allez voir qu'en continuant, notre homme va toucher à quelqu'un de nos grands personnages.

45. TIMOCLÈS. Quoi donc ! Ennemi déclaré des dieux, n'entends-tu pas tonner Jupiter ?
DAMIS. Eh ! comment n'entendrais-je pas le bruit du tonnerre, Timoclès ? Mais est-ce bien Jupiter qui tonne ? c'est ce que tu peux savoir mieux que nous, toi qui arrives du séjour des dieux. Seulement ceux qui viennent de Crète nous racontent tout autre chose : on leur a montré là certain tombeau, surmonté d'une colonne, laquelle apprend aux passants que Jupiter ne tonnera plus, étant mort depuis longtemps.

MOMUS. Voilà justement ce que j'étais sûr qu'allait dire cet homme ! Pourquoi, Jupiter, pâlis-tu ? Pourquoi tes dents claquent-elles de peur ? Il faut avoir du cœur et mépriser ces méchants bouts d'hommes.

JUPITER. Les mépriser, Momus ? Ne vois-tu pas quelle affluence est là pour l'écouter ; combien il fait de prosélytes qui se déclarent contre nous ; comme il tient leurs oreilles captives, ce Demis ?
MOMUS. Oui, mais quand tu voudras, Jupiter, tu laisseras pendre du ciel une chaîne d'or et tu les saisiras tous,
Les tenant suspendus avec la terre et l'onde (45).

46. TIMOCLÈS. Dis-moi, homme abdominale, as-tu quelquefois navigué ?
DAMIS. Souvent, Timoclès.

TIMOCLÈS.,Eh bien ! n'était-ce pas le vent qui vous faisait avancer, en frappant et en enflant les voiles, ou bien alors les rameurs ? Un pilote, debout près du gouvernail, ne dirigeait-il pas le navire ?

DAMIS. C'est vrai.

TIMOCLÈS. Eh quoi ! Un vaisseau ne pourrait voguer s'il n'est conduit par un pilote, et tu penses que l'univers est emporté sans pilote ni conducteur ?

JUPITER. Très-bien, Timoclès ; la pensée est ingénieuse et la comparaison solide.

47. DAMIS Mais au moins, zélé partisan des dieux, tu as pu remarquer que ce pilote songeait toujours à ce qui pouvait être utile à son vaisseau, qu'il se tenait prêt pour le moment favorable, donnant des ordres aux matelots, afin que le navire ne portât rien d'inutile ou d'étranger, rien qui ne fût d'un avantage ou d'une nécessité absolue pour la navigation. Ton pilote, au contraire, que tu t'imagines veiller à la conduite de cet immense navire, ainsi que les matelots qui sont avec lui, ne fait rien à propos, rien de raisonnable. Quand le câble du mât est par hasard attaché à la poupe, les deux boulines le sont à la proue. Quelquefois les ancres sont d'or, et le chénisque de plomb. La partie qui plonge dans la mer est ornée de peintures et celle qui surnage, difforme.

48. Parmi les matelots, tu verras le paresseux, l'ignorant, le poltron, avoir deux ou trois commandements, tandis que le bon nageur, leste à grimper aux vergues, et connaissant toutes les finesses du métier, est préposé à la sentine. Il en est de même des passagers : celui qui est digne du fouet est assis au premier rang près du pilote ; on lui fait la cour. Un mignon, un parricide, un sacrilège, sont comblés d'honneurs et occupent le haut pont du navire, tandis qu'une foule d'honnêtes gens, entassés dans un coin humide de la cale, sont écrasés par ceux qui ne les valent pas. Songe à la manière dont Socrate, Aristide et Phocion, ont fait leur traversée : ils n'avaient pas leur ration complète de farine ; ils ne pouvaient pas étendre leurs pieds sur des planches nues près de la sentine : mais dans quelles délices nageaient les Callias (46), les Midas, les Sardanapale ! Comme ils crachaient sur les gens placés au-dessous d'eux !

49. Voilà ce qui se passe dans ton vaisseau ! sage Timoclès : aussi les naufrages y sont-ils fréquents. S'il y avait un pilote qui eût l'œil à tout, qui réglât tout ce qui s'y fait, il connaîtrait d'abord quels sont, parmi les passagers, les bons et les méchants ; ensuite, il assignerait à chacun, suivant son mérite, le poste qui lui reviendrait, donnant à côté de lui les meilleures places à ceux qui ont les meilleures qualités, et celles d'en bas aux moins bons, et réservant aux gens vertueux l'honneur d'être ses convives et ses conseillers. Quant aux matelots, celui qui aurait du cœur à son ouvrage serait chargé de veiller à la proue, aux flancs du navire, et commanderait à tous les autres : le paresseux et le négligent recevraient des coups de corde sur la tête cinq fois par jour. Ainsi, homme étonnant, ta comparaison avec un vaisseau court risque de sombrer, ayant un si mauvais pilote.

50. MOMUS. Le courant favorise Damis, et il vogue à pleines voiles vers la victoire.

JUPITER. Tu n'as que trop raison, Momus. Ce Timoclès n'imagine rien de solide. Ses arguments sont communs ; il ne fait qu'entasser des preuves rebattues chaque jour et qu'un souffle renverse.

51. TIMOCLÈS. Eh bien ! puisque ma comparaison ne te paraît pas concluante, écoute : voici, comme on dit, l'ancre sacrée, tu ne trouveras aucun moyen de la rompre.

JUPITER. Que va-t-il dire ?

TIMOCLÈS. Vois si mon syllogisme est en bonne forme, et si tu peux, en aucune façon, le réfuter : s'il y a des autels, il y a des dieux ; or, il y a des autels, donc il y a des dieux (47). Qu'as-tu à répondre à cela ?

DAMIS. Laisse-moi rire d'abord à mon aise, et puis je te répondrai.

TIMOCLÈS. Mais il me semble que tu n'en finis pas de rire. Que trouves-tu donc de si risible à cet argument ?

DAMIS. C'est que tu ne t'aperçois pas à quel fil chétif tu as suspendu ton ancre, et ton ancre sacrée. Tu fais dépendre l'existence des dieux de celle des autels, et tu crois avoir trouvé là un câble solide. Si tu n'as pas quelque chose de plus sacré à nous dire, séparons-nous.

52. TIMOCLÈS. Tu t'avoues donc vaincu, puisque tu te retires.

DAMIS. Oui, Timoclès ; car, à l'exemple de ceux qui se voient maltraités, tu te réfugies près des autels. Aussi, je veux, de par ton ancre sacrée, faire avec toi le pacte, devant ces mêmes autels, de ne plus disputer ensemble sur ces matières.

TIMOCLÈS. Tu veux te moquer de moi, déterreur de morts, infâme, abominable, pendard bon à fouetter, tas d'ordures ! Est-ce qu'on ne sait pas ce qu'était ton père, que ta mère a fait la vie, que tu as tordu le cou à ton frère, adultère que tu es, débaucheur de garçons, goulu, monstre d'impudence ? Ne t'en va pas, afin que je te roue de coups ; je vais te casser la tête, canaille, avec cette coquille d'huître.

53. JUPITER. O dieux ! l'un se retire en riant, et l'autre le suit en l'accablant d'injures, outré des railleries de Damis, et il fait mine de vouloir lui casser la tête avec une tuile. Et nous, qu'est-ce que nous faisons après cela ?

MERCURE. Je trouve plein de justesse le vers d'un poète comique (48) :
On ne reçoit d'affront que celui qu'on avoue.
Est-ce donc, un si grand malheur que quelques hommes s'en aillent convaincus par Damis ? Il y en aura toujours assez d'autres qui penseront le contraire, la plupart des Grecs, la vile multitude et tous les barbares.

JUPITER. C'est vrai, Mercure, mais j'aime bien le mot de Darius à propos de Zopyre. J'aimerais mieux avoir un seul champion comme Damis, que d'être le maître de dix mille Babylones.

(01) Parodie d'une tragédie inconnue.

(02) Parodie de plusieurs passages d'Homère, Odyssée, I, v. 45 ; Iliade. I, v. 363 ; III, v. 35.

(03) Euripide, Oreste, v. 1 et suivants.

(04) Fameux acteurs. Sur Polus voy. Aulu-Gelle, Nuits attiques, VII, v. Aristodème vivait du temps de Démosthène ; il fut député vers Philippe, par les Athéniens, en qualité d'ambassadeur, à cause de son habileté et de sa grâce persuasive.

(05) Cr. les beaux vers de Claudien, dans ses invectives contre Rufin : "Saepe mihi dubiam traxit sententia mentem," etc.

(06) Parodie de différents endroits d'Homère. Iliade. VIII. v. 7 ; XX, v. 7 ; IX, v. 228 ; XIII, v 227.

(07) Cf. Le Songe ou le Coq, 24.

(08) Tous ces mots sont expliqués dans le Dict. de Jacobi, sauf Anuhis. Pour ce nom voy. Virgile, Énéide, VIII, v. 698, et la note de Heyne.

(09) Montagne de l'Attique, fameuse par ses marbres.

(10) Troisième classe des citoyens. Cc nom leur venait de ce que deux citoyens de cette classe étaient forcés de s'unir, zeægnusyai, pour entretenir un cheval. Voy. Plutarque, Vie de Solon, et Guillaume Postel, De magistratibus Atheniensium, chap. 1.

(11) Iliade, VIII, v. 5

(12) Cet exorde est une reproduction presque littérale de la 1ère Olynthienne de Démosthène, au commencement.

(13) Nom d'un promontoire de l'Eubée, aujourd'hui Négrepont ou Negibo. C'est près de ce cap que la flotte grecque fut dispersée à son retour de Troie.

(14) Iliade, VII, v. 69.

(15) Voy. Hérodote, I, LIII.

(16) Id., VII, v. CXLI.

(17) Hercule.

(18) Métrodore, philosophe pyrrhonien, né à Chio, ami d'Épicure.

(19) Voy. 1ère Olynthienne, VI.

(20) "Le mine ordinaire valait 6 drachmes ; mais la mine attique en valait 100. Ce fut Solon qui la porta à celle valeur ; car avant ce législateur, elle n'était estimée que 75 drachmes. 100 drachmes attiques valent 50 livres de notre monnaie. Ainsi le vol fait à Jupiter montait, à peu près, à 300 livres." BELIN DE BALLU.

(21) Ville d'Eubée, Neptune y avait un temple.

(22) Ville de la même île. Démosthène en fait souvent mention dans ses Philippiques.

(23) A Athènes, on ne pouvait pas prendre la parole, dans les délibérations publiques, avant trente ans.

(24) Pour constater, l'état des citoyens, on tenait, à Athènes deux registres. Dans l'un on inscrivait toutes les naissances ; l'autre contenait les noms de ceux qui avaient atteint la majorité légale. Le registre des Douze est donc celui sur lequel sont inscrits les Douze grands dieux.

(25) Voy. Charon ou les Contemplateurs, 11.

(26) Apollon avait un temple fameux dans chacune de ces deux villes.

(27) Ces vers amphigouriques sont une plaisante parodie des oracles.

(28) Allusion à la manière dont il interpréta l'oracle de Salamine.

(29) Cf. Le maître de Rhétorique, 18.

(30) Aristophane, mais ces mots ne se retrouvent plus dans ce qui nous reste de lui. Cf. Comment il faut écrire l'histoire. 41.

(31) C'est-à-dire Mercure de l'Agora, statue de Mercure dressée sur la place publique d'Athènes.

(32) Parodie d'Euripide, Oreste v. 854 et suivants.

(33) Parodie d'Heaumier. Iliade, VII, v. 195.

(34) Voy. Homère, Iliade, I, v. 423.

(35) Cf. Théon, Progymnasmata, chap. XII, § 31 et suivants , où ces arguments sont développé, avec une certaine force. Voy., en outre, Cicéron, De la nature des dieux ; Fénelon, Traité de l'existence de Dieu ; Bossuet, De la connaissance de Dieu et de soi-même, etc.

(36) Vers d'un poète inconnu.

(37) Voy. Homère. Iliade, I, v. 399.

(38) Iliade, II, au commencement

(39) Iliade, V, v. 335 et 885.

(40) Iliade, XX, v .7.

(41) Iliade, IX, v. 529.

(42) Fragment incertain.

(43) Fragment de Mélanippe.

(44) Iliade, XV, v. 137.

(45) Iliade, VIII, v, 4.

(46) Athénien perdu de débauche.

(47) Argument de Chrysippe. Cf. Cicéron, De la nature des dieux. II. IV.

(48) Ménandre. Voy. Stobée, Florilegium, titre CVIII, et le Ménandre de Meineke, p. 327.

https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Lucien/jupiter2.htm

Qui était Lucien

https://fr.wikipedia.org/wiki/Lucien_de_Samosate

Ecrits grecs anciens et athées

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4591

Dialogues des dieux

https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Lucien/dialoguedieux.htm

La satire des dieux par Lucien

https://books.openedition.org/pulg/1690?lang=fr

Mythe et allégorie dans l'œuvre de Lucien

https://journals.openedition.org/kentron/1699

Lire encore sur Lucien et son œuvre

http://philo-lettres.fr/grec-ancien/litterature-grecque-chronologie/lucien/

https://philo-lettres.fr/grec-ancien/litterature-grecque-chronologie/lucien/lucien-icaromenippe/

Dialogue des morts

https://fr.wikisource.org/wiki/Dialogues_des_morts_(Lucien)

Lire encore

https://fr.wikisource.org/wiki/Auteur:Lucien_de_Samosate

La Physique a-t-elle besoin de philosopher sur la matière ?

Robert Paris — 2026-03-16T23:03:00Z

La Physique a-t-elle besoin de philosopher sur la matière ?

La matière pose directement des problèmes philosophiques !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2265

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3861

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7520

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3807

Y a-t-il une philosophie de la science ?

Oui, il y a des principes, des méthodes, des conceptions, des concepts, des raisonnements, certains qui sont scientifiques et d'autres pas.

Par exemple, rien n'est affirmé comme éternel en sciences. Tout est contestable et peut être effectivement contesté à condition de se fonder à la fois sur des raisonnements et des observations, des expériences, des manipulations. On ne dit pas que la science affirme mais seulement qu'à telle date, la science affirmait. On ne dit pas que la nature procède ainsi mais que c'est ce qui semble à un moment donné.

On ne parle pas de « consensus » des scientifiques car un tel consensus a existé dans le temps contre Galilée, contre Newton, contre Einstein, contre de Broglie, contre Schrödinger, contre Heisenberg, contre Bohr, contre tous les grands scientifiques auteurs d'avancées scientifiques révolutionnaires.

Une chose existe en sciences, ce sont les idées et elles se discutent. Elles ne sont pas un objet de respect, d'obéissance absolue, d'autorité indiscutable, de religion. La science, c'est le débat et eéventuellement la remise en cause.

Un autre point est crucial dans le raisonnement scientifique : c'est qu'une affirmation doit correspondre au reste de nos connaissances du monde. C'est l'idée qu'il y a un seul monde et que le tout doit être cohérent. Il ne faut donc pas une interprétation des faits qui marche pour une expérience mais qui contredit le reste. Le dualisme est contraire à la science.

On ne peut pas en sciences nier la capacité de l'être humain à comprendre. L'agnosticisme n'est pas philosophie de science, pas plus que le positivisme. On ne peut pas prétendre ne rester aux faits, aux observations. Il faut une théorie même pour observer. Il ne suffit pas de manipuler, d'examiner les résultats puis de calculer. Les calculs nécessitent des concepts. Les concepts emboités forment des théories. Les théories ont besoin de penseurs. Les penseurs scientifiques ont besoin de méthodes philosophiques.

Il y a des formes de logique qui sont scientifiques et d'autres pas. Là, on atteint le domaine philosophique. Faut-il penser en sciences comme Kant, comme Locke, comme Hume, comme Mach, comme Aristote, comme Berkeley, comme Platon, comme Engels, comme Thomas Huxley, comme Bachelard, comme Heisenberg, comme Descartes, comme Diderot, comme Rousseau, comme Bergson, comme Einstein ou comme Hegel ? (la liste n'est pas exhaustive, tant pis pour ceux qui trouvent harassant de lire et de réfléchir et tant pis pour ceux qui veulent en rester à leur petit domaine d'étude scientifique, la science a besoin de vision générale du monde).

Cela signifie faut-il une philosophie déterministe ou indéterministe, du continu ou du discontinu, de l'ordre ou du désordre, du positivisme ou non, du réalisme ou non, du matérialisme ou non, de la dialectique ou non ? Toute la philosophie est-elle contenue dans les mathématiques ou non ? Toute la philosophie est-elle dans une croyance religieuse ?

En tout cas, on ne peut pas dire : je m'en moque, je fais des sciences sans faire de philosophie. Ce n'est pas vrai. On peut ne pas avoir conscience qu'on a une philosophie mais en tout cas on en emploie nécessairement une.

Autre point essentiel : la science n'est pas la technologie. Les anciennes civilisations avaient peu de connaissances scientifiques et beaucoup de connaissances technologiques. Au point que nous n'avons pas encore certaines de leurs connaissances technologiques.

Bien sûr, actuellement, le capitalisme, ses possesseurs de capitaux et ses Etats valorisent surtout la technologie qui leur permet parfois des profits et des avances par rapport à la concurrence. Mais, le profit, ce n'est pas la science.

Le capitalisme a poussé à une certaine science mais pas avec des buts intellectuels scientifiques. Il se moque de comprendre le monde si cela ne lui profite pas directement.

Bien des grands scientifiques sont simplement des hauts fonctionnaires de ce monde capitaliste et de ses Etats. Ils ne raisonnent pas en scientifiques mais en membres de l'appareil d'Etat capitaliste.

Cela amène ces scientifiques à des déclarations qui n'ont rien de scientifiques.

On le voit bien en climatologie, en géologie, en épidémiologie, en vaccinologie, dans tous les domaines de la santé. Par exemple, la santé, pour le grand capital, ce n'est pas la science mais les intérêts des trusts pharmaceutiques ! Les résultats ne sont pas les mêmes, la philosophie n'est pas la même.

La science, c'est l'étude pensée par l'homme du fonctionnement du monde, au maximum des capacités de l'homme. Le profit capitaliste, c'est l'exploitation au maximum de toutes les possibilités de l'homme extraites du fonctionnement du monde. Il n'y a pas identité…

La science nécessite une pensée de la discontinuité, du saut, du changement qualitatif, de l'émergence, de l'autostructuration, de la contradiction interne dialectique, de l'abstraction fondée sur le concret, de la continuité fondée sur la discontinuité, de l'ordre fondé sur le chaos, de l'onde et du corpuscule inséparables, du lien boson/fermion, des contradictions dialectiques matière/vide, matière/énergie, matière/lumière, virtuel/réel, classique/quantique, physique/astrophysique, etc. La pensée scientifique doit être capable de créer des images du monde qui intègrent cette dialectique.

Si la science, ce sont à la fois des idées et des expériences, c'est que la dialectique des contraires y est fondamentale. On ne peut nier ni la place de la pensée humaine ni l'existence d'une réalité objective. Tout est dialectique en sciences, à tous les niveaux.

Et toutes les sciences s'interpénètrent.

Il y a un seul monde et une seule science ! Toute philosophie dualiste est antiscientifique…

Pas de philosophie scientifique pour celui qu'i n'admet pas l'intelligibilité du monde.

Pas non plus de philosophie scientifique qui n'admet pas le monde comme une matière de changement, une matière historique, une matière de transformations radicales. On ne peut jamais dire « ceci a toujours été et sera toujours ».

Le monde existe affirme la philosophie scientifique.

https://fr.wikipedia.org/wiki/Monde_(philosophie)

https://www.radiofrance.fr/franceculture/philosophie-la-nature-et-le-monde-3366658

Une science philosophique doublée d'une philosophie scientifique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4033

L'histoire des sciences est pleine de controverses entre points de vue diamétralement opposés qui n'ont été validés ni l'un ni l'autre et qui ont fini par se résoudre dans une dialectique mariant les contraires.

https://www.matierevolution.org/spip.php?article8838

La dialectique de la nature

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4546

Philosophie dialectique et science moderne

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4659

Physique quantique et Dialectique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7629

La quantité se transforme en qualité

https://www.matierevolution.org/spip.php?article4957

Physique et Philosophie

La physique de la matière et la philosophie dialectique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2879

La matière est elle-même intrinsèquement dialectique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5017

Physique et Philosophie de Leibniz

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article771

Physique et Philosophie de
Descartes

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4527

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4108

Physique et Philosophie de Kant

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2773

Physique et Philosophie de Dirac

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6844

Physique et Philosophie de Bohr-Heisenberg

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3807

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2546

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3819

Physique et Philosophie de Einstein

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4285

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4050

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3689

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3352

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1999

Physique et Philosophie de Zénon

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7412

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article8001

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4371

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2695

Physique et Philosophie de Bacon

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6413

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4819

Physique et Philosophie de Lénine

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4703

Physique et Philosophie de Hegel

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5097

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4184

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article650

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4371

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5558

Physique et Philosophie d'Occam

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2154

Physique et Philosophie de Diderot

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article653

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6045

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5155

Physique et Philosophie de Socrate

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article8017

Physique et Philosophie de Platon

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6177

Physique et Philosophie de Schrödinger

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2056

Physique et Philosophie dualiste

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7520

Physique et Philosophie de Mach

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6639

Physique et Philosophie de Cohen-Tannoudji

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6427

Physique et Philosophie de Marx/Engels

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6000

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4683

Physique et Philosophie de Popper

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1708

Physique et Philosophie positiviste

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5119

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4930

Physique et Philosophie agnostique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3861

Physique et Philosophie de D'Espagnat

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3849

Science et Philosophie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6150

La science, ce sont seulement des faits ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3443

Le monde matériel existe-t-il objectivement, en dehors de nos pensées ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3352

La physique quantique nous condamne-t-elle à ne pas décrire du tout la réalité sous-jacente aux lois de la physique ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3835

Contre l'empirisme : La science se passe-t-elle de théoriser et se limite-t-elle à constater les faits ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2869

Pourquoi avons-nous besoin de philosopher et ne pouvons-nous simplement nous contenter d'observer le monde et d'agir ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5024

Prouvez-moi que la science n'est pas qu'expérience, mesure et calcul et qu'elle est d'abord philosophie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2282

La physique n'est pas seulement un calcul mais une pensée, et même une pensée matérialiste dialectique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4174

La physique, un domaine du consensus ou de l'affrontement des idées ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4054

Un seul monde, deux mondes ou plusieurs mondes ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4107

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5

La science véritable est un débat permanent et ne craint pas la contestation ni les remises en question des vérités admises, la science d'Etat est tout le contraire, elle a besoin d'autorité et de consensus inattaquable et inébranlable…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7793

Les nombres décrivent-ils toute la réalité ? Le monde matériel est-il totalement mathématique ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7710

Donnez moi une équation et je soulèverai le monde. Les limites des capacités des mathématiques à comprendre le monde.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7557

Pourquoi la réalité physique n'est jamais purement numérique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7006

La Science peut-elle se tromper lourdement du fait de préjugés sociaux, d'intérêts économiques ou de pressions du pouvoir ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4102

La démarche scientifique n'est pas celle de l'obéissance à l'autorité

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7553

Pourquoi la classe dirigeante a choisi de détruire toute pensée scientifique dans le grand public

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5348

La classe possédante peut-elle manipuler la science contre… la population ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5919

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7690

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La réponse d'Einstein

La réponse d'Heisenberg

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La réponse de Schrödinger

La réponse de Louis de Broglie

La réponse de Feynman

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La réponse de Cohen-Tannoudji

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La réponse de Comte-Sponville

Hegel, Phénoménologie de l'Esprit

Robert Paris — 2025-12-05T23:16:00Z

Hegel
Phénoménologie de l'esprit

(1807)

Ce volume représente les connaissances émergentes. La phénoménologie de l'esprit est destinée à remplacer les explications psychologiques ou les discussions abstraites sur les fondements de la connaissance. Il examine la préparation à la science d'un point de vue qui en fait une science nouvelle, intéressante et première de la philosophie. Il inclut les diverses formes de l'esprit comme étapes sur le chemin par lequel il devient connaissance pure ou esprit absolu. C'est pourquoi, dans les divisions principales de cette science, qui se divisent en plusieurs, on considère la conscience, la conscience de soi, la raison observatrice et agissante, l'esprit lui-même, comme esprit moral, instruit et moral, et enfin comme religieux sous ses différentes formes. . La richesse des phénomènes de l'esprit, qui apparaissent à première vue comme du chaos, est ramenée dans un ordre scientifique qui les présente selon leur nécessité, dans lequel les imparfaits se dissolvent et passent aux plus élevés, qui sont leur prochaine vérité. Ils trouvent la vérité ultime d'abord dans la religion, puis dans la science, comme résultat de l'ensemble.

Avertissement : il ne s'agit nullement d'une vraie traduction mais nous voulons juste donner un avant-goût du texte de Hegel.

Préface

Une explication, comme il est d'usage de précéder une œuvre dans une préface - sur le but que l'auteur a en tête, ainsi que sur les raisons et la relation dans laquelle il croit qu'elle se situe par rapport à d'autres traitements antérieurs ou simultanés. du même sujet – semble non seulement superflu dans un texte philosophique, mais aussi inapproprié et inapproprié compte tenu de la nature de la question. Parce que comment et ce qu'il serait approprié de dire sur la philosophie dans une préface - par exemple une déclaration historique de la tendance et du point de vue, le contenu général et les résultats, une connexion de déclarations et d'assurances sur la vérité - ne peut pas être pour la manière dont la vérité philosophique doit être présentée. –De plus, parce que la philosophie est essentiellement dans l'élément d'universalité, qui inclut le particulier, il semble qu'en elle plus que dans d'autres sciences, la chose elle-même et même son essence parfaite étaient exprimées dans le but ou seraient les résultats ultimes, par rapport auxquels l'exécution est en réalité la chose qui n'est pas essentielle. Dans l'idée générale, en revanche, de ce qu'est l'anatomie, par exemple la connaissance des parties du corps selon leur existence non vivante, on est convaincu qu'on ne possède pas encore la chose elle-même, le contenu de cette science, mais s'efforce également d'obtenir le particulier. – De plus, avec un tel agrégat de connaissances qui ne porte pas à juste titre le nom de science, une conversation sur le but et des généralités similaires n'est pas différente de la manière historique et sans concept dont nous parlons du contenu lui-même, de ces nerfs, muscles, etc. devient. En philosophie, par contre, l'inégalité surviendrait selon laquelle une telle voie serait utilisée et pourtant elle se montrerait par elle-même incapable de saisir la vérité.

De la même manière, en déterminant le rapport qu'une œuvre philosophique croit entretenir avec d'autres efforts sur le même sujet, on attire un intérêt étranger et on obscurcit ce qui est important dans la connaissance de la vérité. Aussi ferme que soit l'opinion sur l'opposition entre la vérité et la fausseté, elle tend aussi à s'attendre soit à un accord, soit à une opposition à un système philosophique existant, et dans l'explication d'un tel système, elle ne voit que l'un ou l'autre. Elle ne comprend pas tant la diversité des systèmes philosophiques comme le développement progressif de la vérité, mais elle ne voit que la contradiction dans la diversité. Le bourgeon disparaît quand la fleur éclate, et on pourrait dire que le bourgeon est réfuté par la fleur, et de la même manière, à travers le fruit, la fleur est déclarée comme une fausse existence de la plante, et comme sa vérité, la fleur prend la place de la fleur. Ces formes sont non seulement différentes, mais elles se répriment aussi comme étant incompatibles les unes avec les autres. Mais leur nature fluide en fait en même temps des moments d'unité organique dans lesquels non seulement ils ne s'opposent pas les uns aux autres, mais l'un est aussi nécessaire que l'autre, et c'est cette même nécessité qui constitue la vie de l'ensemble. Mais la contradiction contre un système philosophique ne se comprend pas d'une part de cette manière, et d'autre part la conscience compréhensive ne sait généralement pas comment la libérer de son caractère unilatéral ou la maintenir libre, et sous la forme des contradictions et apparemment contradictoires moments de reconnaissance mutuellement nécessaires.

La demande de telles explications et leur satisfaction semblent peut-être être le principal problème. En quoi l'intérieur d'un écrit philosophique pourrait-il s'exprimer plus que dans ses buts et ses résultats, et de quelle manière peut-on les connaître plus clairement que par leur différence avec ce que l'époque produit autrement dans le même domaine ? Mais si une telle action doit être considérée plus que le simple début de la cognition, si elle est destinée à une cognition réelle, alors elle est en fait à compter parmi les inventions visant à contourner la matière elle-même et à combiner les deux, l'apparence de sérieux. et des efforts pour cela, et la véritable économie de celui-ci. – Car la chose ne s'épuise pas dans son but , mais dans son exécution , et le résultat n'est pas non plus le tout réel , mais plutôt lui-même avec son devenir ; la fin en soi est l'universel non vivant, tout comme la tendance est la simple activité à laquelle manque encore sa réalité, et le résultat nu est le cadavre qu'elle a laissé derrière elle. – De la même manière, la différence est plutôt la limite de la chose ; c'est là où la chose finit, ou c'est ce qu'elle n'est pas. De tels efforts visant un objectif ou des résultats, ainsi que les différences et les jugements des uns et des autres, sont donc un travail plus facile qu'il n'y paraît peut-être. Parce qu'au lieu de s'occuper de la matière, une telle action est toujours au-delà d'elle, au lieu de s'y habiter et de s'y oublier, une telle connaissance s'étend toujours à un autre, et reste avec elle-même plutôt que avec la matière qu'elle est et s'abandonne à elle. – Le plus simple est de juger ce qui a de la substance et de la solidité, le plus difficile est de le saisir, le plus difficile est de produire une représentation de ce qui combine les deux.

Le début de l'éducation et l'élaboration de l'immédiateté de la vie substantielle devront toujours se faire par l'acquisition de la connaissance des principes généraux et des points de vue, pour ensuite se frayer un chemin jusqu'à l'idée de la matière en général, et non moins le soutenir ou le réfuter avec des raisons, comprendre l'abondance concrète et riche selon des certitudes et être capable de donner une information appropriée et un jugement sérieux à son sujet. Mais ce début d'éducation cédera d'abord la place au sérieux d'une vie accomplie, qui conduit à l'expérience de la chose elle-même, et si à cela s'ajoute aussi le fait que le sérieux du concept s'élève jusqu'à sa profondeur, alors une telle connaissance et le jugement sera dans la conversation. Gardez la conversation à sa place.

La véritable forme sous laquelle la vérité existe ne peut être que son système scientifique. Mon objectif est d'aider la philosophie à se rapprocher de la forme de la science, dans le but de pouvoir se débarrasser de son nom d' amour de la connaissance et d'être une véritable connaissance . La nécessité interne selon laquelle la connaissance est science réside dans sa nature, et l'explication satisfaisante de celle-ci est uniquement la présentation de la philosophie elle-même. La nécessité externe, cependant, dans la mesure où elle est générale, indépendamment de la contingence de la personne et des raisons individuelles. La manière dont il est saisi est la même que celle avec laquelle le temps intérieur présente l'existence de ses moments sous forme de temps. Montrer qu'il est temps que la philosophie devienne une science serait donc la seule véritable justification des expériences qui ont ce but, parce qu'elles en démontrent la nécessité, oui, parce qu'elles le réaliseraient en même temps.

En plaçant la vraie forme de la vérité dans la science - ou, ce qui revient au même, en affirmant que la vérité a l'élément de son existence dans le seul concept

Si l'apparition d'une telle exigence est comprise dans son contexte général et considérée au niveau où se situe actuellement l'esprit conscient de soi, alors elle a dépassé la vie substantielle qu'il menait autrement dans l'élément de pensée - au-delà de cette immédiateté de la pensée. sa croyance, sur la satisfaction et la sécurité de la certitude que possédait la conscience de sa réconciliation avec l'être et sa présence générale, interne et externe. Il est non seulement allé au-delà de cela, à l'autre extrême du reflet insubstantiel de lui-même en lui-même, mais aussi au-delà de cela. Non seulement sa vie essentielle est perdue pour lui, mais il est aussi conscient de cette perte et de la finitude qui en est le contenu. Se détournant des conducteurs qui lui reprochent d'avoir tort, les reconnaissant et les blâmant, il exige désormais de la philosophie non pas tant la connaissance de ce qu'il est , mais seulement, à travers la philosophie, l'obtention de cette physicalité et de cette solidité de l'être. Pour répondre à ce besoin, il ne faut pas tant ouvrir l'enfermement de la substance et l'élever à la conscience de soi - pas tant ramener sa conscience chaotique à l'ordre imaginé et à la simplicité du concept, mais plutôt épancher les spécialités. de la pensée, supprimer le concept distinctif et cela Pour créer un sentiment d'être, et non pour fournir à la fois un aperçu et une édification . Le beau, le saint, l'éternel, la religion et l'amour sont l'appât nécessaire pour éveiller le désir de mordre, non pas le concept, mais l'extase, non la nécessité froidement progressive de la chose, mais l'enthousiasme fermentant devrait être l'attitude. et la propagation continue de la richesse de la substance.

Cette exigence correspond à l'effort acharné, presque zélé et irritable, pour sortir les gens de leur immersion dans le sensuel, le commun et l'individuel et pour lever leur regard vers les étoiles ; comme s'ils, oubliant complètement le divin, se tenaient avec la poussière et l'eau, comme le ver, sur le point de se rassasier. Autrement, ils auraient doté le ciel d'une immense richesse de pensées et d'images. De tout cela, la signification résidait dans le fil de lumière par lequel il était lié au ciel ; Sur lui, au lieu de rester dans cette présence, le regard glissait au-delà, jusqu'à l'être divin, vers une présence, si l'on peut dire, surnaturelle. L'œil de l'esprit devait être obligatoirement dirigé vers les choses terrestres et s'y tenir fermement ; et il a fallu beaucoup de temps pour exploiter la clarté que seul le surnaturel avait dans l'ennui et la confusion dans lesquels se trouvait le sens de ce monde, et pour rendre intéressante et valable l'attention au présent en tant que tel, ce qu'on appelait l'expérience

Cependant, cette frugalité dans la réception ou cette frugalité dans le don ne convient pas à la science. Celui qui cherche seulement l'édification, celui qui veut envelopper de brume sa diversité terrestre d'existence et de pensée et aspire à la jouissance indéfinie de cette divinité indéfinie, peut voir où il trouve cela ; Il trouvera facilement le moyen de s'extasier sur quelque chose et ainsi de se propager. Mais la philosophie doit se garder de chercher à être édifiante.

Cette frugalité, qui renonce à la science, doit encore moins prétendre que cet enthousiasme et cette morosité sont quelque chose de plus élevé que la science. Cette parole prophétique veut à peu près rester au centre et en profondeur, regarde avec mépris la détermination (le Horos ) et se tient volontairement à l'écart du concept et de la nécessité, plutôt que de la réflexion qui ne réside que dans le fini. Mais tout comme il y a une largeur vide, il y a aussi une profondeur vide, comme une extension de la substance qui se déverse dans une diversité finie, sans pouvoir la maintenir ensemble - ainsi c'est une intensité sans contenu, qui se présente comme une pure force. sans expansion, la même chose est la superficialité. La puissance de l'esprit est aussi grande que son expression, sa profondeur aussi profonde qu'il ose s'étendre et se perdre dans son interprétation. – En même temps, si cette connaissance non conceptuelle et substantielle prétend avoir enfoncé l'individualité de soi dans l'être et philosopher de manière vraie et sainte, elle cache que, au lieu d'être consacrée à Dieu, elle Il le fait simplement en méprisant la mesure et la détermination, tantôt en elle-même en raison du caractère accidentel du contenu, tantôt en autorisant son propre arbitraire. – En s'abandonnant au ferment effréné de la substance, ils croient, en enveloppant la conscience d'eux-mêmes et en renonçant à leur entendement, qu'ils sont les siens , à qui Dieu donne la sagesse dans leur sommeil ; Ce qu'ils conçoivent et mettent au monde dans leur sommeil sont donc aussi des rêves.

À propos, il n'est pas difficile de comprendre que notre époque est une période de naissance et de transition vers une nouvelle période. L'esprit a rompu avec le monde antérieur de son existence et de son imagination et est en train de l'enfoncer dans le passé et de le transformer. Il est vrai qu'il n'est jamais au repos, mais plutôt en mouvement toujours progressif. Mais tout comme chez un enfant, après une longue période de nourriture silencieuse, le premier souffle interrompt cette progression simplement croissante - un saut qualitatif - et l'enfant naît, de même l'esprit en développement mûrit lentement et silencieusement vers la nouvelle forme, libérant une particule de la structure de son précédent Monde après monde, leur oscillation n'est indiquée que par des symptômes individuels ; l'insouciance et l'ennui qui traversent l'existant, la vague prémonition d'un inconnu annoncent que quelque chose d'autre est sur le point de se produire. Cet effritement progressif, qui n'a pas modifié la physionomie de l'ensemble, est interrompu par l'émergence qui, en un éclair, crée d'un seul coup la structure du nouveau monde.

Mais cette nouveauté n'a pas de réalité plus complète que l'enfant qui vient de naître ; et cela est essentiel à ne pas ignorer. La première apparition est son immédiateté ou son concept. De même qu'un édifice n'est pas terminé lorsque ses fondations sont posées, la conception d'ensemble réalisée n'est pas l'ensemble lui-même où l'on aimerait voir un chêne dans la force de son tronc et dans l'étendue de ses branches et de ses masses. de son feuillage, nous ne sommes pas satisfaits si on nous montre un gland à ce stade. La science, couronnement d'un monde de l'esprit, n'est donc pas complète à ses débuts. Le début d'un nouvel esprit est le produit d'une révolution généralisée des diverses formes d'éducation, prix d'un chemin multiple et d'efforts tout aussi nombreux. C'est le tout replié sur lui-même face à la succession et à son expansion, le simple concept qui en est devenu. Mais la réalité de cet ensemble simple est que ces formations devenues moments se développent et redonnent forme, mais dans leur nouvel élément, dans le sens qu'ils sont devenus.

Puisque, d'une part, la première apparition du monde nouveau n'est que l'ensemble voilé dans sa simplicité ou son fondement général, la richesse de l'existence antérieure est encore présente à la conscience dans la mémoire. Ce qui manque dans la forme nouvellement apparue, c'est la diffusion et la spécificité du contenu ; Mais il manque encore plus le développement de la forme par laquelle les différences sont déterminées avec certitude et ordonnées dans leurs relations fixes. Sans cette formation, la science manque d'intelligibilité générale et apparaît comme la possession ésotérique de quelques individus ; – une possession ésotérique : car elle n'est présente que dans son concept ou son intérieur ; de certains individus : parce que leur apparence non développée rend leur existence individuelle. Seul ce qui est complètement déterminé est à la fois exotérique, compréhensible et susceptible d'être appris et propriété de tous. La forme intelligente de la science est le chemin qui y mène qui est offert à tous et rendu identique pour tous, et arriver à la connaissance rationnelle à travers la compréhension est la juste exigence de la conscience qui rejoint la science ; car l'entendement, c'est la pensée, le pur ego en général ; et l'intelligent est ce qui est déjà connu et ce qui est commun à la science et à la conscience non scientifique, par lequel celle-ci peut entrer directement dans celle-ci.

La science, qui n'en est qu'à ses débuts et qui n'a encore atteint ni l'intégralité des détails ni la perfection de la forme, est critiquable à ce sujet. Mais si cela devait affecter leur essence, il serait tout aussi injuste qu'inadmissible de ne pas vouloir reconnaître les exigences de cette formation. Cette opposition semble être le point principal sur lequel travaille actuellement l'enseignement scientifique et qu'il ne comprend pas encore pleinement. Une partie insiste sur la richesse du matériel et la compréhensibilité, l'autre les rejette au moins et insiste sur la rationalité et la divinité immédiates. Même si cette partie est réduite au silence, soit par la seule force de la vérité, soit par l'impétuosité de l'autre, et si elle se sent dépassée par rapport à la cause du problème, elle n'est donc pas satisfaite par rapport à ces exigences, car elles sont juste, mais non accompli. Son silence n'est dû qu'à moitié à la victoire et à moitié à l'ennui et à l'indifférence, qui sont généralement le résultat d'attentes constamment excitées et de l'incapacité à tenir ses promesses.

En ce qui concerne le contenu, les autres se font parfois assez facilement pour avoir une large portée. Ils attirent sur leur sol beaucoup de matière, à savoir ce qui est déjà connu et ordonné, et en s'occupant principalement des bizarreries et des curiosités, ils semblent d'autant plus avoir d'autant plus le reste, dont la connaissance à sa manière était déjà terminée, avoir , en même temps, de contrôler ce qui n'est pas encore réglementé et de tout soumettre ainsi à l'idée absolue, qui semble ainsi avoir été reconnue en tout et s'est développée en une science largement répandue. Mais si nous regardons de plus près cette expansion, elle ne semble pas s'être produite parce qu'une seule et même chose s'est formée différemment, mais plutôt comme la répétition informe de l'une et du même, qui ne s'applique qu'extérieurement à l'objet. matériau différent et présente une apparence ennuyeuse qui préserve la diversité. L'idée, qui est probablement vraie en elle-même, ne reste qu'à son début si le développement ne consiste qu'en une telle répétition de la même formule. La forme unique et immobile dirigée par le sujet connaissant autour de ce qui est là, la matière immergée dans cet élément reposant de l'extérieur, ce n'est rien d'autre que des idées arbitraires sur le contenu, l'accomplissement de ce qui est requis, à savoir la richesse qui naît d'elle-même et d'elle-même. différence de forme autodéterminée. Il s'agit plutôt d'un formalisme monochromatique qui différencie le matériau uniquement parce qu'il est déjà préparé et connu.

Ce faisant, il revendique cette monotonie et cette universalité abstraite comme étant l'absolu ; Il affirme que son insuffisance est une incapacité à s'emparer du point de vue absolu et à s'y accrocher. Si autrement la possibilité vide d'imaginer quelque chose d'une manière différente était suffisante pour réfuter une idée, et que la même simple possibilité, l'idée générale, avait aussi toute la valeur positive de la connaissance réelle, alors nous voyons ici l'idée générale de la même manière. Toute valeur est attribuée à cette forme d'irréalité, et la dissolution de ce qui est différencié et déterminé, ou plutôt son rejet dans l'abîme du vide, qui n'est ni développé ni auto-justifié, est considérée comme une manière spéculative de voir la réalité. il. En considérant toute existence telle qu'elle est dans l'absolu , rien d'autre n'existe ici, si ce n'est que l'on dit qu'on en a maintenant parlé comme quelque chose dans l'absolu, le A = A, mais de telles choses n'existent pas, mais en cela tout est un. Opposer cette connaissance unique , selon laquelle dans l'absolu tout est égal, à la connaissance qui distingue et accomplit ou cherche et exige l'accomplissement - ou faire passer son absolu pour la nuit, dans laquelle, comme on dit, toutes les vaches sont noires, c'est la naïveté du vide Connaissance. – Le formalisme que la philosophie moderne a condamné et injurié, et qui s'est régénéré en elle, ne disparaîtra pas de la science, même si son insuffisance est connue et ressentie, tant que la connaissance de la réalité absolue n'aura pas été pleinement comprise sur sa nature. – Compte tenu du fait que l'idée générale, lorsqu'elle précède ce qui est une tentative de son exécution, permet de mieux comprendre cette dernière, il est utile d'en indiquer ici le caractère approximatif, dans le but à la fois de en donnant à cette occasion quelques formes supprimées, dont l'habitude est un obstacle à la connaissance philosophique.

Selon ma perspicacité, qui doit se justifier par la représentation du système, tout dépend de la compréhension et de l'expression de la vérité non pas en tant que substance , mais tout autant en tant que sujet . En même temps, il convient de noter que la physicalité englobe autant le général ou l'immédiateté de la connaissance que ce qui est l'être ou l'immédiateté de la connaissance. – Si la conception de Dieu comme substance unique a scandalisé l'époque dans laquelle cette détermination s'exprimait, la raison en était en partie l'instinct selon lequel la conscience de soi était seulement perdue en elle, non préservée, mais en partie c'est le contraire, c'est-à-dire que La pensée en tant que pensée s'accroche à l' universalité , à la même simplicité ou à la physicalité indifférenciée et immobile, et troisièmement, lorsque la pensée unit l'être de la substance en tant que telle et l'immédiateté ou la vision en tant que pensée. Une fois saisi, cela dépend encore de la question de savoir si cette perception intellectuelle ne retombe pas dans une simplicité paresseuse et ne présente pas la réalité elle-même de manière irréelle.

La substance vivante est en outre l'être, qui est en vérité sujet , ou, ce qui revient au même, qui est en vérité réel, seulement dans la mesure où il est le mouvement de se poser, ou la médiation du devenir autre avec soi. En tant que sujet, c'est la négativité pure et simple , précisément à cause de cela la division du simple, ou le dédoublement opposé, qui est à son tour la négation de cette différence indifférente et de son opposition ; seule la restauration de l'égalité ou du reflet dans l'altérité en soi - et non une unité originelle en tant que telle, ou une unité immédiate en tant que telle, est la vérité. C'est le devenir de lui-même, le cercle, qui présuppose sa fin pour but et l'a pour début, et n'est réel que par son exécution et sa fin.

La vie de Dieu et la connaissance divine peuvent très bien s'exprimer comme un amour jouant avec lui-même ; Cette idée sombre dans l'édification et même dans la fadeur si le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif y manquent. En elle-même, cette vie est l'égalité et l'unité sans nuages avec elle-même, ce qui ne se soucie pas sérieusement d'être différent et d'aliéner, ni de surmonter cette aliénation. Mais cet en-soi est l'universalité abstraite dans laquelle sa nature, étant pour elle-même , et donc le mouvement propre de la forme en général, est négligée. Si l'on affirme que la forme est égale à l'essence, c'est précisément pour cette raison un malentendu que de penser que la connaissance peut se contenter de l'en-soi ou de l'essence, mais qu'elle peut épargner la forme ; – que le principe absolu ou la vision absolue rend inutile la mise en œuvre du premier ou le développement de l'autre. Précisément parce que la forme est aussi essentielle à l'être qu'à lui-même, elle ne doit pas être saisie et exprimée simplement comme un être, c'est-à-dire comme une substance immédiate, ou comme une pure intuition personnelle du divin, mais simplement comme une substance immédiate. autant qu'une forme et dans toute la richesse de la forme développée ; Ce n'est qu'alors qu'il est saisi et exprimé comme quelque chose de réel.

La vérité est le tout. Mais le tout n'est que l'être qui se complète par son développement. Il faut dire de l'Absolu qu'il est essentiellement un résultat , qu'il n'est qu'en fin de compte ce qu'il est réellement ; et c'est précisément là que réside sa nature, être quelque chose de réel, un sujet, ou devenir soi. Aussi contradictoire qu'il puisse paraître que l'absolu doive être compris essentiellement comme un résultat, un peu de réflexion corrige cette apparence de contradiction. Le Commencement, le Principe ou l'Absolu, tel qu'il est exprimé d'abord et immédiatement, n'est que le général. De même que lorsque je dis : tous les animaux, ce mot ne peut s'appliquer à la zoologie, il est également frappant que les mots du divin, de l'absolu, de l'éternel, etc. n'expriment pas ce qu'ils contiennent ; – et seuls de tels mots expriment réellement l'intuition comme immédiate. Ce qui est plus qu'un tel mot, le passage même à une phrase, est un devenir autre qu'il faut reprendre, est une médiation. Mais c'est ce qui est horrifié, comme si en en faisant plus que cela, on aurait dit que ce n'était pas quelque chose d'absolu et qu'on n'abandonnerait pas du tout la connaissance absolue.

Mais cette horreur vient en réalité d'une méconnaissance de la nature de la médiation et de la connaissance absolue elle-même, car la médiation n'est rien d'autre que l'identité en mouvement, ou bien le reflet en soi, le moment du Moi existant en soi, la pure Négativité. ou simplement devenir . Le Je, ou le devenir en général, cette médiation, par souci de simplicité, est précisément l'immédiateté naissante et l'immédiat lui-même - C'est donc une méconnaissance de la raison si la réflexion est exclue de la vérité et n'est pas comprise comme un moment positif. de l'absolu. C'est elle qui fait de la vérité un résultat, mais qui abolit aussi cette opposition à son devenir, parce que ce devenir est tout aussi simple et donc non différent de la forme de la vérité, qui se révèle simple dans le résultat ; C'est plutôt ce retour à la simplicité. – Bien que l'embryon soit humain en soi , il ne l'est pas en soi ; Pour lui, ce n'est qu'en tant que raison instruite qui s'est faite ce qu'elle est en elle-même . C'est leur réalité. Mais ce résultat est lui-même une simple immédiateté, car c'est une liberté consciente qui repose en elle-même et qui n'a pas poussé l'opposition de côté et ne l'y a pas laissée, mais qui s'est réconciliée avec elle.

Ce qui est dit peut aussi être exprimé de telle manière que la raison soit l' action intentionnelle . L'élévation de la nature supposée au-dessus d'une pensée mal comprise et, tout d'abord, le bannissement de la finalité externe ont discrédité la forme du but en général. Cependant, tout comme Aristote définit la nature comme une action intentionnelle, le but est l'immédiat, le repos, qui est lui-même en mouvement ou sujet. Son pouvoir abstrait de bouger est l'être pour soi ou la pure négativité. Le résultat est le même que le début uniquement parce que le début est le but ; – ou bien le réel n'est identique à son concept que parce que l'immédiat a pour finalité le soi ou la pure réalité en soi. Le but accompli ou la réalité existante est le mouvement et le devenir déployé ; Mais c'est précisément cette inquiétude qui est le moi ; et il est égal à l'immédiateté et à la simplicité du début parce qu'il est le résultat, ce qui est revenu à lui-même - mais ce qui est revenu à lui-même est précisément le soi, et le soi est la mêmeté et la simplicité autoréférentielles.

La nécessité de présenter l'absolu comme sujet faisait appel aux phrases : Dieu est l'éternel, ou l'ordre moral du monde, ou l'amour, etc. Dans de telles phrases, la vérité n'est posée que comme sujet, mais non comme mouvement de l'absolu. soi-même - auto-réflexif. Cela commence dans une phrase comme celle-ci par le mot : Dieu . Ceci en soi est un son insensé, un simple nom ; seul le prédicat dit ce qu'il est , son accomplissement et son sens ; Le début vide ne devient une véritable connaissance qu'à cette fin. A cet égard, on ne voit pas pourquoi on ne parle pas de l'ordre éternel, moral du monde, etc., ou, comme le faisaient les anciens, de concepts purs, d'être, d'un, etc., de ce qu'est le sens, seul, sans ajouter le Loud dénué de sens. Mais ce mot signifie que ce qui est posé n'est pas un être, ni une essence, ni un universel en général, mais plutôt quelque chose qui se reflète en soi, un sujet. Mais en même temps, cela n'est qu'une anticipation. Le sujet est supposé être un point fixe auquel les prédicats sont attachés comme support, par un mouvement qui appartient à celui qui le connaît et n'est pas considéré comme appartenant au point lui-même ; Mais à travers eux seul le contenu serait représenté comme sujet. Compte tenu de la nature de ce mouvement, il ne peut lui appartenir ; mais selon l'hypothèse de ce point, elle ne peut avoir aucune autre nature, elle ne peut être qu'externe. Cette anticipation selon laquelle l'Absolu est le sujet n'est donc pas seulement la réalité de ce concept, mais la rend même impossible, car la première le fixe comme un point stationnaire, tandis que la seconde est un mouvement de soi.

Parmi les nombreuses conclusions qui découlent de ce qui a été dit, on peut souligner le fait que la connaissance n'est que réelle et peut être représentée comme une science ou comme un système . En outre, un soi-disant principe ou principe de philosophie, s'il est vrai, est également faux simplement parce qu'il s'agit d'un principe ou d'un principe. – Il est donc facile de le réfuter. La réfutation consiste à montrer son défaut ; Mais elle est défectueuse parce qu'elle n'est que le général ou le principe, le commencement. Si la réfutation est complète, alors elle a été prise et développée de l'intérieur de lui-même - et non provoquée par des assurances et des idées opposées venant de l'extérieur. Il serait donc bien son développement et donc le complément de sa déficience s'il ne méconnait pas de reconnaître qu'il ne prête attention qu'à son côté négatif et ne prend pas également conscience de sa progression et de ses conséquences quant à son côté positif . – La mise en œuvre positive réelle du début est en même temps, à l'inverse, tout autant une attitude négative à son égard, à savoir contre sa forme unilatérale d'être direct ou de finalité . Elle peut donc être considérée tout autant comme une réfutation de ce qui constitue la base du système, mais mieux comme une démonstration que la base ou le principe du système n'en est en fait que le début .

Que la vérité n'est réelle qu'en tant que système, ou que la substance est essentiellement un sujet, s'exprime dans l'idée qui exprime l'absolu comme esprit - le concept le plus sublime et qui appartient aux temps modernes et à leur religion. Le spirituel seul est le réel ; c'est l'essence ou l'être-en-soi - ce qui se comporte ou se détermine, l' altérité et l'être-pour-soi - et ce qui reste en soi dans cette détermination ou son être-hors-soi ; – ou c'est en soi . – Mais cet être-en-et-pour-soi n'est que pour nous ou en soi , ou bien c'est la substance spirituelle . Cela doit également être le cas pour soi-même – la connaissance du spirituel et la connaissance de soi-même en tant qu'esprit ; c'est-à-dire qu'il doit être lui-même en tant qu'objet , mais aussi directement en tant qu'objet médiatisé , c'est-à-dire suspendu et réfléchi. Il n'est pour nous que dans la mesure où son contenu spirituel est généré par lui-même ; Mais dans la mesure où il est aussi pour soi, pour soi, cette auto-création, le concept pur, est en même temps l'élément objectif dans lequel il a son existence ; et c'est ainsi qu'il est un objet qui se reflète en lui-même dans son existence. – L'esprit qui se sait esprit est la science . C'est sa réalité et le royaume qu'il se construit dans son propre élément.

La pure connaissance de soi dans l'altérité absolue, cet éther en tant que tel , est la base de la science ou de la connaissance en général . Le début de la philosophie présuppose ou exige que la conscience se situe dans cet élément. Mais cet élément lui-même n'a sa perfection et sa transparence que par le mouvement de son devenir. C'est la spiritualité pure, ou l'universel, qui a le mode de la simple immédiateté. Parce que c'est l'immédiateté de l'esprit, parce que la substance de l'esprit en général, c'est l' essence transfigurée , le reflet, qui est lui-même simple ou l'immédiateté, l'être, qui est le reflet en soi. La science, de son côté, exige que la conscience de soi s'élève dans cet éther afin de pouvoir vivre avec et en lui. A l'inverse, l'individu a le droit d'exiger que la science lui fournisse l'échelle menant au moins à ce point de vue. Son droit repose sur son indépendance absolue, qu'il sait posséder dans toute forme de sa connaissance, car sous toute forme, qu'elle soit reconnue ou non par la science, et que le contenu soit celui qu'elle veut, elle a ou a le droit absolu. former en même temps une certitude immédiate de soi ; et, si l'on préférait cette expression, avec elle étant inconditionné . Si le point de vue de la conscience, la connaissance des choses objectives par opposition à elle-même et d'elle-même par rapport à elles, est considéré par la science comme autre chose - celui dans lequel elle se trouve avec elle-même, plutôt que comme la perte de l'esprit - alors pour lui , d'autre part, l'élément science est une distance surnaturelle dans laquelle il ne se possède plus. Chacune de ces deux parties apparaît comme l'inverse de la vérité par rapport à l'autre. Le fait que la conscience naturelle se confie directement à la science est une tentative qu'elle fait, ne sachant pas par quoi elle est attirée, de la bouleverser ; La contrainte d'accepter cette position inhabituelle et de s'y déplacer est une force si mal préparée qu'elle semble inutile et qu'il est obligé de s'infliger. – La science est ce qu'elle veut en soi, par rapport à la conscience de soi immédiate elle se présente comme quelque chose d'inversé par rapport à elle, ou bien parce que la conscience de soi immédiate est le principe de réalité, elle la soutient en étant hors d'elle en soi d'irréalité. Il lui faut donc unir cet élément à lui-même, ou plutôt montrer cela et comment il lui appartient. Faute de réalité, il n'y a que l' en-soi , le but , qui est encore une chose intérieure., non pas comme esprit, seulement comme substance spirituelle. Il doit s'exprimer et devenir pour lui-même ; cela ne signifie rien d'autre que : il doit poser la conscience de soi comme ne faisant qu'un avec lui-même.

Ce devenir de la science en général , ou de la connaissance , est ce que représente cette phénoménologie de l'esprit , comme la première partie de son système. La connaissance telle qu'elle est au départ, ou l' esprit immédiat, est l'insensé, ou la conscience sensible . Pour devenir une connaissance réelle ou pour produire l'élément de science qui est son concept pur, il lui faut parcourir un long chemin. – Ce devenir, tel qu'il s'institue dans son contenu et les formes qui y apparaissent, apparaît comme autre chose que l'orientation de la conscience non scientifique vers la science ; aussi autre chose que le fondement de la science ; - en tout cas, comme l'enthousiasme qui part d'emblée, comme d'un coup de pistolet, avec une connaissance absolue, et qui se termine déjà avec d'autres points de vue par le fait qu'il déclare n'y prêter aucune attention.

Mais la tâche consistant à conduire l'individu à la connaissance d'un point de vue non instruit devait être comprise dans son sens général et considérer l'individu en général, l'esprit du monde, dans son éducation. – En ce qui concerne la relation entre les deux, chaque moment de l'individu en général montre comment il acquiert sa propre forme et conception concrète. Mais l'individu particulier est l'esprit incomplet, une figure concrète dont toute l'existence est déterminée par une spécificité et dans laquelle les autres n'existent que sous des traits mixtes. Dans l'esprit qui est plus haut qu'un autre, l'existence concrète inférieure est tombée à un moment inaperçu ; ce qui était auparavant la chose elle-même n'est plus qu'une trace ; sa forme est enveloppée et est devenue une simple ombre. L'individu, dont la substance est l'esprit supérieur, traverse ce passé de la même manière qu'il exerce une science supérieure, traverse la connaissance préparatoire qu'il a longtemps détenue pour se rendre présent son contenu ; il en évoque le souvenir sans s'y intéresser ni s'y attarder. De cette manière, chaque individu passe également par les étapes éducatives de l'esprit général, mais comme des formes déjà abandonnées par l'esprit, comme des étapes d'un chemin tracé et pavé ; comment, en ce qui concerne la connaissance, nous voyons ce qui occupait l'esprit mûr des hommes dans les premiers âges, réduit à la connaissance, aux exercices et même aux jeux de l'enfance, et dans le progrès pédagogique nous reconnaîtrons l'histoire de l'éducation du monde, tracée comme dans une silhouette. Cette existence passée est déjà propriété acquise de l'esprit général, qui constitue la substance de l'individu ou sa nature inorganique. – De ce point de vue, la formation de l'individu consiste dans le fait qu'il acquiert ce qui est disponible, consomme sa nature inorganique et en prend possession pour lui-même. Mais cela n'est pas différent du fait que l'esprit ou la substance générale se donne sa propre conscience, ou son devenir et son reflet en lui-même.

La science présente ce mouvement formateur dans ses détails et sa nécessité, ainsi que dans sa forme, ce qui est déjà entré dans le moment et la propriété de l'esprit. Le but est la compréhension par l'esprit de ce qu'est la connaissance. L'impatience exige l'impossible, à savoir l'atteinte du but sans moyens. D'une part, la longueur de ce chemin doit être supportée, car chaque instant est nécessaire, - d'autre part, il faut s'attarder sur chacun , car chacun est lui-même une forme individuelle et entière et n'est considéré que de manière absolue, dans la mesure où car sa détermination dans son ensemble ou concrètement, ou l'ensemble dans la particularité de cette disposition est considérée. – Parce que la substance de l'individu, parce que l'esprit du monde a eu la patience de parcourir ces formes au cours d'une longue période de temps et d'assumer l'énorme travail de l'histoire du monde, et parce qu'il ne pouvait pas prendre conscience de lui-même par d'autres moyens. , cela peut en effet. L'individu ne peut pas comprendre sa substance avec moins. En attendant, il lui faut moins d'efforts parce que cela a été réalisé en lui-même - le contenu est déjà la réalité effacée en possibilité et l'immédiateté conquise. Déjà pensée , elle est la propriété de l'individualité ; Il ne faut plus convertir l'existence en être -en-soi , mais seulement convertir l'en-soi en forme d' être-pour-soi .dont la nature mérite d'être déterminée plus en détail.

Ce qui épargne à l'individu ce mouvement, c'est l'abolition de l'existence ; Mais ce qui reste, c'est l' imagination et la connaissance des formes. L'existence ramenée à la substance n'est transférée directement dans l'élément du soi qu'à travers cette première négation ; Elle a donc encore le même caractère d'immédiateté incompréhensible ou d'indifférence impassible que l'existence elle-même, ou bien elle n'a fait que passer dans l' imagination . – En même temps, c'est quelque chose de connu , quelque chose que l'esprit a assimilé, dans lequel ne réside plus son activité et donc son intérêt. Si l'activité qui concerne l'existence est la médiation immédiate ou existante, et donc le seul mouvement de l'esprit particulier qui ne se comprend pas, alors la connaissance, en revanche, est dirigée contre l'idée qui en est née, contre cette connaissance, c'est l'action du moi général et l'intérêt de la pensée.

Le connu en général n'est pas connu parce qu'il est connu . C'est la forme la plus courante d'auto-tromperie, ainsi que de tromperie d'autrui, de supposer que quelque chose est connu en le connaissant et de l'accepter de la même manière ; Avec tous ces échanges, une telle connaissance ne vient pas facilement sans savoir ce qui lui arrive. Le sujet et l'objet, etc., Dieu, la nature, l'entendement, la sensualité, etc. sont pris comme base comme connu et comme quelque chose de valable et constituent des points fixes à la fois de départ et de retour. Le mouvement va et vient entre eux, qui restent immobiles, et donc uniquement à leur surface. Comprendre et tester consiste donc aussi à voir si chacun retrouve dans son imagination ce qu'il a dit, si cela lui semble tel et si cela lui est connu ou non.

Analyser une idée, comme on le faisait habituellement, n'était rien d'autre que d'abolir la forme sous laquelle elle était connue . Démanteler une idée en ses éléments originels, c'est remonter à ses moments, qui au moins n'ont pas la forme de l'idée existante, mais constituent plutôt la propriété immédiate du soi. Cette analyse ne porte que sur des idées qui sont elles-mêmes des déterminations connues, fixes et reposantes. Mais un moment essentiel est cette chose divorcée et irréelle elle-même ; car c'est seulement parce que le concret se sépare et devient irréel qu'il se meut. L'activité de séparation est le pouvoir et l'œuvre de l' esprit , le plus merveilleux et le plus grand, ou plutôt le pouvoir absolu. Le cercle, qui reste fermé sur lui-même et tient ses moments comme une substance, est la relation immédiate et donc peu surprenante. Mais le fait que l'accidentel, séparé de son étendue en tant que tel, ce qui n'est lié et réel que dans sa relation avec d'autres choses, acquiert sa propre existence et sa liberté séparée est la formidable puissance du négatif ; c'est l'énergie de la pensée, du soi pur. La mort, si nous voulons appeler cela irréalité, est la chose la plus terrible, et retenir les morts requiert la plus grande force. La beauté faible déteste l'esprit parce qu'il exige d'elle ce dont elle n'est pas capable. Mais la vie de l'esprit n'est pas la vie qui fuit la mort et se garde pure de la dévastation, mais plutôt celle qui la supporte et s'y maintient. Il n'obtient sa vérité qu'en se retrouvant dans une tourmente totale. Il n'est pas cette puissance comme le positif, qui détourne le regard du négatif, comme lorsque nous disons de quelque chose que ceci n'est rien ou mal, et maintenant, ayant fini avec cela, passons de cela à autre chose ; mais il n'est ce pouvoir qu'en regardant le négatif en face et en s'y attardant. Cette permanence est le pouvoir magique qui le transforme en existence. – Il en est de même de ce qu'on appelait plus haut le sujet, qui, en donnant existence à la détermination dans son élément, annule l'immédiateté abstraite, c'est-à-dire qui n'existe qu'en général , et est donc la véritable substance, être ou immédiateté, qui n'est pas la médiation qui a hors d'elle-même, mais qui est elle-même.

Le fait que ce qui est présenté devient la propriété de la pure conscience de soi, cette élévation à l'universalité en général, n'est qu'un aspect , pas encore l'éducation complète. – Le type d'étude des temps anciens diffère de celui des temps modernes en ce sens qu'il s'agissait du développement réel de la conscience naturelle. En testant particulièrement chaque aspect de son existence et en philosophant sur tout ce qui se passait, il s'est transformé en une communauté tout à fait active. Dans les temps modernes, cependant, l'individu trouve la forme abstraite préparée ; l'effort pour s'en emparer et se l'approprier est plus une poussée en avant de la création intérieure et tronquée du général qu'une émergence de celui-ci du concret et de la diversité de l'existence. Le travail ne consiste plus tant à purifier l'individu de la voie sensuelle immédiate et à en faire une pensée et une substance pensante, mais bien au contraire à réaliser et inspirer l'universel en abolissant les pensées fixes, déterminées. Mais il est bien plus difficile d'amener des pensées fixes à la fluidité que l'existence sensuelle. La raison est celle indiquée précédemment ; ces déterminations ont le moi, le pouvoir de la réalité négative ou pure comme substance et élément de leur existence ; Les déterminations sensibles, au contraire, ne sont que l'immédiateté abstraite et impuissante ou l'être en tant que tel. Les pensées deviennent fluides lorsque la pensée pure, cette immédiateté intérieure , se reconnaît comme un moment ou lorsque la pure certitude d'elle-même s'abstient d'elle-même ; - ne se laisse pas de côté, le met de côté, mais abandonne le fixe de son auto-position, à la fois le fixe du pur concret, qui est le soi par opposition au contenu différencié, - comme le fixe des choses différenciées, qui sont dans l'élément de la Pensée pure postulé pour participer à cette inconditionnalité du Je. Par ce mouvement, les pensées pures deviennent des concepts et sont ce qu'elles sont réellement, des mouvements personnels, des cercles, quelle est leur substance, des êtres spirituels.

Ce mouvement des entités pures constitue la nature de la science en général. Considérée comme la connexion de son contenu, elle en est la nécessité et l'extension à l'ensemble organique. Le chemin par lequel le concept de connaissance est atteint devient également par lui un devenir nécessaire et complet, de sorte que cette préparation cesse d'être une philosophie accidentelle basée sur tels et tels objets, relations et pensées de la conscience imparfaite, comme la coïncidence. apporte avec lui, relie ou cherche à établir la vérité à travers un va-et-vient de raisonnement, de conclusion et de conclusion à partir de certaines pensées ; Au contraire, à travers le mouvement du concept, cette voie englobera la mondanité totale de la conscience dans sa nécessité.

Une telle représentation constitue aussi la première partie de la science car l'existence de l'esprit n'est d'abord rien d'autre que l'immédiat ou le commencement, mais le commencement n'est pas encore son retour à soi. L' élément de l'existence immédiate est donc la détermination, par laquelle cette partie de la science diffère des autres. – L'énoncé de cette différence conduit à la discussion de quelques idées fixes qui tendent à surgir ici.

L'existence immédiate de l'esprit, de la conscience , a les deux moments de connaissance et d'objectivité négatifs à la connaissance. Au fur et à mesure que l'esprit se développe dans cet élément et interprète ses moments, cette opposition se présente à eux et ils apparaissent tous comme des formes de conscience. La science de cette voie est la science de l' expérience qu'a la conscience ; la substance est considérée comme elle et son mouvement est son objet. La conscience ne connaît et ne comprend rien sauf ce qui est dans son expérience ; car ce qui s'y trouve n'est que la substance spirituelle, et même en tant qu'objet en soi. Mais l'esprit devient objet, parce qu'il est ce mouvement de devenir autre chose , c'est-à-dire objet de soi , et d'abolir cette altérité. Et l'expérience s'appelle précisément ce mouvement dans lequel l'immédiat, l'inexpérimenté, c'est-à-dire l'abstrait, qu'il vienne de l'être sensuel ou de la simple pensée, s'aliène, puis revient à lui-même de cette aliénation, et ce seulement maintenant. dans sa réalité et sa vérité est représentée ainsi que la propriété de la conscience.

L'inégalité qui s'opère dans la conscience entre le moi et la substance qui est son objet est leur différence, la négative en général. Cela peut être considéré comme le défaut des deux, mais c'est leur âme ou ce qui les anime ; c'est pourquoi certains anciens comprenaient le vide comme la chose en mouvement, en ce sens qu'ils comprenaient la chose en mouvement comme le négatif , mais pas encore comme le soi. – Si ce négatif apparaît d'abord comme l'inégalité du moi par rapport à l'objet, alors c'est tout autant l'inégalité de la substance par rapport à elle-même, ce qui se passe en dehors d'elle, semble être une activité contre elle, est son propre fait, et il se révèle être essentiellement le sujet à être. En le montrant parfaitement, l'esprit a rendu son existence égale à son essence ; c'est un objet en soi tel qu'il est, et l'élément abstrait de l'immédiateté et de la séparation entre connaissance et vérité a été surmonté. L'être est absolument médiatisé ; – c'est un contenu substantiel, qui est aussi directement la propriété du moi, égoïste ou du concept. Ceci conclut la phénoménologie de l'esprit. Ce qu'il s'y prépare, c'est l'élément de connaissance. En cela, les moments d'esprit se déploient sous forme de simplicité , qui sait que son objet est elle-même. Ils ne s'effondrent plus dans l'opposition de l'être et du savoir, mais restent dans la simplicité du savoir, sont la vérité sous forme de vérité, et leur différence n'est qu'une différence de contenu. Son mouvement, qui s'organise en un tout dans cet élément, est la logique ou la philosophie spéculative .

Puisque ce système d'expérience de l'esprit ne concerne que son apparence , la progression depuis celui-ci jusqu'à la science de la vérité , qui est sous forme de vérité , semble être simplement négative, et on pourrait souhaiter être épargné par le négatif comme le faux et le faux faux . Les idées à ce sujet empêchent avant tout l'accès à la vérité. Cela donne lieu à parler d'une connaissance mathématique, qui considère la connaissance non philosophique comme l'idéal que la philosophie devrait s'efforcer d'atteindre, mais qui a jusqu'à présent s'efforcé en vain.

Le vrai et le faux appartiennent aux pensées spécifiques qui s'appliquent immobiles à leur propre être, l'une là-bas et l'autre là-bas, isolées et fixées sans communion avec l'autre. D'un autre côté, il faut affirmer que la vérité n'est pas une pièce de monnaie frappée qui peut être remise et collectée. Il n'y a toujours pas de mal, tout comme il n'y a pas de mal. Le mal et le faux ne sont pas aussi mauvais que le diable, parce qu'en tant que diable, ils sont même faits un sujet spécial ; En tant que faux et mal, ils ne sont que des généralités , mais ils ont néanmoins leur essence propre les uns par rapport aux autres. – Le faux, parce que c'est de lui seul dont il s'agit ici, serait l'autre, le négatif de la substance, qui est le vrai comme contenu de la connaissance. Mais la substance elle-même est essentiellement négative, en partie comme distinction et détermination du contenu, en partie comme simple distinction, c'est-à-dire comme soi et connaissance en général. Vous pouvez probablement vous tromper. Quelque chose est mal connu, ce qui signifie que la connaissance est en disparité avec sa substance. C'est justement cette inégalité qui fait la distinction en général, qui est le moment essentiel. Cette distinction conduit bien à leur égalité, et cette égalité devenue est la vérité. Mais ce n'est pas aussi vrai que si l'inégalité avait été rejetée, comme les scories du métal pur, ni même si l'outil reste éloigné du récipient fini, mais l'inégalité est comme le négatif, comme le soi en vérité tel lui-même. est toujours directement présent. Cependant, on ne peut pas dire que le mensonge soit un moment ou même une composante de la vérité. Qu'il y ait quelque chose de vrai dans tout ce qui est faux - dans cette expression les deux s'appliquent, comme l'huile et l'eau, qui ne sont liées de manière immiscible qu'à l'extérieur. C'est précisément pour le sens de désigner le moment d' altérité totale que leurs expressions n'ont plus besoin d'être utilisées là où leur altérité est éliminée. De même que l'expression de l' unité du sujet et de l'objet, du fini et de l'infini, de l'être et de la pensée, etc., a la gêne que l'objet et le sujet, etc. signifient ce qu'ils sont en dehors de leur unité , de même dans l'unité ils ne sont pas signifiés comme c'est ce que dit leur expression, tout comme le mensonge n'est que le mensonge un moment de vérité.

Le dogmatisme de la manière de penser dans la connaissance et dans l'étude de la philosophie n'est rien d'autre que l'opinion selon laquelle la vérité consiste en une proposition qui a un résultat fixe ou qui est connue directement. Une belle réponse devrait être donnée à de telles questions : quand César est né, combien de toises un stade comptait-il et ce que c'était, etc., de même qu'il est certainement vrai que le carré de l'hypoténuse est égal à la somme des carrés de les deux côtés restants du rectangulaire sont triangulaires. Mais la nature de cette prétendue vérité est différente de la nature des vérités philosophiques.

En ce qui concerne les vérités historiques , pour les évoquer brièvement, dans la mesure où l'on en considère les aspects purement historiques, on admet facilement qu'elles concernent l'existence individuelle, un contenu dans sa contingence et son arbitraire, des déterminations de celle-ci qui ne sont pas nécessaires. – Mais même des vérités aussi nues que celle citée en exemple ne sont pas sans mouvement de conscience de soi. Pour en connaître un, il faut comparer beaucoup de choses, les rechercher également dans des livres ou, de quelque manière que ce soit, les examiner ; Même d'un point de vue direct, seule la connaissance de l'objet et de ses raisons est considérée comme quelque chose qui a une vraie valeur, même si en réalité seul le simple résultat devrait être ce qui doit être fait.

En ce qui concerne les vérités mathématiques , on considérerait encore moins un géomètre qui connaîtrait par cœur les théorèmes d'Euclide sans leurs preuves, sans, comme on pourrait le dire en contraste, les connaître de fond en comble . De même, la connaissance qu'on acquerrait en mesurant de nombreux triangles rectangles que leurs côtés ont la relation connue les uns par rapport aux autres serait considérée comme insatisfaisante. Cependant, même dans la cognition mathématique, l' essentialité de la preuve n'a pas encore le sens et la nature d'être un moment du résultat lui-même, mais en cela elle est terminée et disparaît. En conséquence, le théorème est considéré comme vrai . Mais cette circonstance supplémentaire n'affecte pas son contenu, mais seulement son rapport au sujet ; Le mouvement de la preuve mathématique n'appartient pas à ce qui est l'objet, mais est une action extérieure à la chose . Ainsi, la nature du triangle rectangle ne se décompose pas comme elle est représentée dans la construction nécessaire. la preuve du théorème exprime sa relation, est nécessaire ; toute la production du résultat est un processus et un moyen de connaissance. – Même dans la cognition philosophique, le devenir du Dasein en tant que Dasein est différent du devenir de l' essence ou de la nature intérieure de la chose. Mais la cognition philosophique contient les deux, puisque la cognition mathématique, en revanche, ne représente que le devenir du Dasein , c'est-à-dire l' être de la nature de la chose dans la cognition en tant que telle. D'un autre côté, cela unit également ces deux mouvements spéciaux. L'apparition ou le devenir intérieur de la substance est une transition indivise vers l'extérieur ou vers l'existence, étant pour autre chose ; et inversement, le devenir du Dasein est le repli dans l'essence. Le mouvement est le double processus et devenir du tout de telle sorte que chacun pose l'autre en même temps et chacun en a donc les deux vues comme deux vues ; ensemble, ils forment le tout en se dissolvant et en les transformant en ses moments.

Dans la cognition mathématique, la perspicacité est une action extérieure à la matière ; il s'ensuit que la réalité est ainsi modifiée. Les moyens, construction et preuve, contiennent donc des propositions vraies ; mais il faut aussi dire que le contenu est faux. Dans l'exemple ci-dessus, le triangle est déchiré et ses parties sont transformées en d'autres figures créées par la construction. Ce n'est qu'à la fin que le triangle est restauré, ce qui est en fait ce à quoi nous avons affaire, qui a été perdu de vue au fur et à mesure de notre progression et n'est apparu que par morceaux appartenant à d'autres ensembles. – Ici aussi, nous voyons apparaître la négativité du contenu, qu'on pourrait tout aussi bien qualifier de fausseté du contenu que de disparition des pensées fermement intentionnées dans le mouvement du concept.

La déficience réelle de cette cognition concerne à la fois la cognition elle-même et son matériel en général. – En ce qui concerne la cognition, la nécessité de construire n'est pas initialement reconnue. Cela ne découle pas du concept du théorème, mais est commandé, et il faut obéir aveuglément à cette règle pour tracer précisément ces lignes, dont on pourrait tracer d'autres infinies, sans rien savoir d'autre que d'avoir de bonne foi que cela sera utile à apporter la preuve. Cette opportunité se manifeste aussi après coup, ce qui n'est qu'extérieur puisqu'elle ne se manifeste qu'après coup, quand la preuve est donnée. – De même, celui-ci prend un chemin qui commence quelque part, on ne sait pas encore quel rapport cela va avoir avec le résultat qui est censé en sortir. Sa progression reprend ces déterminations et ces relations et en laisse d'autres derrière elle, sans qu'on voie immédiatement pourquoi ; un but extérieur régit ce mouvement.

La preuve de cette connaissance défectueuse, dont les mathématiques sont fières et dont elles se vantent aussi contre la philosophie, repose uniquement sur la pauvreté de son objectif et sur la défectuosité de son matériel , et est donc d'une sorte que la philosophie doit mépriser. – Son objectif ou son concept est la taille . Il s'agit précisément d'une relation non essentielle et sans concept. Le mouvement de la connaissance se produit donc en surface, ne touche pas la chose elle-même, l'essence ou le concept, et n'est donc pas compréhension. – La matière dont les mathématiques fournissent le joyeux trésor des vérités est l'espace et l' un . L'espace est l'existence dans laquelle le concept inscrit ses différences, comme dans un élément vide et mort où elles sont également immobiles et sans vie. Le réel n'est pas une entité spatiale telle qu'on le considère en mathématiques ; Ni la perception sensorielle concrète ni la philosophie ne s'intéressent à une irréalité telle que les choses mathématiques. Dans un tel élément irréel, il n'y a que des vérités irréelles, c'est-à-dire des propositions fixes et mortes ; Vous pouvez vous arrêter à n'importe lequel d'entre eux ; le suivant recommence tout seul, sans que le premier lui-même passe à l'autre et sans qu'une connexion nécessaire soit ainsi créée par la nature même de la chose. – Aussi, pour le bien de ce principe et de cet élément – et c'est la formalité de la preuve mathématique – la connaissance continue sur la ligne de l'égalité . Car les morts, parce qu'ils ne se déplacent pas eux-mêmes, n'aboutissent pas à des différences essentielles, non à une opposition ou à une inégalité essentielle, et donc non à la transition du contraire à l'opposé, non à un mouvement qualitatif, immanent, non autonome. . Car c'est la taille, la différence insignifiante, que seules les mathématiques considèrent. Elle fait abstraction du fait que c'est le concept qui divise l'espace en ses dimensions et détermine les connexions à l'intérieur et à l'intérieur de celles-ci ; Par exemple, il ne prend pas en compte la relation entre la ligne et la surface ; et là où il compare le diamètre du cercle avec la périphérie, il rencontre son incommensurabilité, c'est-à-dire un rapport de concept, un infini qui échappe à sa détermination.

Les mathématiques immanentes, dites pures, n'opposent pas le temps en tant que temps à l'espace en tant que deuxième matériau de leur considération. La théorie appliquée en traite certes, comme du mouvement et d'autres choses réelles, mais elle tire de l'expérience les propositions synthétiques, c'est-à-dire les propositions de ses relations, qui sont déterminées par son concept, et n'applique ses formules qu'à ces présupposés. Le fait que les soi-disant preuves de propositions telles que celle de l'équilibre du levier, la relation de l'espace et du temps dans le mouvement de chute, etc., qu'elles donnent souvent, soient données et acceptées comme preuves n'est en soi qu'un la preuve de l'importance de cela. Le besoin de preuve pour la cognition vient du fait que, lorsqu'elle ne l'a plus, elle en respecte aussi l'apparence vide et en tire satisfaction. Une critique de ces preuves serait aussi étrange qu'instructive, en partie pour nettoyer les mathématiques de ce faux plâtre et en partie pour montrer leurs limites, et donc la nécessité d'un autre type de connaissance. – En ce qui concerne le temps , dont on pourrait penser qu'il constituerait la matière de l'autre partie des mathématiques pures comme contrepartie contre l'espace, c'est le concept existant lui-même. Le principe de taille , de différence sans concept, et le principe d' égalité. , d'unité abstraite et inanimée, est incapable de faire face à ce pur trouble de la vie et à cette distinction absolue. Cette négativité n'est donc paralysée que comme l' une , la deuxième substance de cette connaissance, qui, par une action extérieure, réduit la chose en mouvement à une substance pour avoir maintenant en elle un contenu indifférent, extérieur et inanimé.

La philosophie, au contraire, ne considère pas la détermination non essentielle , mais elle en tant qu'essentielle ; Son élément et son contenu ne sont pas l'abstrait ou l'irréel, mais l' existence réelle , auto-posante et vivante en soi, dans son concept. C'est le processus qui crée et traverse ses moments, et tout ce mouvement constitue le positif et sa vérité. Cela inclut donc aussi le négatif, ce qu'on appellerait le faux s'il pouvait être considéré comme quelque chose dont il faut faire abstraction. Ce qui disparaît doit plutôt être considéré comme essentiel, non pas dans la définition de quelque chose de solide qui serait coupé de la vérité et laissé en dehors d'elle, on ne sait où, et la vérité ne doit pas non plus être considérée comme le repos positif mort. de l'autre côté. L'apparence est la naissance et la disparition, qui elle-même ne surgit ni ne disparaît, mais est en soi et constitue la réalité et le mouvement de la vie de vérité. La vérité est la frénésie bacchanale, dans laquelle aucun membre ne s'enivre, et parce que chacun se dissout aussi aussitôt qu'il se sépare, c'est aussi le repos transparent et simple. Dans le jugement de ce mouvement, les formes individuelles de l'esprit, comme les pensées spécifiques, n'existent pas, mais elles sont des moments positifs nécessaires tout autant que négatifs et disparaissants. – Dans l' ensemble du mouvement, compris comme repos, ce qui en lui diffère et donne une existence particulière est conservé comme quelque chose qui se souvient , dont l'existence est la connaissance de soi, tout comme celle-ci est aussi l'existence immédiate.

Concernant la méthode de ce mouvement ou de la science, il peut paraître nécessaire de préciser plusieurs choses à l'avance. Mais son concept réside déjà dans ce qui est dit, et sa représentation même appartient à la logique, ou plutôt est la logique elle-même, car la méthode n'est autre que la structure du tout dans sa pure essence. Cependant, d'après ce qui a été dit jusqu'à présent, nous devons être conscients que le système d'idées relatif à la méthode philosophique appartient également à une culture perdue. – Si cela devait être dit d'une manière prestigieuse ou révolutionnaire, dont je sais que je m'éloigne, alors il faudrait garder à l'esprit que l'état scientifique dont dérivent les mathématiques – explications, classifications, axiomes, séries de théorèmes, leurs preuves, leurs principes et leurs conclusions et conclusions - l'opinion elle-même est pour le moins dépassée . Même si son inaptitude n'est pas clairement reconnue, on n'en fait plus ou peu d'usage, et si on ne le désapprouve pas, on ne l'aime pas. Et nous devons avoir le préjugé pour l'excellent afin qu'il puisse être utilisé et populaire. Mais il n'est pas difficile de voir que la manière de faire une affirmation, de la justifier et de réfuter l'opposé avec des raisons n'est pas la forme sous laquelle la vérité peut apparaître. La vérité est son mouvement à l'intérieur d'elle-même, mais cette méthode est la connaissance extérieure à la substance. C'est pourquoi cela est propre aux mathématiques, qui, comme nous l'avons noté, ont une relation sans concept entre la taille et son principe et son espace mort, ainsi qu'une relation également morte avec son matériau, et doit lui être laissée. Elle peut aussi rester de manière plus libre, c'est-à-dire plus mêlée d'arbitraire et de coïncidence, dans la vie commune, dans une conversation ou un enseignement historique, plus de curiosité que de connaissance, si approximative soit une préface. Dans la vie commune, la conscience a pour contenu la connaissance, les expériences, les concrétions sensuelles, mais aussi les pensées, les principes et généralement tout ce qui est considéré comme présent ou comme un être ou un être fixe et au repos. Il continue en partie ainsi, en partie il interrompt la connexion à cause du libre arbitraire d'un tel contenu et se comporte comme une détermination et une gestion externe de celui-ci. Cela le ramène à quelque chose de certain, même s'il ne s'agit que du sentiment du moment, et la conviction est satisfaite lorsqu'elle a atteint un point de repos connu.

Mais si la nécessité du concept bannit le cours lâche de la conversation raisonnée ainsi que le cours plus rigide du faste scientifique, alors on a déjà rappelé plus haut que sa place ne devrait pas être remplacée par le manque de méthode de punition, l'enthousiasme et l'arbitraire. du discours prophétique, qui concerne non seulement cette science, mais la science en général.

Tout aussi peu - après que la triplicité kantienne , qui n'a été redécouverte que par l'instinct, est encore morte, pas encore comprise, a été élevée à son sens absolu, de sorte que la vraie forme dans son vrai contenu a été en même temps établie et le concept de science est apparu - l'utilisation de cette forme pour quelque chose Pour la garder scientifique, à travers lequel nous la voyons réduite à un schéma sans vie, à une apparence réelle, et l'organisation scientifique réduite à une table. - Ce formalisme, dont on a déjà parlé plus haut en général et dont nous voulons préciser ici la manière plus en détail, pense avoir compris et exprimé la nature et la vie d'une figure lorsqu'il prédique une détermination du schéma comme prédicat. - que ce soit la subjectivité ou l'objectivité, ou le magnétisme, l'électricité et ainsi de suite, la contraction ou l'expansion, l'est ou l'ouest et ainsi de suite, qui peuvent être multipliées à l'infini, car de cette manière toute détermination ou forme dans le sont à nouveau utilisés par d'autres comme forme ou moment du schéma et chacun peut avec gratitude rendre le même service à l'autre ; – un cercle de réciprocité, dans lequel on ne découvre pas ce qu'est la chose elle-même, ni ce qu'est l'une ni l'autre. Dans certains cas, les déterminations sensuelles sont reprises de la perception commune, qui sont bien entendu censées signifier autre chose que ce qu'elles disent ; dans d'autres cas, ce qui est significatif en soi, les déterminations pures de la pensée, telles que sujet, objet, la substance, la cause, le général, etc. sont pris en compte utilisés aussi indistinctement et sans esprit critique que dans la vie commune et comme les forces et les faiblesses, l'expansion et la contraction ; de sorte que cette métaphysique est aussi peu scientifique que ces idées sensées.

Au lieu de la vie intérieure et du mouvement propre de son existence, une détermination aussi simple s'exprime maintenant par l'intuition, c'est-à-dire ici par la connaissance sensorielle, selon une analogie superficielle et cette application externe et vide de la formule est appelée construction . – Il en va de même pour un tel formalisme que pour tout autre. Comme il faudrait être ennuyeux pour celui qui n'aurait pas appris en un quart d'heure la théorie selon laquelle il existe des maladies asthéniques, sthéniques et indirectement asthéniques et autant de projets de guérison, et qui ne l'aurait pas appris, puisque cet enseignement était suffisant jusqu'à récemment, d'un vétéran pourrait-il se transformer en docteur théoricien en si peu de temps ? Quand le formalisme philosophique naturel enseigne que l'esprit est électricité ou que l'animal est azote, ou même le mêmele sud ou le nord et ainsi de suite, ou le représenter, aussi simplement qu'il est exprimé ici, ou même concocté avec plus de terminologie, alors peut-être sur une telle puissance qui rassemble ce qui semble lointain, et sur la puissance dont souffre le sensuel au repos cette connexion, et qui lui donne ainsi l'apparence d'un concept, mais l'essentiel est qu'elle évite la nécessité d'exprimer le concept lui-même ou le sens de l'idée sensorielle - la personne inexpérimentée peut en être étonnée, vénérez en lui un génie profond ; ainsi que dans la gaieté de telles déterminations, puisqu'elles remplacent le concept abstrait par quelque chose de vivant et le rendent plus agréable, se réjouissent et se souhaitent du bonheur dans la camaraderie d'âme punie avec des actions si merveilleuses. L'habileté d'une telle sagesse s'apprend dès qu'il est facile de l'exercer ; sa répétition, lorsqu'elle est connue, devient aussi insupportable que la répétition d'un tour de passe-passe reconnu. L'instrument de ce formalisme uniforme n'est pas plus difficile à manier qu'une palette de peintre, qui ne contiendrait que deux couleurs, comme le rouge et le vert, pour colorer une surface avec celle-là s'il fallait une pièce historique, avec celle-là s'il s'agissait d'une pièce historique. il fallait un paysage. – Il serait difficile de décider ce qui est le plus grand, le confort avec lequel tout au ciel, sur terre et sous la terre est peint avec une telle peinture, ou la vanité de l'excellence de ce remède universel ; l'un soutient l'autre. Ce que cette méthode consistant à coller les quelques dispositions du schéma général à tout ce qui est céleste et terrestre, à toutes les formes naturelles et spirituelles et à tout classer ainsi, produit n'est rien de moins qu'un rapport limpide sur l'organisme de l'univers, à savoir un tableau. qui ressemble à un squelette avec des morceaux de papier collés ou aux rangées de boîtes de conserve fermées avec leurs étiquettes collées dans un magasin d'épices, qui sont si clairement l'une et l'autre dans d'autres, et comme là-bas la chair et le sang ont été retirés des os, mais ici la chose non vivante est cachée dans les boîtes, l'essence vivante de la chose a également été laissée de côté ou cachée. – Que cette manière se perfectionne en même temps en une peinture absolue monochromatique, en ce sens que, honteuse des différences du schéma, elle l'enfonce dans le vide de l'absolu comme appartenant à la réflexion, de sorte que l'identité pure, la blancheur sans forme , est établi, est déjà mentionné ci-dessus et a été remarqué. Cette même coloration du schème et ses déterminations inanimées et cette identité absolue, et le passage de l'une à l'autre, sont l'une égale à l'intellect mort l'autre, et égale à la connaissance extérieure.

Mais non seulement l'homme excellent ne peut échapper au sort d'être privé de vie et d'esprit et, ainsi violé, de voir sa peau enveloppée dans une connaissance sans vie et sa vanité. Au contraire, le pouvoir qu'il exerce sur les esprits, sinon sur les esprits, peut encore être reconnu dans ce destin lui-même, ainsi que dans le développement de l'universalité et de la définition de la forme en laquelle consiste sa perfection, et qui seule permet que cette généralité est utilisée pour la superficialité.

La science ne peut s'organiser qu'à travers la vie propre du concept ; En lui se trouve la détermination qui est collée extérieurement à l'existence à partir du schéma, l'âme auto-motrice du contenu accompli. Le mouvement des êtres est, d'une part, devenir quelque chose d'autre et ainsi devenir son contenu immanent ; d'autre part, il reprend en lui ce développement ou cette existence, c'est-à-dire se fait un moment et se simplifie en une détermination. Dans ce mouvement, la négativité est la distinction et la position de l'existence ; dans ce retour en soi, c'est le devenir d' une simplicité déterminée . Ainsi, le contenu ne montre pas sa détermination reçue et attachée à un autre, mais il se la donne et se positionne par rapport à lui-même pour devenir un moment et un lieu dans l'ensemble. L'esprit tabulaire garde pour lui la nécessité et le concept du contenu, ce qui constitue le concret, la réalité et le mouvement vivant de la chose qu'il classe, ou plutôt il ne garde pas cela pour lui, mais ne le connaît pas ; car s'il avait cette perspicacité, il le montrerait probablement. Il n'en connaît même pas la nécessité ; sinon il s'abstiendrait de schématiser, ou du moins n'en serait pas plus familier qu'avec une présentation de contenus ; Il affiche uniquement le contenu, mais ne fournit pas le contenu lui-même. – Si la détermination, même quelque chose comme le magnétisme, est concrète ou réelle en elle-même, alors elle a sombré dans quelque chose de mort, puisqu'elle ne fait qu'attribuer une autre existence et non pas comme la vie immanente de cette existence, ou comme elle est en elle, a sa vie native. et une autoproduction et une représentation particulières, est reconnue. L'accord formel laisse ce point principal à d'autres. – Au lieu d'approfondir le contenu immanent de la chose, il néglige toujours le tout et se place au-dessus de l'existence individuelle dont il parle, c'est-à-dire qu'il ne la voit pas du tout. Mais la connaissance scientifique exige plutôt de s'abandonner à la vie de l'objet, ou, ce qui revient au même, d'en avoir devant soi la nécessité intérieure et de l'exprimer. En s'immergeant dans son sujet, il oublie cette vue d'ensemble qui n'est que le reflet de la connaissance du contenu vers lui-même. Mais immergé dans la matière et s'éloignant dans son mouvement, il revient en lui-même, mais pas avant que l'accomplissement ou le contenu ne se replie sur lui-même, ne se simplifie en une détermination, ne se réduit à un côté d'une existence et ne passe dans sa vérité supérieure. Ainsi, l'ensemble simple et replié sur lui-même émerge de la richesse dans laquelle son reflet semblait perdu.

Parce que, comme indiqué ci-dessus, la substance elle-même est le sujet, tout contenu est son propre reflet en lui-même. L'existence ou la substance d'une existence est l'identité de soi ; car son inégalité avec lui-même serait sa dissolution. Mais l'identité de soi est une pure abstraction ; mais c'est réfléchir . Quand je dis qualité , je dis simple précision ; par la qualité, une existence se distingue d'une autre, ou est une existence ; il est pour soi, ou bien il existe par cette simplicité avec lui-même. Mais c'est essentiellement l' idée . – Cela signifie qu'être, c'est penser ; C'est cette vision qui manque généralement au discours ordinaire et sans concept sur l'identité de la pensée et de l'être. - Parce que l'existence du Dasein est identité à soi ou pure abstraction, c'est l'abstraction de soi à soi, ou c'est lui-même son inégalité avec soi et sa dissolution, - sa propre intériorité et repli sur soi, - son devenir. – En raison de cette nature des êtres et dans la mesure où les êtres ont cette nature de connaissance, ce n'est pas l'activité qui traite le contenu comme quelque chose d'étranger, ni le reflet en soi hors du contenu ; La science n'est pas cet idéalisme qui a remplacé le dogmatisme assertif comme dogmatisme assurant ou le dogmatisme de la certitude de soi - mais parce que la connaissance voit le contenu rentrer dans son intériorité, son activité s'y plonge à la fois, car elle est le soi immanent du contenu, comme en même temps retourné à lui-même, car il est pure identité-soi dans l'altérité ; c'est donc la ruse qui, apparemment s'abstenant de l'activité, voit la détermination et sa vie concrète, précisément en ce qu'elle pense poursuivre son auto-conservation et son intérêt particulier, comme quelque chose de perverti, qui se dissout et devient le moment du tout. faire.

Si le sens de l' entendement a été donné ci-dessus en termes de conscience de soi de la substance, alors ce qui a été dit ici montre clairement son sens en termes de sa détermination en tant qu'être. – L'existence est qualité, détermination même ou certaine simplicité, certaine pensée ; c'est l'esprit de l'existence. Cela signifie que c'est Nus qu'Anaxagore a reconnu pour la première fois comme l'être. Ceux après lui comprirent plus clairement la nature de l'existence en tant qu'Eidos ou Idée ; c'est-à-dire une certaine généralité, genre . Le terme Art semble être trop mesquin et trop peu pour les idées, pour le beau, le saint et l'éternel qui sévissent à cette époque. Mais en fait l'idée n'exprime ni plus ni moins que l'art. Mais on voit maintenant souvent une expression qui désigne définitivement un concept, dédaigné et préféré à un autre, ne serait-ce que parce qu'il appartient à une langue étrangère, le terme est enveloppé de brouillard et est enveloppé de brouillard. donc plus édifiant. – Précisément dans le fait que l'existence est déterminée comme espèce, c'est une simple pensée ; le nus , la simplicité, est la substance. En raison de sa simplicité ou de son identité, il apparaît solide et permanent. Mais cette identité-même est aussi de la négativité ; En conséquence, cette existence solide se dissout. Au début, la détermination semble être due au fait qu'elle se rapporte à Andrés , et que son mouvement lui est fait par une force étrangère ; mais le fait qu'il ait lui-même son altérité et qu'il soit un mouvement personnel est contenu dans la simplicité même de la pensée elle-même ; car c'est là la pensée autonome et distinctive, et notre propre intériorité, le concept pur . La compréhension est donc un devenir, et en tant que devenir, elle est rationalité .

C'est dans cette nature de ce qui est, dans son être, dans son concept d'être, que la nécessité logique existe ; lui seul est le rationnel et le rythme du tout organique, il est tout autant la connaissance du contenu que le contenu est concept et essence - ou lui seul est le spéculatif . – La forme concrète, se mouvant elle-même, se fait simple détermination, s'élevant ainsi à une forme logique et étant dans son essentialité ; Leur existence concrète n'est que ce mouvement et est immédiatement existence logique. Il n'est donc pas nécessaire d'appliquer superficiellement un formalisme au contenu concret ; Le premier lui-même est la transition vers celui-ci, mais celui-ci cesse d'être ce formalisme externe parce que la forme est le devenir natif du contenu concret lui-même.

Cette nature de la méthode scientifique, étant en partie indissociable du contenu et en partie déterminant son propre rythme, a, comme nous l'avons déjà mentionné, sa propre représentation dans la philosophie spéculative. – Ce qui est dit ici exprime le concept, mais ne peut s'appliquer qu'à une assurance anticipée. Sa vérité ne réside pas dans cet exposé partiellement narratif ; et est donc tout aussi peu réfutée lorsqu'on affirme que tel n'est pas le cas, mais plutôt qu'il en est ainsi et cela, lorsque des idées familières sont évoquées et racontées comme des vérités établies et connues, ou même comme quelque chose de nouveau du sanctuaire. de la vision divine intérieure servie et assurée. –Une telle réception est généralement la première réaction d'un savoir auquel quelque chose était inconnu, de s'opposer à lui, afin de sauvegarder sa liberté et sa propre vision, sa propre autorité contre celle des autres, car sous cette forme ce qui a été enregistré pour la première fois apparaît - également pour préserver les apparences et éliminer l'espèce de honte qui est censée résider dans le fait que quelque chose a été appris, tout comme dans l'acceptation applaudissante de l'inconnu, la réaction du même genre consiste dans ce qui, dans un autre domaine c'est le discours ultra-révolutionnaire et l'action était.

Ce qui est important lorsqu'on étudie les sciences , c'est d' entreprendre l'effort du concept. Cela requiert une attention particulière à lui en tant que tel, aux déterminations simples, par exemple, de l'être-en-soi , de l'être-pour-soi , de l'identité-soi , etc. car ce sont des mouvements personnels si purs qu'on pourrait les appeler âmes, si leur terme ne désignait pas quelque chose de plus élevé que ceux-là. L'interruption des idées par le concept est tout aussi gênante pour l'habitude de courir sur les idées que pour la pensée formelle, qui argumente dans des pensées irréelles. Cette habitude peut être appelée une façon matérielle de penser, une conscience accidentelle qui est seulement immergée dans la matière, et qui a donc du mal à se sortir simultanément de la matière et à être avec elle-même. L'autre, le raisonnement, est l'absence de contenu et de vanité ; On attend de lui qu'il fasse l'effort d'abandonner cette liberté et, au lieu d'être le principe arbitrairement mouvant du contenu, d'y enfoncer cette liberté, de le laisser se mouvoir à travers sa propre nature, c'est-à-dire à travers le moi comme son propre , et cela pour regarder le mouvement. S'abstenir de s'impliquer dans le rythme immanent des concepts, ne pas y interférer par l'arbitraire et la sagesse autrement acquise - cette abstinence est en elle-même un moment essentiel d'attention au concept.

Dans le comportement de raisonnement, il faut rendre plus visibles les deux côtés sur lesquels la pensée compréhensive s'oppose. – Dans certains cas, il se comporte négativement envers le contenu perçu et sait le réfuter et le détruire. Que ce ne soit pas le cas, cette intuition est purement négative , c'est la chose ultime qui ne se dépasse pas vers un nouveau contenu, mais pour avoir à nouveau un contenu, il faut faire quelque chose de différent de quelque part. C'est le reflet du moi vide, la vanité de sa connaissance. – Mais cette vanité n'exprime pas seulement que ce contenu est vain, mais aussi que cette intuition elle-même est vaine ; parce que c'est le négatif qui ne voit pas le positif en lui-même. Parce que cette réflexion ne prend pas elle-même en contenu sa négativité, elle n'est pas du tout dans la matière, mais toujours au-delà ; Il imagine donc que l'affirmation du vide va toujours plus loin qu'une vision pénétrante. D'autre part, comme nous l'avons montré plus haut, dans la pensée compréhensive, le négatif appartient au contenu lui-même et est le positif à la fois en tant que mouvement et détermination immanents et en tant que tout de celui-ci . Conçu en conséquence, c'est le négatif déterminé qui vient de ce mouvement, et donc aussi un contenu positif.

Mais étant donné qu'une telle pensée a un contenu, qu'il s'agisse d'idées, de pensées ou d'un mélange des deux, elle a un autre aspect qui la rend difficile à comprendre. Sa nature étrange est étroitement liée à la nature mentionnée ci-dessus de l'idée elle-même, ou plutôt l'exprime telle qu'elle apparaît comme le mouvement qu'est l'appréhension pensante. – De même que dans son comportement négatif, dont nous venons de parler, la pensée raisonnante elle-même est le soi auquel renvoie le contenu, de même dans sa cognition positive le soi est un sujet imaginé auquel le contenu se réfère comme accident et prédicat. Ce sujet constitue le socle auquel il se rattache et sur lequel se déroule le mouvement. La situation est différente dans la pensée conceptuelle. Puisque le concept est le moi même de l'objet, qui se présente comme son devenir , il n'est pas un sujet au repos qui porte les accidents sans bouger, mais plutôt le concept qui bouge et reprend en lui ses déterminations. Dans ce mouvement, ce sujet au repos lui-même périt ; Elle entre dans les différences et le contenu et constitue plutôt la détermination, c'est-à-dire le contenu différencié ainsi que le mouvement de celui-ci, au lieu de lui être opposé. Le fondement solide du raisonnement sur le sujet au repos fluctue donc, et seul ce mouvement lui-même devient objet. Le sujet qui accomplit son contenu cesse de le dépasser et ne peut avoir d'autres prédicats ou accidents. À l'inverse, la distraction du contenu est liée au soi ; ce n'est pas l'universel qui viendrait à plusieurs personnes libres du sujet. Le contenu n'est donc plus un prédicat du sujet, mais est la substance, l'essence et le concept de ce dont nous parlons. La pensée imaginative, puisque sa nature est de continuer avec les accidents ou les prédicats, et à juste titre, parce qu'ils ne sont que des prédicats et des accidents, de les dépasser, devient la substance, car ce qui dans la phrase a lui-même la forme d'un prédicat est freiné dans sa progression. Pour l'imaginer ainsi, il subit une contre-attaque. Partant du sujet, comme s'il restait au fond, elle constate que, puisque le prédicat est plutôt la substance, le sujet passe au prédicat et est par là aboli ; et depuis que ce qui apparaît comme un prédicat est devenu une masse entière et indépendante, la pensée ne peut plus errer librement, mais est retenue par cette lourdeur. – Sinon le sujet passe en premier comme objectifsoi fixe pris comme base ; A partir de là se poursuit le mouvement nécessaire vers la diversité des déterminations ou prédicats ; Ici, le Je connaissant lui-même prend la place de ce sujet et constitue le lien entre les prédicats et le sujet qui les détient. Mais puisque ce premier sujet entre dans les déterminations elles-mêmes et est leur âme, le deuxième sujet, à savoir le sujet connaissant, trouve, toujours dans le prédicat, ce dont il en a déjà fini et au-delà duquel il veut retourner en lui-même, et de ce fait Déplacer le prédicat pour pouvoir être le faire, plutôt que de raisonner sur la question de savoir si tel ou tel prédicat doit lui être attaché, a plus à voir avec le soi du contenu, et ne devrait pas être pour lui-même, mais avec il.

Formellement, ce qui a été dit peut être exprimé de telle manière que la nature du jugement ou de la phrase en général, qui inclut la différence entre sujet et prédicat, est détruite par la phrase spéculative, et la phrase identique, que la première devient, contrecarre ce dernier contient des conditions. – Ce conflit entre la forme d'une phrase en général et l'unité du concept qui la détruit est semblable à celui qui s'opère dans le rythme entre la métrique et l'accent. Le rythme résulte du centre flottant et de l'union des deux. Ainsi, dans la phrase philosophique également, l'identité du sujet et du prédicat ne doit pas détruire la différence entre eux, exprimée par la forme de la phrase, mais plutôt leur unité doit émerger comme une harmonie. La forme de la phrase est l'apparition du sens particulier ou de l'accent qui distingue son accomplissement ; Mais le fait que le prédicat exprime la substance et que le sujet lui-même tombe dans le général est l' unité dans laquelle cet accent s'efface.

Pour expliquer ce qui a été dit par des exemples, dans la phrase : Dieu est l'être , le prédicat est l'être ; il a un sens substantiel dans lequel le sujet se dissout. Ici, l'être ne doit pas être un prédicat, mais plutôt l'essence ; Du coup, Dieu semble cesser d'être ce qu'il est par la position de la proposition, à savoir le sujet fixe. – La pensée, au lieu de progresser dans le passage du sujet au prédicat, se sent plutôt inhibée parce que le sujet est perdu et est renvoyée à la pensée du sujet parce qu'elle lui manque ; ou bien il trouve, puisque le prédicat lui-même s'exprime comme sujet, comme être, comme essence qui épuise la nature du sujet, le sujet aussi directement dans le prédicat ; et maintenant, au lieu de se voir attribuer la place libre du raisonnement à l'intérieur du prédicat, il est encore absorbé par le contenu, ou du moins il y a une demande d'y être absorbé. – Alors même si l'on dit : le réel est l' universel , le réel disparaît comme sujet, dans son prédicat. Le général ne doit pas seulement avoir le sens du prédicat, pour que la phrase dise que le réel est général, mais le général doit exprimer l'essence du réel. – La pensée perd donc une grande partie du solide fondement objectif qu'elle avait dans le sujet lorsqu'elle y est renvoyée dans le prédicat, et dans le prédicat elle ne retourne pas en elle-même, mais dans le sujet du contenu.

Les plaintes concernant l'incompréhensibilité des écrits philosophiques reposent en grande partie sur cette inhibition inhabituelle, alors que les autres conditions d'éducation permettant de les comprendre sont présentes chez l'individu. Nous voyons dans ce qui vient d'être dit le fondement de l'accusation très précise qui est souvent portée contre eux, qu'il faut lire plusieurs fois plusieurs choses avant de pouvoir les comprendre - une accusation qui est censée contenir quelque chose d'inconvenant et de définitif, de sorte que si elle est fondée, aucune autre objection n'est admise. – Ce qui précède montre clairement ce que cela signifie. La phrase philosophique, parce qu'elle est une phrase, donne lieu à l'opinion sur la relation habituelle entre sujet et prédicat et sur le comportement habituel de la connaissance. Ce comportement et son opinion détruisent son contenu philosophique ; l'opinion apprend qu'elle est signifiée différemment de ce qu'elle voulait dire, et cette correction de son opinion oblige la connaissance à revenir à la phrase et à la formuler maintenant différemment.

Une difficulté qu'il convient d'éviter est le mélange du mode spéculatif et du mode raisonnement, quand tantôt ce que dit le sujet a le sens de son concept, mais tantôt seulement le sens de son prédicat ou de son accident. – Une voie perturbe l'autre, et seule cette exposition philosophique atteindrait la plasticité si elle excluait strictement le type de relation habituelle entre les parties d'une phrase.

En fait, la pensée non spéculative a aussi son droit, qui est valable mais non observé à la manière de la proposition spéculative. Le fait que la forme de la phrase soit abolie ne doit pas nécessairement se produire de manière immédiate , ni à travers le simple contenu de la phrase. Il faut plutôt exprimer ce mouvement contraire ; Non seulement cette inhibition intérieure doit être représentée , mais aussi le repli du concept sur lui-même . Ce mouvement, qui constitue ce que la preuve devrait autrement réaliser, est le mouvement dialectique de la proposition elle-même. Lui seul est le véritable spéculatif, et seule son expression est la représentation spéculative. En tant que proposition, le spéculatif n'est que l' inhibition intérieure et le retour inexistant de l'être en lui-même. Nous nous retrouvons donc souvent relégués à cette perception intérieure par les exposés philosophiques, et nous nous épargnons ainsi la présentation du mouvement dialectique de la phrase que nous réclamions. – La phrase est destinée à exprimer ce qu'est la vérité, mais elle est essentiellement le sujet ; en tant que tel, il ne s'agit que du mouvement dialectique, de cette marche auto-génératrice, aller et retour. – Dans le cas d'autres cognitions, l'évidence constitue ce côté de l'intériorité exprimée. Mais après que la dialectique a été séparée de la preuve, le concept de preuve philosophique a été perdu.

On peut rappeler ici que le mouvement dialectique a aussi des propositions comme parties ou éléments ; La difficulté signalée semble donc toujours revenir et être une difficulté de la chose elle-même. – Ceci est similaire à ce qui se passe avec la preuve ordinaire, dans la mesure où les raisons qu'elle utilise nécessitent elles-mêmes une justification, et ainsi de suite à l'infini. Mais cette forme de justification et de conditionnement appartient à cette preuve dont le mouvement dialectique est différent, et donc à la connaissance extérieure. En ce qui le concerne lui-même, son élément est le concept pur ; il a donc un contenu qui est de part en part un sujet. Il n'existe donc pas de tel contenu qui agirait comme sujet sous-jacent et qui aurait sa signification de prédicat ; la phrase est immédiatement une forme vide. – En dehors du moi sensuellement vu ou imaginé, c'est avant tout le nom en tant que nom qui désigne le sujet pur, le sujet vide et sans concept. Pour cette raison, il peut être utile, par exemple, d'éviter le nom Dieu , car ce mot n'est pas immédiatement un concept, mais le nom même, le reste solide du sujet sous-jacent. D'autre part puisque, par exemple, l'être, ou l'un, l'individu, le sujet lui-même, etc., désignent directement des concepts. – Même si des vérités spéculatives sont dites sur ce sujet, leur contenu manque encore du concept immanent parce qu'il n'existe qu'en tant que sujet au repos et, de ce fait, elles prennent facilement la forme d'une simple édification. – De ce point de vue, l'obstacle qui réside dans l'habitude de comprendre le prédicat spéculatif selon la forme de la phrase, et non comme concept et essence, peut être accru et réduit par la faute de la présentation philosophique elle-même. La représentation, fidèle à la compréhension de la nature du spéculatif, doit conserver la forme dialectique et ne rien inclure dans la mesure où elle est comprise et est le concept.

Dans la mesure où le comportement raisonné entrave l'étude de la philosophie, c'est l'imagination non raisonnante de vérités établies, à laquelle le propriétaire ne pense pas devoir revenir, mais les prend plutôt comme base et croit pouvoir les exprimer, comme ainsi que les juger et les dénoncer à travers eux. De ce point de vue, il est particulièrement nécessaire que l'on revienne sérieusement à la philosophie. De toutes les sciences, arts, compétences et métiers, la conviction est que pour les posséder, de multiples efforts pour les apprendre et les pratiquer sont nécessaires. En ce qui concerne la philosophie, en revanche, le préjugé semble actuellement prévaloir selon lequel, même si tout le monde a des yeux et des doigts et reçoit du cuir et des outils, il est donc incapable de fabriquer des chaussures, mais que chacun est capable de philosopher directement et de juger que la philosophie comprend, parce qu'il a l'étendard de sa raison naturelle pour le faire - comme s'il n'avait pas aussi l'étendard d'une chaussure à son pied. – Il semble que le manque de connaissances et d'études soit la raison de la possession de la philosophie et qu'elle finisse là où commence l'autre. On considère souvent qu'il s'agit d'une connaissance formelle dépourvue de contenu, et l'on ne comprend pas très bien que toute vérité dans une connaissance ou une science en termes de contenu ne peut mériter ce nom que si elle a été produite par la philosophie ; que les autres sciences, qu'elles essayent autant qu'elles le veulent de raisonner sans philosophie, ne peuvent avoir en elles la vie, l'esprit, la vérité sans elle.

En ce qui concerne la philosophie proprement dite, nous voyons le long chemin de l'éducation, le mouvement riche et profond par lequel l'esprit accède à la connaissance, comme la révélation directe du sens divin et commun, qui ne diffère ni des autres connaissances ni de la connaissance actuelle. Qui a essayé et s'est formé à la philosophie, se voit immédiatement comme un parfait équivalent et un aussi bon substitut que, par exemple, la chicorée est vantée comme substitut du café. Il n'est pas agréable de constater que l'ignorance et la brutalité informe et insipide elle-même, incapable de concentrer sa pensée sur une proposition abstraite, encore moins sur l'enchaînement de plusieurs, détruisent tantôt la liberté et la tolérance de pensée, tantôt le génie à assurer. Cette dernière, comme c'est le cas aujourd'hui en philosophie, était autrefois également répandue en poésie ; mais au lieu de poésie, si la production de ce génie avait un sens, elle produisait de la prose triviale ou, si elle allait au-delà, des discours fous. Ainsi maintenant, une philosophie naturelle, qui se considère trop bonne pour le concept et, par manquement, pour la pensée contemplative et poétique, met sur le marché des combinaisons arbitraires d'un imaginaire qui n'est désorganisé que par la pensée - des structures qui ne sont ni poisson ni chair, ni la poésie ni la philosophie ne le sont.

D'un autre côté, coulant dans le lit tranquille du sens commun, la philosophie naturelle présente une rhétorique de vérités insignifiantes. Si l'on lui reproche l'insignifiance de cela, il assure en revanche que le sens et l'accomplissement sont présents dans son cœur, et doivent l'être aussi chez les autres, puisqu'en général c'est avec l'innocence du cœur et de la pureté de la conscience et choses ultimes similaires Avoir dit signifie contre lequel il n'y a aucune objection et rien de plus ne peut être exigé. Mais il fallait veiller à ce que le meilleur ne reste pas à l'intérieur, mais soit mis en lumière depuis ce puits. On a pu depuis longtemps s'épargner la peine de présenter des vérités ultimes de ce genre, parce qu'on les trouve depuis longtemps dans le catéchisme, dans les proverbes du peuple, etc. – Il n'est pas difficile de saisir de telles vérités en raison de leur indétermination ou de leur caractère tordu, et de signaler souvent en soi le contraire direct de leur conscience. En essayant de sortir de la confusion qui se crée en lui, il tombera dans de nouvelles confusions et arrivera probablement à la conclusion que ceci et cela sont décidément du sophisme - un slogan du bon sens contre la Raison instruite, comme le expression rêveuse, l'ignorance de la philosophie l'a constaté une fois pour toutes. - En s'appuyant sur le ressenti, son oracle intérieur, il en a fini contre celui qui n'est pas d'accord ; Il doit expliquer qu'il n'a plus rien à dire à quiconque ne trouve pas et ne ressent pas la même chose en lui-même - en d'autres termes, il piétine les racines de l'humanité. Car la nature de ceux-ci est de faire pression pour obtenir un accord avec les autres et leur existence uniquement dans la communauté de conscience qui a été créée. L'anti-humain, l'animal, consiste à rester coincé dans les sentiments et à ne pouvoir communiquer qu'à travers eux.

Si l'on demandait une voie royale vers la science, on ne pourrait en donner de plus commode que celle de s'appuyer sur le bon sens et, pour progresser avec le temps et la philosophie, des revues d'écrits philosophiques, par exemple les préfaces et la première il faut lire les paragraphes de celui-ci, car ceux-ci donnent les principes généraux dont tout dépend, et cela, en plus de la note historique, aussi l'évaluation, qui, parce qu'il s'agit d'une évaluation, va au-delà de ce qui est évalué. Ce chemin commun se déroule en robe de chambre, mais en robe de grand prêtre, l'exaltation de l'éternel, du saint, de l'infini l'accompagne - un chemin qui est lui-même l'être immédiat au centre, le génie des idées profondes et originales et des éclairs élevés. de pensée. Cependant, de même qu'une telle profondeur ne révèle pas encore la source de l'être, de même ces fusées ne sont pas encore l'Empyrée. Les véritables pensées et connaissances scientifiques ne peuvent être acquises que grâce au travail du concept. Lui seul peut produire l'universalité de la connaissance, qui n'est ni l'indétermination et la pauvreté communes de l'entendement humain commun, mais plutôt une connaissance instruite et complète - ni l'extraordinaire généralité des dispositions de la raison, qui est corrompue par l'indolence et l'orgueil de l'esprit. le génie, mais plutôt celui de sa forme native, la vérité développée, qui est susceptible d'être la propriété de toute raison consciente d'elle-même.

Puisque je place ce par quoi la science existe dans le mouvement propre du concept, la considération selon laquelle les aspects mentionnés ci-dessus et d'autres aspects externes des idées de notre temps sur la nature et la forme de la vérité s'en écartent, voire sont complètement contraires à cela semble être une tentative de présenter le système scientifique de telle manière qu'il ne promet pas un accueil favorable. En attendant, je peux considérer que, si, par exemple, l'excellence de la philosophie de Platon est parfois placée dans ses mythes scientifiquement sans valeur, il y eut aussi des époques, qu'on appelle même des époques d'enthousiasme, où la philosophie aristotélicienne était respectée pour sa profondeur spéculative. et le Parménide de Platon, sans doute la plus grande œuvre d'art de la dialectique antique , était considéré comme la véritable révélation et l'expression positive de la vie divine , et même avec beaucoup d'obscurité sur ce que c'est. l'extase , cette extase incomprise ne devrait en réalité être rien d'autre que le pur concept - qu'en outre, l'excellence de la philosophie de notre temps met elle-même sa valeur dans la science, et même si d'autres la prennent différemment, elle ne s'affirme que par elle dans la pratique. Je peux donc également espérer que cette tentative visant à justifier la science par rapport au concept et à la présenter dans son élément propre trouvera son chemin dans la vérité intérieure de la question. Nous devons être convaincus que la vérité a la nature de pénétrer quand son heure est venue, et qu'elle n'apparaît que lorsqu'elle est venue, et donc n'apparaît jamais trop tôt ni ne trouve un public immature ; aussi que l'individu a besoin de cet effet pour se prouver dans ce qui est encore sa cause unique et pour éprouver la conviction, qui n'appartient qu'au particulier, comme quelque chose de général. Ici, cependant, le public doit souvent être distingué de ceux qui en sont les représentants et les orateurs. Le premier se comporte différemment du second à bien des égards, même dans des directions opposées. S'il assume avec bonhomie le fait qu'il n'aime pas une œuvre philosophique, alors, eux, sûrs de leur compétence, rejettent toute la faute sur l'écrivain. L'effet de celui-ci est plus silencieux que les actions de ces morts lorsqu'ils enterrent leurs morts. Si la compréhension générale est maintenant plus instruite, si votre curiosité est plus alerte et si votre jugement est déterminé plus rapidement, de sorte que les pieds de ceux qui vous mèneront à l'extérieur sont déjà à la porte, alors ce que l'on peut souvent en distinguer, c'est le processus plus lent. l'effet, c'est-à-dire l'attention, qui a été renforcée par des assurances impressionnantes, ainsi que la correction du blâme jetable et le fait de donner à une partie un co-monde seulement après un certain temps, tandis qu'une autre n'a plus de postérité après cela.

Parce que, d'ailleurs, à une époque où la généralité de l'esprit est devenue beaucoup plus forte et où l'individualité, comme elle devrait l'être, est devenue beaucoup plus indifférente, la partie qui est dans l'œuvre entière tient également à sa L'ampleur et la richesse développées et les exigences de l'esprit incombant à l'activité de l'individu ne peuvent être que minimes, alors, comme l'exige la nature de la science, l'individu doit d'autant plus s'oublier lui-même et devenir et faire ce qu'il peut. mais il doit aussi faire moins avec lui être exigé, tout comme il peut attendre moins de lui-même et exiger pour lui-même.

Introduction

C'est une idée naturelle qu'avant que la philosophie n'aborde le sujet lui-même, à savoir la connaissance réelle de ce qui est dans la vérité, il faut d'abord se mettre d'accord sur la connaissance comme l'outil par lequel on prend possession de l'absolu, ou est considéré comme le moyen par lequel on le voit. L'inquiétude semble légitime, en partie parce qu'il existe différents types de connaissances, et que l'une d'elles est plus capable que l'autre d'atteindre ce but final, et donc par un mauvais choix entre elles, - en partie aussi parce que la connaissance est une faculté d'un certain sans une détermination plus précise de sa nature et de ses limites, les nuages de l'erreur sont saisis au lieu du ciel de la vérité. Cette préoccupation doit même se transformer en conviction que tout le début de l'acquisition de ce qui est en soi par la connaissance pour la conscience est absurde dans son concept, et qu'il existe une frontière qui les sépare absolument entre la connaissance et la chute Absolue. Car si la connaissance est l'outil pour prendre le contrôle de l'être absolu, on remarque immédiatement que l'application d'un outil à une chose ne la laisse pas telle qu'elle est en elle-même, mais opère avec elle une formation et un changement. Ou si la connaissance n'est pas un outil de notre activité, mais plutôt un médium passif par lequel la lumière de la vérité nous parvient, alors nous la recevons non pas telle qu'elle est en elle-même, mais telle qu'elle est à travers et dans ce médium. Dans les deux cas, on utilise un moyen qui produit directement le contraire de sa fin ; ou plutôt, ce qui est absurde, c'est que nous utilisions n'importe quel moyen. Il semble bien que ce problème puisse être résolu en connaissant le fonctionnement de l' outil , car il permet de soustraire du résultat la part qui appartient à l'outil dans l'idée que l'on reçoit de l'Absolu à travers lui, et ainsi de suite. pur. En fait, cette amélioration à elle seule ne ferait que nous ramener là où nous en étions auparavant. Si nous retirons d'une chose formée ce que l'outil lui a fait, alors la chose - ici l'Absolu - est tout aussi importante pour nous qu'elle l'était avant cet effort inutile. Si l'absolu devait être rapproché de nous par l'intermédiaire de l'outil sans rien y changer, comme par exemple le bâton de chaux de l'oiseau, alors il serait probablement victime de cette astuce s'il n'était pas déjà avec nous en soi et ne voulait pas être là pour se moquer ; Car une astuce dans ce cas serait de reconnaître que, par ses multiples efforts, l'expression fait quelque chose de complètement différent que simplement produire une relation immédiate et donc sans effort. Ou si le test de reconnaissance que nous, en tant que médium,imaginez, nous enseigne la loi de sa réfraction, il ne sert à rien non plus de la soustraire au résultat ; car ce n'est pas l'éclatement du rayon, mais le rayon lui-même, par lequel la vérité nous touche, qui est la connaissance, et si celle-ci était soustraite, seule la direction pure ou le lieu vide nous aurait été indiqué.

En attendant, si la peur de tomber dans l'erreur suscite une méfiance à l'égard de la science, qui se met à l'œuvre sans réserve et sait réellement, alors on ne voit pas pourquoi on ne devrait pas, à l'inverse, se méfier de cette méfiance et s'inquiéter de La peur de se tromper est déjà l'erreur elle-même. En fait, elle présuppose quelque chose, à savoir certaines choses, comme vérité, et fonde ses préoccupations et ses conséquences sur cela, qui doit elle-même être vérifiée au préalable pour voir si c'est la vérité. Cela présuppose des idées sur la connaissance en tant qu'outil et support , ainsi qu'une différence entre nous et cette connaissance ; Mais avant tout, le fait que l'absolu soit d'un côté et la connaissance de l'autre, en soi et séparée de l'absolu, est quelque chose de réel, ou par là la connaissance qui, étant en dehors de l'absolu, est aussi en dehors de l'absolu. la vérité est, mais soyez vrai ; une hypothèse selon laquelle ce qu'on appelle la peur de l'erreur se révèle plutôt être une peur de la vérité.

Cette conséquence vient de ce que seul l'absolu est vrai, ou que seul le vrai est absolu. Elle peut être rejetée à cause de la différence qu'une connaissance qui ne connaît pas, comme le veut la science, l'absolu, mais qui est également vraie ; et la connaissance en général, si elle est incapable de saisir la même chose, mais est néanmoins capable d'autres vérités. Mais nous pouvons maintenant voir que de tels va-et-vient équivaut à une distinction trouble entre une vérité absolue et une autre vérité, et que l'absolu, la connaissance, etc., sont des mots qui présupposent un sens qui doit d'abord être atteint pour pouvoir pour réaliser.

Au lieu d'utiliser des idées et des paroles aussi inutiles pour s'emparer de la connaissance comme d'un outil, de l'absolu, ou comme d'un moyen par lequel nous voyons la vérité, etc. - conditions dans lesquelles toutes ces idées de connaissance de l'absolu et d'absolu qui est séparé de la connaissance - au lieu des excuses que l'incapacité de la science crée à partir du présupposé de telles conditions afin de se libérer de l'effort de la science et en même temps de se faire une réputation d'un effort sérieux et zélé, et au lieu de lutter pour trouver des réponses à tout cela, elles pourraient être carrément rejetées comme des idées accidentelles et arbitraires, et l'utilisation associée de mots comme l'absolu, le savoir, aussi l'objectif et le subjectif, et d'innombrables autres , dont la signification est supposée être de notoriété publique, peut même être considérée comme une fraude. Car prétendre, en partie que sa signification est généralement connue, en partie aussi qu'on a son propre concept, semble plutôt sauver l'essentiel, à savoir donner ce concept. D'un autre côté, il serait plus juste d'éviter la peine de prêter attention à de telles idées et à de tels dictons, qui visent à conjurer la science elle-même, car ils ne constituent qu'une vaine apparence de la connaissance, qui disparaît immédiatement devant l'homme. la science émerge. Mais la science, telle qu'elle apparaît, est elle-même un phénomène ; leur apparition n'a pas encore été réalisée et élargie dans leur vérité. Il n'est pas pertinent ici d'imaginer qu'il s'agit de l'apparence parce qu'elle apparaît à côté de quelque chose d'autre , ou d'appeler cette autre fausse connaissance son apparence. Mais la science doit se libérer de cette illusion ; et elle ne peut le faire qu'en se retournant contre lui. Car elle ne peut pas simplement rejeter une connaissance qui n'est pas vraie en tant que vision commune des choses, et affirmer qu'il s'agit d'un type de connaissance complètement différent et que cette connaissance n'est rien du tout pour elle ; ni compter sur la punition de quelqu'un de meilleur en lui-même. Par cette assurance, elle déclara que son être était sa force ; mais la fausse connaissance prétend aussi qu'elle existe et assure que la science n'est rien pour elle ; unMais l'assurance sèche est considérée comme tout aussi différente. Encore moins peut-il faire appel à la meilleure connaissance qui existe dans la connaissance non vraie et qui elle-même en est le pointeur ; car d'une part cela ferait aussi appel à un être ; mais d'autre part, sur lui-même, plutôt que sur la manière dont il est dans la connaissance non vraie, c'est-à-dire sur une mauvaise manière d'être, et sur son apparence plutôt que sur ce qu'il est en soi. Pour cette raison, la présentation des connaissances qui apparaissent doit être effectuée ici.

Parce que cette représentation n'a pour objet que la connaissance apparente, elle n'apparaît pas elle-même comme la science libre évoluant sous sa forme particulière, mais de ce point de vue, elle peut être considérée comme le chemin de la conscience naturelle qui pénètre vers la vraie connaissance. à prendre ; ou comme le chemin de l'âme, qui parcourt la série de ses formations comme des stations qui lui sont fixées par sa nature, de sorte qu'elle se purifie en esprit en atteignant la connaissance de ce qu'elle est en elle-même par l'expérience complète d'elle-même.

La conscience naturelle s'avérera n'être qu'un concept de connaissance, ou non une véritable connaissance. Mais comme il se considère directement comme connaissance réelle, ce chemin a pour lui une signification négative, et pour lui il s'apparente plutôt à une perte de soi, qui est la réalisation du concept ; parce que de cette façon, il perd sa vérité. On peut donc y voir la voie du doute , ou plus exactement la voie du désespoir ; Ce qu'on entend habituellement par doute ne se produit pas en lui, un ébranlement de telle ou telle vérité supposée, suivi d'une disparition propre du doute et d'un retour à cette vérité, de sorte qu'à la fin l'affaire est prise comme avant. C'est plutôt la vision consciente du caractère mensonger de la connaissance qui apparaît, pour laquelle la chose la plus réelle est ce qui n'est en vérité que le concept non réalisé. Ce scepticisme auto-réalisateur n'est donc pas ce pour quoi le zèle sérieux pour la vérité et la science imagine s'être préparé et équipé ; à savoir avec l' intention , en science, de ne pas s'abandonner aux idées des autres sur l'autorité, mais de tout examiner soi-même et de suivre uniquement ses propres convictions, ou mieux encore, de tout produire soi-même et de considérer uniquement ses propres actions comme vraies.La série de formations que traverse la conscience sur ce chemin est plutôt l'histoire détaillée de la formation de la conscience elle-même en science. Cette intention présente l'éducation de la manière simple de l'intention comme étant immédiatement faite et réalisée ; Mais cette voie est la véritable mise en œuvre de ce mensonge. Cependant, suivre ses propres convictions, c'est bien plus que s'abandonner à l'autorité ; Mais en inversant une croyance fondée sur l'autorité en une croyance fondée sur sa propre conviction, le contenu de la croyance n'est pas nécessairement modifié et l'erreur est remplacée par la vérité. La seule différence entre être coincé dans un système d'opinion et de préjugés fondés sur l'autorité d'autrui ou sur sa propre conviction est la vanité qui accompagne cette dernière voie. D'un autre côté, le scepticisme, qui se concentre sur l'ensemble de la conscience apparente, rend d'abord l'esprit apte à examiner ce qu'est la vérité en provoquant le désespoir face aux idées, pensées et opinions dites naturelles, qu'il est indifférent d'appeler ses propres idées. propre ou celui des autres, et dont la conscience qui s'apprête à examiner est encore remplie et affligée, mais est donc en réalité incapable de ce qu'elle veut entreprendre.

La complétude des formes de conscience irréelle résultera de la nécessité même de progression et de connexion. Pour rendre cela compréhensible, on peut généralement noter d'avance que la représentation de la conscience non-vraie dans son mensonge n'est pas un mouvement purement négatif . La conscience naturelle a généralement une vision unilatérale de la chose ; et une connaissance qui fait de cette unilatéralité son essence est l'une des formes de la conscience inachevée, qui tombe dans le cours même du chemin et s'y présentera. C'est notamment le scepticisme qui voit toujours le néant pur dans le résultat et fait abstraction du fait que ce néant est bien le néant de ce dont il résulte . Mais le néant, pris comme le néant de ce dont il vient, est bien le véritable résultat ; Il est donc lui-même spécifique et possède un contenu. Le scepticisme, qui aboutit à l'abstraction du néant ou du vide, ne peut pas aller plus loin, mais doit attendre de voir si et quoi quelque chose de nouveau se présente à lui pour le jeter dans le même abîme vide. D'autre part, puisque le résultat est compris tel qu'il est réellement, comme une certaine négation, une nouvelle forme apparaît immédiatement et la transition s'effectue dans la négation, de sorte que la progression à travers la série complète des formes se produit automatiquement.

Mais le but est tout aussi nécessaire à la connaissance que la série de progressions ; C'est là où il n'a plus besoin de se dépasser, où il se trouve, et le concept correspond à l'objet, l'objet au concept. Les progrès vers cet objectif sont donc imparables et la satisfaction ne peut être trouvée dans aucune station précédente. Ce qui se limite à une vie naturelle ne peut à lui seul dépasser son existence immédiate ; mais il est poussé au-delà de lui par autre chose, et cet arrachement est sa mort. Mais la conscience est son concept pour soi , dépassant ainsi directement le limité et, puisque ce limité lui appartient, au-delà d'elle-même ; Chez l'individu, l'au-delà s'offre à lui en même temps, même s'il n'est, comme dans la perception spatiale, qu'à côté du limité. La conscience laisse donc cette violence gâcher sa satisfaction limitée envers elle-même. Lorsqu'elle ressent cette violence, la peur de la vérité peut très bien reculer et s'efforcer de préserver ce qui est menacé de perte. Mais elle ne trouve pas la paix ; c'est qu'elle veut rester debout dans une indolence irréfléchie ; la pensée atrophie l'étourderie, et son inquiétude trouble l'indolence ; ou qu'elle s'impose comme sensibilité, qui assure que tout est bon à sa manière ; Cette assurance souffre aussi de la violence de la raison, qui ne considère pas quelque chose comme bon précisément parce qu'il s'agit d'une espèce. Ou bien la peur de la vérité peut se cacher d'elle-même et des autres derrière l'apparence, comme si c'était précisément le zèle ardent pour la vérité elle-même qui lui rendait si difficile, voire impossible, la recherche d'une autre vérité que la seule que la vanité continue de faire. se détourne de l'être plutôt que de toutes les pensées que l'on a de soi-même ou des autres ; Cette vanité, qui sait déjouer toute vérité, en revient en elle-même, et se repaît de son propre entendement, qui sait toujours dissoudre toutes les pensées et ne trouver que le moi sec au lieu de tout contenu, est une satisfaction laissée à soi. il le doit lui-même, car il fuit l'universel et ne recherche que l'être pour soi.

De même que cela a été dit provisoirement et en général sur la manière et la nécessité de la progression, il peut être utile de rappeler quelque chose sur la méthode d'exécution . Cette présentation comme rapport de la science à la connaissance qui apparaît , et présentée comme une enquête et un test de la réalité de la connaissance , ne semble pas pouvoir avoir lieu sans un préalable comme base . Car le test consiste dans l'application d'une norme supposée, et dans l'égalité ou l'inégalité qui en résulte de ce qui est testé, avec elle la décision quant à savoir si c'est bien ou mal ; et l'étalon en général, et de même la science si c'était l'étalon, est supposé comme l' essence ou comme l'en-soi . Mais ici, là où la science apparaît pour la première fois, ni elle-même ni quoi qu'elle soit ne s'est justifiée comme essence ou comme en-soi ; et sans cela, il semble qu'aucun examen ne puisse avoir lieu.

Cette contradiction et son élimination apparaîtront plus clairement si nous nous rappelons d'abord les déterminations abstraites de la connaissance et de la vérité telles qu'elles se produisent dans la conscience. Cela distingue quelque chose de lui-même, auquel il se réfère également ; ou, comme on l'exprime, c'est quelque chose pour la même chose ; et le côté spécifique de ce rapport , ou de l' être de quelque chose pour une conscience, c'est la connaissance. Mais on distingue l'être-en-soi de cet être pour un autre ; ce qui relève de la connaissance s'en distingue aussi, et se pose comme étant en dehors de cette relation ; le côté de cet en-soi s'appelle vérité . Ce qu'il y a réellement dans ces déterminations ne nous importe pas ici, car puisque la connaissance apparaissante est notre objet, ses déterminations sont d'abord reprises telles qu'elles se présentent immédiatement ; et la manière dont ils ont été appréhendés est la façon dont ils se présentent.

Si nous examinons maintenant la vérité de la connaissance, il semble que nous examinions ce qu'elle est en soi . Dans cette enquête seule, c'est notre objet, c'est pour nous ; et l' en-soi qui en résulterait serait plutôt son être pour nous ; ce que nous prétendrions être son essence, non pas sa vérité, mais seulement notre connaissance de lui. L'essence ou la norme tomberait en nous, et ce qui serait comparé à elle et ce qui devait être décidé par cette comparaison ne devrait pas nécessairement la reconnaître.

Mais la nature de l'objet que nous examinons dépasse cette séparation ou cette apparence de séparation et de présupposé. La conscience établit elle-même son standard, et l'investigation sera ainsi une comparaison d'elle-même avec elle-même ; car la distinction qui vient d'être faite relève de cela. En lui, il y a une chose pour une autre, ou en général il y a en lui la détermination du moment de la connaissance ; En même temps, cet autre n'est pas seulement pour lui , mais aussi en dehors de cette relation ou en soi : l'instant de vérité. Nous avons donc la norme qu'elle établit pour mesurer sa connaissance par rapport à ce que la conscience déclare en elle-même comme étant l' en-soi ou la vérité . Si l'on appelle connaissance le concept , l'essence ou la vérité , ou l'être ou l' objet , alors le test consiste à voir si le concept correspond à l'objet. Mais si l'on appelle l'essence ou l'en-soi de l'objet le concept et, d'autre part, comprenons l' objet comme un objet , c'est-à-dire tel qu'il est pour un autre , alors le test consiste à voir si l'objet correspond à son concept. . On peut clairement voir que les deux sont identiques ; Mais l'essentiel est de constater ceci pour toute l'enquête, que ces deux moments, concept et objet, être-pour-un-autre et être-en-soi , tombent dans le savoir que nous enquêtons, et avec lui nous n'avons pas besoin de apporter des normes avec nous et appliquer nos idées et nos réflexions à l'enquête ; en les omettant, nous parvenons à considérer la chose telle qu'elle est en soi .

Mais non seulement l'un de nos ingrédients devient superflu parce que le concept et l'objet, la norme et ce qui doit être testé, sont présents dans la conscience elle-même, mais nous sommes également soulagés de la peine de comparer les deux et de l' essai proprement dit , de sorte que , à mesure que la conscience s'examine, de ce côté aussi nous n'avons que de pure observation. Car la conscience est, d'une part, conscience de l'objet, et, d'autre part, conscience de lui-même ; Conscience de ce qui est vrai pour lui et conscience de sa connaissance de celui-ci. Puisque tous deux visent la même chose , c'est eux-mêmes leur comparaison ; Il lui importe que sa connaissance de l'objet lui corresponde ou non. Certes, l'objet apparaît seulement tel qu'il sait qu'il est ; Il semble, pour ainsi dire, ne pas pouvoir comprendre à quoi il ressemble, non pas pour la même chose , mais ce qu'il est en lui-même , et donc ne pas pouvoir tester ses connaissances contre lui. Juste dans le fait qu'elle connaît un objet, il y a déjà la différence que pour elle quelque chose est l' en-soi , mais qu'un autre moment est la connaissance ou l'être de l'objet pour la conscience. Le test repose sur cette distinction, qui existe. Si les deux ne correspondent pas dans cette comparaison, alors la conscience semble devoir changer sa connaissance pour l'adapter à l'objet, mais en changeant la connaissance, l'objet lui-même change en réalité ; car la connaissance existante était essentiellement une connaissance de l'objet ; Avec la connaissance, il devient aussi une personne différente, parce qu'il appartenait essentiellement à cette connaissance. Il prend ainsi conscience que ce qui était auparavant pour lui l' en-soi n'est pas en soi, ou qu'il n'était en soi que pour lui . Puisqu'il ne trouve pas que la connaissance de son objet lui corresponde, l'objet lui-même ne peut pas non plus durer ; ou le niveau du test change lorsque celui dont il devrait être le niveau échoue au test ; et le test n'est pas seulement un test de connaissances mais aussi de niveau.

Ce mouvement dialectique que la conscience exerce sur elle-même, tant sur sa connaissance que sur son objet, dans la mesure où le nouvel objet véritable naît d' elle , est en réalité ce qu'on appelle l'expérience . À cet égard, il y a un moment du processus qui vient d'être évoqué qui mérite d'être souligné plus en détail, ce qui apportera un nouvel éclairage sur le côté scientifique de la présentation suivante. La conscience sait quelque chose , cet objet est l'essence ou l' en-soi ; mais c'est aussi l' en-soi de la conscience ; Cela crée l'ambiguïté de cette vérité. On voit que la conscience a désormais deux objets, le premier l' en-soi , le second l'être -pour-soi de cet en-soi . Cette dernière apparaît d'abord comme n'étant que le reflet de la conscience en elle-même, une représentation, non pas d'un objet, mais seulement de sa connaissance du premier. Mais comme nous l'avons montré précédemment, le premier objet change pour lui ; il cesse d'être l'en-soi et devient celui qui n'est l' en-soi que pour lui ; Mais alors voici ce qu'il en est : l'être-pour-il est cet en-soi , la vérité, mais cela veut dire que ceci est l' essence , ou son objet . Ce nouvel objet contient la nullité du premier ; c'est l'expérience faite à son sujet.

Il y a un moment dans cette représentation du déroulement de l'expérience qui ne semble pas correspondre à ce que l'on entend habituellement par expérience. Le passage du premier objet et la connaissance de celui-ci à l'autre objet sur lequel on dit que l'expérience s'est faite s'est énoncé de telle manière que la connaissance du premier objet, ou la pour -la-conscience du premier in- lui-même, qui devrait devenir le deuxième objet lui-même. D'un autre côté, il semble que nous éprouvions le mensonge de notre premier concept avec un autre objet que nous trouvons par hasard et extérieurement, de sorte que seule la compréhension pure de ce qui est en et pour soi tombe en nous. Dans cette perspective, cependant, le nouvel objet se révèle être le résultat d'un renversement de la conscience elle-même. Cette considération de la matière est notre ingrédient, à travers lequel la série d'expériences de conscience s'élève au niveau d'un processus scientifique. ce n'est pas pour la conscience que nous avons du respect. Mais il s'agit en réalité de la même circonstance qui a déjà été évoquée plus haut à propos du rapport de cette représentation au scepticisme, à savoir que le résultat qui naît toujours d'une connaissance qui n'est pas vraie ne doit pas converger vers un néant vide mais doit nécessairement être compris comme tel. le néant de ce dont il est le résultat ; un résultat qui contient ce que la connaissance antérieure contient de vrai. Cela se présente ici de telle manière que, à mesure que ce qui est apparu d'abord comme objet s'enfonce à la conscience dans sa connaissance, et que l' en-soi devient un être-pour-la-conscience de l' en-soi , c'est là l'essence même de l'objet. un nouvel objet, avec lequel apparaît également une nouvelle forme de conscience, qui est essentiellement différente de la précédente. C'est cette circonstance qui guide la nécessité de toute la séquence des formes de conscience. Seule cette nécessité elle-même, ou l' émergence du nouvel objet, qui se présente à la conscience sans savoir comment cela se produit, est ce qui se passe pour nous dans son dos, pour ainsi dire. Il en résulte qu'un moment d'être en soi ou pour nous entre dans son mouvement , qui ne se présente pas à la conscience impliquée dans l'expérience elle-même ; Mais le contenu de ce qui surgit pour nous est pour lui , et nous n'en comprenons que l'aspect formel, ou sa pure émergence ; pour elle, cette chose créée n'est qu'un objet, pour nousen même temps que le mouvement et le devenir.

En raison de cette nécessité, ce chemin vers la science lui-même est déjà la science , et selon son contenu, la science de l' expérience de la conscience .

L'expérience que la conscience fait d'elle-même ne peut, dans son concept, comprendre rien de moins que tout son système, ou tout le domaine de la vérité de l'esprit, de sorte que ses moments se présentent dans cette détermination particulière, non abstraite, les purs sont des moments, mais tels qu'ils le sont pour la conscience, ou tels que la conscience elle-même apparaît dans sa relation avec eux, les moments du tout étant des formes de conscience . À mesure qu'il avance vers sa véritable existence, il atteindra un point où il perdra son apparence d'être affligé de quelque chose d'étrange qui n'est qu'à lui et comme quelque chose d'autre, ou où l'apparence deviendra comme l'essence, sa représentation coïncidera ainsi avec cela. point même de la science actuelle de l'esprit, et enfin, en saisissant cette essence même, il désignera la nature même de la connaissance absolue.

I
Certitude sensuelle ;
ou le ceci et le sens

La connaissance qui est première ou immédiate notre objet ne peut être autre que celle qui est elle-même connaissance immédiate, connaissance de l' immédiat ou de l'être . Nous devons nous comporter de la même manière directe ou réceptive , c'est-à-dire ne rien changer à ce qui se présente et empêcher la compréhension de l'appréhension.

Le contenu concret de la certitude sensorielle la fait apparaître immédiatement comme la connaissance la plus riche , voire d'une richesse infinie, pour laquelle nous sommes tout aussi susceptibles d'être dehors dans l'espace et le temps dans lesquels elle se propage que si nous en faisions partie. prenez de cette plénitude et entrez -y par la division , aucune limite ne peut être trouvée. Elle paraît aussi être la plus vraie ; car elle n'a encore rien laissé de côté de l'objet, mais l'a plutôt devant elle dans toute sa complétude. Mais cette certitude se présente en réalité comme la vérité la plus abstraite et la plus pauvre . Elle ne dit cela que de ce qu'elle sait : c'est ; et sa vérité ne contient que l' être de la chose ; La conscience, elle, n'est dans cette certitude que comme un pur ego ; ou bien je n'y suis qu'aussi pur ceci , et l'objet n'est aussi qu'aussi pur ceci . Moi, celui-ci , je ne suis pas certain de cette question parce que moi, en tant que conscience, je me suis développé et j'ai déplacé mes pensées de différentes manières. Ni parce que la chose dont je suis certain a un rapport riche avec elle-même, ou un comportement multiple à modifier, selon de nombreuses propriétés différentes. Ni l'un ni l'autre ne concerne la vérité de la certitude sensible ; ni moi ni la chose n'ont le sens d'une médiation diverse ; Je n'ai pas le sens d'une conception ou d'une pensée diverse, ni la chose le sens de qualités diverses ; mais le problème est que ; et elle l' est , juste parce qu'elle l' est ; c'est , c'est l'essence de la connaissance sensorielle, et cet être pur ou cette simple immédiateté constitue sa vérité . De même, la certitude en tant que relation est une relation immédiate et pure ; La conscience est moi , rien de plus, un pur Ceci ; l' individu connaît cela purement, ou l'individu .

Mais à bien y regarder, bien d'autres choses sont en jeu dans l' être pur qui constitue l'essence de cette certitude et qu'elle exprime comme sa vérité. Une véritable certitude sensorielle n'est pas seulement cette pure immédiateté, mais un exemple de celle-ci. Parmi les innombrables différences qui se produisent, nous trouvons partout la différence principale, à savoir que les deux déjà mentionnés ceux-ci , a ceci en tant que moi et a ceci en tant qu'objet , tombent immédiatement hors de l'être pur. Si l'on réfléchit à cette différence, il apparaît que ni l'un ni l'autre ne sont seulement immédiats , dans la certitude sensorielle, mais en même temps médiatisés ; J'ai la certitude par autre chose, à savoir la chose ; et ceci est aussi en certitude par un autre, à savoir par moi.

Ce n'est pas seulement nous qui faisons cette différence entre essence et exemple, entre immédiateté et médiation, mais nous la trouvons dans la certitude sensorielle elle-même ; et il doit être reçu sous la forme sous laquelle il est en elle, non sous la forme que nous venons de définir. Il y a une chose qui y est posée comme l'être simple et immédiat, ou comme l'essence, l'objet ; mais l'autre, comme inessentiel et médiatisé, qui n'est pas en soi mais à travers un autre, moi, une connaissance qui ne connaît l'objet que parce qu'il existe, et qui peut être ou ne pas être. Mais l'objet est la vérité et l'essence ; c'est le cas , que cela soit connu ou non ; il reste, même s'il n'est pas connu ; Mais la connaissance n'existe pas si l'objet n'existe pas.

Il faut donc considérer l'objet s'il est bien, au sens même de certitude, comme l'être pour lequel il se présente par lui ; si ce concept d'être correspond à la façon dont il existe en elle. En fin de compte, nous n'avons pas besoin de réfléchir sur lui et de penser à ce qu'il veut vraiment être, mais seulement de le regarder tel que le porte la certitude sensuelle.

Vous devez donc vous demander : qu'est-ce que c'est ? Si nous le prenons sous la double forme de son être, comme le maintenant et comme l' ici , la dialectique qu'il porte en elle recevra une forme aussi compréhensible qu'elle l'est elle-même. A la question : Qu'est-ce que le maintenant ? Alors répondons, par exemple : C'est maintenant la nuit . Pour tester la véracité de cette certitude sensorielle, une simple expérience suffit. Nous écrivons cette vérité ; une vérité ne peut pas être perdue en l'écrivant ; cela ne signifie pas non plus que nous les gardons. Si nous regardons à nouveau la vérité écrite cet après-midi , nous devrons dire qu'elle est devenue obsolète.

Le maintenant, qui est la nuit, est préservé , c'est-à-dire qu'il est traité comme ce qu'il est donné d'être, comme un être ; mais il s'avère plutôt que c'est une chose inexistante. Le Maintenant lui-même se maintient, mais comme quelque chose qui n'est pas la nuit ; de la même manière, il se maintient par rapport au jour qu'il est maintenant, comme quelque chose qui n'est pas non plus le jour ; ou comme négatif du tout. Ce moment auto-préservé n'est donc pas immédiat mais médiatisé ; car il est déterminé comme quelque chose de permanent et d'auto-entretenu en ce sens que les autres choses, à savoir le jour et la nuit, n'existent pas. Pourtant il est toujours aussi simple qu'avant, Maintenant , et dans cette simplicité il est indifférent à ce qui se joue encore avec lui ; De même que la nuit et le jour ne sont pas son être, ils sont aussi le jour et la nuit ; il n'est nullement affecté par son altérité. Une chose si simple, qui par négation n'est ni ceci ni cela, n'est pas ceci , et est également indifférente au fait d'être ceci ou cela, nous l'appelons un universel ; L'universel est donc bien la vérité de la certitude sensible.

Nous exprimons aussi le sensible comme un universel ; ce que nous disons, c'est : Ceci , c'est-à-dire le ceci général ; ou : c'est ; c'est-à-dire être en général . Bien entendu, nous n'imaginons pas le général ceci, ni l'être en général , mais nous exprimons le général ; ou bien nous ne parlons tout simplement pas comme nous l' entendons dans cette certitude sensorielle . Mais le langage, comme nous le voyons, est ce qu'il y a de plus véridique ; Nous y réfutons nous-mêmes directement notre opinion , et puisque l'universel est la vérité de la certitude sensuelle, et que le langage ne fait qu'exprimer cette vérité, il n'est pas du tout possible que nous puissions jamais dire d'un être sensuel ce que nous voulons dire .

Ce sera le même cas avec l'autre forme de ceci, avec le here . Par exemple, voici l' arbre . Je me retourne et cette vérité a disparu et s'est transformée en le contraire : ceci n'est pas un arbre , mais plutôt une maison . L' ici lui-même ne disparaît pas ; elle est plutôt permanente dans la disparition de la maison, de l'arbre, etc., et est indifférente au fait d'être une maison ou un arbre. Cela se manifeste à nouveau comme une simplicité médiatisée ou comme une généralité .

Cette certitude sensuelle, en ce qu'elle prouve que l'universel en soi est la vérité de son objet, reste donc l'être pur comme son essence, mais non pas comme une essence immédiate, mais à laquelle la négation et la médiation sont essentielles ; non pas comme ce que nous entendons par être , mais être avec la détermination qu'il s'agit d'une abstraction ou d'un purement universel, et notre opinion , pour laquelle le vrai de la certitude sensible n'est pas l'universel, reste uniquement vide ou indifférente au présent et il reste encore ici.

Si l'on compare la relation dans laquelle le savoir et l' objet sont apparus d'abord avec la relation dans laquelle ils apparaissent dans ce résultat, la situation est inversée. L'objet qui était censé être l'essentiel est maintenant l'inessentiel de la certitude sensible, parce que l'universel qu'il est devenu n'est plus tel qu'il devrait lui être essentiel, mais est maintenant à l'opposé, c'est-à-dire présent dans la connaissance qui était auparavant l'inessentiel. Sa vérité est dans l'objet comme mon objet, ou dans le mien , c'est parce que je le connais. La certitude sensuelle est ainsi chassée de l'objet, mais n'est pas pour autant abolie, mais est seulement repoussée dans le moi ; c'est voir ce que l'expérience nous montre de leur réalité.

La puissance de sa vérité réside désormais dans le Je , dans l'immédiateté de ma vision, de mon audition , etc. ; La disparition des individus Maintenant et Ici, dont nous parlons, est empêchée par le fait que je m'accroche à eux. Aujourd'hui c'est jour parce que je le vois ; C'est un arbre , juste pour cette raison. Mais la certitude sensorielle éprouve dans ce rapport la même dialectique que dans le précédent. Moi, ceci , je vois l'arbre et je revendique l'arbre comme ici ; Mais un autre voit la maison et prétend que ce n'est pas un arbre, mais plutôt une maison. Les deux vérités ont la même authentification, à savoir l'immédiateté de la vue, et la certitude et l'assurance des deux dans leur connaissance ; mais l'un disparaît dans l'autre.

Ce qui ne disparaît pas ici, c'est moi , en tant que général , dont la vision n'est ni une vision de l'arbre ni de cette maison, mais une simple vision, qui se traduit par la négation de cette maison et ainsi de suite, tout aussi simple et indifférente à qu'y a-t-il d'autre qui joue contre la maison, qui est l'arbre. Je n'est que des choses générales, comme maintenant , ici ou ceci en général ; Je veux dire un seul je , mais aussi peu que je puisse dire ce que j'entends par Maintenant, Ici, tout aussi peu à propos de moi. En disant : ceci ici, maintenant, ou un seul , je dis : tous ceux-là, tous ici, maintenant, seuls ; De même, quand je dis : moi, ce moi individuel, je dis en général : tout moi ; tout le monde est ce que je dis : moi, cet individu je. Si cette exigence est présentée à la science comme une pierre d'essai sur laquelle elle ne peut tout simplement pas s'appuyer pour déduire, construire, trouver a priori ce qu'on appelle cette personne, oucette chose dit de quelle chose ou de quoi je parle ; mais il est impossible de le dire.

La certitude sensuelle expérimente donc que son essence n'est ni dans l'objet ni dans le Je, et que l'immédiateté n'est ni l'immédiateté de l'un ni de l'autre, car ce que je veux dire dans les deux est plutôt inessentiel, et l'objet et moi sont des généraux dans lesquels le maintenant, l'ici et le moi dont je parle ne reste pas ou n'est pas . De cette manière, nous arrivons à poser la totalité de la certitude sensorielle elle-même comme son essence , et non plus seulement un moment de celle-ci, comme cela s'est produit dans les deux cas où d'abord l'objet opposé au moi, puis le moi, était censé en être son essence. réalité. C'est donc seulement la certitude sensorielle elle-même tout entière qui la retient comme immédiateté et exclut ainsi d'elle-même toute l'opposition qui a eu lieu dans la précédente.

Cette pure immédiateté implique donc l'altérité de l'ici comme arbre, qui se fond dans un ici qui n'est pas un arbre, l'altérité du maintenant comme jour, qui se fond dans un maintenant qui est nuit, ou un autre soi pour lequel autre chose est un objet, rien de plus. Sa vérité se maintient comme une relation cohérente qui ne fait aucune distinction entre le moi et l'objet en termes d'essentialité et de non-essentialité, et dans laquelle aucune différence ne peut pénétrer. Moi, celui-là, je maintiens donc cet ici comme un arbre et je ne me retourne pas pour que cet ici devienne pour moi un non-arbre ; Je ne fais pas non plus attention au fait qu'un autre je considère cet ici comme un non-arbre, ou que moi-même, une autre fois, je considère l'ici comme un non-arbre, le présent comme un non-jour, mais je suis un pur regard. ; Pour moi, je m'en tiens au fait que maintenant c'est le jour, ou que voici l'arbre ; Ne comparez pas l'ici et le maintenant, mais tenez-vous-en à une relation immédiate : le présent est le jour.

Puisque cette certitude ne veut plus apparaître, si nous attirons notre attention sur un maintenant qui est nuit ou sur un ego pour qui c'est nuit, nous y intervenons et nous laissons montrer le maintenant revendiqué. Il faut se laisser montrer , car la vérité de cette relation immédiate est la vérité de ce je, qui se limite à un maintenant ou à un ici . Si nous devions examiner plus tard cette vérité ou nous en éloigner , elle n'aurait aucun sens, car nous abolirions l'immédiateté qui lui est essentielle. Il faut donc entrer dans le même point du temps ou de l'espace, se le montrer, c'est-à-dire se laisser transformer en ce Je qui est celui qui sait avec certitude. Voyons donc quel est le caractère immédiat qui nous est montré.

Le maintenant est affiché ; ça maintenant . Maintenant ; il a déjà cessé d'être en étant montré ; Le maintenant , c'est -à-dire , est différent de celui montré, et nous voyons que le maintenant est précisément cela, en ce sens qu'il n'est plus. Le présent, tel qu'il nous est montré, est un passé ; et c'est sa vérité ; il n'a pas la vérité d'être. C'est donc vrai que c'est arrivé. Mais ce qui a été n'est en réalité pas un être ; ce n'est pas le cas , et être c'était faire.

Ainsi, dans cette démonstration, nous ne voyons qu'un mouvement et son déroulement suivant : 1) Je montre le maintenant, il est affirmé comme le vrai ; Mais je le montre comme quelque chose qui a été, ou quelque chose qui a été aboli, j'abolis la première vérité, et 2) j'affirme maintenant comme la seconde vérité qu'elle était , a été abolie. 3) Mais ce qui était n'est pas ; J'abolis avoir été ou avoir été anéanti, la seconde vérité, niant ainsi la négation du maintenant, et reviens ainsi à la première affirmation : que maintenant est. Le Maintenant et la manifestation du Maintenant sont ainsi constitués de telle manière que ni le Maintenant ni la manifestation du Maintenant ne sont une chose simple et immédiate, mais plutôt un mouvement qui comporte divers moments ; Ceci est posé, mais plutôt autre chose est posé, ou ceci est aboli : et cette altérité ou abolition de la première est elle-même à nouveau abolie , et ainsi revient au premier. Mais ce premier réfléchi n'est pas exactement le même que ce qu'il était d'abord, à savoir un immédiat ; mais c'est quelque chose qui se reflète en soi , ou simple , qui reste ce qu'il est en étant différent ; un Maintenant, qui est absolument plusieurs Maintenant ; et c'est le vrai Maintenant ; le Maintenant comme un simple jour qui comporte de nombreux Maintenant, des heures ; un tel maintenant, une heure, équivaut à autant de minutes, et ce maintenant représente également plusieurs maintenant, et ainsi de suite. – Montrer est en soi le mouvement qui exprime ce qu'est réellement le présent ; à savoir un résultat, ou une multiplicité de maintenant résumés ; et montrer, c'est expérimenter ce qui est désormais universel .

L' ici montré auquel je m'accroche est aussi ceci ici, qui en fait n'est pas cela ici, mais est un devant et un derrière, un haut et un bas, une droite et une gauche. Le dessus lui-même est aussi cette altérité multiple en haut, en bas, etc. L'ici qui devrait être montré disparaît dans d'autres ici, mais ceux-ci disparaissent aussi ; Ce qui est montré, tenu et demeure est un ceci négatif , ce qui n'est ainsi que parce que les ici sont pris comme ils le devraient, mais en cela ils s'annulent ; c'est un teint simple parmi tant d'autres ici. Ce qui est ici signifié serait le point important ; mais ce n'est pas le cas, mais plutôt, en le montrant comme étant, la démonstration se révèle non pas comme une connaissance immédiate, mais comme un mouvement depuis l'ici prévu à travers de nombreux ici vers l'ici général, qui, comme le jour, est une simple multiplicité. du Maintenant, une multiplicité si simple qui est ici.

Il devient clair que la dialectique de la certitude sensorielle n'est rien d'autre que la simple histoire de son mouvement ou de son expérience, et que la certitude sensorielle elle-même n'est rien d'autre que cette histoire. La conscience naturelle va donc toujours vers ce résultat, ce qui est vrai à son propos, et en fait l'expérience ; mais il l'oublie encore et encore et recommence le mouvement. Il est donc étonnant que, contre cette expérience, comme expérience générale, comme affirmation philosophique et même par suite du scepticisme, on affirme que la réalité ou l'être des choses extérieures comme celles-ci , ou sensuelles, a une vérité absolue. pour la conscience ; En même temps, une telle affirmation ne sait pas ce qu'elle dit, ne sait pas qu'elle dit le contraire de ce qu'elle veut dire. La vérité du sensoriel pour la conscience devrait être l'expérience générale ; mais c'est plutôt le contraire qui est l'expérience commune ; Chaque conscience elle-même annule une vérité telle que, par exemple : ceci est un arbre , ou ceci est midi , et dit le contraire : ceci n'est pas un arbre, mais une maison ; et si en cela la première assertion qui annule est encore une assertion semblable d'un ceci sensible, elle l'annule immédiatement de la même manière ; et dans tous les sens, la certitude n'éprouvera en vérité que ce que nous avons vu, à savoir qu'il s'agit d'une expérience universelle , à l'opposé de ce que cette prétention nous assure d'être une expérience générale. – Avec cet appel à l'expérience générale, il peut être permis d'anticiper la considération de la pratique. À cet égard, on peut dire que ceux qui affirment la vérité et la certitude de la réalité des objets sensibles se réfèrent à l'école de sagesse la plus basse, à savoir aux anciens mystères d'Éleusiens de Cérès et de Bacchus, et au mystère de la consommation des objets sensibles. apprendre à manger du pain et à boire du vin ; car celui qui est initié à ces mystères en vient non seulement à douter de l'existence des choses sensibles, mais encore à en désespérer ; et en eux, il accomplit lui-même en partie leur vanité, et en partie il les voit s'accomplir. Les animaux ne sont pas non plus exclus de cette sagesse, mais s'y révèlent plutôt les plus profondément initiés, car ils ne s'arrêtent pas aux choses sensibles comme existant en eux-mêmes, mais désespèrent de cette réalité et dans la certitude totale de son néant, ils aspirent à mangez-les et consommez-les facilement ; et toute la nature célèbre ces mystères manifestes, qui lui apprennent quelle est la vérité des choses sensibles.

Cependant, selon des remarques précédentes, ceux qui font eux-mêmes de telles affirmations disent aussi exactement le contraire de ce qu'ils veulent dire ; un phénomène qui est peut-être le plus susceptible de nous faire réfléchir sur la nature de la certitude sensible. Ils parlent de l'existence d' objets extérieurs , qui peuvent être déterminés encore plus précisément comme des choses réelles , absolument individuelles, tout à fait personnelles, individuelles , dont chacune n'a plus son égale absolue ; cette existence a une certitude et une vérité absolues. Vous voulez dire ce morceau de papier sur lequel j'écris ceci , ou plutôt je l'ai écrit ; mais ils ne disent pas ce qu'ils veulent dire. S'ils voulaient vraiment dire ce qu'ils pensent à ce morceau de papier, et s'ils voulaient le dire , alors cela est impossible parce que le sens sensoriel de ce qui est signifié est inaccessible à partir du langage qui appartient à la conscience, qui est universelle en elle-même . Par conséquent, sous la tentative réelle de le dire, cela moisirait ; Ceux qui ont commencé sa description ne pourraient pas la compléter, mais devraient la laisser à d'autres qui finiraient par admettre eux-mêmes parler d'une chose qui n'existe pas . Vous parlez donc probablement de ce morceau de papier, qui est complètement différent de celui ci-dessus ; mais ils parlent de choses réelles, d'objets extérieurs ou sensibles, d'êtres absolument individuels , etc., c'est-à-dire qu'ils n'en parlent qu'en termes généraux ; Par conséquent, ce qu'on appelle l'indicible n'est rien d'autre que le faux, le déraisonnable, simplement le sous-entendu. – Si on ne dit rien d'autre de quelque chose que de dire qu'il s'agit d'une chose réelle , d'un objet extérieur , alors cela s'exprime seulement comme le plus universel, et donc son égalité avec tout, plutôt que sa différence. Si je dis une seule chose , je le dis plutôt comme une chose tout à fait générale , car elles sont toutes une seule chose ; et de même, cette chose est tout ce qu'on veut. Plus précisément, comme ce morceau de papier , tout et chaque morceau de papier est ce morceau de papier, et je n'ai jamais dit que la chose générale. Mais je veux aider le discours, qui a le caractère divin de pervertir immédiatement l'opinion, de la transformer en autre chose, et ainsi de ne pas permettre qu'elle soit prononcée du tout , en montrant ce morceau de papier, alors j'expérimente ce qu'est réellement la vérité de la certitude sensorielle ; Je le montre comme un ici , qui est un ici d'autres ici, ou en soi une simple combinaison de plusieurs ici , c'est-à-dire un général ; je l'accepte donc tel qu'il est réellement, et au lieu de connaître quelque chose d'immédiat, je perçois .

II
La perception ;
ou la chose, et la tromperie

La certitude immédiate ne prend pas ce qui est vrai, parce que sa vérité est l'universel, mais elle veut prendre ce que c'est . La perception, au contraire, prend ce qui est son être comme un universel. De même que l'universalité est son principe en général, les moments qui en diffèrent immédiatement le sont également, I est général et l'objet est général. Ce principe est apparu pour nous , et notre réception de la perception n'est donc plus une réception apparente, comme celle de la certitude sensorielle, mais une réception nécessaire. Dans l'émergence du principe, les deux moments, qui ne ressortent que par leur apparence , sont devenus en même temps ; l'un est le mouvement de pointer, l'autre le même mouvement, mais comme une chose simple ; que la perception , que l' objet . L'objet est essentiellement le même que le mouvement : c'est le déroulement et la différenciation des instants, c'est la combinaison de ceux-ci. Pour nous ou en soi, le général comme principe est l' essence de la perception ; et contre cette abstraction, les deux distinguaient, le percevant et le perçu, l' inessentiel . Mais en fait, parce que tous deux sont eux-mêmes l'universel ou l'essence, ils sont tous deux essentiels ; Mais comme ils se rapportent les uns aux autres comme des opposés, un seul peut être l'élément essentiel de la relation ; et la différence entre l'essentiel et l'inessentiel doit être répartie entre eux. Celui qui est déterminé comme simple, l'objet, est l'essence, qu'il soit perçu ou non ; Mais la perception en tant que mouvement est une chose impermanente, qui peut être ou non, et qui n'est pas essentielle.

Cet objet doit maintenant être déterminé plus en détail et cette détermination doit être brièvement développée à partir des résultats qui en découlent ; le développement plus détaillé n'a pas sa place ici. Puisque son principe, l'universel, est médiatisé dans sa simplicité , il doit l'exprimer en lui-même comme sa nature ; Il se révèle ainsi être une chose dotée de nombreuses propriétés . La richesse de la connaissance sensorielle appartient à la perception, non à la certitude immédiate, dont elle n'était qu'un accessoire, car seule celle-ci a dans son essence la négation , la différence ou la diversité.

Le ceci est donc posé comme non cela , ou comme annulé ; et donc non pas rien, mais un certain rien, ou un rien de contenu , à savoir ceci . Il en résulte que le sensible lui-même est toujours présent, mais non pas, comme il devrait l'être dans une certitude immédiate, comme individu visé, mais comme un universel, ou comme ce qui se déterminera comme propriété . L' annulation représente son véritable double sens, que nous avons vu en négatif ; c'est une négation et une préservation à la fois ; Le néant, comme néant de ceci , conserve l'immédiateté, et est lui-même sensuel, mais immédiatité générale. – Mais l'être est universel en ce qu'il a en lui la médiation ou le négatif ; en exprimant cela à travers son immédiateté , c'est une propriété distincte et définie . Cela signifie que plusieurs de ces propriétés sont posées en même temps, chacune étant négative les unes des autres. Parce qu'elles s'expriment dans la simplicité du général, ces déterminations , qui ne deviennent en réalité propriétés que par une détermination ultérieure, se réfèrent à elles-mêmes , sont indifférentes les unes aux autres, chacune en soi, libre l'une de l'autre. Mais la simple et même universalité elle-même se distingue à nouveau de ces déterminants et est libre ; Il est pur relatif à lui-même, ou au milieu dans lequel ces déterminations existent toutes, et se pénètrent donc comme une simple unité , mais sans se toucher ; car c'est précisément par leur participation à cette généralité qu'ils sont indifférents à eux-mêmes. – Ce milieu général abstrait, que l' on peut appeler la chose en général ou l' être pur , n'est rien d'autre que l' ici et maintenant , comme il s'est avéré l'être, à savoir comme une simple combinaison de plusieurs, mais les plusieurs sont eux-mêmes simples en leur détermination générale . Ce sel est ici simple, et en même temps multiple ; il est blanc, et aussi pointu, aussi de forme cubique, aussi d'un certain poids, et ainsi de suite. Toutes ces nombreuses fonctionnalités sont regroupées ici, dans lequel ils se pénètrent ; aucun n'a ici un différent de l'autre, mais chacun est partout, dans le même où est l'autre ; et en même temps, sans être séparés par des ici différents, ils ne s'influencent pas dans cette interpénétration ; Le blanc n'affecte ni ne change le cubique, le dièse non plus, etc., mais comme chacun est lui-même une simple référence à lui-même , il laisse les autres calmes et ne se rapporte à eux qu'à travers l'indifférence aussi . C'est donc là aussi le pur universel lui-même, ou le médium, la chose qui le résume .

Dans cette relation née, le caractère de l'universalité positive est seulement observé et développé ; Mais il y a un autre aspect qui doit également être pris en compte. Autrement dit, si les nombreuses propriétés déterminées étaient absolument indifférentes et ne se rapportaient qu'à elles-mêmes, alors elles ne seraient pas déterminées ; car ils ne le sont que dans la mesure où ils diffèrent les uns des autres et se rapportent aux autres comme opposés . Mais après cette opposition, ils ne peuvent être ensemble dans la simple unité de leur milieu, qui leur est tout aussi essentielle que la négation ; La distinction entre eux, dans la mesure où elle n'est pas indifférente, mais exclusive et nie autre chose, échappe à ce simple médium ; et ce n'est donc pas seulement une unité aussi indifférente, mais aussi une unité exclusive . – L'un est le moment de la négation , car il se réfère à lui-même de manière simple et exclut les autres ; et par quoi la chose en tant que chose est déterminée. Ce dont il s'agit dans la propriété, c'est la négation comme détermination , qui fait immédiatement un avec l'immédiateté de l'être, qui par cette unité avec la négation est l'universalité ; mais comme un il est car il est libéré de cette unité avec son contraire et est en et pour lui-même.

Dans ces moments communs, la chose s'accomplit comme vérité de perception, dans la mesure où il faut ici la développer. C'est a) l'universalité passive indifférente, l' aussi de nombreuses propriétés, ou plutôt matières, b) la négation aussi bien que simple ; ou l' Un , l'exclusion des propriétés opposées, et c) les propriétés multiples elles-mêmes, la relation des deux premiers moments ; la négation telle qu'elle se rapporte à l'élément indifférent et s'y déploie comme un ensemble de différences ; le point de l'individualité au milieu de l'existence rayonnant dans la multiplicité. Puisque ces différences appartiennent au milieu indifférent, elles sont elles-mêmes générales, ne se rapportent qu'à elles-mêmes et ne s'influencent pas les unes les autres ; Mais dans la mesure où ils appartiennent à l'unité négative, ils sont en même temps exclusifs ; mais ce rapport opposé a nécessairement des propriétés qui leur sont également éloignées . L'universalité sensible, ou l' unité immédiate de l'être et du négatif, n'est une propriété que dans la mesure où l'une et l'universalité pure se développent à partir d'elle et se distinguent l'une de l'autre, et les relient entre elles ; C'est ce rapport aux moments purs essentiels qui complète la chose .

C'est ainsi que se constitue la chose de la perception ; et la conscience est déterminée comme percevant dans la mesure où cette chose est son objet ; il lui suffit de le prendre et de se comporter comme une pure appréhension ; ce qui en découle est la vérité. S'il devait faire quelque chose même dans cette prise, il changerait la vérité par une telle addition ou soustraction. Puisque l'objet est le vrai et l'universel, égal à lui-même, mais que la conscience elle-même est changeante et inessentielle, il peut arriver qu'elle comprenne mal l'objet et se trompe. Celui qui perçoit est conscient de la possibilité de tromperie ; car dans l'universalité qui est le principe, l'altérité elle-même lui est immédiate, mais comme quelque chose de nul et non avenu. Son critère de vérité est donc l'identité de soi , et son comportement doit être compris comme étant identique à soi. Puisqu'en même temps la chose différente est pour lui, c'est un rapport des différents moments de son appréhension les uns aux autres ; Mais si une inégalité apparaît dans cette comparaison, ce n'est pas une contrevérité de l'objet, car il est le même que lui-même, mais de la perception.

Voyons maintenant quelle expérience la conscience a dans sa perception réelle. Pour nous, elle est déjà contenue dans le développement de l'objet et le comportement de la conscience à son égard ; et ne sera que le développement des contradictions qui y sont présentes. – L'objet que je prends se présente comme purement un ; Je prends aussi conscience de sa qualité générale , mais qui par là même dépasse l'individuel. L'être premier de l'être objectif en tant qu'un n'était donc pas son être véritable ; puisqu'il est la vérité, le mensonge tombe en moi, et la compréhension n'était pas correcte. Par souci d' universalité de la propriété , je dois plutôt considérer l'être objectif comme une communauté en général. Je perçois maintenant davantage la propriété comme une certaine propriété , opposée à autre chose et l'excluant. Donc, en fait, je n'ai pas bien compris l'objectif lorsque je l'ai défini comme communauté avec d'autres ou comme continuité, et plutôt, pour le bien de la détermination de la propriété, je dois séparer la continuité et la poser comme exclusive. Dans le séparé, je trouve beaucoup de ces propriétés qui ne s'influencent pas les unes les autres, mais qui sont indifférentes les unes aux autres ; Je n'ai donc pas vraiment perçu l'objet lorsque je l'ai compris comme quelque chose d'exclusif , mais plutôt, comme la continuité en général, c'est maintenant un milieu général, commun dans lequel de nombreuses propriétés sont comme des généralités sensuelles , chacune en soi, et comme certaines. l'un exclut les autres. La chose simple et vraie que je perçois n'est pas un milieu général, mais la propriété individuelle en elle-même, qui n'est ni une propriété ni un être spécifique ; car il n'est plus maintenant ni l'un ni en relation avec les autres. Mais ce n'est qu'une propriété de l'un et n'est déterminé que par rapport aux autres. En tant que pure référence à soi, il ne reste qu'un être sensuel en général, puisqu'il n'a plus en lui le caractère de négativité ; et la conscience, pour laquelle il existe désormais un être sensible, n'est qu'une opinion , c'est-à-dire qu'elle a complètement quitté la perception et s'est repliée sur elle-même. Seul l'être sensuel et le sens lui-même passent dans la perception ; Je suis renvoyé au début et ramené dans le même cycle qui s'annule à chaque instant et dans son ensemble.

La conscience y repasse nécessairement, mais en même temps pas de la même manière que la première fois. Il a expérimenté par la perception que le résultat et la vérité en sont sa dissolution, ou le reflet en lui-même de la vérité. Il a ainsi été déterminé pour la conscience comment sa perception est essentiellement constituée, à savoir non pas une simple appréhension pure, mais dans sa appréhension, elle se reflète simultanément en elle-même à partir de la vérité . Ce retour de la conscience en elle-même, qui interfère directement avec l'appréhension pure - parce qu'elle s'est révélée essentielle à la perception - change la vérité. En même temps, la conscience reconnaît ce côté comme sien et le prend sur elle, préservant ainsi le véritable objet pur. – Comme cela s'est produit avec la certitude sensorielle, il y a maintenant l'aspect de la perception selon lequel la conscience est repoussée en elle-même, mais au début pas dans le sens où c'était le cas pour cette dernière ; comme si la vérité de la perception y tombait, mais au contraire, elle reconnaît que le mensonge qui s'y produit tombe en elle. Mais grâce à cette connaissance, il est en même temps capable de l'abolir ; Il distingue sa conception du vrai du mensonge de sa perception, la corrige, et dans la mesure où il opère lui-même cette correction, la vérité comme la vérité de la perception relève du même . Le comportement de la conscience qu'il convient maintenant d'examiner est tel qu'elle ne se contente plus de percevoir, mais qu'elle est également consciente de son reflet en elle-même et le sépare de la simple conception elle-même.

Ainsi, je prends d'abord conscience de la chose comme étant une et je dois m'y accrocher dans cette véritable détermination ; Si quelque chose de contradictoire se produit dans le mouvement de la perception, cela peut être reconnu comme étant mon reflet. Diverses propriétés apparaissent également dans la perception, qui semblent être des propriétés de la chose ; la chose seule est une, et de cette différence par laquelle elle cesse d'être une, nous avons conscience qu'elle tombe en nous. Donc cette chose n'est en réalité que blanche, portée à nos yeux, pointue aussi , à notre langue, aussi cubique à notre ressenti, et ainsi de suite. Nous ne prenons pas la différence complète de ces côtés de la chose, mais de nous-mêmes ; Ils s'effondrent dans nos yeux, qui sont complètement différents de la langue, et ainsi de suite. Nous sommes donc le milieu général dans lequel de tels moments sont isolés et autonomes. En considérant la détermination d'être un médium général comme notre réflexion, nous obtenons l'identité et la vérité de la chose, étant une.

Ces différents côtés qu'absorbe la conscience sont cependant déterminés , chacun étant considéré individuellement comme étant dans le milieu général ; le blanc n'est qu'en opposition au noir, et ainsi de suite, et la chose est une précisément parce qu'elle s'oppose aux autres. Mais il n'exclut pas les autres par lui-même, dans la mesure où il est un ; car être un est la référence générale à soi-même, et parce qu'il est un, il est plutôt égal à tous ; mais par certitude . Les choses elles-mêmes sont déterminées en elles-mêmes ; ils ont des caractéristiques qui les différencient des autres. Puisque la propriété est la propriété propre de la chose , ou une certitude sur elle-même, elle possède plusieurs propriétés. Car d'abord la chose est la vérité, elle est en soi ; et ce qui est en lui est en lui comme son propre être, non pour le bien des autres ; ainsi, deuxièmement, les qualités particulières ne sont pas seulement pour d'autres choses, et pour d'autres choses, mais en lui-même ; Mais ce sont en lui des propriétés certaines seulement en ce qu'il y en a plusieurs qui diffèrent les unes des autres ; et troisièmement, étant ainsi dans la chosité, ils sont en eux-mêmes et indifférents les uns aux autres. Donc, en vérité, c'est la chose elle-même, qui est blanche, et aussi cubique, aussi pointue, et ainsi de suite, ou bien la chose est l' aussi , ou le milieu général , dans lequel les nombreuses propriétés existent indépendamment les unes des autres, sans se toucher ni se toucher. s'annulant mutuellement ; et ainsi pris, cela est considéré comme la vérité.

Dans cette perception, la conscience est simultanément consciente qu'elle réfléchit également sur elle-même et que dans la perception se produit également le moment opposé au moment . Mais ce moment est l'unité de la chose avec elle-même, qui exclut la différence d'elle-même. C'est donc elle qui doit prendre sur elle la conscience ; car la chose elle-même est l' existence de nombreuses propriétés différentes et indépendantes . On dit donc de la chose qu'elle est blanche, aussi cubique, et aussi pointue, etc. Mais en tant qu'elle est blanche, elle n'est pas cubique, et en tant qu'elle est cubique et aussi blanche, elle n'est pas pointue, etc. La mise en un de ces propriétés n'appartient qu'à la conscience, qui ne doit donc pas les laisser s'effondrer en un seul dans la chose. Il amène l' Insuffisamment à la fin , par quoi il les sépare et la chose comme l'Aussi. En réalité, l'unité n'est assumée par la conscience que de telle manière que ce qu'on appelait une propriété se présente comme une matière libre . De cette manière, la chose est également élevée au rang de vrai , dans la mesure où elle devient un ensemble de matière et, au lieu d'être une, elle devient une simple surface enfermante.

Revenons sur ce que la conscience a pris auparavant et ce qu'elle prend maintenant ; ce qu'il attribuait auparavant à la chose et lui l'attribue maintenant, il en résulte qu'il fait tour à tour lui-même et la chose dans les deux, un pur sans pluralité, ainsi qu'une matière également dissoute en matière indépendante . La conscience découvre donc à travers cette comparaison que non seulement sa réception de la vérité a en elle la différence de l'appréhension et du retour en soi , mais plutôt que la vérité elle-même, la chose, se montre de cette double manière. L'expérience ici est que la chose se présente à la conscience consciente d'une certaine manière , mais en même temps se reflète dans la manière dont elle se présente ou a en elle-même une vérité opposée.

La conscience est donc aussi issue de cette deuxième manière de se comporter dans la perception, à savoir prendre la chose comme vérité égale à elle-même, mais pour l'inégal, pour ce qui remonte en soi à partir de la mêmeté, et l'objet pour elle est maintenant tout ce mouvement, qui était auparavant distribué à l'objet et à la conscience. La chose est une , réfléchie en elle-même ; c'est pour soi ; mais c'est aussi pour un autre ; à savoir, c'est quelque chose de différent pour lui-même que pour les autres. La chose est donc un être double , différent pour elle-même et aussi pour un autre ; mais c'en est un aussi ; mais l'unité contredit cette diversité ; La conscience devrait alors reprendre cette fusion en une seule et garder les choses à l'écart. Il faudrait donc dire que la chose, en tant qu'elle est pour soi, n'est pas pour autrui. Seule la chose elle-même est une, comme la conscience en a fait l'expérience ; la chose se reflète essentiellement en elle-même. Le aussi , ou la différence indifférente, relève de la chose au même titre que l' un ; mais comme les deux sont différents, non pas dans la même chose, mais dans des choses différentes ; La contradiction qui existe dans l'être objectif en général se répartit entre deux objets. La chose est donc en soi égale à elle-même ; mais cette unité avec soi est troublée par d'autres choses ; Ainsi l'unité de la chose est préservée, et en même temps l'altérité en dehors d'elle, ainsi qu'en dehors de la conscience.

Même si la contradiction de l'être objectif se répartit entre différentes choses, la différence se situera néanmoins dans la chose individuelle séparée elle-même. Les différentes choses sont donc posées pour elles-mêmes ; et le conflit entre eux est si mutuel que chacun n'est pas différent de lui-même, mais seulement de l'autre. Mais chacun est ici défini comme quelque chose de différent et présente une différence essentielle par rapport aux autres ; mais en même temps ce n'est pas tant qu'elle soit une opposition en soi, mais plutôt c'est en soi une simple détermination qui constitue son caractère essentiel qui la distingue des autres. En effet, puisque la différence est en lui, la même est nécessaire en lui comme une différence réelle de nature multiple. Simplement parce que la détermination constitue l' essence de la chose, par laquelle elle diffère des autres et est pour elle-même, cette autre nature diverse est l' inessentiel . La chose, dans son unité, en a le double aspect , mais avec une valeur inégale ; par quoi cet être en opposition ne devient pas l'opposition réelle de la chose elle-même, mais dans la mesure où celui-ci s'oppose par sa différence absolue , il l'a contre une autre chose en dehors de lui. Mais l'autre diversité est bien nécessaire dans la chose, de sorte qu'elle ne peut rester en dehors d'elle, mais elle ne lui est pas essentielle .

Cette déterminité, qui constitue le caractère essentiel de la chose et la distingue de toutes les autres, est maintenant déterminée de telle manière que la chose s'oppose par là même aux autres, mais est destinée à s'y maintenir. Mais c'est une chose, ou une chose qui existe pour elle-même, seulement dans la mesure où elle n'est pas dans cette relation avec les autres ; parce que dans cette relation s'établit le lien avec autre chose ; et la connexion avec les autres est la cessation de l'être pour soi. Par son caractère absolu et son opposition, il se rapporte aux autres , et seul ce comportement est essentiel ; Mais la relation est la négation de son indépendance, et la chose périt plutôt à cause de sa propriété essentielle.

La nécessité d'éprouver pour la conscience que la chose périt précisément à cause de la détermination qui constitue son essence et son être pour soi peut être brièvement envisagée dans ce concept simple. La chose est posée comme être-pour-soi , ou comme négation absolue de toute altérité ; d'où la négation absolue, qui ne renvoie qu'à elle-même ; mais la négation qui se réfère à soi est l'abolition de soi , ou avoir son essence dans un autre.

En fait, la définition de l'objet telle qu'elle est apparue ne contient rien d'autre ; Il doit avoir une qualité essentielle, qui constitue son simple être-pour-soi, mais avec cette simplicité il doit aussi avoir en lui la différence, qui, bien que nécessaire , ne doit pas constituer la détermination essentielle . Mais c'est une distinction qui réside uniquement dans les mots ; L' inessentiel , qui serait en même temps nécessaire , s'annule, ou est ce qu'on vient d'appeler la négation de soi.

L'ultime à cet égard , qui séparait l'être-pour-soi et l'être-pour-autrui, s'effondre ; L'objet est plutôt, sous un seul et même rapport, le contraire de lui-même, pour lui-même en tant qu'il est pour autre chose , et pour autre chose en tant qu'il est pour soi . Il est pour lui-même , reflété en lui-même, un ; mais cet être -pour-soi , réfléchi en soi, est dans l'unité avec son contraire, l'être-pour-autrui , et donc seulement posé comme quelque chose de suspendu ; ou bien cet être pour soi est tout aussi inessentiel que ce qui seul devrait être l'inessentiel, à savoir le rapport à autre chose.

L'objet est ainsi aboli dans ses déterminations pures ou dans les déterminations qui étaient censées constituer son essence, de même qu'il est devenu sublation dans son être sensible. D'être sensuel, il devient universel ; mais cet universel, puisqu'il vient du sensible , est essentiellement conditionné par lui , et n'est donc pas du tout vraiment le même, mais plutôt un universel affecté par un contraire , qui tombe donc dans les extrêmes de l'individualité et de l'universalité, l'unicité. des propriétés et même la matière libre se sépare. Ces déterminants purs semblent exprimer l' essence elle-même, mais ils ne sont qu'un être pour soi , qui se charge d' être pour autrui ; Mais comme les deux sont essentiellement dans une unité , l'universalité absolue inconditionnelle est maintenant présente, et la conscience n'entre véritablement dans le domaine de la compréhension qu'ici.

L'individualité sensuelle disparaît dans le mouvement dialectique de la certitude immédiate et devient universelle, mais seulement un universel sensuel . L'opinion a disparu, et la perception prend l'objet tel qu'il est en soi , ou comme un général en général ; L'individualité surgit donc en elle, comme une véritable individualité, comme l'être en soi de l' un , ou comme se reflétant en soi. Mais elle est encore un être pour soi conditionné , à côté duquel un autre être pour soi. , l'universalité qui s'oppose à l'individu et est conditionnée par lui se produit ; mais ces deux extrêmes contradictoires ne sont pas seulement côte à côte, mais dans une unité, ou, ce qui est la même chose, le point commun des deux, l'être pour soi est chargé du contraire en général, c'est-à-dire en même temps ce n'est pas un pour-soi . Le sophisme de la perception cherche à sauver ces moments de leur contradiction et à s'y accrocher par la distinction des considérations , par le aussi et dans ce sens , et enfin à saisir la vérité par la distinction entre l' inessentiel et un être opposé . à cela. Cependant, ces moyens d'information, au lieu d'empêcher la tromperie dans la perception, s'avèrent invalides, et la vérité qui doit être obtenue à travers cette logique de perception s'avère être le contraire sous un seul et même rapport, et donc ses Êtres ont la généralité indifférenciée et indéterminée.

Ces abstractions vides de l'individualité et de la généralité qui lui est opposée , ainsi que de l' essence qui est liée à quelque chose d'inessentiel, une chose inessentielle et en même temps nécessaire, sont les puissances dont le jeu est la perception, souvent dite commune. sens ; Celui qui se prend pour une conscience réelle et solide n'est dans la perception que le jeu de ces abstractions ; En général, il est toujours le plus pauvre là où il pense être le plus riche. Parce qu'il est bousculé par ces êtres vains, jeté dans les bras de l'un par l'autre et par ses sophismes essayant tour à tour de s'accrocher à une chose puis à l'exact opposé et de l'affirmer, il s'oppose à la vérité, il pense cette philosophie ne doit le faire qu'avec les choses de la pensée . En fait, il y est aussi pour quelque chose et le reconnaît pour les êtres purs, pour les éléments et puissances absolues ; mais en même temps il les reconnaît dans leur détermination et en est donc maître, tandis que cet entendement percevant les prend pour vérité et se transmet d'une erreur à une autre. Lui-même ne se rend pas compte que ce sont des êtres si simples qui règnent en lui, mais il pense qu'il a toujours affaire à un matériau et à un contenu tout à fait solides, tout comme la certitude sensuelle ne sait pas que l'abstraction vide de l'Être pur est leur essence ; mais en fait, ce sont ceux sur lesquels il parcourt toute la matière et tout son contenu ; ils en sont la cohésion et la domination, et seulement ce qu'est pour la conscience le sensible comme essence , ce qui détermine ses rapports avec elle, et à travers lequel s'effectue le mouvement de la perception et sa vérité. Ce parcours, une détermination constamment alternée de ce qui est vrai et l'abolition de cette détermination, constitue en réalité la vie et l'activité quotidiennes et constantes de celui qui perçoit et de la conscience qui pense évoluer dans la vérité. Elle progresse inexorablement vers le résultat de la même abolition de toutes ces entités ou déterminations essentielles, mais à chaque instant elle n'a conscience que de cette spécificité unique comme vérité, puis à nouveau du contraire. Il sent certainement leur absence ; Afin de les sauver du danger imminent, il recourt au sophisme et affirme maintenant comme vrai ce qu'il prétendait lui-même être faux. Ce que la nature de ces êtres faux veut réellement pousser cette compréhension à faire, les pensées de cette généralité et de cette particularité , de l' aussi et de l'un , de cela.L'essentialité , qui est nécessairement liée à une inessentialité , et à une inessentialité , pourtant nécessaire, - rassemblant les pensées de ces non-essences et les abolissant ainsi, il y résiste par les supports de l' insuffisant et des considérations diverses , ou à travers cela, assumer une pensée afin de garder l'autre séparée et comme la vraie. Mais la nature de ces abstractions les rassemble en elle-même ; le sens commun est la proie de ceux qui le font tourner en rond. En cela, il veut leur donner la vérité en assumant parfois le mensonge, mais parfois aussi en qualifiant la tromperie de semblant de choses peu fiables et en séparant l'essentiel de quelque chose qui leur est nécessaire et pourtant ne devrait pas être essentiel, et cela comme leur vérité S'il s'accroche à cela, il ne reçoit pas leur vérité, mais il se livre au mensonge.

III
Force et compréhension,
l'apparence et le monde surnaturel

Dans la dialectique de la certitude sensorielle, la conscience a perdu l'ouïe, la vue, etc., et, en tant que perception, elle est parvenue à des pensées qu'elle ne fait que rassembler d'une manière inconditionnellement générale. Cet inconditionné lui-même ne serait rien d'autre que l' extrême unilatéral de l'être pour soi , s'il était pris comme un être calme et simple, car ainsi le monstre l'affronterait ; mais par rapport à cela, elle serait elle-même sans importance, et la conscience ne serait pas sortie de l'illusion de la perception ; mais il a émergé comme quelque chose qui est revenu à lui-même à partir d'un être pour soi aussi conditionné. – Cet universel inconditionné, qui est désormais le véritable objet de la conscience, existe toujours comme son objet ; il n'a pas encore saisi son concept en tant que concept . Il existe une distinction essentielle entre les deux ; Dans la conscience, l'objet est revenu à lui-même de sa relation à un autre et est ainsi devenu un concept en soi ; mais la conscience n'est pas encore le concept pour elle-même, et c'est pourquoi elle ne se reconnaît pas dans cet objet réfléchi. Pour nous, cet objet est devenu tel par le mouvement de la conscience qu'il s'entremêle dans son devenir, et le reflet des deux côtés est le même, ou un seul . Mais parce que la conscience dans ce mouvement n'avait pour contenu que l'être objectif, et non la conscience en tant que telle, il faut donner au résultat une signification objective, et la conscience se retire encore de ce qui est devenu, de sorte que la même chose lui apparaît. en tant que chose objective, l'essence est.

L'entendement a ainsi éliminé son propre mensonge et le mensonge de l'objet ; et ce que cela lui a donné, c'est le concept de vérité ; comme une vérité qui existe en soi , qui n'est pas encore un concept, ou à laquelle manque l' être pour soi de la conscience, et que l'entendement laisse exister sans en avoir conscience. Cela détermine son essence pour lui-même ; de sorte que la conscience ne participe pas à sa libre réalisation, mais seulement l'observe et la comprend purement. Encore faut-il prendre sa place en premier et être le concept qui forme ce qui est contenu dans le résultat ; C'est seulement à travers cet objet développé, qui se présente à la conscience comme une chose existante, qu'il devient une conscience compréhensive.

Le résultat fut l'universalité inconditionnelle, initialement dans le sens négatif et abstrait, que la conscience niait ses concepts unilatéraux et les faisait abstraction, c'est-à-dire les abandonnait. Mais le résultat en lui-même a le sens positif que l'unité de l'être-pour-soi et de l'être-pour-autrui , ou le contraire absolu, est directement posée comme une même essence. Au début, cela semble concerner uniquement la forme des moments les uns par rapport aux autres ; mais l'être pour soi et l'être pour autrui sont tout autant le contenu lui-même, car l'opposition dans sa vérité ne peut avoir d'autre nature que celle qui a abouti au résultat, à savoir le contenu considéré comme vrai dans la perception en fait seulement. appartient à la forme et se dissout dans son unité. Ce contenu est à la fois général ; Il ne peut y avoir aucun autre contenu qui, de par sa nature particulière, éviterait de revenir à cette universalité inconditionnelle. Un tel contenu serait une certaine manière d'être pour soi et de se rapporter aux autres. Être seul et se rapporter aux autres en général constitue sa nature et son essence , dont la vérité est qu'elle est inconditionnellement universelle ; et le résultat est absolument général.

Mais parce qu'il s'agit d'un objet inconditionnellement général pour la conscience, la différence de forme et de contenu en émerge, et dans la forme du contenu, les moments ont l'apparence dans laquelle ils se sont présentés pour la première fois, d'une part le milieu général de nombreux éléments existants. questions, et d'autre part, d'être une réflexion sur soi dans laquelle leur indépendance est détruite. La première est la dissolution de l'indépendance de la chose, ou passivité, qui est être pour autrui, mais celle-ci est être pour soi. On voit comment ces moments se présentent dans l'universalité inconditionnelle qui est leur essence. Tout d'abord, il est clair que parce qu'ils ne sont que cela, ils ne sont plus du tout séparés, mais sont essentiellement des côtés qui s'annulent eux-mêmes, et seule la transition entre eux est placée l'une dans l'autre.

L'instant unique apparaît donc comme l'être qui s'est mis à l'écart, comme un médium général ou comme l'existence d'une matière indépendante. Mais l' indépendance de ces matériaux n'est autre que ce médium ; ou bien ce général est tout entier la multiplicité de généraux si différents. L'universel est en soi dans une unité indivise avec cette multiplicité, mais cela signifie que ces matières sont, l'une là où est l'autre, elles se pénètrent - mais sans se toucher, car à l'inverse les nombreuses choses différentes sont tout aussi indépendantes. Cela établit également leur porosité pure ou leur suspension. Cette sublation encore, ou la réduction de cette différence au pur être pour soi, n'est autre que le médium lui-même et c'est l' indépendance des différences. Ou bien ceux qui sont posés indépendamment passent directement dans leur unité, et leur unité passe directement dans le développement, et celui-ci repasse dans la réduction. Mais ce mouvement est ce qu'on appelle la force ; son unique moment, à savoir sa diffusion de matière indépendante dans son être, en est l' expression ; Mais elle, en tant que disparition, est la force qui a été refoulée de son expression , ou la force réelle . Mais d'abord, la force qui a été refoulée en elle-même doit s'exprimer ; et deuxièmement, dans l'expression, elle est tout autant une force existant en soi qu'une expression dans cet être en soi. –Puisque nous conservons ainsi les deux moments dans leur unité immédiate, l'entendement auquel appartient le concept de force est en réalité le concept qui porte les moments différenciés comme différenciés ; car en eux-mêmes, ils ne seront pas distingués ; La différence réside uniquement dans la pensée. – Ou bien, dans ce qui précède, seul le concept de force a été posé, et non sa réalité. En fait, la force est l'universel inconditionnel qui, quoi qu'il soit pour autrui , est aussi en soi ; ou qui a la différence - parce qu'il n'est rien d'autre qu'être -pour-un autre - en soi. Pour que la force soit dans sa vérité, il faut la laisser complètement libre de pensée et la poser comme la substance de ces différences, c'est- à-dire d'abord comme cette force entière restant essentiellement en et par elle-même , et ensuite ses différences comme substantielles . ou comme des moments qui existent en eux-mêmes. La force en tant que telle, ou comme quelque chose refoulé en elle-même, est ici une force exclusive en soi, pour laquelle le développement de la matière est un autre être existant , et ainsi se présentent deux côtés différents et indépendants. Mais la force est aussi le tout, ou elle reste ce qu'elle est selon son concept, à savoir que ces différences restent de pures formes, des instants superficiels qui disparaissent. En même temps, les différences entre la force actuelle refoulée en elle-même et le développement de la matière indépendante n'existeraient pas du tout si elles n'existaient pas , ou bien la force n'existerait pas si elle n'existait pas de cette manière opposée ; Mais le fait qu'il existe de cette manière opposée ne signifie rien d'autre que le fait que les deux moments sont eux-mêmes indépendants en même temps . – C'est ce mouvement des deux moments qui deviennent sans cesse indépendants et à nouveau leur annulation qu'il faut considérer. – Il est généralement clair que ce mouvement n'est rien d'autre que le mouvement de percevoir, dans lequel les deux côtés, le percevant et le perçu en même temps, sont un et indifférenciés comme l' appréhension de la vérité, mais en même temps chaque côté se reflète en lui-mêmeou est pour lui-même. Ici, ces deux côtés sont des moments de pouvoir ; Ils sont dans une unité d'autant que cette unité, qui apparaît comme le milieu par rapport aux extrêmes qui existent pour elle-même, se décompose toujours précisément en ces extrêmes, qui n'existent qu'à travers eux. – Le mouvement, qui se présentait auparavant comme l'auto-annihilation de concepts contradictoires, a ici la forme objective , et est un mouvement de force, par lequel l'universel inconditionnel apparaît comme non-objectif ou comme l'intérieur des choses.

La force, telle qu'elle a été déterminée en étant présentée comme telle , ou telle qu'elle se reflète en elle-même , est une face de son concept ; mais comme un extrême justifié, à savoir celui posé sous la détermination de l'un. Cela en exclut l' existence de la matière déployée et de quelque chose d'autre qu'elle. Puisqu'il faut qu'il soit lui-même cette existence , ou qu'il s'exprime , son énoncé se présente de telle manière que cet autre le rejoint et l'associe. Mais en fait, en ce qu'il s'exprime nécessairement , il a en soi ce qui était posé comme un autre être. Il faut retenir qu'il est vu comme un , et son être d'exprimer comme autre chose ce qui lui a été ajouté du dehors. a été placé dessus ; Il est plutôt lui-même le support général de l'existence des moments en tant que matière ; ou bien elle s'est exprimée , et ce que devrait être l'autre solennité, elle l'est plutôt. Il existe donc désormais en tant que support de la matière déployée. Mais elle a également essentiellement la forme d'une sublation de la matière existante, ou en est essentiellement une ; Cette unité est maintenant , puisqu'elle est posée comme milieu de la matière, quelque chose d'autre qu'elle-même , et elle a cette essence en dehors d'elle-même. Mais comme il doit nécessairement être quelque chose qu'il n'a pas encore été posé, cela en amène d'autres et l'invite à réfléchir en lui-même, ou annule son expression. Mais en fait, c'est lui-même cet être-reflété en soi, ou cette suspension de l'expression ; l'unité disparaît telle qu'elle est apparue, c'est-à-dire comme une autre ; C'est lui-même , c'est une force refoulée en elle-même.

Ce qui apparaît comme autre chose et l'appelle en soi à la fois pour s'exprimer et pour revenir à soi, c'est, comme on le voit immédiatement, la force elle-même ; car l'autre se montre comme un médium général aussi bien qu'un seul ; et de sorte que chacune de ces figures n'apparaît que comme un instant fuyant. La force n'est pas encore du tout sortie de son concept parce que quelque chose est pour elle et elle est pour autre chose. Mais deux forces sont présentes en même temps ; Le concept des deux est le même, mais il est passé de son unité à la dualité. Au lieu que l'opposition ne reste qu'un instant, elle semble avoir échappé à la règle de l'unité en se divisant en forces complètement indépendantes . Ce que signifie cette indépendance doit être examiné plus en détail. Tout d'abord, la deuxième force apparaît comme la force sollicitante, c'est-à-dire comme un médium général dans son contenu, contre ce qui est déterminé à être sollicité ; Mais puisque cette alternance essentielle de ces deux moments et elle-même est force, elle n'est en fait aussi qu'un médium général en ce sens qu'elle est censée le faire , et de même qu'elle n'est qu'une unité négative, ou quelque chose qui est censé rendre le force, parce qu'elle est censée le faire, devient . Cela transforme aussi cette différence qui s'est produite entre les deux, selon laquelle l'un doit être le prévu et l'autre le requis , en un même échange de certitudes l'une contre l'autre.

Le jeu des deux forces consiste dans cette détermination opposée des deux, leur être l'une pour l'autre dans cette détermination, et la confusion absolue et immédiate des déterminations - transition par laquelle ces déterminations seules sont dans lesquelles les forces semblent apparaître indépendamment . Par exemple, ce qui est demandé est posé comme médium général, et ce qui est demandé est posé comme force refoulée ; mais l'un n'est lui-même médium général que parce que l'autre est une force refoulée ; ou plutôt, c'est la chose sollicitatrice pour cela, et en fait le médium. Le premier n'a sa détermination que par l'autre, et n'est sollicitant que dans la mesure où il est sollicité par l'autre pour être sollicitable ; et il perd tout aussi immédiatement la spécificité qui lui était donnée ; car cela passe à l'autre, ou plutôt est déjà passé au même ; la force étrangère qui solennelle apparaît comme un médium général, mais seulement parce qu'elle a été solennelle par lui ; Mais cela signifie qu'il le définit ainsi et qu'il est lui-même essentiellement un médium général ; Elle pose ce qu'on entend ainsi parce que cette autre détermination lui est essentielle , c'est-à-dire parce qu'elle est plutôt elle-même .

Pour compléter la compréhension du concept de ce mouvement, on peut également souligner que les différences elles-mêmes se manifestent dans une double différence, d'abord comme différences de contenu , en ce sens qu'un extrême est une force réfléchie en soi, tandis que l'autre est une force réfléchie en soi. milieu de matière ; l' autre fois sous forme de différences de forme , en ce sens que l'une est ce qui est requis, l'autre est ce qui est requis, celle-ci est active, celle-ci est passive. Selon la différence de contenu, ils se différencient en général, ou pour nous ; Mais selon la différence de forme, ils sont indépendants, séparés et opposés dans leurs relations. Le fait que les extrêmes de ces deux côtés ne sont rien en eux-mêmes , mais plutôt que ces côtés, dans lesquels devrait consister leur essence différenciée, ne sont que des moments de fuite, une transition immédiate de chacun vers l'opposé, cela apparaît à la conscience dans la perception. du mouvement de la force. Mais pour nous, comme nous l'avons mentionné plus haut, les différences en elles-mêmes disparaissaient en tant que différences de contenu et de forme , et du côté de la forme, la chose active, supposée ou être pour soi, était essentiellement la même que celle-là. du côté de la forme, le contenu comme force refoulée en lui-même ; le passif, le sollicité ou l'être pour autrui est, du côté de la forme, la même chose qui se présentait du côté du contenu comme le médium général de bien des matières.

Il s'ensuit que le concept de force devient réel à travers le dédoublement en deux forces , et comment il le devient. Ces deux forces existent comme des êtres en elles-mêmes ; mais leur existence est un tel mouvement les uns contre les autres que leur être est plutôt un être pur posé par autre chose , c'est-à-dire que leur être a plutôt le pur sens de disparition . Ce ne sont pas des extrêmes qui gardaient quelque chose de solide pour eux et ne faisaient que mettre une propriété extérieure au milieu et en contact les uns avec les autres ; mais ce qu'ils sont, ils ne sont que dans ce centre et ce contact. Il y a là immédiatement autant le refoulé en soi ou le pour soi de la force que l'expression, la sollicitation aussi bien que l'être-sollicité ; Ces moments ne sont pas ici répartis en deux extrêmes indépendants, qui n'offrent qu'un point opposé l'un à l'autre, mais leur essence est la suivante absolument, l'un seulement par l'autre, et ce que chacun est par l'autre n'est plus directement, dans que c'est ça. En fait, ils n'ont aucune substance propre qu'ils transportent et reçoivent. Le concept de force se maintient plutôt comme l'essence de sa réalité ; La force comme réelle n'est absolument que dans l' expression , qui en même temps n'est rien d'autre qu'une auto-annulation. Cette force réelle , imaginée comme libre de son expression et existant par elle-même, est la force refoulée en elle-même, mais cette détermination n'est en fait, comme il s'est avéré, elle-même qu'un moment d' expression . La vérité du pouvoir n'en reste donc que l' idée ; et sans se retenir, les moments de leur réalité, leurs substances et leur mouvement s'effondrent en une unité indifférenciée, qui n'est pas la force refoulée en elle-même, car celle-ci elle-même n'est qu'un tel moment, mais cette unité est son concept, en tant que concept. . La prise de conscience du pouvoir est en même temps la perte de la réalité ; Au contraire, elle est devenue quelque chose de complètement différent, à savoir cette universalité , que l'entendement reconnaît d'abord ou immédiatement comme son essence, et qui se révèle aussi comme son essence dans sa prétendue réalité, dans les substances réelles.

Dans la mesure où nous considérons le premier universel comme le concept de l'entendement, dans lequel la force n'est pas encore en soi, le second est désormais son essence telle qu'elle se présente en et pour soi . Ou, inversement, si l'on considère le premier universel comme l' immédiat , qui devrait être un objet réel pour la conscience, alors ce second est déterminé comme le négatif de la force objective sensible ; c'est lui tel qu'il est dans sa véritable essence seulement comme objet de l'entendement ; La première serait la force refoulée en elle-même ou comme substance ; Mais ce second est l' intérieur des choses, en tant qu'intérieur , ce qui est le même que le concept en tant que concept.

Cette véritable essence des choses s'est maintenant déterminée de telle manière qu'elle n'est pas directe pour la conscience, mais plutôt que la conscience a une relation indirecte avec ce qui est à l'intérieur et que, à mesure que la compréhension voit à travers ce centre du jeu des forces le véritable arrière-plan des choses . Le milieu, qui relie les deux extrêmes, l'esprit et l'intérieur, est l' être développé du pouvoir, qui est désormais une disparition pour l'esprit lui-même . C'est pourquoi cela s'appelle l'apparence ; car nous appelons apparence apparence , qui est elle-même un non-être . Mais il ne s'agit pas seulement d'une apparence, mais d'une apparence, d'un tout d'apparence. Cet ensemble ou général est ce qui constitue l' intérieur , le jeu des forces , comme son reflet en soi. En elle, pour la conscience, les êtres de perception se posent de manière objective tels qu'ils sont en eux-mêmes, c'est-à-dire comme . Des instants se transformant directement en contraire sans repos et sans être, l'un immédiatement en général, l'essentiel directement en inessentiel et vice versa. Ce jeu de forces est donc le négatif développé, mais sa vérité est le positif, à savoir l' universel , l' objet qui existe en soi . – L' être du même pour la conscience est médiatisé par le mouvement de l'apparition , dans lequel l' être de la perception et l'objectif sensuel n'ont qu'une signification négative, la conscience se reflète donc en elle-même comme dans la vérité, mais en tant que conscience cette vérité redevient objective. intérieur , et distingue ce reflet des choses de son reflet en lui-même ; tout comme pour lui le mouvement médiateur reste objectif. Cet intérieur est donc pour lui un extrême ; mais pour lui elle est vérité parce qu'en elle, comme dans l' en-soi, elle a simultanément la certitude d'elle-même ou le moment de son être-pour-soi ; mais elle n'en a pas encore conscience, car l' être pour soi que devrait avoir l'être intérieur de soi ne serait rien d'autre que le mouvement négatif, mais c'est encore le phénomène objectif de disparition pour la conscience, pas encore son être propre . pour soi-même ; L'intérieur est donc certes pour lui un concept, mais il ne connaît pas encore la nature du concept.

Dans cette vérité intérieure , en tant qu'absolument universelle , qui a été purifiée de l' opposition du général et de l'individuel et qui est devenue pour l'entendement seulement au-dessus du monde sensible en tant que monde apparaissant, s'ouvre désormais un monde suprasensible en tant que monde vrai , et au dessus de la disparition de ce monde , du permanent Au - delà ; un en-soi, qui est l'apparence première et donc elle-même imparfaite de la raison, ou seulement l'élément pur en quoi la vérité a son essence .

Notre sujet est maintenant l'inférence, qui a à ses extrémités l'intérieur des choses et l'entendement, et en son centre l'apparence ; Mais le mouvement de cette conclusion donne une détermination plus poussée de ce que la compréhension voit à travers le milieu intérieur et de l'expérience qu'elle a de cette relation d'être connecté.

Le monde intérieur est encore un pur au-delà pour la conscience, parce qu'elle ne s'y trouve pas encore ; il est vide , car il n'est que le néant de l'apparence et positivement le simple universel. Cette manière d'être au-dedans s'accorde immédiatement avec ceux qui disent que l'intérieur des choses ne peut être connu ; mais il faudrait comprendre la raison différemment. Il n'y a bien sûr aucune connaissance de cet intérieur, tel qu'il est directement ici, mais non pas parce que la raison est trop myope, ou limitée, ou peu importe comment vous voulez l'appeler ; On ne sait rien ici encore, car nous n'avons pas encore approfondi ce sujet ; mais pour la simple nature de la chose elle-même, à savoir parce que rien n'est reconnu dans le vide , ni exprimé de l'autre côté, parce qu'il est déterminé comme au-delà de la conscience. - Le résultat est bien entendu le même lorsqu'un aveugle entre dans la richesse du monde suprasensible - s'il en possède une, il est désormais son propre contenu, ou la conscience elle-même est ce contenu - et lorsqu'un voyant entre dans les pures ténèbres, ou si tu veux, se place dans la pure lumière, si ce n'est que cela ; L'homme voyant voit aussi peu dans sa pure lumière que dans ses pures ténèbres, et tout autant que l'aveugle voit dans la plénitude des richesses qui se trouvent devant lui. S'il n'y avait rien de plus à l'intérieur et s'il n'y était connecté que par l'apparence, alors il n'y aurait plus qu'à s'en tenir à l'apparence, c'est-à-dire à prendre pour vrai quelque chose dont nous savons qu'il n'est pas vrai ; ou avec ce qui est dans le vide, qui n'est devenu que le vide des choses objectives, mais qui, comme vide en soi , doit aussi être pris comme conscience du vide de toutes les relations spirituelles et des différences de conscience - de sorte que dans ce vide si complètement , qu'on appelle aussi le sacré , mais qui est quelque chose qui le remplit de rêves, d'apparences que la conscience se crée ; Il devrait supporter d'être si mal traité, car il ne mériterait aucune amélioration, car la rêverie elle-même vaut encore mieux que son vide.

Mais le monde intérieur ou l'au-delà suprasensible est né ; il vient de l'apparence, et il en est la médiation ; ou bien l'apparence est son essence , et même son accomplissement. Le suprasensible est le sensible et le perçu posé tel qu'il est réellement ; Mais la vérité de ce qui est sensible et perçu doit être une apparence . Le suprasensible est donc l' apparence comme apparence . – Si l'on pense que le suprasensible est le monde sensible, ou le monde tel qu'il est pour la certitude et la perception sensorielle immédiate , alors c'est une compréhension erronée ; car l'apparence n'est pas le monde de la connaissance et de la perception sensuelles comme existant, mais plutôt comme suspendu ou en vérité posé comme interne . On dit habituellement que le suprasensible n'est pas l'apparence ; Cependant, le terme apparence ne désigne pas l'apparence, mais plutôt le monde sensible , en tant que réalité réelle.

L'entendement, qui est notre objet, se trouve exactement dans cette position où le monde intérieur ne lui est devenu connu que comme le général, non encore réalisé en soi ; Le jeu des forces n'a que cette signification négative, non pas en soi et seulement cette signification positive, la chose médiatrice , mais étant en dehors de lui. Mais sa relation à l'être intérieur par médiation est son mouvement par lequel elle s'accomplira pour lui. – L'immédiat pour lui est le jeu des forces ; mais pour lui la vérité est le simple intérieur ; Le mouvement de la force n'est donc vrai que comme chose simple . Mais nous avons vu par ce jeu de forces qu'elle a cette nature, que la force qui est associée à une autre force est aussi soucieuse de cette autre force, qui elle-même ne devient sociable que par elle. Ici aussi, il n'y a que le changement immédiat ou l'échange absolu de la détermination , qui constitue le seul contenu de ce qui se passe ; être soit un médium général, soit une entité négative. Dans son apparence déterminée, il cesse immédiatement d'être ce qu'il apparaît ; Par son apparence spécifique, il évoque l'autre côté qui s'exprime à travers celui-ci ; c'est-à-dire que c'est immédiatement ce que devrait être le premier. Ces deux faces, le rapport de l'obligation et le rapport du contenu spécifique opposé, sont chacun une perversion et une confusion absolues. Mais ces deux rapports sont eux-mêmes une seule et même chose, et la différence de forme , étant ce qui est demandé et ce qui est voulu, est la même que la différence de contenu , ce qui est voulu comme tel, à savoir le médium passif ; le sociable, en revanche, est l'unité active, négative ou l'un. De ce fait, toute différence entre les forces spéciales qui devraient être présentes dans ce mouvement disparaît les unes des autres ; car ils reposaient sur ces seules différences ; et la différence des puissances coïncide aussi avec ces deux-là seulement en une. Ce n'est donc ni le pouvoir, ni la sollicitation et l'être sollicité, ni la détermination d'être un médium existant et une unité réfléchie, ni individuellement quelque chose en soi, ni des contraires différents ; mais ce qui est dans ce changement absolu, c'est seulement la différence en tant que différence générale ou en tant que différence dans laquelle les nombreux opposés ont été réduits. Cette différence en généralVoilà donc ce qu'il y a de simple dans le jeu de force lui-même , et ce qu'il y a de vrai ; il est la loi de la force .

L'apparence absolument changeante devient la simple différence par son rapport à la simplicité de l'intérieur ou de l'entendement. L'intérieur n'est d'abord que ce qui est universel en soi ; Mais ce général, simple en soi , est essentiellement aussi absolu que la différence générale ; car c'est le résultat du changement lui-même, ou le changement est son essence ; mais le changement, tel qu'il est posé intérieurement et réellement, y est incorporé comme une différence également absolument générale, apaisée et constante. Or la négation est un moment essentiel de l'universel, et elle ou la médiation dans le général est une différence générale . Elle s'exprime dans la loi , comme l' image constante du phénomène instable. Le monde suprasensible est ici un royaume tranquille de lois , bien qu'au-delà du monde perçu, car celui-ci ne représente la loi qu'à travers un changement constant, mais tout aussi présent en elle et dans son image directe et silencieuse.

Ce domaine des lois est bien la vérité de l'entendement, qui a son contenu dans les différences qui sont dans la loi ; Mais en même temps, elle n'en est que la première vérité et ne complète pas l'apparence. La loi est présente en elle, mais elle n'est pas toute sa présence ; sa réalité est en constante évolution dans des circonstances en constante évolution. Cela laisse à l'apparence elle-même un côté qui n'est pas interne ; ou bien il n'est pas encore posé comme une apparence , comme un être pour soi suspendu . Ce défaut de la loi doit aussi être évident en lui-même. Ce qui semble manquer, c'est qu'elle ait bien la différence elle-même, mais de manière générale et indéterminée. Mais dans la mesure où elle n'est pas la loi en général, mais une loi, elle contient en elle une certitude ; et il y a donc un nombre indéfini de lois. Mais cette multiplicité est elle-même un défaut ; à savoir, cela contredit le principe de l'entendement selon lequel, en tant que conscience de l'intérieur simple, l' unité intrinsèquement générale est la vérité. Il doit plutôt laisser les nombreuses lois se fondre en une seule . Comment, par exemple, la loi selon laquelle la pierre tombe et la loi selon laquelle les sphères célestes se déplacent ont été comprises comme une seule loi. Mais avec cet effondrement, les lois perdent leur certitude ; la loi devient de plus en plus superficielle, et en fait ce n'est pas l'unité de ces lois spécifiques qui a été trouvée, mais plutôt une loi qui omet leur détermination ; comment la loi unique , qui unit les lois de la chute des corps sur terre et du mouvement céleste, ne les exprime pas en fait toutes deux. L'unification de toutes les lois dans l' attraction générale n'exprime aucun contenu autre que le simple concept de la loi elle-même , qui y est posée comme étant . L'attraction générale dit seulement ceci, que tout a une différence constante par rapport aux autres choses . L'entendement pense avoir trouvé une loi générale qui exprime la réalité générale comme telle ; mais en fait il n'a trouvé que le concept même de la loi ; mais de telle manière qu'en même temps il dit que toute réalité est intrinsèquement licite. L'expression de l'attraction générale revêt donc une grande importance dans la mesure où elle contraste avec l'attraction irréfléchie.L'imagination , à laquelle tout se présente sous forme de hasard, et pour laquelle la détermination a la forme d'indépendance sensuelle.

L'attrait général, ou le concept pur de la loi, s'oppose donc aux lois spécifiques. Dans la mesure où ce concept pur est considéré comme l'essence ou comme le véritable intérieur, la détermination de la loi spécifique elle-même appartient encore à l'apparence ou plutôt à l'être sensuel. Mais le concept pur du droit dépasse non seulement le droit, qui, même spécifique , s'oppose aux autres droits spécifiques, mais il dépasse aussi le droit en tant que tel. La détermination dont nous parlions n'est en réalité qu'un instant de fuite qui ne peut plus apparaître ici comme une entité ; car seule la loi existe comme vérité ; mais le concept de droit est retourné contre le droit lui-même. Dans le droit, la différence elle-même est directement saisie et incorporée à l'universel, et avec elle l' existence des moments dont elle exprime la relation comme des entités indifférentes qui existent en elles-mêmes. Mais ces parties de la différence dans le droit sont en même temps elles-mêmes des aspects précis ; Le concept pur de la loi comme attraction générale doit être compris dans son vrai sens de telle sorte qu'en lui, en tant que chose absolument simple , les différences qui existent dans la loi comme telle retournent à l'intérieur comme une simple unité ; c'est la nécessité intérieure de la loi.

La loi se présente donc de manière double, d'une part comme une loi dans laquelle les différences s'expriment comme des moments indépendants ; l'autre fois sous la forme d' un simple retour en soi, que l'on peut encore appeler force , mais de telle sorte qu'il ne s'agit pas de la force refoulée, mais de la force en général ou comme concept de force, abstraction qui montre les différences entre lui, ce qui attire et ce qui est attiré, s'attirent en lui-même. Par exemple, l'électricité simple est une force ; Mais l'expression de la différence relève de la loi ; cette différence est l'électricité positive et négative. Dans le mouvement de chute, la force est la chose simple, la gravité , qui a pour loi que les grandeurs des différents moments du mouvement, le temps qui s'est écoulé et l' espace qui s'est écoulé , se rapportent les uns aux autres comme racines et carrés. L'électricité elle-même n'est pas la différence en elle-même ni, dans son essence, la double nature de l'électricité positive et négative ; C'est pourquoi les gens ont tendance à dire qu'il a la loi d'être ainsi , mais aussi qu'il a la propriété de s'exprimer de cette manière. Cette propriété est la propriété essentielle et unique de ce pouvoir, ou elle lui est nécessaire . Mais nécessité est ici un mot vide de sens ; la force doit doubler parce qu'elle le doit . Bien entendu, si l'on pose l'électricité positive , l'électricité négative est également nécessaire en soi ; car le positif n'existe qu'en relation avec un négatif , ou le positif lui-même est la différence d'avec lui-même, tout comme le négatif. Mais le fait que l'électricité en tant que telle se divise de cette manière n'est pas en soi nécessaire ; en tant que simple force, elle est indifférente à sa loi d' être, tant positive que négative ; et si nous appelons cela leur concept et cela leur être, alors leur concept est indifférent à leur être ; elle n'a que cette qualité ; c'est-à-dire que cela n'est pas nécessaire en soi . – Cette indifférence prend une forme différente lorsqu'on dit que cela fait partie de la définition de l'électricité d'être positive et négative, ou que c'est simplement son concept et son essence . Alors leur être signifierait leur existencedu tout ; Mais la nécessité de leur existence ne réside pas dans cette définition ; c'est soit parce qu'on le trouve , c'est-à-dire qu'il n'est pas du tout nécessaire ; ou bien leur existence est due à d'autres forces, c'est-à-dire que leur nécessité est extérieure. Mais en plaçant la nécessité dans la détermination de l'être par autre chose , on retombe dans la multiplicité des lois déterminées que l'on vient de quitter pour considérer la loi comme une loi ; C'est seulement à cela que l'on peut comparer son concept en tant que concept ou sa nécessité, qui, sous toutes ces formes, ne s'est révélée que comme un mot vide de sens.

L'indifférence de la loi et de la force, ou du concept et de l'être, est présente d'une autre manière que celle indiquée. Dans la loi du mouvement, par exemple, il faut que le mouvement soit divisé en temps et en espace , ou alors aussi en distance et vitesse. Puisque le mouvement n'est que le rapport de ces moments, lui, l'universel, est ici divisé en lui-même ; mais maintenant ces parties, temps et espace, ou distance et vitesse, n'expriment pas en elles cette origine d' une seule ; ils sont indifférents les uns aux autres, l'espace est imaginé sans temps, le temps sans espace et la distance au moins sans vitesse - de même que leurs quantités sont indifférentes les unes aux autres ; en ce sens qu'ils ne se comportent pas comme des choses positives et négatives , et ne sont donc pas liés les uns aux autres à travers leur essence . La nécessité de la division est certainement présente ici ; mais pas les parties en tant que telles les unes pour les autres. C'est pourquoi la première elle-même n'est qu'une fausse et fausse nécessité ; Le mouvement lui-même n'est pas imaginé comme un être simple ou pur ; mais déjà aussi divisé ; Le temps et l'espace sont leurs parties indépendantes ou des êtres en eux-mêmes , ou la distance et la vitesse sont des modes d'être ou d'imaginer, dont l'un peut bien exister sans l'autre, et le mouvement n'est donc que leur relation superficielle , non leur essence. Imaginée comme un être simple ou comme une force, il s'agit probablement de la gravité , qui ne contient cependant pas du tout ces différences.

La différence dans les deux cas n'est pas une différence en soi ; Ou bien l'universel, la force, est indifférent à la division qui est dans la loi, ou bien les différences, parties de la loi, sont indifférentes les unes aux autres. Mais l'entendement a le concept de cette différence en lui-même , précisément dans le fait que la loi est, d'une part, l'interne, quelque chose qui existe en soi , mais en même temps est quelque chose de différent en lui ; Le fait que cette différence soit une différence intérieure est dû au fait que la loi est une simple force, ou en tant que concept de celle-ci, c'est-à-dire une différence du concept . Mais cette différence intérieure ne vient qu'à l'esprit ; et n'a pas encore réglé la question elle-même . C'est donc seulement sa propre nécessité que l'entendement exprime ; une différence qu'il fait seulement de telle manière qu'il exprime en même temps que la différence n'est pas une différence de la chose elle-même . Cette nécessité, qui ne réside que dans la parole, est la narration des instants qui composent son cercle ; Ils sont certes différenciés, mais en même temps leur différence s'exprime, non pas une différence dans la chose elle-même, et est donc elle-même immédiatement annulée ; ce mouvement s'appelle expliquer . Ainsi est prononcée une loi , d'où se distingue ce qui est intrinsèquement universel, ou la raison, comme la force ; Mais de cette différence, on dit qu'il n'y a pas de différence, mais que la raison est exactement la même que celle de la loi. L'apparition individuelle de la foudre, par exemple, est comprise comme un général, et ce général s'exprime comme la loi de l'électricité : l'explication résume alors la loi dans la force , comme l'essence de la loi. Cette force est alors telle que lorsqu'elle s'exprime, des électricités opposées surgissent, qui disparaissent ensuite l'une dans l'autre, c'est-à-dire que la force est exactement la même que la loi ; on dit que les deux ne sont pas du tout différenciés. Les différences sont la pure expression générale ou loi, et la pure force ; mais tous deux ont le même contenu, la même nature ; La différence en tant que différence de contenu, c'est-à-dire de chose, est également reprise.

Dans ce mouvement tautologique, il s'avère que l'entendement persiste dans l'unité calme de son objet, et que le mouvement ne tombe qu'en lui-même, non dans l'objet ; C'est une explication qui non seulement n'explique rien, mais qui est si claire que, tout en essayant de dire quelque chose de différent de ce qui a déjà été dit, elle ne dit en réalité rien, mais ne fait que répéter la même chose. Ce mouvement ne crée rien de nouveau sur la chose elle-même, mais il entre plutôt en considération comme un mouvement de l'entendement. Mais nous y reconnaissons maintenant ce qui manquait à la loi, à savoir le changement absolu lui-même, car ce mouvement , si nous y regardons de plus près, est directement opposé à lui-même. Il fait une différence qui n'est pas seulement pour nous . une différence , mais qu'elle annule elle-même comme différence. C'est le même changement qui s'est présenté comme un jeu de forces ; Il y avait chez lui la différence entre le solennel et le solennel, entre la force qui s'exprime et la force qui est refoulée en elle-même ; Mais il s'agissait de différences qui n'existaient pas réellement et qui ont donc immédiatement disparu. Ce n'est pas seulement la simple unité qui est présente, de sorte qu'aucune différence ne s'établirait, mais c'est ce mouvement dans lequel une différence est effectivement faite mais , parce qu'elle n'est pas une différence, est à nouveau abolie . – Avec l'explication, le changement et le changement, qui auparavant n'étaient visibles qu'à l'extérieur de l'intérieur, ont pénétré dans le suprasensible lui-même ; Mais notre conscience est passée de l'intérieur en tant qu'objet à l'autre côté, dans la compréhension , et elle porte le changement en elle.

Ce changement n'est pas encore un changement de la chose elle-même, mais se présente plutôt comme un pur changement car le contenu des moments de changement reste le même. Mais comme le concept, en tant que concept de l'entendement, est le même que l' intérieur des choses, ce changement devient pour lui une loi de l'intérieur . Il apprend donc que c'est la loi de l'apparence elle-même qui fait apparaître des différences qui ne sont pas des différences ; ou que la chose du même nom se repousse d'elle-même ; et aussi que les différences ne sont que celles qui ne sont pas réellement et qu'elles s'annulent ; ou que les noms opposés s'attirent . – Une deuxième loi , dont le contenu s'oppose à ce qu'on appelait auparavant loi, à savoir les différences constantes, constantes ; car cette nouvelle expression exprime plutôt le devenir inégal du même et le devenir égal de l'inégal . Le terme requiert de l'irréflexion pour rapprocher les deux lois et prendre conscience de leur opposition. – La seconde est bien sûr aussi une loi, ou un soi-même intérieur, mais plutôt un même-même d'inégalité, une constance d'impermanence. – Cette loi est née du jeu des forces comme cette transcendance absolue, et comme un pur changement ; l' éponyme , la force, se décompose en une opposition qui apparaît d'abord comme une différence indépendante, mais qui s'avère en fait n'en être pas une ; car c'est la même chose qui se repousse de soi, et cette substance repoussée s'attire donc essentiellement, parce que c'est la même chose ; La différence faite, puisqu'il n'en est pas un, s'annule à nouveau. Elle se présente ici comme une différence dans la chose elle-même , ou comme une différence absolue, et cette différence dans la chose n'est donc rien d'autre que la chose du même nom qui s'est repoussée d'elle-même et n'oppose donc qu'une opposition qui est pas un.

Par ce principe, le premier suprasensible, le royaume calme des lois, l'image immédiate du monde perçu, se renverse en son contraire ; La loi était généralement ce qui restait le même , comme ses différences ; Mais il est désormais clair que les deux sont en réalité à l'opposé d'eux-mêmes ; Au contraire, ce qui est semblable à soi se repousse de lui-même, et ce qui est différent de soi se pose plutôt comme semblable à soi. En fait, c'est seulement avec cette détermination que la différence est interne , ou différence en soi , en ce sens que le même est inégal et que l'inégal est égal. – Ce deuxième monde suprasensible est en ce sens le monde à l'envers ; c'est-à-dire qu'il y a déjà un côté du premier monde suprasensible qui est inversé par rapport à ce premier . L'intérieur est ainsi complété en apparence. Car le premier monde suprasensible n'était que l' élévation immédiate du monde perçu dans l'élément général ; Elle avait en cela sa contrepartie nécessaire, qui gardait encore pour elle le principe du changement et du changement ; Le premier royaume de lois en manquait, mais il le maintient comme un monde inversé.

Selon la loi de ce monde inversé, ce qui est comme le premier est différent de lui-même, et ce qui lui est différent est également différent de lui-même , ou devient semblable à lui-même . À certains moments, cela arrivera de telle manière que ce qui était doux dans la loi de la première est aigre dans ce mal en soi ; ce qui est noir dans celui-là, blanc dans celui-là. Ce qui, dans la première loi de l'aimant, est le pôle nord, est dans son autre en-soi suprasensible (c'est-à-dire dans la terre) le pôle sud ; Mais qu'est-ce que le pôle Sud, c'est le pôle Nord ici. De même que ce qui est un pôle oxygène dans la première loi de l'électricité devient un pôle hydrogène dans son autre nature suprasensible ; et vice versa, ce qui est là le pôle hydrogène devient ici le pôle oxygène. Dans un autre domaine, selon le droit immédiat, la vengeance contre l'ennemi est la plus haute satisfaction de l'individualité lésée. Mais cette loi , de me montrer comme un être contre lui à celui qui ne me traite pas comme un être-soi, et plutôt de l'abolir en tant qu'être, est renversée par le principe de l'autre monde en l'opposé , la restauration. de moi en tant qu'être à travers l'abolition de l'être étranger dans l'autodestruction. Or, si cette perversion, qui est représentée dans la punition du crime, est érigée en loi , alors elle aussi n'est que la loi d'un monde, qui a en face d'elle un monde perverti et suprasensible , dans lequel ce qui est méprisé dans l'autre, en honorer ce qui est honoré dans le premier vient au mépris. Le châtiment qui souille et détruit l'homme selon la loi du premier se transforme dans son monde à l'envers en le pardon qui préserve son essence et lui rend l'honneur.

Vu superficiellement, ce monde inversé est tellement à l'opposé du premier qu'il le tient hors de lui, et rejette le premier comme une réalité inversée, l' une étant l' apparence , l' autre l' en-soi , l' une étant ce qu'elle est. pour un autre , l' autre par opposition à ce qu'il est pour soi ; de sorte que, pour reprendre les exemples précédents, ce qui a un goût sucré serait effectivement , ou intérieurement , aigre dans la chose, ou ce qui est dans l'aimant réel de l'apparence, le pôle nord, serait, dans l' être interne ou essentiel, le pôle sud. ; Ce qui apparaît sur l'électricité apparaissant comme un pôle d'oxygène serait sur le pôle d'hydrogène qui n'apparaît pas. Ou encore, un acte qui est un crime en apparence devrait en réalité être bon à l'intérieur (un mauvais acte peut avoir une bonne intention) ; La punition n'est qu'une punition en apparence , mais en elle-même ou dans un autre monde, elle peut être un bénéfice pour le criminel. Mais de tels contrastes entre intérieur et extérieur, entre apparence et suprasensible, comme entre deux réalités différentes, ne sont plus présents ici. Les différences repoussées ne se redistribuent pas à deux de ces substances qui les porteraient et leur donneraient une existence séparée ; par quoi la compréhension intérieure reviendrait à sa position antérieure. Un côté ou substance serait encore le monde de la perception, dans lequel l'une des deux lois opère son essence, et en face serait un monde intérieur, exactement un monde sensoriel comme le premier, mais dans l' imagination ; Il ne pouvait pas être montré comme un monde sensuel, ni vu, entendu, goûté, et pourtant il serait imaginé comme un tel monde sensuel. Mais en fait, si l'un posé est quelque chose de perçu, et que son en-soi , comme son inversion, est aussi quelque chose d'imaginé sensuellement , alors l'aigre, qui serait l'en-soi de la chose douce , est une chose aussi réelle que ça, une chose aigre ; le noir, qui serait l'en-soi du blanc, est le vrai noir ; le pôle nord, qui est l'en-soi du pôle sud, est le pôle nord présent sur le même aimant ; le pôle oxygène, qui est l'en-soi du pôle hydrogène, le pôle oxygène existant de la même colonne. Mais le vrai crime a sa perversion , etil est en soi comme possibilité dans l'intention comme telle, mais non dans une bonne ; car la vérité de l'intention n'est que l'acte lui-même. Mais le crime, selon son contenu, a son reflet en lui-même ou son inversion dans la peine réelle ; c'est la réconciliation du droit avec la réalité qui l'oppose dans le crime. Enfin, la punition réelle a sa fausse réalité en ce sens qu'elle est une telle réalisation de la loi, par laquelle l'activité qu'elle a comme punition s'annule , et ce qui est actif redevient une loi calme et valable, et le mouvement de l'individualité contre elle, et la sienne contre elle s'éteint.

De l'idée d'inversion, qui constitue l'essence d'un côté du monde suprasensible, doit être supprimée l'idée sensuelle de la fixation des différences dans un élément différent de l'existence, et ce concept absolu de différence, comme un différence, repousse ce qui porte le même nom pour représenter et comprendre l'égalité de l'inégal comme de l'inégal. C'est le pur changement, ou l'opposition en soi, la contradiction de la pensée . Car dans la différence, qui est interne, le contraire n'est pas seulement l'un de deux – sinon il serait un être et non un contraire ; mais il est le contraire d'un contraire, ou l'autre est directement présent en soi. J'ai probablement mis le contraire ici et l'autre là , dont c'est le contraire ; c'est-à-dire le contraire d'un côté, en soi sans l'autre. Mais c'est précisément parce que j'ai ici le contraire en soi , qu'il est le contraire de lui-même, ou qu'il a en fait l'autre directement en soi - Ainsi, le monde suprasensible, qui n'est pas le bon, a en même temps empiété sur l'autre. sur eux, et eux sur eux-mêmes ; c'est le mauvais pour soi, c'est-à-dire le mauvais pour soi ; c'est lui-même et ses opposés dans une seule unité. C'est seulement ainsi qu'elle est la différence en tant que différence intérieure , ou différence en soi , ou est comme l'infini .

A travers l'infini, nous voyons la loi de la nécessité achevée en elle-même et tous les moments d'apparition absorbés dans l'intérieur. La simplicité de la loi est l'infini, qu'on appelle, selon ce qui en résulte, α) c'est quelque chose qui est le même que soi , mais qui est la différence en soi ; ou bien c'est quelque chose du même nom qui se rejette ou se divise. Ce qu'on appelait la force simple se dédouble et est la loi par son infinité. β) Le divisé, qui constitue les parties présentées dans la loi , se présente comme existant ; et vus sans le concept de différence interne, l'espace et le temps, ou la distance et la vitesse, qui apparaissent comme des moments de gravité, sont à la fois indifférents et inutiles les uns aux autres et à la gravité elle-même, tout comme cette simple gravité lui est comparée, ou simple l'électricité s'oppose au positif et au négatif. γ ;) Mais à travers le concept de différence interne, cet espace et ce temps inégaux et indifférents, etc. est une différence , qui n'est pas une différence , ou seulement une différence du même nom , et son essence est l'unité ; ils s'inspirent l'un contre l'autre comme positifs et négatifs, et leur être est plutôt ceci, de se poser comme non-être et de l'abolir dans l'unité. Tous deux existent comme distincts, ils sont en eux-mêmes , ils sont en eux-mêmes comme opposés , c'est-à-dire à l'opposé d'eux-mêmes, ils ont leur autre en eux et ne sont qu'une unité .

Cet infini simple ou concept absolu doit être appelé la simple essence de la vie, l'âme du monde, le sang commun, qui est omniprésent, ni obscurci ni interrompu par aucune différence, mais qui est plutôt lui-même toutes les différences, ainsi que leur subordination, c'est-à-dire qu'elle palpite en elle-même sans bouger, tremble en elle-même sans s'inquiéter. Il est identique à lui-même , car les différences sont tautologiques, ce sont des différences qui ne le sont pas. Ce même être ne se rapporte donc qu'à lui-même ; à soi-même , alors c'est autre chose vers lequel la relation est dirigée, et se rapporter à soi-même est plutôt la division , ou précisément que l'identité de soi est la différence intérieure. Ces divisions sont donc en elles-mêmes , chacune le contraire d'un autre , donc l' autre s'y exprime déjà en même temps ; ou bien il n'est pas le contraire d'un autre mais seulement le pur contraire , alors en soi il est le contraire de soi ; ou bien ce n'est pas du tout un contraire, mais pur en soi, un être pur et identique qui n'a aucune différence en soi, alors nous n'avons pas besoin de poser la question, et encore moins de considérer le tourment d'une telle question pour la philosophie, ou même pour qu'il en fasse partie, considérez-le sans réponse - comment la différence ou l'altérité vient de cet être pur, comment en sort ; car la division a déjà eu lieu, la différence a été exclue du même et placée à côté de lui ; Ce qui devrait être le même que soi est donc déjà un des divisés, bien plus que l'essence absolue. Ce qui est égal à soi se divise , c'est pourquoi cela signifie également qu'il se dissout comme quelque chose de déjà divisé, il se dissout comme altérité. L' unité , dont on dit habituellement que la différence ne peut en sortir, n'est en fait elle-même que l' unique moment de la division ; c'est l'abstraction de la simplicité, qui s'oppose à la différence. Mais comme c'est l'abstraction, seulement l'un des contraires, on a déjà dit que c'est la division ; car si l'unité est un négatif , un opposé , alors elle est posée comme ce qui contient l'opposition. Les différences entre se diviser et devenir le même que soi ne sont donc que ce mouvement d'auto-abolition. ; car puisque la même chose, qui doit d'abord se diviser en deux ou devenir son contraire, est une abstraction ou déjà quelque chose de divisé, sa division est par là une abolition de ce qu'elle est et donc l'abolition de sa division. Devenir identique à soi-même est aussi une division ; Ce qui devient égal à lui-même se trouve ainsi confronté à la division ; Autrement dit, il se met de côté , ou plutôt il se divise .

L'infinité ou cette inquiétude absolue du pur mouvement de soi, selon laquelle ce qui est déterminé d'une manière ou d'une autre, par exemple comme étant, est plutôt le contraire de cette détermination, a déjà été l'âme de tout ce qui a précédé, mais n'existe qu'en il apparaît d'abord librement comme une explication ; et parce qu'elle est finalement un objet pour la conscience telle qu'elle est , alors la conscience est la conscience de soi . Expliquer l' esprit ne décrit initialement que ce qu'est la conscience de soi. Il abolit les différences qui existent dans la loi, déjà devenues pures mais encore indifférentes, et les établit dans une unité, une force. Mais ce devenir égal est tout aussi directement une division, parce qu'il ne fait qu'abolir les différences et établit par là l'unité du pouvoir en faisant une nouvelle différence, de loi et de pouvoir, qui en même temps n'est pas une différence ; Et outre que cette différence n'est pas non plus une différence, il va lui-même abolir cette différence en donnant à la force la même nature que la loi. – Mais ce mouvement ou nécessité est encore la nécessité et le mouvement de l'entendement, ou bien il n'est pas en tant que tel son objet , mais il a en lui l'électricité positive et négative, la distance, la vitesse, l'attraction et mille autres choses comme objets qui ont le contenu des moments de mouvement. Il y a tellement d'autosatisfaction à expliquer précisément parce que, en l'exprimant de cette façon, la conscience est en monologue direct avec elle-même, ne jouissant que d'elle-même, même si elle semble faire autre chose, mais en réalité ne fait que jouer avec elle-même.

Dans la loi opposée comme renversement de la première loi, ou dans la différence interne, l'infini lui-même devient l'objet de l'entendement, mais comme tel il le manque encore en ignorant la différence en soi, l'auto-repoussant du même nom, et les inégaux qui s'attirent, répartis à nouveau en deux mondes, ou en deux éléments substantiels ; Le mouvement tel qu'il est dans l'expérience est ici pour lui un événement, et le même et le différent sont des prédicats dont l'essence est un substrat qui existe. La même chose qui est pour lui un objet dans une coquille sensuelle est pour nous dans sa forme essentielle, comme un pur concept. Cette appréhension de la différence telle qu'elle est réellement , ou l'appréhension de l'infini comme tel, est pour nous , ou en soi . L'exposé de leur concept appartient à la science ; Mais la conscience, telle qu'elle l'a directement , apparaît à nouveau comme sa propre forme ou une nouvelle forme de conscience, qui ne reconnaît pas son essence dans la précédente, mais la voit comme quelque chose de complètement différent. – Puisque ce concept d'infini est son objet, il a conscience de la différence comme quelque chose d'immédiat et également sublimé ; c'est pour soi , c'est distinguer l'indifférencié , ou la conscience de soi . Je me différencie de moi-même , et il m'apparaît immédiatement que ce qui est différencié ne l'est pas . Moi, l'éponyme, je m'éloigne de moi-même ; mais cette chose différente, sans égal, n'est immédiatement, parce qu'elle est différenciée, aucune différence pour moi. La conscience d'autrui, d'un objet en général, est elle-même nécessairement conscience de soi , se reflétant en elle-même, conscience de soi, dans son altérité. La progression nécessaire depuis les formes de conscience antérieures, dans lesquelles leur vérité était une chose, quelque chose d'autre qu'elles-mêmes, exprime le fait que non seulement la conscience des choses n'est possible que pour une conscience de soi, mais que cela seul est la vérité de ces formes sont. Mais cette vérité n'existe que pour nous, pas encore pour la conscience. Mais la conscience de soi n'est devenue que quelque chose pour elle-même , pas encore comme une unité avec la conscience en général.

Nous voyons qu'à l'intérieur du phénomène, l'entendement n'est en réalité pas quelque chose de différent du phénomène lui-même, mais non pas comme un jeu de forces, mais éprouve la même chose dans ses moments absolument universels et leur mouvement, et en fait seulement éprouve lui-même même nom indifférencié , qui se repousse, se pose comme un intérieur différencié, mais pour lequel l' indifférence des deux est tout aussi immédiate , conscience de soi . Il s'avère que derrière ce qu'on appelle le rideau, qui est censé couvrir l'intérieur, rien ne peut être vu à moins que nous ne passions nous-mêmes derrière lui, et que nous soyons vus avec lui tout autant qu'il y a quelque chose qui peut être vu derrière lui. Mais en même temps, il s'avère que cela ne peut se faire sans toutes les circonstances ; car cette connaissance, qui est la vérité de l'idée de l'apparence et de son intérieur, n'est elle-même que le résultat d'un mouvement circonstanciel, par lequel disparaissent les modes de conscience, d'opinion, de perception et de compréhension ; et il s'avérera également que la reconnaissance de ce que la conscience connaît en se connaissant elle-même nécessite d'autres circonstances, dont l'explication est la suivante.

IV
La vérité
de la certitude de soi

Dans les modes de certitude précédents, la vérité est autre chose qu'elle-même pour la conscience. Mais le concept de cette vérité disparaît dans l'expérience de celle-ci ; de même que l'objet était directement en soi , l'être de la certitude sensuelle, la chose concrète de la perception, la puissance de l'entendement, de même il ne se révèle pas être dans la vérité, mais cet en-soi apparaît comme une manière par laquelle il ne fait que c'est pour un autre ; le concept en est éliminé dans l'objet réel, ou dans la première idée immédiate de l'expérience, et la certitude se perd dans la vérité. Mais maintenant est né ce qui n'était pas né dans ces conditions antérieures, à savoir une certitude qui est égale à sa vérité, car la certitude est elle-même son objet, et la conscience est elle-même la vérité. Il y a aussi une altérité là-dedans ; La conscience fait une distinction, mais qui est en même temps quelque chose qui n'est pas différencié pour elle. Si nous appelons concept le mouvement de la connaissance, mais l' objet , la connaissance comme unité calme, ou comme ego, nous voyons que l'objet correspond au concept non seulement pour nous, mais pour la connaissance elle-même. – Ou bien, d'une autre manière, le concept s'appelle ce qu'est l'objet en soi , mais l'objet est ce qu'il est comme objet ou pour autrui, si éclairant que l'être en soi et l'être pour un être sont différents. la même chose ; car l' en-soi est conscience ; mais c'est aussi ce pour quoi un autre (l' en-soi ) existe ; et c'est pour lui que l'en-soi de l'objet et l'être du même pour un autre sont le même ; Je est le contenu de la relation et la relation elle-même ; Il est lui-même contre un autre, et en même temps il s'étend sur cet autre, qui pour lui n'est aussi que lui-même.

Avec la conscience de soi, nous sommes maintenant entrés dans le domaine natif de la vérité. On peut voir comment apparaît pour la première fois la forme de conscience de soi. Si l'on regarde cette nouvelle forme de connaissance, la connaissance de soi, par rapport à ce qui la précédait, la connaissance d'autrui, alors celle-ci a bel et bien disparu ; mais en même temps ses instants ont été conservés de la même manière ; et la perte est qu'ils sont présents ici tels qu'ils sont en eux-mêmes. L' être de l'opinion, l' individualité et la généralité de la perception qui lui sont opposées , ainsi que l'intérieur vide de l'entendement, ne sont plus comme des êtres, mais comme des moments de conscience de soi, c'est-à-dire comme des abstractions ou des différences, qui sont en même temps nuls et non avenus pour la conscience elle-même, ou aucune différence et sont des êtres purement en voie de disparition. Ainsi, seul le facteur principal lui-même semble avoir été perdu, à savoir la simple existence indépendante de la conscience. Mais en réalité, la conscience de soi est le reflet de l'être du monde sensible et perçu, et essentiellement le retour de l'altérité . En tant que conscience de soi, c'est le mouvement ; mais comme il ne se distingue que comme lui-même, la différence s'abolit aussitôt pour lui comme altérité ; la différence n'est pas, et ce n'est que la tautologie immobile du : je suis je ; Puisque la différence n'a pas aussi la forme de l'être , elle n'est pas conscience de soi. C'est ici pour lui l'altérité, comme être , ou comme moment différencié ; mais pour elle c'est aussi l'unité de soi avec cette différence, comme second moment différencié. Dès ce premier instant, la conscience de soi en tant que conscience est préservée , et pour elle toute l'expansion du monde sensible est préservée ; mais en même temps seulement en ce qui concerne le deuxième moment, l'unité de la conscience de soi avec elle-même ; et c'est donc pour lui une existence, qui n'est pourtant qu'une apparence ou une différence, qui en elle-même n'a pas d'être. Mais ce contraste entre son apparence et sa vérité n'a pour essence que la vérité, à savoir l'unité de la conscience de soi avec elle-même ; cela doit lui devenir essentiel ; c'est-à-dire que c'est le désir en général. En tant que conscience de soi, la conscience a désormais un double objet, l'un, l'immédiat, l'objet de la certitude sensorielle et de la perception, maiscar il est désigné par le caractère du négatif , et le second, à savoir lui-même , qui est la véritable essence et n'est initialement présent qu'à l'opposé de la première. La conscience de soi se présente ici comme le mouvement dans lequel cette opposition s'abolit et devient égale à elle-même.

L'objet, qui est le négatif de la conscience de soi, s'est à son tour, pour nous ou en soi, tout aussi replié en soi que la conscience d'autre part. Par cette réflexion, il est devenu vie en lui-même . Ce qui distingue la conscience de soi comme étant d'elle-même, dans la mesure où elle est posée comme étant, n'a pas seulement en elle le mode de certitude et de perception sensorielles, mais se reflète en elle-même, et l'objet du désir immédiat est un être vivant . Car l' en-soi , ou le résultat général du rapport de l'entendement à l'intérieur des choses, est la distinction de ce qui ne peut être distingué, ou l'unité de ce qui est différencié. Mais cette unité, comme nous l'avons vu, est tout autant un rejet d'elle-même, et ce concept se scinde en opposition entre conscience de soi et vie ; dont l'unité est l'unité infinie des différences ; Mais ce n'est que cette unité elle-même, de sorte qu'elle n'est pas en même temps pour elle-même . Tout comme la conscience est indépendante, son objet est tout aussi indépendant. La conscience de soi, qui est absolument pour elle-même et décrit directement son objet avec le caractère du négatif, ou qui est initialement désir , fera donc plutôt l'expérience de son indépendance.

La détermination de la vie, telle qu'elle résulte du concept ou du résultat général avec lequel nous entrons dans cette sphère, suffit à la décrire sans qu'il soit nécessaire de développer davantage sa nature ; leur cercle se décide dans les instants suivants. L' essence est l'infini comme suspension de toutes les différences, le pur mouvement de rotation des axes, le calme de soi comme infini absolument agité ; l' indépendance elle-même, dans laquelle se dissolvent les différences du mouvement ; la simple essence du temps, qui, dans cette identité, a la forme solide de l'espace. Mais les différences dans ce simple milieu général sont tout autant des différences ; car ce fluide général n'a sa nature négative que parce qu'il en est une annulation ; mais il ne peut abolir les différences si elles n'existent pas. C'est précisément ce fluide, comme l'indépendance elle-même, qui existe , ou la substance de celle-ci, dans laquelle ils sont en tant que membres distincts et parties qui existent pour eux-mêmes . L'être n'a plus le sens de l' abstraction de l'être , ni sa pure essence, l' abstraction de l'universalité ; mais leur être est précisément cette simple substance liquide du mouvement pur en soi. La différence entre ces membres les uns des autres , mais comme différence, ne consiste dans aucune autre détermination que la détermination des moments de l'infini ou du mouvement pur lui-même.

Les membres indépendants sont pour eux-mêmes ; Mais cet être pour soi est aussi directement son reflet dans l'unité que cette unité est la division en formes indépendantes. L'unité est divisée parce qu'elle est unité absolument négative ou infinie ; et parce qu'elle est l' existence , la différence aussi n'a d'indépendance qu'en elle . Cette indépendance de la figure apparaît comme une certaine chose, pour autre chose , parce qu'elle est quelque chose de divisé ; et l' abolition de la division se fait par autre chose. Mais il s'agit tout autant d'elle-même ; car c'est précisément ce fluide qui est la substance des formes indépendantes ; mais cette substance est infinie ; La forme est donc, dans son existence même, la division ou l'abolition de son être-pour-soi.

Si nous distinguons plus étroitement les moments contenus ici, nous voyons que nous avons d'abord l' existence des formes indépendantes, ou la suppression de ce qu'est la distinction en soi, à savoir ne pas être en soi et ne pas avoir d'existence. . Mais le deuxième moment est la soumission de cette existence à l'infinité de la différence. Il y a d'abord la forme existante ; Comme substance existant pour elle-même , ou infinie dans sa détermination, elle apparaît contre la substance générale , nie cette fluidité et cette continuité avec elle et s'affirme comme non dissoute dans ce général, mais plutôt comme séparée de celle-ci, sa nature inorganique, et être consommé en conservant le même. La vie dans le milieu fluide général, un déroulement calme des figures, devient mouvement, ou la vie comme processus . Le fluide général simple est l' en-soi , et la différence des formes est l' autre . Mais ce fluide lui-même devient l'Autre par cette différence ; car il s'agit maintenant de la différence , qui est en et pour soi, et donc du mouvement infini par lequel se consume ce milieu calme, la vie comme être vivant . – Mais cette perversion est encore une perversion en soi ; ce qui se consomme, c'est l'être ; L'individualité, qui se maintient aux dépens du général et se donne le sentiment d'unité avec elle-même, élimine précisément par là son opposition à l'autre, par laquelle elle est pour elle-même ; l' unité avec soi qu'elle se donne, c'est précisément la fluidité des différences, ou la dissolution générale . Mais inversement, l'abolition de l'existence individuelle est aussi sa création. Car puisque l' essence de la forme individuelle, la vie générale et ce qui existe en soi est en soi une substance simple, en plaçant l' autre en soi, elle élève sa simplicité., ou son essence, c'est-à-dire qu'il la divise, et cette division du fluide aveugle est précisément la position de l'individualité. La simple substance de la vie est donc la division d'elle-même en formes, et en même temps la résolution de ces différences existantes ; et la résolution de la division est tout autant une division ou une division. Cela signifie que les deux aspects qui ont été différenciés dans l'ensemble du mouvement, à savoir la conception et le processus de la vie, qui sont expliqués calmement dans le milieu général de l'indépendance, se fondent l'un dans l'autre ; cette dernière est tout autant une création qu'une abolition de la forme ; et la première, la formation, est tout autant une sublation qu'une structure. L'élément liquide lui-même n'est que l' abstraction de l'essence, ou bien il n'est réel que comme forme ; et le fait qu'il soit divisé est encore une fois une division de ce qui est divisé, ou une dissolution de celui-ci. Ce cycle tout entier constitue la vie, ni ce qui s'exprime d'abord, la continuité immédiate et la solidité de son essence, ni la forme existante et ce qui est discret en soi, ni le processus pur de celle-ci, ni même la simple synthèse de ces moments, mais le un tout qui développe et dissout son développement et se maintient simplement dans ce mouvement.

En partant de la première unité immédiate et en passant par les moments de formation et de processus jusqu'à l'unité de ces deux moments, et en revenant ainsi à la première substance simple, cette unité réfléchie est différente de la première. Contrairement à cet être immédiat , ou exprimé comme être , ce second est l' être général , qui a tous ces moments comme suspendus en lui. C'est l' espèce simple qui n'existe pas dans le mouvement même de la vie comme cette chose simple ; mais dans ce résultat la vie désigne autre chose que ce qu'elle est, à savoir la conscience pour laquelle elle est comme cette unité, ou comme espèce.

Mais cette autre vie, pour laquelle l' espèce en tant que telle et qui est une espèce pour elle-même, la conscience de soi, n'est d'abord qu'elle-même comme cet être simple, et a elle-même comme objet le pur moi ; Dans son expérience, qu'il s'agit maintenant d'examiner, cet objet abstrait va s'enrichir et recevoir le développement que nous avons vu dans la vie.

Le Je simple est ce genre ou l'universel simple pour lequel les différences ne sont nulles, uniquement parce qu'il est l'être négatif des moments indépendants formés ; et la conscience de soi n'est certaine d'elle-même que par l'abolition de cet autre qui se présente à elle comme une vie indépendante ; c'est le désir . Certaine du néant de cet autre, elle se l'impose comme sa vérité, annihile l'objet indépendant et se donne ainsi la certitude de soi, comme certitude vraie , comme quelque chose qui est devenu à soi de manière objective .

Mais dans cette satisfaction il éprouve l'indépendance de son objet. Le désir et la certitude de soi réalisés dans sa satisfaction sont conditionnés par lui, car c'est par l'abolition de cet autre ; Pour que ce soit une abolition, il faut que ce soit autre chose. La conscience de soi est donc incapable de l'abolir par sa relation négative ; Au contraire, il le crée à nouveau, tout comme le désir. C'est en effet autre chose que la conscience de soi, l'essence du désir ; et grâce à cette expérience, cette vérité lui est devenue claire. Mais en même temps, elle est tout aussi absolue en soi, et cela seulement par l'abolition de l'objet, et elle doit en être la satisfaction, parce qu'elle est la vérité. Au nom de l'indépendance de l'objet, la satisfaction ne peut être obtenue que si l'objet lui-même effectue la négation sur lui ; et il doit réaliser cette négation de lui-même, car il est en lui le négatif, et doit être ce qu'il est pour l'autre. Parce qu'elle est la négation de soi et qu'elle est en même temps indépendante, elle est conscience. Dans la vie, qui est objet du désir, la négation est soit dans un autre , à savoir dans le désir, soit comme détermination contre une autre forme indifférente, soit comme sa nature générale inorganique . Mais cette nature générale indépendante, dans laquelle la négation est absolue, est l'espèce en tant que telle, ou comme conscience de soi. La conscience de soi ne trouve sa satisfaction que dans une autre conscience de soi.

Ce n'est qu'à ces trois moments que le concept de conscience de soi est complet ; a) le moi pur et indifférencié est son premier objet immédiat. b) Mais cette immédiateté est elle-même médiation absolue ; elle n'existe que comme abolition de l'objet indépendant, ou elle est désir. La satisfaction du désir est en effet le reflet de la conscience de soi en soi, ou la certitude devenue vérité. c) Mais la vérité est plutôt la double réflexion, le dédoublement de la conscience de soi. C'est un objet pour la conscience qui pose son altérité ou sa différence comme insignifiante et est indépendant à cet égard. La seule forme vivante différenciée abolit bien son indépendance dans le processus même de la vie, mais avec sa différence elle cesse d'être ce qu'elle est ; Mais l'objet de la conscience de soi est tout aussi indépendant dans cette négativité de lui-même ; et ainsi c'est lui-même une espèce, un fluide général dans la particularité de sa séparation ; il vit la conscience de soi.

C'est une conscience de soi pour une conscience de soi . Ce n'est que grâce à cela qu'il est réellement possible ; car c'est seulement en cela qu'il devient l'unité de lui-même dans son altérité ; Je , qui est l'objet de son concept, n'est en fait pas un objet ; Mais l'objet du désir n'est indépendant que parce qu'il est la substance générale indestructible, l'être liquide et égal à lui-même. Puisque la conscience de soi est l'objet, elle est autant moi que l'objet. – Cela signifie que le concept d'esprit est déjà à notre disposition. Ce qui devient plus loin pour la conscience, c'est l'expérience, qui est l'esprit, cette substance absolue, qui est l'unité du même dans la complète liberté et indépendance de son contraire, à savoir les différentes consciences de soi qui existent pour elles-mêmes ; Moi , qui est nous , et nous , qui est moi. La conscience n'a son tournant que dans la conscience de soi, en tant que concept de l'esprit, où elle sort de la lueur colorée du monde sensoriel et de la nuit vide de l'au-delà suprasensoriel pour entrer dans le jour spirituel du présent.

Une
indépendance et une non-indépendance
de la conscience de soi ;
Domination et servitude

La conscience de soi est en et pour soi , en ce sens qu'elle est pour un autre en et pour soi ; c'est-à-dire qu'il est seulement reconnu comme quelque chose. Le concept de cette unité dans son dédoublement, de l'infini qui se réalise dans la conscience de soi, est un enchevêtrement multiforme et ambigu, de sorte que ses moments sont en partie tenus exactement à part, en partie dans cette distinction comme non différenciés ou toujours pris en compte. leur sens opposé et doivent être reconnus. L'ambiguïté de ce qui est différencié réside dans la nature de la conscience de soi, qui est infinie ou directement opposée à la détermination dans laquelle elle est posée. La déconstruction du concept de cette unité spirituelle dans son dédoublement nous présente le mouvement de reconnaissance .

Pour la conscience de soi, c'est une conscience de soi différente ; il est devenu hors de lui . Cela a un double sens : premièrement , il s'est perdu, parce qu'il se retrouve comme un autre être ; Deuxièmement , elle a ainsi aboli l'autre, parce qu'elle ne voit pas l'autre comme un être, mais elle -même dans l'autre.

Cette altérité doit être abolie ; c'est l'abolition du premier double sens, et donc lui-même d'un deuxième double sens ; Premièrement , il doit viser à abolir l' autre être indépendant pour devenir ainsi sûr de lui-même en tant qu'être ; Deuxièmement , il s'agit de s'abolir soi-même , car cet autre, c'est soi-même.

Cette abolition ambiguë de son altérité ambiguë est aussi un retour ambigu en soi ; car d'abord, en l'abolissant, il se retrouve ; car il redevient le même par l'abolition de son altérité ; Mais en deuxième lieu , elle lui rend de la même manière l'autre conscience de soi, parce qu'elle était elle-même dans l'autre, elle annule cet être dans l'autre et libère ainsi à nouveau l'autre.

Mais ce mouvement de la conscience de soi par rapport à une autre conscience de soi a été présenté ainsi, comme l'action de l'une ; mais cette action de l'un elle-même a le double sens d' être tout autant son action que celle de l'autre ; car l'autre est tout aussi indépendant, autonome, et il n'y a rien en lui qui ne vienne par lui-même. La première n'a pas devant elle l'objet puisqu'il n'existe initialement que pour le désir, mais plutôt un objet qui existe indépendamment et sur lequel elle ne peut donc rien faire pour elle-même, à moins qu'elle ne se fasse à elle-même ce qu'elle lui fait. Le mouvement est donc simplement le double des deux consciences de soi. Chacun voit les autres faire la même chose que lui ; Chaque moi fait ce qu'il exige de l'autre ; et ne fait donc ce qu'il fait que dans la mesure où l'autre fait de même ; une action unilatérale serait inutile ; car ce qui est censé arriver ne peut se produire que par les deux.

L'action est donc ambiguë non seulement en ce qu'elle est une action contre elle- même aussi bien que contre l'autre , mais aussi en ce sens qu'elle est l'action de l'un aussi bien que de l'autre .

Dans ce mouvement, nous voyons se répéter, mais dans la conscience, le processus qui se présentait comme un jeu de forces. Ce qui était pour nous dans celui-là est ici pour les extrêmes eux-mêmes. Le milieu est la conscience de soi qui se décompose en extrêmes, et chaque extrême est cet échange de sa détermination et sa transition absolue vers le contraire. Mais en tant que conscience, elle vient certainement hors d'elle-même , mais en étant hors d'elle-même, elle est en même temps retenue en elle-même, pour elle-même , et son extérieur d'elle-même est pour elle . C'est pour cela qu'elle est immédiatement une autre conscience et ne l'est pas ; et aussi que cet autre n'est que pour soi, en ce qu'il s'abolit comme étant pour soi, et n'est pour soi que dans l'être pour soi d'autrui. Chacun est pour l'autre le milieu par lequel chacun communique et s'unit à lui-même, et chaque être est un être immédiat pour lui-même et pour l'autre, qui en même temps ne l'est pour lui-même que par cette médiation. Ils se reconnaissent comme se reconnaissant .

Ce concept pur de reconnaissance, le dédoublement de la conscience de soi dans son unité, doit maintenant être considéré pour voir comment son processus apparaît pour la conscience de soi. Il représentera d'abord le côté de l' inégalité des deux, ou l'émergence du milieu dans les extrêmes, qui, en tant qu'extrêmes, sont opposés l'un à l'autre, et l'un n'est que quelque chose de reconnu, l'autre seulement quelque chose de reconnu.

La conscience de soi est avant tout simplement un être pour soi, équivalent à soi en excluant tout le reste d'elle-même ; Pour lui, son essence et son objet absolu, c'est moi ; et dans cette immédiateté , ou dans cet être de son être-pour-soi, il est individuel . Ce qui est autre est décrit comme un objet non essentiel ayant un caractère négatif. Mais l'autre est aussi la conscience de soi ; un individu apparaît à un individu. Ils apparaissent si directement les uns aux autres à la manière des objets communs ; figures indépendantes , consciences immergées dans l' être de la vie - car ici l'objet existant s'est déterminé comme vie - qui représentent l'une pour l'autre le mouvement d'abstraction absolue, pour annihiler tout être immédiat, et n'être que l'être purement négatif de soi-même. consciences égales non accomplies, ou ne se sont pas encore présentées être pour soi , c'est-à-dire comme conscience de soi . Chacun est certain de lui-même, mais pas de l'autre, et donc sa propre certitude n'a pas encore de vérité en elle-même ; car sa vérité serait seulement que son propre être pour soi se présente à lui comme un objet indépendant, ou, ce qui revient au même, que l'objet se présente comme cette pure certitude de lui-même. Mais cela n'est pas possible selon le concept de reconnaissance, sauf que comme l'autre pour lui, ainsi lui pour l'autre, chacun en soi à travers ses propres actions, et encore à travers les actions de l'autre, cette pure abstraction du for- lui-même- a accompli le sien.

Mais la représentation de la conscience de soi comme pure abstraction de la conscience de soi consiste à se montrer comme une pure négation de sa forme objective, ou à montrer qu'elle n'est liée à aucune existence particulière , pas du tout à l'individualité générale de l'existence. , ne pas être lié à la vie . Cette représentation est la double action ; Faire l'autre, et faire par soi-même. Dans la mesure où c'est le faire de l'autre , chacun va à la mort de l'autre. Mais la deuxième chose, faire par soi-même , est également présente ici ; parce que cela implique de risquer sa propre vie. La relation entre les deux consciences de soi est déterminée de telle manière qu'elles font leurs preuves et se prouvent l'une l'autre à travers la lutte à mort . – Ils doivent se lancer dans ce combat parce qu'ils doivent élever la certitude d'eux-mêmes, d'être pour eux-mêmes , à la vérité sur les autres et sur eux-mêmes. Et c'est seulement par l'attachement à la vie que s'établit la liberté, par laquelle il est prouvé que la conscience de soi ne se limite pas à l'être , ni à la manière immédiate dont elle apparaît, ni à l'immersion dans la propagation de la vie - le essence, mais plutôt qu'il n'y a rien en elle qui ne soit pour elle un moment de disparition, qu'elle n'est qu'un pur être pour soi . L'individu qui n'a pas osé vivre peut certainement être reconnu comme une personne ; mais elle n'a pas atteint la vérité de cette reconnaissance en tant que conscience de soi indépendante. De même chacun doit risquer la mort de l'autre comme il risque sa vie ; car l'autre ne lui importe pas plus que lui-même ; son être se présente à lui comme autre chose, il est hors de lui ; il faut qu'elle abolisse son être hors d'elle-même ; l'autre est une conscience multiplement consciente d'elle-même et existante ; il doit considérer son altérité comme un pur être pour soi ou comme une négation absolue.

Mais cette preuve par la mort annihile aussi la vérité qui devait en émerger, ainsi que la certitude d'elle-même en général ; car de même que la vie est la position naturelle de la conscience, indépendance sans négativité absolue, de même elle en est la négation naturelle , négation sans indépendance, qui reste donc sans le sens requis de reconnaissance. Par la mort, il devint certain que tous deux risquaient leur vie et la méprisaient en eux-mêmes et chez l'autre ; mais pas pour ceux qui ont mené cette bataille. Ils élèvent leur conscience dans cet être étranger qu'est l'existence naturelle, ou bien ils s'élèvent et s'élèvent comme des extrêmes qui veulent être pour eux-mêmes . Mais le moment essentiel de la décomposition en extrêmes de déterminations opposées disparaît du jeu du changement ; et le milieu s'effondre en une unité morte, qui se décompose en extrêmes morts, simplement existants et non opposés ; et les deux ne se donnent pas et ne se reçoivent pas l'un de l'autre par la conscience, mais se laissent seulement libres comme des choses, indifférents. Leur acte est une négation abstraite, non la négation de la conscience, qui abolit de telle sorte qu'elle préserve et préserve ce qui a été aboli , et survit ainsi à son abolition.

Dans cette expérience, il devient clair pour la conscience de soi que la vie lui est aussi essentielle que la pure conscience de soi. Dans la conscience de soi immédiate, le Je simple est l'objet absolu, qui est cependant la médiation absolue pour nous ou en soi, et dont l'indépendance existante est le moment essentiel. La dissolution de cette unité simple est le résultat de la première expérience ; À travers elle, une pure conscience de soi est posée, et une conscience qui n'est pas pure pour elle-même, mais pour un autre, c'est-à-dire comme étant une conscience ou une conscience sous forme de chose . Les deux moments sont essentiels ; - puisqu'ils sont initialement inégaux et opposés, et que leur reflet dans l'unité n'a pas encore surgi, ils existent comme deux formes de conscience opposées ; l'un est l'indépendant, dont l'essence est l'être pour soi, l'autre le dépendant, dont l'essence est la vie ou l'être pour autrui ; c'est le maître , c'est le serviteur .

Le Seigneur est la conscience qui existe pour elle-même , mais non plus seulement le concept de celle-ci, mais la conscience qui existe pour elle-même, qui est médiatisée par une autre conscience avec elle-même, c'est-à-dire à travers celle dont l'essence est qu'elle est avec l'être indépendant ou le la chose est synthétisée en général. Le Seigneur se réfère à ces deux moments, à une chose comme telle, objet du désir, et à la conscience dont la chose est l'essence ; et en ce que a) en tant que concept de conscience de soi, il est une relation directe d' être pour soi , mais b) maintenant en même temps comme médiation, ou comme être pour soi qui n'est que pour soi à travers un autre, alors il se rapporte a) directement aux deux, et b) indirectement l'un à l'autre à travers l'autre. Le maître entretient des relations indirectes avec le serviteur à travers son existence indépendante ; car c'est précisément à cela que le serviteur est tenu ; C'est sa chaîne dont il n'a pas pu faire abstraction dans le combat et s'est donc montré dépendant de son indépendance dans la chose. Mais le Seigneur est le pouvoir sur cet être, parce qu'il a prouvé dans la bataille qu'il ne le voit que comme une chose négative ; Puisqu'il est le pouvoir sur lui, mais que cet être est le pouvoir sur l'autre, alors dans cette conclusion il a cet autre sous lui. De même, le maître se réfère à la chose indirectement à travers le serviteur ; Le serviteur, comme la conscience de soi en général, se rapporte également négativement à la chose et l'annule ; mais en même temps, il est indépendant pour lui et il ne peut donc pas y faire face jusqu'à le détruire en le niant, ou bien il se contente de le traiter . Pour le Seigneur, au contraire, par cette médiation, la relation directe en devient la pure négation, ou la jouissance ; Ce que le désir n'a pas réussi, il parvient à le gérer et à se satisfaire avec plaisir. Le désir n'y est pas parvenu à cause de l'indépendance de la chose ; Mais le maître, qui a inséré le serviteur entre elle et lui, ne fait que s'unir à la nature dépendante de la chose et en jouir purement ; mais il laisse l'aspect de l'indépendance au domestique qui y travaille.

Dans ces deux moments, la reconnaissance du Seigneur se fait à travers une conscience différente ; car cela s'établit en eux comme quelque chose d'inessentiel, tantôt dans le traitement de la chose, tantôt dans la dépendance d'une existence particulière ; Dans les deux cas, il ne peut devenir maître de l'être et atteindre la négation absolue. Il y a donc ici ce moment de reconnaissance où l'autre conscience s'abolit en tant qu'être pour soi, et fait ainsi elle-même ce que la première fait contre elle. De même l'autre moment, que cette action du second est l'action propre du premier ; car ce que fait le serviteur est en réalité l'œuvre du maître ; à cela il n'y a que l'être pour soi, l'essence ; Il est la pure puissance négative pour laquelle la chose n'est rien, et donc la pure action essentielle dans ce rapport ; Le serviteur, cependant, ne fait pas un acte pur, mais plutôt inessentiel. Mais le moment de la reconnaissance effective manque : ce que le maître fait contre l'autre, il le fait aussi contre lui-même, et ce que le serviteur fait contre lui-même, il le fait aussi. contre l'autre. Cela a abouti à une reconnaissance unilatérale et inégale.

Pour le Seigneur, la conscience non essentielle est l'objet qui constitue la vérité de la certitude de lui-même. Mais il est clair que cet objet ne correspond pas à son concept, mais plutôt que dans ce que le Seigneur lui-même a accompli, il est devenu quelque chose de complètement différent d'une conscience indépendante. Pour lui, il ne s'agit pas d'une telle chose, mais plutôt d'une question de dépendance ; Il n'est donc pas certain de l'être-pour-soi , comme la vérité, mais sa vérité est plutôt la conscience non essentielle et l'action non essentielle de celle-ci.

La vérité de la conscience indépendante est donc la conscience servile . Cela apparaît d'abord en dehors de soi et non comme la vérité de la conscience de soi. Mais de même que la domination a montré que son essence est le contraire de ce qu'elle veut être, de même l'esclavage, dans son exécution, deviendra le contraire de ce qu'il est immédiatement ; Elle rentrera en elle-même comme une conscience refoulée en elle-même et se tournera vers une véritable indépendance.

Nous avons seulement vu ce qu'est l'esclavage par rapport à la domination. Mais il s'agit d'une conscience de soi, et ce qu'elle est en soi doit maintenant être considéré. Tout d'abord, pour le bondage, le maître est l'essence ; Ainsi, la conscience indépendante qui existe pour elle-même est pour elle la vérité , qui cependant n'est pas encore en elle pour elle . Seulement, elle a effectivement en elle cette vérité de pure négativité et d'être pour soi ; parce qu'elle a expérimenté cette essence en elle . Cette conscience n'avait pas peur de ceci ou de cela, ni de tel ou tel moment, mais plutôt de son être tout entier ; car il a ressenti la peur de la mort, du Seigneur absolu. Il se dissolvait intérieurement, tremblait en lui-même et tout ce qui était fixé en lui tremblait. Mais ce pur mouvement général, la fluidité absolue de toute existence, est la simple essence de la conscience de soi, la négativité absolue, le pur être pour soi qui est présent dans cette conscience. Ce moment de pur être pour soi est aussi pour lui , car dans le Seigneur il est son objet . D'ailleurs, il ne s'agit pas seulement de cette dissolution générale en général , mais elle l'accomplit effectivement dans le service ; À chaque instant , il abolit son attachement à l'existence naturelle et s'en éloigne.

Mais le sentiment de pouvoir absolu en général et dans le service individuel n'est que la dissolution en soi , et bien que la crainte du Seigneur soit le commencement de la sagesse, la conscience en elle est pour elle-même et non pour elle-même . Mais à travers le travail, il revient à lui-même. Au moment qui correspond au désir dans la conscience du Seigneur, le côté non essentiel du rapport à la chose semble être tombé du côté de la conscience servante, dans la mesure où la chose conserve son indépendance. Le désir s'est réservé la pure négation de l'objet et par là même le sentiment pur de soi. Mais cette satisfaction n'est elle-même qu'une disparition, car il lui manque le côté objectif ou l'existence . Le travail, en revanche, est désir inhibé , disparition arrêtée , ou il se forme . Le rapport négatif à l'objet devient sa forme et permanent ; parce que l'objet a une indépendance pour le travailleur. Ce centre négatif ou l' action formatrice est en même temps l'individualité ou le pur être pour soi de la conscience, qui entre désormais dans l'élément de demeurer dans l'œuvre en dehors d'elle ; Grâce à cela, la conscience active parvient à la perception d'un être indépendant, comme elle-même .

Mais la formation n'a pas seulement ce sens positif, que la conscience servante devient un être comme un pur être pour soi ; mais aussi le négatif, contre son premier instant, la peur. Car dans la formation de la chose, sa propre négativité, son être pour soi, ne devient son objet que parce qu'elle annule la forme opposée existante . Mais ce négatif objectif est précisément l'être étranger devant lequel il tremblait. Mais maintenant, il détruit ce négatif étranger, se plaçant comme tel dans l'élément du maintien ; et devient ainsi pour soi , un être pour soi . Dans le Seigneur, être-pour-soi est autre chose pour lui ou seulement pour lui-même ; dans la peur il y a l'être pour soi ; En se formant, l'être pour soi devient sien pour lui, et il prend conscience qu'il est lui-même en et pour soi. Parce que la forme est mise à l'extérieur , elle ne devient pas autre chose qu'elle ; car c'est précisément cela qui est son pur être pour soi, qui en lui devient vérité pour lui. C'est par cette redécouverte de son sens propre , notamment dans le travail, où il ne semblait être qu'un sens étranger . – Les deux moments de peur et de service en général, ainsi que d'éducation, sont nécessaires à cette réflexion, et en même temps tous deux de manière générale. Sans la discipline du service et de l'obéissance, la peur reste confinée au formel et ne s'étend pas au-delà de la réalité consciente de l'existence. Sans formation, la peur reste intérieure et silencieuse, et la conscience ne devient pas pour elle-même. Si la conscience se forme sans la première peur absolue, alors elle n'est qu'un vain sentiment en soi ; car sa forme ou négativité n'est pas la négativité elle-même ; et sa formation ne peut donc pas lui donner la conscience d'elle-même comme essence. S'il n'a pas enduré une peur absolue, mais seulement une certaine peur, alors la nature négative lui est restée extérieure ; sa substance n'en a pas été complètement infectée. Puisque tous les accomplissements de sa conscience naturelle ne sont pas devenus instables, il appartient encore à un être déterminé ; le propre sens de chacun est l'entêtement , une liberté qui reste encore dans l'esclavage. De même que la forme pure ne peut pas devenir pour lui une essence, de même elle l'est peu, considérée comme une diffusion sur l'individu, une formation générale, un concept absolu, mais une compétence qui n'est puissante que sur certaines choses, et non sur le pouvoir général. et l'objectif entier étant .

B
liberté de conscience de soi ;
Stoïcisme, scepticisme
et conscience malheureuse

Pour la conscience de soi indépendante, d'une part, seule la pure abstraction du moi est son essence, et d'autre part, à mesure qu'elle se développe et se donne des différences, cette distinction ne devient pas un être objectif en soi ; Cette conscience de soi ne devient donc pas un ego véritablement différent dans sa simplicité ou qui reste le même dans cette distinction absolue. La conscience, au contraire, refoulée en elle-même, devient l'objet dans la formation comme forme des choses formées, et dans le Seigneur elle voit en même temps l'être pour soi comme conscience. Mais pour la conscience servante en tant que telle, ces deux moments – lui-même en tant qu'objet indépendant, et cet objet en tant que conscience, et donc son propre être – s'effondrent. Mais puisque pour nous ou en soi la forme et l' être pour soi sont les mêmes, et que dans le concept de conscience indépendante l' être en soi est la conscience, alors le côté de l' être en soi ou de la chose est la même chose. c'est ce qui a reçu une forme dans le travail, aucune autre substance que la conscience, et une nouvelle forme de conscience de soi est devenue pour nous ; une conscience qui, en tant qu'infini, ou pur mouvement de conscience, est l'essence ; qui pense , ou est la conscience de soi libre. Car non pas comme un Je abstrait , mais comme un Je, qui a en même temps le sens d' être en soi , d'être un objet pour lui-même, ou de se rapporter à l'être objectif de telle manière qu'il a le sens d' être. Le pour-soi de la conscience, pour lequel il existe, s'appelle penser . – Dans la pensée, l'objet ne se déplace pas en idées ou en formes, mais en concepts , c'est-à-dire en un être en soi différencié, qui n'est pas immédiatement distinct de lui-même pour la conscience. Ce qui est imaginé, formé, étant , en tant que tel, a la forme d'être autre chose que la conscience ; Mais un concept est en même temps un être - et cette différence, en tant qu'il est en soi, est son contenu déterminé - mais du fait que ce contenu est en même temps un être compris, il reste directement conscient de son unité. avec cet être déterminé et différencié ; ce n'est pas comme dans le cas de l'idée, où il faut encore se rappeler particulièrement que telle est son idée ; mais le concept est directement mon concept . je penseJe suis libre parce que je ne suis pas dans un autre, mais je reste simplement avec moi-même, et l'objet qui est mon être est mon être-pour-moi dans une unité indivise ; et mon mouvement dans les concepts est un mouvement en moi-même. - Mais dans cette détermination de cette forme de conscience de soi il est essentiel de constater qu'il s'agit de la conscience pensante en général ou de son objet, unité immédiate de l'être-en-soi et de l'être - pour-soi est le sien . La conscience du même nom, qui se repousse d'elle-même, devient un élément qui existe en elle-même ; mais cet élément n'existe que comme être général en général, non comme cet être objectif dans le développement et le mouvement de son être divers.

Comme on le sait, cette liberté de conscience de soi, apparue comme un phénomène conscient dans l'histoire de l'esprit, était appelée stoïcisme . Son principe est que la conscience est un être pensant et que quelque chose n'a d'essence pour elle, ou n'est vrai et bon pour elle, que lorsque la conscience se comporte comme un être pensant.

L'étendue multiple et différente, l'isolement et la complexité de la vie sont l'objet contre lequel opèrent le désir et le travail. Cette activité multiple s'est maintenant réduite à la simple distinction qui est dans le pur mouvement de la pensée. Ce n'est pas la différence qui se présente comme une chose spécifique , ou comme la conscience d'une existence naturelle spécifique , comme un sentiment, ou comme un désir et un but pour celle-ci , qu'elle soit posée par sa propre conscience ou par celle de quelqu'un d'autre . , qui a plus d'essence, mais seulement cette Différence qui est une différence imaginée ou qui n'est pas immédiatement différente de Moi. Cette conscience est donc négative envers le rapport entre domination et servitude ; Son action n'est pas d'avoir sa vérité dans la règle chez le serviteur, ni comme un esclave sa vérité dans la volonté du maître et dans son service, mais d'être libre, comme sur le trône, dans les chaînes, en toute dépendance de son existence individuelle, et d'entretenir l'absence de vie, qui se retire constamment du mouvement de l'existence, du travail comme de la souffrance, dans la simple essence de la pensée . L'entêtement est la liberté qui s'attache à un individu et s'inscrit dans l'esclavage, mais le stoïcisme est la liberté qui en découle toujours directement et renvoie à la pure universalité de la pensée ; en tant que forme générale de l'esprit du monde, elle ne pouvait apparaître qu'à l'époque de la peur et de la servitude générales, mais aussi d'une éducation générale qui avait accru la capacité de former jusqu'à penser.

Si l'essence de cette conscience de soi n'est ni quelque chose d'autre qu'elle, ni la pure abstraction du Je, mais le Moi, qui a l'altérité en lui, mais comme une différence imaginée, de sorte que dans son altérité, il est immédiatement revenu à lui-même ; donc son essence n'est en même temps qu'un être abstrait . La liberté de la conscience de soi est indifférente à l'existence naturelle et l'a donc libérée tout aussi librement , et la réflexion est double . La liberté de pensée n'a pour vérité que la pensée pure , qui est sans l'accomplissement de la vie ; et n'est donc que le concept de liberté, et non la liberté vivante elle-même ; car pour elle, la seule pensée en général est l'essence, la forme en tant que telle, qui s'est éloignée de l'indépendance des choses et s'est repliée sur elle-même. Mais puisque l'individualité doit se présenter comme vivante comme agissante, ou que comme pensant doit appréhender le monde vivant comme un système de pensée, alors dans la pensée elle-même il doit y avoir un contenu de ce qui est bon pour cette expansion , et de ce qui est vrai pour cette expansion. cette expansion ; de sorte que dans ce qui est pour la conscience, il n'y aurait d'autre ingrédient que le concept, qui est l'essence. Mais de même qu'il se sépare ici comme abstraction de la diversité des choses, il n'a pas de contenu en soi , mais un contenu donné . La conscience détruit le contenu en tant qu'être étranger en le pensant ; mais le concept est un concept déterminé, et cette détermination est ce qu'il a d'étrange. Le stoïcisme était donc embarrassé lorsqu'on l' interrogeait sur le critère de vérité en général, c'est-à-dire en fait sur le contenu de la pensée elle-même . Lorsqu'il lui demandait ce qui était bon et vrai, il répondait encore une fois à la pensée creuse elle-même ; La vérité et le bien devraient consister en la rationalité. Mais cette identité de pensée n'est que la forme pure dans laquelle rien n'est déterminé ; Les mots généraux sur la vérité et le bien, la sagesse et la vertu, avec lesquels il doit s'arrêter, sont généralement édifiants, mais comme ils ne peuvent pas réellement élargir le contenu, ils deviennent vite ennuyeux.

Cette conscience pensante telle qu'elle s'est déterminée elle-même, comme liberté abstraite, n'est donc que la négation inachevée de l'altérité ; S'étant seulement retiré de l'existence en soi , il ne s'est pas accompli en elle comme une négation absolue de celle-ci. Pour lui, le contenu est seulement considéré comme une pensée, mais aussi comme une certaine pensée , et en même temps la détermination comme telle.

Le scepticisme est la réalisation de ce dont le stoïcisme n'est que le concept - et l'expérience réelle, qui est la liberté de pensée ; Elle est intrinsèquement négative et doit se présenter comme telle. Avec le reflet de la conscience de soi dans les simples pensées d'elle-même, l'existence indépendante ou la détermination durable est en réalité tombée de l'infini ; Dans le scepticisme, la conscience prend désormais conscience de l'insignifiance totale et de la non-indépendance de cet autre ; La pensée devient la pensée complète qui détruit l'existence du monde aux déterminations multiples , et la négativité de la libre conscience de soi devient une véritable négativité dans cette forme diversifiée de la vie. –Il est clair que de même que le stoïcisme correspond au concept de conscience indépendante , apparue comme un rapport de domination et de servitude, de même le scepticisme correspond à la prise de conscience de celle-ci, comme direction négative vers l'altérité, le désir et le travail. Mais si le désir et le travail ne pouvaient réaliser la négation de la conscience de soi, alors cette orientation polémique contre l'indépendance multiple des choses réussirait parce que, en tant que conscience de soi libre et parachevée d'avance, elle se retourne contre elle ; plus spécifique, parce qu'il a la pensée , ou l'infini, en soi, et en cela les indépendances selon leur différence ne sont que comme des quantités évanouissantes. Les différences, qui dans la pensée pure de soi ne sont que l'abstraction des différences, deviennent ici toutes les différences, et tout être différencié devient une différence de conscience de soi.

C'est ce qui détermine les actions du scepticisme en général et ses modalités . Il montre le mouvement dialectique qui est certitude sensorielle, perception et compréhension ; tout comme la non-existence de ce qui compte comme déterminé dans la relation entre gouverner et servir, et de ce qui est considéré comme certain par la pensée abstraite elle-même . En même temps , cette relation contient une certaine manière dans laquelle les lois morales sont également présentes en tant que commandements du gouvernement ; Mais les déterminations dans la pensée abstraite sont des concepts scientifiques dans lesquels la pensée sans contenu s'étend et, d'une manière qui n'est en réalité qu'externe, le concept est attaché à son être indépendant, qui constitue son contenu, et n'a que certains concepts comme valables, qu'ils soient aussi de pures abstractions.

La dialectique comme mouvement négatif, parce qu'elle est immédiate , apparaît d'abord à la conscience comme quelque chose à quoi elle s'abandonne et qui ne vient pas par elle-même. Le scepticisme , en revanche, est un moment de conscience de soi, qui ne laisse pas disparaître ce qui est vrai et réel sans savoir comment, mais qui, dans la certitude de sa liberté, laisse disparaître cette autre chose pour ceux qui se donnent vraiment ; non seulement l'objectif en tant que tel, mais son propre comportement à son égard, dans lequel il est considéré comme objectif et affirmé, et donc aussi sa perception , ainsi que sa fixation de ce qu'il risque de perdre, le sophisme et sa vérité extérieure . cela est certain et établi ; par laquelle la négation consciente de soi lui permet d'obtenir la certitude de sa liberté , d'en faire l'expérience et de l' élever ainsi à la vérité . Ce qui disparaît, c'est le défini, ou la différence, qui, quelles que soient ses origines et ses origines, s'impose comme plus fixe et plus immuable. Il n'a rien de permanent et doit disparaître de la pensée, car ce qui est différent, c'est précisément cela, n'étant pas en soi , mais n'ayant son essence que dans un autre ; Mais la pensée est la compréhension de cette nature de la différenciation ; c'est l'être négatif en tant qu'être simple.

La conscience de soi sceptique expérimente donc sa propre liberté dans le changement de tout ce qui veut s'établir pour elle, comme donné et maintenu par elle-même ; C'est cette ataraxie de penser par soi-même, la certitude immuable et vraie de soi-même . Il ne surgit pas d'un étranger dont les multiples évolutions se seraient effondrées sur lui-même, du coup ayant derrière lui son devenir ; mais la conscience elle-même est le trouble dialectique absolu , ce mélange d'idées sensuelles et pensées dont les différences s'effondrent et dont l'égalité se dissout à nouveau - parce qu'elle est elle-même la détermination contre l' inégal . Mais cette conscience, au lieu d'être une même conscience, n'est en réalité qu'une confusion tout à fait accidentelle, le vertige d'un désordre toujours générateur. C'est cela pour vous ; car elle entretient et produit elle-même cette émouvante confusion. Il reconnaît donc également qu'il s'agit d'une conscience individuelle complètement accidentelle - une conscience empirique , qui est guidée par ce qui n'a pas de réalité pour elle, qui obéit à ce qui n'est pas pour elle un être, qui fait et amène à la réalité ce que n'a aucune vérité pour lui. Mais de même qu'il se considère ainsi comme une vie individuelle, accidentelle et en fait animale, et comme une conscience de soi perdue , au contraire, il se constitue aussi comme une même chose générale ; car c'est la négativité de toute individualité et de toute différence. De cette identité, ou plutôt en soi, il retombe dans ce hasard et cette confusion, car c'est précisément cette négativité mouvante qui ne concerne que les individus et traîne avec les choses aléatoires. Cette conscience est donc ce va-et-vient inconscient d'un aller-retour d'un extrême de la même conscience de soi à l'autre de la conscience accidentelle, confuse et déroutante. Il ne réunit pas lui-même ces deux pensées ; Tantôt il reconnaît sa liberté comme une élévation au-dessus de toute confusion et de toute contingence de l'existence, tantôt il se reconnaît retombant dans l'insignifiance et y flottant. Il permet que le contenu non essentiel disparaisse dans sa pensée, mais c'est précisément en cela qu'il est la conscience de quelque chose de non essentiel ; elle exprime la disparition absolue , mais l' expression est, et cette conscience est la disparition prononcée ; il exprime le néant de voir, d'entendre, etc., et il voit, entend, etc., lui-même ; elle exprime la nullité des êtres moraux et en fait les puissances de son action. Ses actions et ses paroles se contredisent toujours, et il porte également avec lui la double conscience contradictoire de l'immuabilité et de l'égalité, et du hasard et de l'inégalité complets. Mais il met de côté cette contradiction en lui-même ; et se comporte à son égard comme dans son mouvement purement négatif en général. Si on lui montre l'égalité , elle montre l'inégalité ; et comme ce qu'elle vient d'exprimer lui est maintenant présenté, elle se met à démontrer l' égalité ; Son discours est en fait une querelle entre des garçons têtus, dont l'un dit A quand l'autre dit B, et encore B quand l'autre dit A, et qui, en se contredisant , achètent la joie de rester en contradiction les uns avec les autres .

Dans le scepticisme, la conscience se vit en réalité comme une conscience contradictoire ; De cette expérience émerge une forme nouvelle , réunissant les deux idées que le scepticisme maintient à part. L'inconscience du scepticisme sur lui-même doit disparaître car c'est en fait une conscience qui a en elle ces deux voies. Cette nouvelle forme est ainsi celle qui est pour elle-même la double conscience d'elle-même comme celui qui se libère, immuable et identique, et d'elle-même comme celui qui se confond et se pervertit absolument - et la conscience de cette contradiction. – Dans le stoïcisme, la conscience de soi est la simple liberté de soi ; Dans le scepticisme, il se réalise, détruit l'autre côté de l'existence déterminée, mais se double plutôt et est désormais double. De ce fait, le dédoublement, qui était auparavant réparti entre deux individus, le maître et le serviteur, est redevenu un ; Le dédoublement de la conscience de soi en soi, qui est essentiel dans le concept d'esprit, est ici présent, mais pas encore son unité, etla conscience malheureuse est la conscience d'elle-même comme être dédoublé seulement contradictoire.

Cette conscience malheureuse et divisée en elle-même doit donc, parce que cette contradiction de son essence est une conscience d'elle-même, dans laquelle une conscience a toujours aussi l'autre, et donc directement de chacune, dans la mesure où elle pense être parvenue à la victoire et paix de l'unité, en soit à nouveau expulsé. Mais son véritable retour en lui-même, ou sa réconciliation avec lui-même, représentera le concept de l'esprit qui a pris vie et est venu à l'existence, parce qu'il a déjà ceci en lui : en tant que conscience indivise, il est double ; C'est lui-même le regard d'une conscience de soi dans une autre, et il est lui-même les deux, et l'unité des deux est aussi son essence, mais ce n'est pas encore cette essence elle-même , pas encore l'unité des deux.

Puisqu'il n'est d'abord que l' unité immédiate des deux, mais que pour lui les deux ne sont pas identiques mais opposés, l'un, c'est-à-dire le simple, l'immuable, est pour lui l' essence ; mais l'autre, le multiple changeant, comme l' inessentiel . Les deux sont des êtres étrangers l'un à l'autre ; Lui-même, parce qu'il est la conscience de cette contradiction, se place du côté de la conscience changeante et est lui-même l'inessentiel ; mais en tant que conscience de l'immuabilité, ou de l'être simple, elle doit en même temps tendre à se libérer de l'inessentiel, c'est-à-dire à se libérer de soi. Car bien qu'en soi seul le changeant et l'immuable lui soient étrangers, il est lui-même une conscience simple et donc immuable, consciente de cela comme de son essence, mais de telle manière qu'elle n'est pas elle-même cette essence. La position qu'elle leur donne ne peut donc pas être une indifférence entre eux l'un envers l'autre, c'est-à-dire pas une indifférence de soi envers l'immuable ; mais il est directement lui-même l'un et l'autre, et pour lui c'est le rapport des deux comme rapport de l'essence au non-être, de sorte que ce dernier doit être aboli, mais comme les deux lui sont également essentiels et contradictoires, il est seulement le mouvement contradictoire dans lequel le contraire ne vient pas s'arrêter dans son contraire, mais seulement se recrée en lui comme contraire.

Il y a donc un combat contre un ennemi contre lequel la victoire est plutôt une défaite, et en avoir remporté une est plutôt une perte dans son contraire. La conscience de la vie, de son existence et de ses actions, n'est que la douleur de cette existence et de ces actions, car en elle elle n'a que la conscience de son contraire comme essence et de son propre néant. Il s'agit d'une élévation de ceci à l'immuable. Mais cette élévation est elle-même cette conscience ; Elle est donc directement la conscience du contraire, c'est-à-dire de soi-même en tant qu'individu. L'immuable qui vient à la conscience est, pour cette raison même, simultanément touché par l'individu et seulement présent avec lui ; Au lieu de voir cela se détruire dans la conscience de l'immuable, cela ne fait toujours qu'émerger d'elle.

Mais dans ce mouvement il éprouve cette émergence de l'individualité dans l' immuable , et de l'immuable dans l'individualité . Pour lui, il devient l'individualité en général dans l' être immuable, et en même temps son individualité en lui. Car la vérité de ce mouvement est précisément l' unité de cette double conscience. Mais pour lui , cette unité devient d'abord une unité dans laquelle la différence entre les deux reste le facteur dominant. Cela signifie qu'il existe une triple manière par laquelle l'individu est lié à l'immuable ; une fois qu'il réapparaît lui-même par opposition à l'être immuable ; et elle est renvoyée au début de la lutte, qui reste l'élément de toute la relation. Mais à d'autres moments , ce qui est immuable en soi a pour lui l' individualité ; de sorte qu'elle est la forme de l'immuable, à laquelle passe tout le mode d'existence. La troisième fois, il se retrouve comme cet individu dans l'immuable. La première chose immuable pour lui, c'est seulement l' être étranger qui condamne l'individu ; Troisièmement , puisque l' autre est une forme d' individualité comme lui, il devient esprit, a la joie de se retrouver en lui et prend conscience de se réconcilier avec son individualité avec l'universel.

Ce qui se présente ici comme le mode et la relation de l'immuable apparaît comme l' expérience que la conscience de soi divisée fait de son malheur. Cette expérience n'est pas son mouvement unilatéral , car elle est elle-même une conscience immuable, mais en même temps une conscience individuelle, et le mouvement est aussi le mouvement de la conscience immuable, qui apparaît en elle tout autant que l'autre. ; car il traverse ces moments, d'abord étant immuable pour l'individu en général, puis l'individu s'opposant à l'autre individu, et enfin ne faisant qu'un avec lui. Mais cette considération, dans la mesure où elle nous appartient, est ici inopportune, car jusqu'ici nous n'avons vu l'immuabilité que comme l'immuabilité de la conscience, qui n'est donc pas la vraie, mais qui est encore lourde d'une contradiction, non de l'immuable dans et pour lui-même ; On ne sait donc pas comment cela va se comporter. Ce qui ressort ici, c'est simplement que ces déterminations indiquées de l'immuable apparaissent à la conscience, qui est ici notre objet.

Pour cette raison, la conscience immuable, dans sa formation elle-même, conserve le caractère et la base d'être divisée et d'être pour elle-même par rapport à la conscience individuelle. C'est donc un événement général que l'immuable reçoive la forme de l'individualité ; de même qu'il se trouve seulement en face d'elle , et a donc cette relation à travers la nature ; Le fait qu'elle se retrouve finalement en lui lui paraît avoir été provoqué en partie par lui-même, ou parce qu'elle est elle-même individuelle ; mais une partie de cette unité comme appartenant à l'immuable, selon son origine et en tant qu'il est ; et l'opposition demeure dans cette unité elle-même. En effet, par la formation de l'immuable, le moment de l'au-delà est non seulement resté, mais s'est plutôt renforcé ; car si d'une part elle semble s'être rapprochée de lui à travers la forme de la réalité individuelle, d'autre part elle se présente désormais à lui comme une réalité opaque, sensorielle , avec toute la fragilité d'une réalité ; L'espoir de ne faire qu'un avec lui doit rester espoir, c'est-à-dire sans réalisation ni présence, car ce qui s'interpose entre lui et la réalisation est précisément la contingence absolue ou l'indifférence immuable qui réside dans la formation elle-même, base de l'espérance. De par la nature de l' existant , de par la réalité qui l'a attiré, il arrive nécessairement qu'il ait disparu dans le temps, et qu'il soit dans l'espace et lointain, et qu'il reste simplement lointain.

Si au début le simple concept de conscience divisée était déterminé de telle manière qu'il visait à s'abolir en tant qu'individu et à devenir une conscience immuable, alors son effort a maintenant cette détermination qu'il abolit plutôt sa relation avec la conscience pure et informe . , immuable, et il n'y a que le rapport à l' immuable formé . Car l' unité de l'individu avec l'immuable est désormais son essence et son objet , tout comme dans le concept seul l'immuable abstrait et sans forme était l'objet essentiel ; et la relation de cette division absolue du concept est maintenant celle dont il doit se détourner. Mais le rapport initialement extérieur au formé, immuable comme réalité étrangère, doit l'élever à l'unité absolue.

Le mouvement dans lequel la conscience non essentielle s'efforce d'atteindre cette unité est lui-même le triple , selon la triple relation qu'elle aura avec sa formation au-delà ; une fois comme pure conscience ; l'autre fois en tant qu'être individuel , qui se comporte comme un désir et s'oppose à la réalité ; et troisièmement, comme conscience de son être-pour-soi . – On voit maintenant comment ces trois modes d'être sont présents et déterminés dans cette relation générale.

Donc d'abord, en le considérant comme pure conscience , l'immuable formé, en tant qu'il est pour la conscience pure, paraît posé tel qu'il est en et pour soi. Mais comme nous l'avons déjà rappelé, ce qu'il est en lui-même n'a pas encore vu le jour. Le fait qu'il soit dans la conscience tel qu'il est en lui-même devrait probablement venir de lui plutôt que de la conscience ; Mais sa présence ici n'est présente que d'un côté à travers la conscience, et pour cette raison même, elle n'est ni parfaite ni vraie, mais reste chargée d'imperfection ou de contradiction.

Mais bien que la conscience malheureuse n'ait pas cette présence, elle est en même temps au-delà de la pensée pure, dans la mesure où celle-ci est la pensée abstraite du stoïcisme, qui détourne le regard de l' individu en général , et la seule pensée agitée du scepticisme - en fait seul l'individu en tant que Contradiction inconsciente et son mouvement incessant – existe ; Elle va au-delà de l'une et de l'autre, elle rapproche et maintient ensemble la pensée pure et l'individualité, mais n'a pas encore été élevée au niveau de pensée pour lequel l'individualité de la conscience se réconcilie avec la pensée pure elle-même. C'est plutôt dans ce milieu que la pensée abstraite touche l'individualité de la conscience en tant qu'individualité. C'est ce toucher lui-même ; c'est l'unité de la pensée pure et de l'individualité ; C'est aussi pour elle cette individualité pensante, ou pensée pure, et l'immuable lui-même est essentiel comme individualité. Mais ce n'est pas pour elle que cet objet, l'immuable, qui a essentiellement la forme de l'individualité, soit lui-même , lui-même, qui est l'individualité de la conscience.

Par conséquent , de cette première manière, selon laquelle nous la considérons comme pure conscience , elle se rapporte à son objet, non pas à la pensée, mais en ce sens qu'elle est elle-même un pur individu pensant en soi et que son objet est précisément cela, mais pas la relation les uns avec les autres. est en soi une pure pensée, elle vise , pour ainsi dire, uniquement à penser et est une dévotion . Sa pensée comme telle reste le sifflement informe d'un tintement de cloches ou d'une brume chaude, une pensée musicale qui n'atteint pas le concept, qui serait le seul mode objectif immanent. Il sera l'objet de ce sentiment intérieur infini et pur ; mais il entre de telle manière qu'il n'entre pas comme quelqu'un qui a compris, et donc comme un étranger. Il en résulte le mouvement intérieur de l' esprit pur , qui se ressent , mais comme la division, douloureusement ; le mouvement d'un désir infini , qui a la certitude que son essence est un esprit si pur, une pensée pure , qui se pense en tant qu'individu ; qu'il est reconnu et reconnu par cet objet précisément parce qu'il se pense comme un individu. Mais en même temps, cet être est l'au -delà inaccessible , qui s'échappe lorsqu'on le saisit, ou plutôt qui s'est déjà échappé. Il s'est déjà échappé ; car d'une part, c'est la pensée immuable elle-même en tant qu'individu, et la conscience s'atteint donc directement en elle, elle-même , mais comme le contraire de l'immuable ; Au lieu de saisir l'être, il ne fait que ressentir et est retombé sur lui-même ; Puisqu'il ne peut s'empêcher de réaliser ceci, au lieu de cela, au lieu d'en avoir saisi l'essence, il n'en a saisi que l'insignifiance. Tout comme, d'une part, lorsqu'il s'efforce de se réaliser dans son essence, il ne saisit que sa propre réalité séparée, d'un autre côté, il ne peut saisir l'autre en tant qu'individu ou en tant que chose réelle . Partout où on le cherche, on ne le trouve pas, car il est censé exister un au-delà , un au-delà introuvable. Lorsqu'on le recherche en tant qu'individu, il ne s'agit pas d'une individualité générale et imaginée , ni d'un concept, mais plutôt d'un individu en tant qu'objet ou de quelque chose de réel. ; objet de certitude sensorielle immédiate ; et donc un seul qui a disparu. Seul le tombeau de sa vie peut donc devenir présent à la conscience . Mais parce que cela est en soi une réalité et qu'il est contre nature d'accorder une possession permanente ; Alors cette présence du tombeau n'est aussi que le combat d'un effort qui doit être perdu. Ce n'est que lorsqu'il aura constaté que la tombe de son être réel immuable n'a pas de réalité , que l' individu disparu en tant que disparu n'est pas l'individu véritable, qu'il renoncera à rechercher l'individu immuable comme réel ou à le conserver comme disparu, et seulement c'est ainsi qu'il est capable de trouver le particulier comme vrai ou comme général.

Mais avant tout, le retour de l'esprit en lui-même doit être envisagé de telle manière qu'il ait une réalité en tant qu'individu . C'est l' esprit pur qui, pour nous ou en lui-même , s'est trouvé et se satisfait en lui-même, car même si l' essence se sépare d'elle-même dans ses sentiments, ce sentiment est lui-même un sentiment, il a l'objet de son propre sentiment pur. , et c'est lui-même ; Il en ressort donc comme un sentiment de soi ou quelque chose de réel qui existe pour lui-même. Dans ce retour en soi, sa seconde relation est devenue pour nous, celle du désir et du travail, qui donne à la conscience la certitude intérieure d'elle-même qu'elle a acquise pour nous en abolissant et en jouissant de l'être étranger, à savoir le même sous la forme de l'être étranger. indépendant Choses prouvées. Mais la conscience malheureuse ne se trouve que désirer et travailler ; Il ne lui est pas possible de se retrouver de cette manière, sur la base de sa certitude intérieure, et son sentiment d'être est ce sentiment de soi. Puisqu'il ne l'a pas pour lui , son être intérieur reste encore la certitude brisée de lui-même ; L'épreuve qu'il subirait par le travail et le plaisir est donc tout aussi brisée ; ou plutôt il lui faut détruire cette preuve pour lui-même, afin qu'il y trouve la preuve, mais seulement la preuve, de ce qu'il est pour lui-même, à savoir sa division.

La réalité contre laquelle se tournent le désir et le travail n'est plus quelque chose qui est en soi vide à cette conscience , quelque chose qui ne peut être qu'aboli et consommé par elle, mais plutôt quelque chose comme elle est elle-même, une réalité brisée en deux , qui n'est qu'une chose. , d'une part, en soi vide, mais d'autre part c'est aussi un monde sacré ; C'est la forme de l'immuable, parce qu'elle a conservé l'individualité en soi, et parce qu'en tant qu'immuable elle est universelle, son individualité a le sens de toute réalité.

Si la conscience était une conscience indépendante pour elle-même et que la réalité en elle-même était vide pour elle, elle parviendrait au sentiment de son indépendance dans le travail et la jouissance, car elle serait elle-même celle qui abolit la réalité. Justement parce que telle est la forme de l'immuable, elle n'est pas capable de l'abolir par elle-même. Bien au contraire, alors qu'il parvient à l'anéantissement de la réalité et de la jouissance, cela se produit essentiellement pour lui par le fait que l'immuable lui-même abandonne sa forme et s'en remet à lui pour la jouissance . – La conscience, quant à elle, apparaît ici aussi comme quelque chose de réel, mais aussi comme intérieurement brisé, et cette division se présente dans son travail et sa jouissance, en rapport au réel ou être-pour-soi et en être - en- soi à casser. Ce rapport à la réalité est le changement ou le faire , l'être-pour-soi, qui appartient à la conscience individuelle en tant que telle. Mais c'est aussi en soi ; ce côté appartient à l'immuable au-delà ; ce sont les capacités et les pouvoirs, don étranger, qui laisse l'immuable à la conscience pour l'utiliser.

Dans ses actions, la conscience est d'abord dans le rapport entre deux extrêmes ; Il se trouve d'un côté en tant que ce monde actif et en face de la réalité passive, tous deux en relation l'un avec l'autre, mais aussi tous deux revenus à l'immuable et s'accrochant à eux-mêmes. Des deux côtés donc, une seule surface se sépare de l'autre, qui entre dans le jeu du mouvement contre l'autre. – L'extrême de la réalité est annulé par l'extrême actif ; mais elle ne peut être abolie de sa part que parce que sa nature immuable s'abolit, se repousse d'elle-même et abandonne à l'activité ce qui a été repoussé. La force active apparaît comme la puissance dans laquelle la réalité se dissout ; Mais pour cette conscience, pour qui l' en-soi ou l'essence est autre chose qu'elle-même, cette puissance telle qu'elle apparaît dans l'activité est l'au-delà d'elle-même, au lieu de revenir de son action en elle-même, et à elle-même après s'être prouvée. , il reflète plutôt ce mouvement de retour de l'action vers l'autre extrême, qui est ici représenté comme une chose purement générale, comme le pouvoir absolu d'où émanait le mouvement dans toutes les directions, et qui est l'essence à la fois des extrêmes en décomposition et de son premier s'est produit que le changement lui-même.

Que la conscience immuable renonce à sa forme et l'abandonne , tandis que la conscience individuelle rend grâce , c'est-à-dire que la satisfaction de la conscience de son indépendance se nie et assigne l'essence de l'action d'elle-même à l'au-delà, à travers ces deux moments d' autosuffisance mutuelle Cependant, en abandonnant les deux parties, cela crée une unité de conscience avec l'immuable. Mais en même temps cette unité est affectée par la séparation, à nouveau brisée, et l'opposition entre le général et l'individu en émerge à nouveau. Car la conscience renonce à apparaître pour satisfaire son propre sentiment ; mais en obtient la réelle satisfaction ; car c'était désir, travail et plaisir ; en tant que conscience, il a voulu, fait et apprécié . De même, sa gratitude , dans laquelle elle reconnaît l'autre extrême comme l'essence et s'annule, est elle-même sa propre action, qui l'emporte sur l'action de l'autre extrême et s'oppose par une action égale à la bonne action qui se révèle ; Mais quand le premier lui laisse sa surface , il rend aussi grâce , et en renonçant à son action, c'est-à-dire à son essence , il fait en réalité plus que l'autre, qui ne fait que rejeter d'elle-même une surface. L'ensemble du mouvement se reflète non seulement dans le désir, le travail et le plaisir réels, mais même dans la gratitude, dans laquelle le contraire semble se produire, à l' extrême de l'individualité . La conscience se sent comme cet individu et ne se laisse pas tromper par l'apparence de son renoncement, car la vérité est qu'elle ne s'est pas abandonnée ; Ce qui s'est produit n'est qu'une double réflexion entre les deux extrêmes, et le résultat est la division répétée en la conscience opposée de l' immuable et en la conscience opposée de la volonté, de l'accomplissement, de la jouissance et du renoncement à soi-même ou à l' individu. qui existe pour soi en général.

Ainsi s'est produite la troisième relation du mouvement de cette conscience , qui émerge de la seconde comme celle qui s'est en vérité révélée indépendante par sa volonté et son accomplissement. À première vue, il s'agissait uniquement du concept de conscience réelle, ou de l' esprit intérieur , qui n'est pas encore réel dans l'action et le plaisir ; la seconde est cette réalisation, en tant que faire et jouir extérieurs ; mais en revenant de là, c'est une conscience qui s'éprouve elle-même comme une conscience réelle et active , ou qu'il est vrai d'être en elle-même et pour elle-même . Mais l'ennemi se retrouve désormais sous sa propre forme. Dans la bataille de l'esprit, la conscience individuelle n'existe que comme un moment musical et abstrait ; Dans le travail et le plaisir, en tant que réalisation de cet être insubstantiel, il peut immédiatement s'oublier , et l' individualité consciente dans cette réalité est écrasée par une reconnaissance reconnaissante. Mais cette défaite est en réalité un retour de la conscience en elle-même, c'est-à-dire en elle-même comme réalité qui lui est fidèle.

Ce troisième rapport, dans lequel cette vraie réalité est l' unique extrême, est le rapport de celle-ci à l'essence générale, comme au néant ; et l'évolution de cette relation reste à considérer.

En ce qui concerne le rapport opposé de la conscience, dans lequel sa réalité n'est immédiatement rien , alors son action réelle devient une action de rien, sa jouissance le sentiment de son malheur. Par là, l'action et la jouissance perdent tout contenu et sens généraux , car cela leur donnerait un être en et pour soi, et toutes deux se replient dans l'individualité vers laquelle est dirigée la conscience de les abolir. La conscience est consciente d'elle-même en tant que véritable individu dans les fonctions animales. Celles-ci, au lieu d'être faites de manière impartiale, comme quelque chose qui est en soi vide et ne peut acquérir aucune importance ou essence pour l'esprit, puisque ce sont celles dans lesquelles l'ennemi se montre sous sa forme particulière, elles font plutôt l'objet de graves critiques. effort, et deviennent les plus importants. Mais à mesure que cet ennemi se crée dans sa défaite, la conscience, en se fixant sur lui, au lieu de s'en libérer, s'attarde toujours sur lui et se voit toujours contaminée, en même temps ce contenu de son effort, au lieu de quelque chose d'essentiel. , le plus bas, au lieu d'un. En général, c'est la chose la plus individuelle, on ne voit donc qu'une personnalité limitée à elle-même et à ses petites actions, et maussade, aussi malheureuse que pauvre.

Mais tous deux, le sentiment de son malheur et la pauvreté de ses actions, sont aussi liés à la conscience de son unité avec l'immuable. Car la tentative d'anéantissement immédiat de son être réel est médiatisée par la pensée de l'immuable et se produit dans cette relation . La relation indirecte constitue l'essence du mouvement négatif dans lequel elle s'adresse à son individualité, mais qui est aussi positive comme relation en soi et produira pour elle-même son unité .

Ce rapport indirect est ici une conclusion dans laquelle l'individu, qui se fixe d'abord par opposition à l' en-soi, n'est rejoint à cet autre extrême que par un troisième. Par ce milieu se trouve l'extrême de la conscience immuable pour la conscience non essentielle, dans laquelle en même temps cela signifie qu'elle est aussi pour l'autre seulement par ce milieu, et ce milieu est celui qui présente les deux extrêmes l'un à l'autre et est le serviteur mutuel de l'un, chacun est l'un avec l'autre. Ce centre est lui-même un être conscient, car c'est une activité qui médiatise la conscience en tant que telle ; Le contenu de cette action est la destruction que la conscience opère avec son individualité.

En lui, celui-ci se libère donc du faire et du jouir comme siens ; Il repousse l'essence de sa volonté hors de lui-même comme un extrême qui existe pour lui-même et rejette l'individualité et la liberté de décision, et donc la culpabilité de ses actions, sur le milieu ou le serviteur. Ce médiateur, comme en relation directe avec l'être immuable, donne ses conseils sur ce qui est juste. L'action, en tant qu'observance de la décision d'autrui, cesse d'être la sienne du point de vue du faire ou de la volonté . Mais il reste encore son côté objectif à la conscience non essentielle, à savoir le fruit de son travail et de sa jouissance . Alors il rejette cela aussi d'elle-même, et renonce, ainsi qu'à sa volonté, à sa réalité préservée dans le travail et la jouissance ; sur lui, en partie comme sur la vérité acquise de son indépendance consciente - en se déplaçant, en imaginant et en disant quelque chose de complètement étranger et dénué de sens pour lui ; en partie comme propriété extérieure - en renonçant à une partie de la propriété acquise par le travail ; en partie à cause du plaisir qu'il en a eu - en le refusant complètement à lui-même dans le jeûne et le châtiment.

A travers ces moments d'abandon de sa propre décision, puis de propriété et de jouissance, et enfin le moment positif de faire une affaire incomprise, on enlève véritablement et complètement la conscience de la liberté intérieure et extérieure, de la réalité comme son être pour soi. ; Il a la certitude qu'il s'est véritablement dépouillé de son ego et a fait de sa conscience de soi immédiate une chose , un être objectif. – Elle ne pouvait prouver son renoncement qu'à travers ce sacrifice réel ; car ce n'est qu'en lui que disparaît la tromperie qui réside dans la reconnaissance intérieure de la gratitude par le cœur, l'esprit et la bouche, une reconnaissance qui repousse en effet toute la puissance de l'être pour soi et l'attribue à un don d'en haut, mais en Dans ce processus de dépouillement, l' individualité externe se reflète dans la possession à laquelle elle ne renonce pas, mais l' individualité interne est dans la conscience de la décision qu'elle a prise elle-même, et dans celle-ci. Conscience du contenu déterminé par lui, qu'il n'a pas échangé contre un contenu étranger qui le remplit sans signification.

Mais dans le sacrifice véritablement accompli , de même que la conscience a aboli l' action comme sienne, elle a aussi abandonné son malheur . Le fait que ce lâcher prise en soi est pourtant une action de l'autre extrême de la conclusion, qui est l' essence qui existe en soi . Mais en même temps, ce sacrifice de l'extrême non essentiel n'était pas une action unilatérale, mais contenait en lui les actions de l'autre. Car l'abandon de sa propre volonté n'est que d'une part négatif, en termes de concept ou en soi , mais en même temps positif, à savoir le fait de poser la volonté comme celle d'autrui , et détermine la volonté comme non individuelle, mais universel. Pour cette conscience, ce sens positif de la volonté individuelle posée négativement est la volonté de l'autre extrême, qui, parce qu'elle est autre chose pour elle, ne lui vient pas par elle-même, mais par le troisième, le médiateur comme conseil. Donc, pour lui, sa volonté devient la volonté générale qui existe en soi , mais elle n'est pas elle-même cela en soi ; Pour lui, l'abandon de soi en tant qu'individu n'est pas, en théorie, le positif de la volonté générale. De même, son abandon de la possession et de la jouissance n'a que la même signification négative, et l'universel que cela devient pour lui n'est pas de sa faute . Cette unité de l'objectif et de l'être pour soi, qui est dans le concept de faire, et qui devient donc conscience comme essence et objet - de même qu'elle n'est pas pour lui le concept de son faire, de même elle n'est pas non plus pour lui, qu'il est pour lui un objet , directement et par lui-même, mais il permet au serviteur médiateur d'exprimer cette certitude, encore brisée, que ce n'est qu'en soi que son malheur était mauvais, à savoir se satisfaire de lui-même dans ses actions. Faire ou jouir bienheureux ; Sa mauvaise action est aussi mauvaise en soi , à savoir l'action absolue, selon laquelle l'action n'est qu'une action en général comme l'action de l'individu. Mais pour lui, l'action et son action réelle restent pauvres, et sa jouissance reste la douleur, et la suppression de celle-ci dans le sens positif est un au-delà . Mais dans cet objet, dans lequel son faire et son être sont pour lui comme cette conscience individuelle , être et faire en soi , il a l'idée de raison.devenir, la certitude de la conscience, dans son individualité, d'être absolue en elle-même , ou dans toute réalité.

V
Certitude et vérité de la raison

La conscience se replie sur elle-même dans la pensée qu'elle a compris que la conscience individuelle est en elle-même un être absolu. Pour la conscience malheureuse, l'être en soi est l' au-delà de soi, mais son mouvement a accompli cela sur elle, l'individu dans son développement complet, ou l'individu, qui est la conscience réelle , comme le négatif de soi, c'est-à-dire comme cela. avoir fixé des extrêmes objectifs , ou avoir lutté contre son être-pour-soi pour en faire un être ; En cela, il est aussi devenu son unité avec cet universel, qui pour nous, puisque l'individu aboli est l'universel, n'en sort plus ; et puisque la conscience se maintient dans cette négativité, son essence réside en elle comme telle. Sa vérité est celle qui apparaît dans la conclusion où les extrêmes apparaissent absolument séparés, comme le milieu, qui exprime à la conscience immuable que l'individu a renoncé à lui-même, et à l'individu que l'immuable n'est plus pour lui un extrême, mais est réconcilié avec lui. Ce centre est l'unité qui connaît et se rapporte directement aux deux, ainsi qu'à la conscience de son unité, qu'il exprime à la conscience et donc à elle-même , la certitude d'être toute vérité.

Parce que la conscience de soi est raison, sa relation jusqu'ici négative à l'altérité se transforme en relation positive. Jusqu'à présent, il ne s'est préoccupé que de son indépendance et de sa liberté, afin de se sauver et de se préserver aux dépens du monde ou de sa propre réalité, qui lui apparaissaient toutes deux comme le négatif de son être. Mais comme la raison, assurée d'elle-même, elle a reçu la paix contre eux et peut les supporter ; car il est certain de lui-même en tant que réalité ; ou que toute réalité n'est rien d'autre qu'elle ; sa pensée est elle-même immédiatement réalité ; il s'y rapporte donc comme idéalisme. C'est pour lui qu'il se perçoit comme si le monde lui convenait seulement maintenant ; avant cela, il ne les comprend pas ; il les désire et les manipule ; s'en retire en soi et le détruit pour lui-même et pour lui-même comme conscience, comme conscience de lui comme essence, ainsi que comme conscience de son néant. C'est seulement ainsi, après que le tombeau de sa vérité a été perdu, que l'anéantissement de sa réalité elle-même a été détruite et que l'individualité de la conscience est en elle-même une essence absolue pour elle, qu'elle la découvre comme son nouveau monde réel, qui, en restant, il y a intérêt, comme auparavant seulement à leur disparition ; car leur existence devient pour lui sa propre vérité et sa présence ; il est certain qu'il suffit de s'y expérimenter.

La raison est la certitude de la conscience que toute réalité est : c'est ainsi que l'idéalisme exprime son concept. De même que la conscience, qui apparaît comme raison, a en elle cette certitude, l'idéalisme l' exprime aussi directement : je suis moi, dans le sens où je, qui est mon objet, n'est pas le même que dans la conscience de soi en général, ni comment dans la libre conscience de soi, il n'y a qu'un objet vide en général, ici seulement un objet qui se retire des autres qui comptent encore à ses côtés , mais un objet avec la conscience de la non-existence de tout autre, le seul objet, toute réalité. et le présent est. Mais la conscience de soi n'est pas seulement la réalité en elle-même , mais aussi en elle-même , uniquement par le fait qu'elle devient cette réalité , ou plutôt se révèle telle . Cela se manifeste dans la manière dont d'abord dans le mouvement dialectique de penser, de percevoir et de comprendre l'altérité comme en soi , puis dans le mouvement à travers l'indépendance de la conscience dans la domination et la servitude, à travers la pensée de la liberté, la libération sceptique et la lutte pour la libération absolue de la conscience divisée, l'altérité, dans la mesure où elle n'est que pour elle , disparaît pour elle-même . Deux faces apparaissaient l'une après l'autre, l'une dans laquelle l'essence ou la vérité avait la détermination d' être pour la conscience , l'autre dans laquelle elle n'existait que pour la conscience . Mais tous deux se réduisaient à une vérité : ce qui est , ou ce qui est en soi , n'est que dans la mesure où il est pour la conscience, et ce qui est pour elle est aussi en soi . La conscience, qui est cette vérité, a ce chemin derrière elle et l'a oublié, apparaissant directement comme raison, ou cette raison qui apparaît immédiatement n'apparaît que comme la certitude de cette vérité. De cette façon, il assure seulement que toute réalité existe, mais il ne le comprend pas lui-même ; car ce chemin oublié est la compréhension de cette affirmation directement exprimée. Et de la même manière, cette affirmation, lorsqu'il l'entend sous cette forme pure - parce qu'il la fait probablement lui-même sous une forme concrète - est incompréhensible pour celui qui ne l'a pas faite.

L'idéalisme, qui ne représente pas ce chemin mais commence par cette affirmation, est donc aussi une pure assurance , qui ne se comprend ni ne peut se faire comprendre aux autres. Il exprime une certitude immédiate , qui est contrée par d'autres certitudes immédiates qui se sont perdues sur ce seul chemin. Par conséquent, outre l' assurance de cette certitude, les assurances de ces autres certitudes ont également des droits égaux . La raison fait appel à la conscience de soi de chaque conscience : je suis moi ; mon objet et mon essence, c'est moi ; et personne ne lui refusera cette vérité. Mais en se basant sur cet appel, il consacre la vérité de l'autre certitude, à savoir : c'est différent pour moi ; Quelque chose d'autre que moi est pour moi un objet et une essence, ou parce que je suis un objet et une essence pour moi-même, je ne le suis que lorsque je me retire de l'autre en général et que je me tiens à ses côtés comme une réalité. – Ce n'est que lorsque la raison apparaît comme le reflet de cette certitude opposée que son affirmation d'elle-même apparaît non seulement comme certitude et assurance, mais comme vérité ; et non pas aux côtés des autres, mais comme le seul . L' occurrence immédiate est l'abstraction de son existence , dont l'essence et l'en-soi est le concept absolu, c'est-à-dire le mouvement de son devenir . – La conscience déterminera sa relation à l'altérité ou à son objet de différentes manières, selon le niveau de l'esprit du monde qui devient conscient. La façon dont il se trouve et se détermine immédiatement et à chaque fois son objet , ou ce qu'il est pour lui-même , dépend de ce qu'il est déjà devenu ou de ce qu'il est déjà en lui-même .

La raison est la certitude d'être toute la réalité . Mais cet en-soi ou cette réalité est encore tout à fait général, la pure abstraction de la réalité. C'est la première positivité , qui est conscience de soi en soi, pour soi , et je ne suis donc que la pure essence des êtres, ou la simple catégorie . La catégorie , qui autrement avait le sens d'être l'essence des êtres, indéterminée des êtres en général ou des êtres par rapport à la conscience, n'est plus l'essence ou simple unité des êtres que comme réalité pensante ; ou bien c'est que la conscience de soi et l'être sont la même essence ; la même chose, non pas en comparaison, mais en soi. Seul un mauvais idéalisme unilatéral permet à cette unité de réapparaître comme conscience d'un côté et d'apparaître en opposition avec elle . –Mais cette catégorie ou simple unité de la conscience de soi et de l'être a la différence en elle-même ; car son essence est précisément d'être directement égal à soi en étant différent ou en différence absolue. La différence est donc : mais complètement transparent, et comme une différence qui en même temps n'est pas une différence. Il apparaît comme une multitude de catégories. En ce sens que l'idéalisme exprime la simple unité de la conscience de soi comme toute réalité, et en fait directement une essence , sans l'avoir compris comme un être absolument négatif - seul celui-ci a en soi la négation, la détermination ou la différence - il en est ainsi. Plus incompréhensible encore que la première est cette seconde, celle de la catégorie des différences ou des espèces . Cette assurance en général, ainsi que l'assurance d'un nombre déterminé de ses espèces, est une nouvelle assurance, ce qui signifie en soi qu'il n'est plus nécessaire de l'accepter comme assurance. Parce que la différence commence dans l'ego pur, dans la compréhension pure elle-même, cela signifie que l'immédiateté , l'assurance et la découverte sont abandonnées ici et que la compréhension commence. Mais reprendre la multitude des catégories d'une manière ou d'une autre comme une découverte, par exemple à partir des jugements, et les supporter de cette manière, c'est en réalité être considéré comme une honte pour la science ; Comment l'entendement pourrait-il démontrer une nécessité s'il ne peut le faire en lui-même, la pure nécessité ?

Puisque l'essence pure des choses, ainsi que leur différence, appartiennent à la raison, on ne pourrait en réalité plus parler de choses du tout , c'est-à-dire de choses qui, pour la conscience, ne seraient que le négatif d'elles-mêmes. Car les catégories multiples sont des espèces de la catégorie pure, ce qui signifie qu'elle en est encore le genre ou l'essence , et non leur opposition. Mais ils sont déjà l'ambiguïté, qui a en même temps la diversité d'être différente de la catégorie pure . Par cette multiplicité, ils la contredisent en réalité, et l'unité pure doit en elle-même l'annuler, se constituant ainsi comme unité négative des différences. Mais en tant qu'unité négative , elle exclut les différences en tant que telles, ainsi que cette première unité pure immédiate en tant que telle, et elle est l'individualité ; une nouvelle catégorie, qui est la conscience d'exclusion, c'est-à-dire qu'un Autre est pour elle. L'individu est son passage de son concept à une réalité extérieure ; le schéma pur , qui est tout autant conscience qu'individualité et exclusif, pointant vers autre chose. Mais ces autres choses dans cette catégorie ne sont que les autres premières catégories , à savoir la pure essence et la pure différence ; et en lui, c'est-à-dire dans la position de l'autre, ou dans cet autre lui-même, la conscience est aussi elle-même. Chacun de ces différents moments en désigne un autre ; mais en même temps il n'y a pas d'altérité en eux. La catégorie pure fait référence aux espèces qui passent dans la catégorie négative, ou particularité ; mais la seconde renvoie à la première ; C'est elle-même la conscience pure, qui demeure en chaque soi cette claire unité avec elle-même, mais une unité qui est aussi dirigée vers quelque chose d'autre, qui, en même temps qu'elle existe, a disparu, et en même temps qu'elle a disparu, elle a aussi été recréée.

Nous voyons ici la conscience pure posée d'une double manière, d'abord comme le va-et-vient incessant , qui traverse tous ses instants, où l'altérité flotte devant nous, qui s'élimine dans l'appréhension ; d'autres fois plutôt que l' unité sereine certaine de sa vérité . Pour cette unité ce mouvement est l' autre ; mais pour ce mouvement il y a cette unité calme ; et la conscience et l'objet alternent dans ces déterminations mutuelles. La conscience est donc un va-et-vient de recherche, et son objet est le pur en soi et l'essence ; à d'autres moments, c'est la catégorie simple, et l'objet est le mouvement des différences. Mais la conscience en tant qu'être est tout ce processus lui-même, passant d'elle-même comme simple catégorie à l'individu et à l'objet, et regardant ce processus dans ce processus, l'abolissant comme un autre, se l' appropriant , et s'appropriant elle-même comme cette certitude, toute réalité, à la fois pour l'exprimer elle-même comme son objet.

Sa première déclaration n'est que ce mot vide et abstrait selon lequel tout lui appartient . Car la certitude d'être toute réalité n'est que la pure catégorie. Cette première raison, qui se reconnaît dans l'objet, s'exprime par un idéalisme vide, qui ne conçoit la raison que telle qu'elle est initialement, et dans le fait qu'elle montre cette pure mine de conscience dans tout être et exprime les choses comme des sensations ou des idées semble ont été présentés comme une réalité complète. Ce doit donc être en même temps un empirisme absolu, car pour l' accomplissement de la mine vide , c'est-à-dire pour la différence et tout son développement et sa formation, sa raison a besoin d'une impulsion extérieure, dans laquelle réside la diversité du sentiment ou de l'imagination. . Cet idéalisme devient donc une ambiguïté tout aussi contradictoire que le scepticisme, seulement que l'un s'exprime négativement, l'autre exprime positivement, mais aussi peu ses pensées contradictoires de conscience pure que toute réalité, et également d'impulsion étrangère ou de sentiment sensuel. et l'imagination, comme de la même réalité, mais au contraire se jette encore et encore de l'un à l'autre et est entrée dans le mauvais, à savoir dans l'infini sensoriel. Puisque la raison est toute réalité au sens de la mienne abstraite , et que l' autre lui est un étranger indifférent , la connaissance de la raison d'autrui est posée en elle, qui apparaît comme mienne, la perception et l' entendement qui comprend ce qui est signifié et perçu . En même temps, une telle connaissance n'est pas une vraie connaissance, affirmée par le concept même de cet idéalisme, car seule l'unité de l'aperception est la vérité de la connaissance. La raison pure de cet idéalisme est donc renvoyée par elle-même vers le savoir qui n'est pas un savoir pour parvenir à cet autre qui lui est essentiel , c'est-à-dire l' en-soi , mais qu'elle n'a pas en soi. de vérité ; De cette façon, elle se condamne avec connaissance et volonté à une connaissance fausse et ne peut renoncer à penser et à percevoir, qui n'ont pas de vérité pour elle-même. Il est en contradiction directe d'affirmer un dédoublement absolument opposé comme l'essence, l' unité de l'aperception et aussi la chose , qui, même s'il s'agit d'un élan étranger , ou d'une essence empirique , ou d' une sensualité , ou d'une chose en soiest appelé, dans son concept la même chose reste étrangère à cette unité.

Cet idéalisme est dans cette contradiction parce qu'il affirme le concept abstrait de la raison comme la vérité ; c'est pourquoi la réalité surgit immédiatement autant que la réalité, qui n'est plutôt pas la réalité de la raison, alors que la raison devrait en même temps être toute réalité ; Cela reste une recherche agitée, qui, dans la recherche elle-même, déclare la satisfaction de trouver absolument impossible. – Mais la vraie raison n'est pas si incohérente ; mais seulement la certitude d'être toute réalité, dans ce concept il est conscient de lui-même comme une certitude , qu'en tant que Je, il n'est pas encore la réalité en vérité, et est poussé à élever sa certitude au rang de vérité et à accomplir la mienne vide .

Une
raison observationnelle

Nous voyons maintenant cette conscience, dans laquelle être a le sens d' être , entrer à nouveau dans la pensée et la perception, mais non pas comme dans la certitude d' un autre , mais avec la certitude d'être cet autre lui-même. Auparavant, il lui était seulement possible de percevoir et d'expérimenter certaines choses ; ici, il représente les observations et l'expérience elle-même. L'opinion et la perception, qui étaient auparavant suspendues pour nous, sont maintenant suspendues par la conscience pour elles-mêmes ; la raison vise à connaître la vérité ; trouver comme concept ce qui est une chose à penser et à percevoir, c'est-à-dire n'avoir dans la chosité que la conscience d'elle-même. La raison a donc désormais un intérêt général dans le monde car elle est la certitude d'y être présente ou que le présent est rationnel. Il cherche son autre, sachant qu'il n'a rien d'autre que lui-même ; il ne cherche que son propre infini.

Ne se soupçonnant d'abord que dans la réalité, ou ne la connaissant que comme sienne , elle passe en ce sens à la possession générale de la propriété qui lui est assurée, et plante le signe de sa souveraineté sur toutes les hauteurs et dans toutes les profondeurs. Mais cette mine superficielle n'est pas leur intérêt ultime ; La joie de cette possession générale se trouve dans sa propriété par l'autre étranger que la raison abstraite n'a pas en elle-même. La raison se perçoit comme un être plus profond, parce que le Je pur est et doit exiger que la différence, l' être diversifié lui devienne comme le sien, qu'elle se perçoive comme réalité et se trouve présente comme forme et chose. Mais si la raison fouille dans tous les entrailles des choses et ouvre toutes leurs veines pour en sortir, alors elle n'atteindra pas ce bonheur, mais doit d'abord s'être perfectionnée pour pouvoir ensuite en éprouver la perfection.

La conscience observe ; Autrement dit, la raison veut se trouver et se posséder comme un objet existant, comme une manière réelle et sensuellement présente . La conscience de cette observation veut dire et dit qu'elle ne veut pas éprouver elle-même , mais au contraire l'essence des choses en tant que choses . Si cette conscience veut dire et dit cela, c'est parce qu'elle est la raison , mais la raison en tant que telle n'est pas encore pour elle un objet. Si la raison savait qu'elle est la même essence des choses et d'elle-même, et qu'elle ne peut être présente dans la conscience que sous sa forme propre, elle descendrait plutôt dans sa propre profondeur et la chercherait là-dedans que dans les choses. S'il l'avait trouvé là-dedans, il serait alors renvoyé à la réalité pour en regarder l'expression sensuelle, mais il la prendrait immédiatement essentiellement comme un concept . La raison, telle qu'elle apparaît directement comme la certitude de la conscience d'être toute réalité, prend sa réalité dans le sens de l' immédiateté de l'être , et aussi l'unité du moi avec cet être objectif dans le sens d'une unité immédiate dans laquelle elle est la moments d'être et je n'ai pas encore été séparés et réunis, ou qu'elle n'a pas encore reconnu. Elle aborde donc les choses comme une conscience observatrice, estimant qu'elle les perçoit véritablement comme des choses sensuelles, opposées à l'ego ; mais leurs actions réelles contredisent cette opinion ; car il reconnaît les choses, il transforme leur sensualité en concepts , c'est-à-dire en un être qui est en même temps moi, pensant ainsi en une pensée existante, ou l'être en un être pensé, et affirme en fait que les choses n'ont de vérité que comme notions. Pour cette conscience observatrice, cela devient seulement ce que sont les choses , mais pour nous ce qu'elles sont elles-mêmes ; Mais le résultat de son mouvement sera de devenir pour lui-même ce qu'il est en soi.

L'action de la raison observatrice doit être considérée dans les moments de son mouvement, car elle prend en compte la nature, l'esprit et enfin la relation entre les deux en tant qu'être sensuel et se cherche elle-même comme réalité vivante.

V
Certitude et vérité de la raison

Une raison observationnelle

Une Observation de la nature

Lorsque la conscience irréfléchie déclare l'observation et l'expérience comme la source de la vérité, ses paroles peuvent sembler comme s'il s'agissait uniquement de goûter, de sentir, de sentir, d'entendre et de voir ; Dans le zèle avec lequel il recommande de goûter, de sentir, etc., il oublie de dire qu'il a en fait déjà déterminé l'objet de ce sentiment tout aussi essentiellement, et que cette détermination lui est au moins aussi importante que ce sentiment. Il admettra aussi immédiatement qu'il ne se préoccupe pas seulement de la perception et, par exemple, n'acceptera pas la perception que ce canif se trouve à côté de cette tabatière comme une observation. Ce qui est perçu doit au moins avoir une signification générale et non sensorielle .

Ce général n'est que ce qui reste le même ; son mouvement n'est que la répétition uniforme de la même action. La conscience, qui ne trouve dans l'objet que l'universalité ou le sens abstrait , doit prendre sur elle le mouvement réel de l'objet ; Puisqu'il n'est pas encore son esprit, c'est du moins sa mémoire, qui exprime d'une manière générale ce qui n'est présent dans la réalité que d'une manière particulière. Cet éloignement superficiel de l'individuel, et cette forme également superficielle de l'universalité, où le sensible ne fait qu'être absorbé sans être devenu universel en soi, la description des choses n'a pas de mouvement dans l'objet lui-même ; Au contraire, ce n'est que dans la description. Le sujet tel que décrit a donc perdu tout intérêt ; Si l'une est décrite, il faut en entreprendre une autre et toujours la chercher, pour que la description ne s'épuise pas. S'il n'est plus si facile de trouver de nouvelles choses entières , il faut alors revenir à celles déjà trouvées, les diviser davantage, les démonter et y découvrir de nouveaux aspects de la chose. Cet instinct agité et agité ne peut jamais manquer de matière ; Trouver une nouvelle espèce distinguée, voire une nouvelle planète, qui, bien qu'individuelle, ait le caractère d'un universel, ne peut être réalisé que par les plus chanceux. Mais les limites de ce qui se distingue comme l'éléphant, le chêne, l'or , ce qui est genre et espèce , passe par de nombreuses étapes jusqu'à la spécialisation infinie des animaux et des plantes chaotiques, des espèces de montagne ou des métaux qui ne peuvent être que représentés. par la force et l'art, la Terre, etc. Dans ce domaine d'indétermination du général, où la particularité se rapproche à nouveau de l'isolement et y descend ici et là complètement, s'ouvre une réserve inépuisable d'observation et de description. Mais ici, où s'ouvre à lui un champ indubitable, à la limite de l'universel, au lieu d'une richesse incommensurable, il ne peut avoir trouvé que les limites de la nature et de ses propres actions ; Il ne peut plus savoir si ce qui semble être en soi n'est pas un accident ; Ce qui porte la marque d'une structure confuse ou immature, faible, à peine en train de se développer en raison d'une indétermination élémentaire, ne peut même pas prétendre être décrit.

Si cette recherche et cette description semblent porter uniquement sur des choses, alors nous ne voyons pas qu'elles se poursuivent par la perception sensorielle , mais plutôt ce par quoi les choses sont reconnues est plus important pour lui que le reste des propriétés sensorielles que la chose elle-même ne peut pas. se passer, mais dont la conscience se passe. Par cette distinction entre l' essentiel et le non essentiel, le concept s'élève au-dessus de la distraction sensuelle, et la cognition explique qu'il est au moins aussi essentiel à lui-même qu'à l'action. Avec cette double essentialité, il devient incertain si ce qui est essentiel et nécessaire à la cognition l'est aussi dans les choses . D'une part, les caractéristiques sont uniquement destinées à servir de moyen de reconnaissance des choses, donc de les distinguer les unes des autres ; Mais d'autre part, ce n'est pas le caractère inessentiel des choses qui est reconnu, mais plutôt ce par quoi elles rompent avec la continuité générale de l'être en général, se séparent des autres et sont pour elles-mêmes . Les caractéristiques ne doivent pas seulement avoir un rapport essentiel avec la connaissance, mais aussi avec les déterminations essentielles des choses, et le système artificiel doit correspondre au système de la nature elle-même et ne faire que l'exprimer. Cela est nécessaire du point de vue du concept de raison, et l'instinct de la raison - car il ne se comporte comme tel que dans cette observation - a également réalisé cette unité dans ses systèmes, où ses objets eux-mêmes sont tels qu'ils ont une essentialité ou un pour-avoir. soi-même en eux, et ne sont pas seulement un accident de ce moment ou de ceci ici . Les traits distinctifs des animaux, par exemple, proviennent de leurs griffes et de leurs dents ; car en fait, ce n'est pas seulement la connaissance qui distingue un animal d'un autre ; mais l'animal s'excréte ainsi ; grâce à ces armes, il se maintient pour lui-même et séparé du général. La plante, en revanche, ne vient pas à être pour elle-même , mais touche seulement la limite de l'individualité ; À cette frontière, où elle apparaît comme une division en genres, elle a donc été acceptée et différenciée. Mais ce qui est plus bas ne peut plus se distinguer d'autre chose, mais se perd en entrant en opposition. Être au repos et être proportionnéentre en conflit les uns avec les autres, la chose est un peu différente chez celui-ci que chez celui-là, puisque, d'autre part, l'individu est cette manière de se maintenir par rapport à l'autre. Mais ce qui ne peut pas faire cela et devient chimiquement quelque chose de différent de ce qu'il est empiriquement , confond la connaissance et l'entraîne dans le même débat quant à savoir si elle doit rester d'un côté ou de l'autre, puisque la chose elle-même n'est pas quelque chose de constant, et ils tombent. à part sur lui.

Dans de tels systèmes d'auto-constance générale, cela signifie qu'il s'agit tout autant de l'auto-constance de la cognition que des choses elles-mêmes. Mais cet éventail de déterminations constantes , dont chacune décrit calmement la série de sa progression et dispose d'un espace pour s'exprimer, se fond essentiellement dans son contraire, dans la confusion de ces déterminations ; car le caractère, la détermination générale, est l'unité du contraire, du déterminé et de l'universel en soi ; Il faut donc qu'elle diverge dans cette opposition. Si, d'une part, la détermination conquiert l'universel dans lequel elle a son essence, alors, d'autre part, celui-ci maintient aussi sa domination sur lui, pousse la détermination jusqu'à ses limites, mélangeant ainsi ses différences et ses essentiels. L'observation, qui les a tenus bien séparés et qu'on croyait avoir quelque chose de solide, voit les autres franchir un principe, se former des transitions et des confusions, et en cela se relier ce qu'elle croyait d'abord être absolument séparé, et séparer ce qu'elle a ajouté ; de sorte que cette adhésion à l'être calme et constant doit se voir ici, surtout dans ses déterminations les plus générales, par exemple quelles sont les caractéristiques essentielles de l'animal, de la plante, avec des instances qui lui enlèvent toute détermination, l'universalité. vers lequel il s'est élevé, faites-le taire et remettez-le à une observation et une description insensées.

Cette observation, qui se borne au simple ou à la distraction sensuelle par le général, trouve dans son objet la confusion de son principe , car le spécifique doit, par sa nature, se perdre dans son contraire ; La raison doit plutôt s'éloigner de la détermination inerte , qui avait l'air de demeurer, pour l'observer telle qu'elle est réellement, c'est-à-dire se rapporter à son contraire . Ce qu'on appelle les caractères essentiels sont des déterminations au repos qui, dans la mesure où elles s'expriment et sont comprises comme simples , ne représentent pas ce qui constitue leur nature, à savoir les moments de disparition du mouvement de retrait. Alors que l'instinct rationnel cherche maintenant la détermination de sa nature, non pas étant essentiellement en soi, mais passant dans le contraire, il cherche la loi et le concept de celle-ci ; Certes, selon eux, en tant que réalité existante , celle-ci disparaîtra effectivement de lui, et les aspects de la loi deviendront de purs moments ou abstractions, de sorte que la loi surgira dans la nature du concept, qui annihile l'existence indifférente de la réalité sensible. lui-même l'a.

Pour la conscience observatrice, la vérité de la loi est dans l'expérience , comme dans la manière dont l'être sensible est pour elle ; pas en soi. Mais si la loi n'a pas sa vérité dans le concept, alors c'est quelque chose d'accidentel, ce n'est pas une nécessité, ou en fait ce n'est pas une loi. Mais le fait qu'il soit essentiel en tant que concept non seulement ne contredit pas le fait qu'il existe pour l'observation, mais au contraire, il a une existence nécessaire et est destiné à l'observation. Le général, au sens de généralité de la raison , est aussi général dans le sens qu'il en a, qu'il se présente à la conscience comme le présent et l'actuel, ou que le concept se présente à la manière d'une chose et d'un être sensuel. ; – mais sans perdre sa nature et tomber dans une existence indolente ou une succession indifférente. Ce qui est généralement valable l'est également ; Ce qui est censé être est en réalité , et ce qui est censé être sans être n'a pas de vérité. L'instinct de la raison, quant à lui, s'y accroche à juste titre et ne se laisse pas influencer par les choses de la pensée qui sont seulement censées être et comme avoir une vérité, même si elles ne sont rencontrées dans aucune expérience - simplement aussi peu par les hypothèses que par toutes d'autres invisibilités d'un perpétuel devraient confondre ; car la raison est précisément cette certitude d'avoir la réalité, et ce qui n'est pas un être-soi pour la conscience, c'est-à-dire ce qui n'apparaît pas, n'est rien du tout pour elle.

Le fait que la vérité de la loi est essentiellement la réalité devient pour cette conscience, qui reste dans son observation, une opposition au concept, et à ce qui est universel en soi, ou à quelque chose comme sa loi, n'est pas un être de raison. pour lui ; il pense qu'il contient quelque chose d'étranger . Mais il réfute lui-même cette opinion par l'acte par lequel il ne prend pas lui-même son universalité en ce sens que toutes les choses sensibles individuelles doivent lui avoir montré l'apparence de la loi pour pouvoir en affirmer la vérité. Le fait que les pierres, ramassées sur la terre et relâchées, tombent ne nécessite pas que cette expérience soit faite avec toutes les pierres ; On peut bien dire que cela a dû au moins avoir été tenté avec un très grand nombre de personnes, d'où les autres peuvent alors être déduites avec la plus grande probabilité, ou en toute justice , par analogie . Mais non seulement l'analogie ne rend pas pleinement justice, mais, en raison de sa nature, elle se réfute si souvent que, à en juger par l'analogie elle-même, celle-ci ne permet de tirer aucune conclusion. La probabilité à laquelle se réduirait le résultat perd toute distinction entre probabilité inférieure et probabilité supérieure par rapport à la vérité ; Qu'il soit aussi grand qu'il veut, ce n'est rien comparé à la vérité. Mais l'instinct de la raison suppose en réalité que de telles lois sont la vérité , et ce n'est que par rapport à leur nécessité, qu'il ne reconnaît pas, qu'il tombe dans cette distinction et réduit la vérité de la chose elle-même à la probabilité, afin d'éviter la voie imparfaite. , dans lequel la vérité est présente pour la conscience qui n'a pas encore atteint l'aperçu du concept pur ; car l'universalité n'existe que comme universalité simple et immédiate . Mais en même temps, pour eux, la loi a la vérité pour conscience ; Le fait que la pierre tombe est vrai pour lui parce que la pierre est lourde pour lui , c'est-à-dire parce que dans son poids elle a en elle le rapport essentiel avec la terre , qui s'exprime comme une chute. Ainsi, dans l'expérience, il a l'être de la loi, mais aussi la même chose en tant que concept , et il ne lui est fidèle qu'en raison des deux circonstances réunies ; Elle compte comme loi parce qu'elle se présente en apparence et est en même temps un concept en soi.

Parce que la loi est en même temps un concept en soi , l'instinct rationnel de cette conscience se propose nécessairement de purifier la loi et ses éléments en concepts, mais sans savoir qu'il le veut . Il fait des expériences sur la loi. Lorsque la loi apparaît pour la première fois, elle se présente impure, enveloppée par l'être sensuel individuel, le concept qui constitue sa nature enfoui dans la matière empirique. Dans ses tentatives, l'instinct rationnel vise à découvrir ce qui se passe dans telle ou telle circonstance. Cela semble seulement plonger davantage la loi dans l'être sensuel ; mais cela s'y perd en réalité. Cette recherche a le sens intrinsèque de retrouver les conditions pures du droit ; ce qui ne veut rien dire d'autre, même si la conscience qui s'exprime ainsi devait penser qu'elle dit autre chose que d'élever la loi entièrement à la forme du concept et d'effacer tout lien de ses moments avec l'être déterminé . L'électricité négative, par exemple, qui apparaît initialement comme électricité de résine et positive comme électricité de verre , perd complètement ce sens au fil des expériences et devient de l'électricité purement positive et négative , dont chacune n'appartient plus à un type particulier de chose ; et il n'est plus possible de dire qu'il y a des corps qui sont électriques positivement et d'autres qui sont électriques négativement. Le rapport entre acide et base et leur mouvement l'un par rapport à l'autre constitue également une loi dans laquelle ces opposés apparaissent comme des corps. Mais ces choses séparées n'ont aucune réalité ; la violence qui les déchire ne peut pas les empêcher de réintégrer immédiatement un procès ; parce qu'ils ne sont que cette relation. Ils ne peuvent pas rester seuls comme une dent ou une griffe et être signalés ainsi. Le fait que telle soit leur essence, passer directement en produit neutre, fait de leur être quelque chose d'aboli en soi, ou quelque chose de général, et l'acide et la base n'ont de vérité que comme étant générales . Ainsi, tout comme le verre et la résine peuvent être électriques à la fois positivement et négativement, l'acide et la base ne sont pas liés en tant que propriétés à telle ou telle réalité , mais chaque chose n'est que relative.acide ou basique ; Ce qui semble être une base ou un acide défini prend le sens opposé à un autre dans ce qu'on appelle la synsomatie. – Le résultat des expériences abolit ainsi les moments ou enthousiasmes comme propriétés de certaines choses et libère les prédicats de leurs sujets. Ces prédicats, tels qu'ils sont réellement, ne se trouvent que comme des prédicats généraux ; Pour cette indépendance, on leur donne le nom de matière , qui n'est ni corps ni propriétés, et on se garde bien d'appeler oxygène, etc., électricité positive et négative, chaleur, etc., corps.

La matière , en revanche, n'est pas une chose existante , mais plutôt un être en tant qu'universel ou sous la forme d'un concept. La raison, qui est encore instinct, fait cette juste distinction sans se rendre compte qu'en appliquant la loi à tout être sensible, elle abolit son être purement sensuel, et, en concevant ses moments comme matière , s'approprie leur essence devenue générale. et dans cette expression s'exprime comme un sensuel insensible, comme un être désincarné et pourtant objectif.

On voit maintenant quelle tournure prend pour lui son résultat et quelle forme nouvelle son observation prend avec lui. Comme vérité de cette conscience éprouvante, nous voyons la loi pure, qui se libère de l'être sensuel, nous la voyons comme un concept présent dans l'être sensuel, mais qui se déplace en lui de manière indépendante et non liée, et qui y est immergé, libre de lui. et un concept simple . Celui-ci, qui est en vérité le résultat et l'essence , apparaît maintenant à cette conscience elle-même, mais comme un objet , précisément parce qu'il n'est pas le résultat pour elle et sans rapport avec le mouvement précédent, comme un type particulier d'objet, et son relation avec cela comme un autre type d'observation.

Un tel objet, qui contient le processus dans la simplicité du concept, est l' organique . C'est cette fluidité absolue dans laquelle se dissout la détermination par laquelle elle n'existerait que pour autrui . Si la chose inorganique a la détermination comme partie de son essence, et donc seulement avec une autre chose, elle constitue la complétude des moments du concept, et se perd donc dans le mouvement ; D'autre part, toutes les déterminations de l'être organique, par lesquelles il s'ouvre aux autres choses, sont liées sous la simple unité organique ; personne n'apparaît comme essentiel qui se rapporte librement à autre chose ; et l'organique se maintient donc dans sa relation.

Les aspects de la loi que l'instinct rationnel observe ici sont, comme il ressort de cette détermination, avant tout la nature organique et la nature inorganique dans leurs relations réciproques. Pour l'organique, cette dernière est précisément la liberté des déterminations non liées , à l'opposé de son simple concept , dans lequel la nature individuelle est simultanément dissoute et de la continuité de laquelle elle se sépare simultanément et est pour elle-même . L'air, l'eau, la terre, les zones et le climat sont des éléments généraux qui constituent l'essence indéfinie et simple des individualités et dans lesquels ils se reflètent en même temps en eux-mêmes. Ni l'individualité n'est absolue en elle-même ni élémentaire, mais dans la liberté indépendante dans laquelle elles se présentent l'une envers l'autre pour l'observation, elles se comportent en même temps comme des relations essentielles , mais de telle manière que l'indépendance et l'indifférence de l'une et de l'autre l'un envers l'autre est la chose dominante et ne passe que partiellement à l'abstraction. Ici donc, la loi existe comme rapport d'un élément à la formation de l'organique, qui tantôt a l'être élémentaire par rapport à lui-même, tantôt le représente dans son reflet organique. Mais de telles lois , selon lesquelles les animaux qui appartiennent à l'air sont de la nature des oiseaux, qui sont de la nature des oiseaux, qui sont de la nature des poissons, les animaux nordiques ont une fourrure épaisse, etc., montrent immédiatement une pauvreté que la diversité organique ne fait pas. correspond. De plus, le fait que la liberté organique sache priver ces déterminations de leurs formes et offre nécessairement des exceptions à de telles lois ou règles, comme on voudrait les appeler, reste une détermination tellement superficielle chez ceux qui en relèvent l'expression de sa nécessité. ne peut en être autrement, et ne l'amène pas au-delà de la grande influence ; de sorte qu'on ne sait pas ce qui appartient réellement à cette influence et ce qui n'en fait pas partie. De telles relations entre l'organique et l'élémentaire ne peuvent en fait pas être appelées lois , car en partie, comme nous nous en souvenons, une telle relation n'épuise pas la portée de l'organique en termes de contenu, mais en partie les moments de la relation eux-mêmes restent indifférents à les uns les autres et n'expriment aucun besoin. Dans le concept d'acide réside le concept de base, tout comme dans le concept de positif il y a l'électricité négative ; Mais tout autant l'épaisse fourrure du nord, ou la structure des poissons avec l'eau, la structure des oiseaux avec l'air.peut être rencontré , le concept du nord ne contient pas le concept de cheveux épais, la mer ne contient pas le concept de structure des poissons, l'air ne contient pas le concept de structure des oiseaux. En raison de cette liberté des deux côtés l'un envers l'autre, il existe aussi des animaux terrestres qui présentent les caractères essentiels d'un oiseau, d'un poisson, etc. La nécessité, parce qu'elle ne peut être comprise comme quelque chose d'intérieur à l'être, cesse également d'avoir une existence sensuelle et ne peuvent plus être observés dans la réalité, mais en ont émergé. Ne se trouvant pas dans l'être réel lui-même, c'est ce qu'on appelle une relation téléologique, une relation qui est extérieure à la relation et qui est donc plutôt à l'opposé d'une loi. C'est la pensée complètement libérée de la nature nécessaire, qui la quitte et se déplace d'elle-même au-dessus d'elle.

Si la relation mentionnée précédemment entre la nature organique et la nature élémentaire n'exprime pas son essence, alors elle est contenue dans le concept de finalité . Pour cette conscience observatrice, ce n'est pas l' essence propre de l'organique, mais cela se situe en dehors de lui et n'est alors que cette relation téléologique externe. Mais comme l'organique a été préalablement déterminé, il est en fait le véritable but lui-même ; car en ce qu'elle se maintient par rapport aux autres choses , elle est précisément cet être naturel dans lequel la nature se reflète dans le concept et les moments d'une cause et d'un effet, d'un actif et d'un souffrant, séparés par nécessité, en un seul. pris ensemble ; de sorte que quelque chose n'apparaît pas ici simplement par nécessité ; mais, parce qu'il est rentré en lui-même, le dernier ou le résultat est tout autant le premier , qui commence le mouvement et est le but qu'il réalise. L'organique ne produit pas quelque chose, mais se maintient seulement , ou bien ce qui est produit est déjà là au moment où il est produit.

Cette détermination est à discuter plus en détail telle qu'elle est en elle-même et telle qu'elle est pour l'instinct rationnel afin de voir comment il s'y retrouve mais ne se reconnaît pas dans ce qu'il trouve. Le concept de but auquel s'élève la raison observatrice, en tant que concept conscient , est donc présent tout autant que quelque chose de réel ; et ce n'est pas seulement une relation extérieure de celui-ci, mais son essence . Ce réel, qui est lui-même une fin, se rapporte convenablement à autre chose, c'est-à-dire que son rapport est contingent, d'après ce que l'un et l'autre sont immédiats ; Tous deux sont immédiatement indépendants et indifférents l'un à l'autre. Mais l'essence de leur relation est différente de ce qu'ils semblent être, et leurs actions ont une signification différente de celle qu'elles ont immédiatement pour la perception sensorielle ; La nécessité est cachée dans ce qui arrive et ne se montre qu'à la fin , mais de telle sorte que cette fin même montre qu'elle fut aussi la première. Mais la fin montre cette priorité d'elle-même dans la mesure où rien ne sort du changement apporté par l'action autre que ce qui était déjà. Ou bien, si l'on part du premier, alors à la fin ou dans le résultat de ses actions, il ne fait que revenir à lui-même ; et c'est précisément ainsi qu'il se révèle être quelque chose qui a atteint sa fin, c'est-à-dire qu'il est déjà revenu à soi d'abord, ou qu'il est en et pour soi . Ce qu'il réalise par le mouvement de ses actions, c'est lui-même ; et le fait qu'il ne s'atteigne qu'à lui-même est son sentiment de soi . La différence entre ce qu'elle est et ce qu'elle recherche est bien présente, mais ce n'est que l' apparence d'une différence , et cela signifie qu'elle est un concept en soi.

Mais la conscience de soi est également conçue pour se distinguer d'elle-même de telle manière qu'en même temps aucune différence n'apparaisse. Ainsi, en observant la nature organique, il ne trouve rien d'autre que cet être ; il se trouve comme chose, comme vie , mais il fait néanmoins une distinction entre ce qu'il est lui-même et ce qu'il a trouvé, qui pourtant n'est pas. De même que l'instinct de l'animal cherche de la nourriture et la consomme, mais ne produit rien d'autre que lui-même, de même l'instinct de la raison ne trouve que lui-même dans sa recherche. L'animal finit par se sentir soi-même. L'instinct rationnel, au contraire, est en même temps conscience de soi ; mais parce qu'il n'est qu'instinct, il se place d'un côté par rapport à la conscience et a en elle son contraire. Sa satisfaction est donc divisée par ceci : il se trouve, à savoir le but , et aussi ce but en tant que chose . Mais le but lui incombe d'abord en dehors de la chose qui se présente comme but. Deuxièmement, cette fin en tant que fin est en même temps objective , et donc elle ne lui vient pas en elle-même en tant que conscience, mais dans une autre compréhension.

Si l'on y regarde de plus près, cette détermination réside aussi dans le concept de la chose, qu'elle est une fin en soi . C'est-à-dire qu'il se conserve ; c'est-à-dire qu'en même temps il est dans sa nature de dissimuler la nécessité et de la présenter sous la forme d' une relation accidentelle ; car sa liberté ou son être-pour-soi est précisément cela, se comporter comme quelque chose d'indifférent à ce qui est nécessaire ; Il se présente donc comme quelque chose dont le concept échappe à son être. De la même manière, la raison a la nécessité de considérer son propre concept comme étant extérieur à elle-même, comme une chose , comme quelque chose qui lui est indifférent, et qui est par là mutuellement indifférent à elle et à son concept . Comme instinct, il reste aussi dans cet être ou indifférence , et la chose qui exprime le concept reste autre que ce concept, le concept autre que la chose. Ainsi, pour eux, la chose organique n'est qu'une fin en soi, de telle sorte que la nécessité, qui se présente comme cachée dans son action, en ce sens que l'auteur s'y comporte comme un être indifférent à elle-même, tombe en dehors de l'organique lui-même. – Mais comme l'organique, comme fin en soi, ne peut se comporter autrement que comme tel, cela aussi apparaît et est présent aux sens, qu'il est une fin en soi, et il s'observe ainsi. L'organique se présente comme quelque chose qui se soutient et revient et revient à lui-même . Mais dans cet être, cette conscience observatrice ne reconnaît pas le concept de but, ni le fait que le concept de but n'existe pas ailleurs dans une compréhension, mais existe ici et est en tant que chose. Cela fait une différence entre la notion de but et entre être pour soi et se maintenir, ce qui n'est ni l'un ni l'autre. Le fait qu'il ne soit pas un n'est pas pour lui, mais plutôt une action qui semble accidentelle et indifférente à ce qui en résulte, et à l'unité qui lie les deux ensemble - cette action et ce but s'effondrent pour lui.

Dans cette conception, ce qui appartient à l'organique lui-même, c'est l'action qui se situe entre son premier et son dernier, dans la mesure où elle possède en elle le caractère d'individualité. Mais l'action, dans la mesure où elle a le caractère d'universalité et où le faire est assimilé à ce qui en est produit, l'action intentionnelle en tant que telle, n'en ferait pas partie. Cette action individuelle qui n'est qu'un moyen relève, par son individualité, de la détermination d'une nécessité tout à fait individuelle ou accidentelle. Ce que fait l'organique pour se préserver en tant qu'individu ou en tant qu'espèce est donc totalement illégal en termes de contenu immédiat, car l'universel et le concept en échappent. Son action serait donc une activité vide de sens, sans contenu en soi ; Ce ne serait même pas l'efficacité d'une machine, car elle a un but et son efficacité a donc un certain contenu. Ainsi désertée de l'universel, elle serait l'activité d'un seul être comme étant , c'est-à-dire non réfléchie simultanément en soi, comme celle d'un acide ou d'une base ; une efficacité qui ne saurait se séparer de son existence immédiate, ni y renoncer, qui se perd dans le rapport à son contraire, mais qui pourrait encore se préserver. Mais l'être, dont l'effectivité est celle considérée ici, se pose comme une chose qui se maintient dans son rapport à son contraire ; l'activité comme telle n'est rien d'autre que la forme pure et insubstantielle de son être-pour-soi, et sa substance, qui n'est pas seulement un être déterminé mais l'universel, sa finalité n'en sort pas ; C'est une activité qui retourne en elle-même et n'est pas dirigée vers elle-même par quelque chose d'extérieur.

Mais cette unité de l'universalité et de l'activité n'est pas pour cette conscience observatrice , parce que cette unité est essentiellement le mouvement intérieur de l'organique et ne peut être comprise que comme un concept ; Mais l'observation cherche les moments sous forme d'être et de rester ; et parce que le tout organique est essentiellement ceci, qu'il ne contient pas les moments et ne peut s'y trouver, la conscience, selon elle, transforme le contraire en celui qui lui convient.

Ainsi, l'être organique surgit pour lui comme un rapport entre deux moments existants et fixes - une opposition dont les deux faces semblent lui être données d'une part dans l'observation, et d'autre part, en termes de leur contenu exprime l'opposition du concept organique de finalité et de réalité ; mais parce que le concept en tant que tel en a été effacé, d'une manière sombre et superficielle, où la pensée a sombré dans la représentation. Ainsi nous voyons le premier compris grossièrement sous l' interne , l'autre sous l' externe , et leur relation produit la loi selon laquelle l'externe est l'expression de l'interne .

Si l'on regarde de plus près cet intérieur avec son contraire et ses relations l'un avec l'autre, il apparaît que, tout d'abord, les deux faces de la loi ne se lisent plus comme dans les lois antérieures, dans lesquelles elles apparaissaient chacune comme des choses indépendantes comme un corps spécial, ni pour l'autre de la même manière que l'universel devrait avoir son existence ailleurs en dehors des êtres . Au contraire, l'être organique est fondamental, indivis, en tant que contenu de l'intérieur et de l'extérieur, et le même pour les deux ; L'opposition n'est donc que purement formelle, dont les faces réelles ont pour essence le même en-soi , mais en même temps, puisque l'intérieur et l'extérieur sont aussi une réalité opposée et un être différent à observer , ils semblent chacun avoir leur propre contenu. Ce contenu particulier, puisqu'il s'agit de la même substance ou unité organique, ne peut en fait en être qu'une forme différente ; et cela est indiqué par la conscience observatrice dans la mesure où l'extérieur n'est qu'une expression de l'intérieur. – Nous avons vu les mêmes déterminations de la relation, à savoir l'indépendance indifférente des différents, et en cela leur unité, dans laquelle ils disparaissent, dans la notion de finalité.

On peut maintenant voir quelle forme l'intérieur et l'extérieur ont dans son être. L'intérieur comme tel doit avoir un être extérieur et une forme tout autant que l'extérieur comme tel, car il est un objet ou lui-même posé comme étant et présent à l'observation.

La substance organique comme interne est l' âme simple , le pur concept de finalité ou d' universel , qui dans sa division reste tout aussi liquide général, et apparaît donc dans son être comme le faire ou le mouvement de la réalité en voie de disparition ; puisque, d'autre part, l' externe existe , à l'opposé de l'interne existant, dans l' être au repos de l'organique. La loi en tant que relation entre cet intérieur et cet extérieur exprime ici son contenu, d'une part dans la représentation de moments généraux ou d'entités simples , et d'autre part dans la représentation de l'entité ou de la forme réalisée . Ces premières propriétés organiques simples , pour les appeler ainsi, sont la sensibilité, l'irritabilité et la reproduction . Ces propriétés, du moins les deux premières, ne semblent pas concerner l'organisme en général, mais seulement l'animal. Le végétatif n'exprime en réalité que le concept simple de l'organisme, qui ne développe pas ses moments ; C'est pourquoi, à leur égard, dans la mesure où ils sont destinés à l'observation, il faut s'en tenir à celui qui représente leur existence développée.

Pour eux, ils découlent directement de la notion de fin en soi. Car la sensibilité en général exprime le simple concept de réflexion organique en elle-même, ou sa fluidité générale ; l' irritabilité mais l'élasticité organique pour se comporter de manière réactive dans la réflexion , et la prise de conscience opposée au premier être-en-soi calme , dans lequel cet être-pour-soi abstrait est un être pour les autres . Mais la reproduction est l'action de cet organisme tout entier réfléchie en lui-même, son activité comme fin en soi ou comme espèce , dans laquelle l'individu se repousse de lui-même, soit en répétant ses parties organiques, soit en produisant l'individu tout entier. Prise au sens d' autoconservation en général, la reproduction exprime le concept formel de l'organique ou de la sensibilité ; mais c'est en réalité le concept organique réel, ou le tout , qui revient à lui-même en tant qu'individu, soit par la production de parties individuelles de lui-même, soit en tant qu'espèce par la production d'individus.

L' autre signification de ces éléments organiques, à savoir comme externes , est la manière dont ils se forment , dans laquelle ils existent comme réels , mais en même temps aussi comme parties générales ou systèmes organiques ; La sensibilité comme système nerveux, l'irritabilité comme système musculaire, la reproduction comme viscères de la préservation de l'individu et de l'espèce.

Les lois particulières de l'organique concernent donc une relation des moments organiques dans leur double sens, d'une part faisant partie de la formation organique , d'autre part étant une détermination fluide générale qui traverse tous ces systèmes. Dans l'expression d'une telle loi, par exemple, une certaine sensibilité en tant que moment de l' organisme tout entier aurait son expression dans un système nerveux spécifiquement formé, ou elle serait également liée à une certaine reproduction des parties organiques de l'individu ou reproduction de l'ensemble, etc. – Les deux faces d'une telle loi peuvent être observées . Selon son concept, l' extérieur est l' être pour autrui ; La sensibilité, par exemple, a sa forme directement réalisée dans le système sensible ; et en tant que propriété générale, elle est également objective dans ses expressions . Le côté appelé intérieur a son propre côté extérieur, qui est différent de ce qu'on appelle dans son ensemble l' extérieur .

On pouvait certes observer les deux faces d'une loi organique, mais non les lois de leurs relations ; et l'observation n'est pas suffisante parce que, en tant qu'observation , elle serait trop myope et ne devrait pas procéder de manière empirique, mais devrait être basée sur l'idée ; car de telles lois, si elles étaient quelque chose de réel, devraient effectivement exister et donc être observables ; mais parce que l'idée de lois de ce genre s'avère n'avoir aucune vérité.

La relation qui s'est produite pour une loi était que la propriété organique générale d'un système organique s'était transformée en une chose et avait son empreinte formée sur elle, de sorte que les deux étaient le même être, présent comme un moment général à un moment donné, et comme un moment général. une chose à une autre. Mais en outre, le côté de l'intérieur est en soi une relation entre plusieurs côtés, et l'idée d'une loi, en tant que relation d'activités ou de propriétés organiques générales les unes avec les autres, s'impose d'abord. La question de savoir si une telle chose est possible doit être décidée par la nature d'une telle propriété. Cependant, comme fluide général, elle n'est pas quelque chose qui se limite selon la manière d'une chose et qui est contenu dans la différence d'une existence qui devrait en constituer la forme, mais la sensibilité dépasse le système nerveux et à travers tous les autres systèmes de le tout dans l'organisme - c'est en partie un moment général qui est essentiellement indivis et inséparable de la réaction ou de l'irritabilité et de la reproduction. Parce qu'en tant que reflet en lui-même, il y réagit. Seul se refléter en soi est passivité, ou être mort, non une sensibilité, tout aussi peu que l'action, qui est la même chose qu'une réaction, sans se refléter en soi est irritabilité. Le reflet dans l'action ou la réaction, et l'action ou la réaction dans le reflet, est précisément ce dont l'unité constitue l'organique, unité qui est synonyme de reproduction organique. Il s'ensuit que dans chaque aspect de la réalité, il doit y avoir la même grandeur de sensibilité - si l'on considère d'abord le rapport entre celle-ci et l'irritabilité - que l'irritabilité, et qu'un phénomène organique est compris et déterminé tout autant selon l'un que l'autre. selon l'autre, ou comme vous le souhaitez, cela peut être expliqué. Ce qu'une personne considère comme une sensibilité élevée, une autre peut tout aussi bien la considérer comme une irritabilité élevée et une irritabilité du même niveau . Lorsqu'ils sont appelés facteurs , et cela n'est pas censé être un mot dénué de sens, cela signifie qu'ils sont des moments du concept, c'est-à-dire que l'objet réel, dont l'essence constitue ce concept, les contient de la même manière, et si l'un est déterminé comme étant très sensible, tandis que l'autre est déterminé comme étant tout aussi irritable.

S'ils sont distingués, comme cela est nécessaire, alors ils le sont dans leur concept, et leur opposition est qualitative . Mais en plus de ces véritables différences, elles semblent également existantes et différentes pour l'idée de la façon dont elles pourraient être des aspects du droit, elles apparaissent donc dans une différence quantitative . Leur opposition qualitative particulière apparaît ainsi en termes de taille , et des lois du genre apparaissent selon lesquelles, par exemple, la sensibilité et l'irritabilité sont en proportion inverse de leur taille, de sorte que lorsque l'une augmente, l'autre diminue ; ou plutôt, on tient compte de la taille elle-même, du fait que la taille de quelque chose augmente à mesure que sa petitesse diminue. – Mais si on donne à cette loi un certain contenu, par exemple de telle sorte que la taille d'un trou augmente à mesure que diminue ce qui constitue son accomplissement , alors cette relation inverse peut aussi être transformée en relation droite et exprimée de telle sorte que la la taille du trou en proportions droites de la quantité retirée augmente ; - une phrase tautologique , elle peut être exprimée comme une relation directe ou inverse, ce qui dans son expression particulière signifie seulement qu'une quantité augmente à mesure que cette quantité augmente. La manière dont le trou et ce qui le remplit et qui est ôté sont qualitativement opposés, mais comment son réel et sa taille déterminée sont une seule et même chose dans les deux cas, et de même que l'augmentation de la taille et la diminution de la petitesse sont les mêmes, et leur une opposition dénuée de sens se transforme en une tautologie, les moments organiques sont également indissociables dans leur réalité et dans leur grandeur, qui en est la grandeur ; l'un ne fait que diminuer avec l'autre et ne fait qu'augmenter avec lui, car l'un n'a de sens que dans la mesure où l'autre est présent - ou plutôt il est indifférent de considérer un phénomène organique comme irritabilité ou comme sensibilité, même en général, et même si leur ampleur est discuté. Peu importe combien il est indifférent d'exprimer l'augmentation d'un trou comme une augmentation de son vide ou comme une augmentation de la plénitude qui en a été retirée. Ou bien un nombre, par exemple trois , reste de la même taille, je peux le prendre positif ou négatif ; et si j'augmente le trois à quatre, le positif et le négatif deviennent quatre - tout comme le pôle sud d'un aimant est aussi fort que son pôle nord, ou une électricité positive ou un acide est aussi fort que son pôle négatif ou son pôle nord. comme cette base, sur quoi elle agit. – Quelque chose d'aussi grand que ces trois-là, ou un aimant, etc., est une existence organique ; c'est ce qui est augmenté et diminué, et quand il augmente, les deux facteurs qui le composent sont augmentés, dans la mesure oùles deux pôles de l'aimant, ou comme les deux électricités, lorsqu'un aimant, etc. est renforcé, augmentent. – Le fait que les deux soient tout aussi peu différents en termes d' intension et d'extension , que l'un ne puisse pas diminuer en extension mais augmenter en intensité, tandis que l'autre, à l'inverse, devrait diminuer son intensification mais augmenter en extension, relève de la même notion de opposition vide de sens ; l'intension réelle est aussi grande que l'extension, et vice versa.

Comme il est clair, ce qui se passe en réalité dans cette législation, c'est que l'irritabilité et la sensibilité constituent d'abord l'opposition organique définitive ; Mais ce contenu se perd, et l'opposition s'opère dans les formalités de l'augmentation et de la diminution de taille, ou des différentes intensions et extensions - opposition qui ne concerne plus la nature de la sensibilité et de l'irritabilité et ne les exprime plus. Par conséquent, ce jeu vide de lois n'est pas lié aux moments organiques, mais peut être réalisé n'importe où avec n'importe quoi, et repose généralement sur l'ignorance de la nature logique de ces contraires.

Si, au lieu de la sensibilité et de l'irritabilité, c'est finalement la reproduction qui est mise en rapport avec l'une ou l'autre, alors la raison de cette législation disparaît également ; car la reproduction ne s'oppose pas à ces moments comme ils le sont les uns aux autres ; et puisque cette législation est basée sur elle, l'apparence de sa réalisation disparaît également.

La législation que nous venons d'examiner contient les différences de l'organisme dans la signification des moments de son concept et devrait en réalité être une législation a priori. Mais l'idée qu'ils ont la signification des choses existantes réside essentiellement en elle-même , et la conscience qui se contente d'observer doit de toute façon s'en tenir à leur existence. La réalité organique comporte nécessairement en elle une telle opposition qu'exprime son concept, et qu'on peut définir comme irritabilité et sensibilité dès lors qu'elles apparaissent toutes deux différentes de la reproduction. – L' extériorité dans laquelle les moments du concept organique sont ici considérés est l' extériorité propre et immédiate de l'intérieur, et non l' extérieur , qui est l'extérieur dans son ensemble et sa forme , et avec lequel l'intérieur doit ensuite être considéré en relation.

Mais si l'opposition des moments est comprise telle qu'elle existe, alors la sensibilité, l'irritabilité et la reproduction se réduisent à des propriétés communes qui sont des généralités aussi indifférentes les unes aux autres que la densité, la couleur, la dureté, etc. En ce sens, on peut certainement observer qu'un être organique est plus sensible, ou plus irritable, ou a un plus grand pouvoir reproductif qu'un autre - tout comme la sensibilité, etc., d'une personne est de nature différente de celle d'une autre, et l'une est différent envers certains stimuli se comporte différemment d'un autre, de même que le cheval se comporte différemment envers l'avoine et envers le foin, et le chien encore différemment envers les deux, etc., de même qu'on peut observer qu'un corps est plus dur qu'un autre, et ainsi de suite. – Mais ces propriétés sensuelles, dureté, couleur, etc., ainsi que les phénomènes de réceptivité à l'avoine, d'irritabilité aux fardeaux, ou encore le nombre et la manière de donner naissance aux petits, lorsqu'ils sont apparentés et comparés les uns aux autres, contredisent essentiellement une loi. . Car la détermination de leur être sensuel consiste précisément à exister dans une totale indifférence les uns envers les autres, et à représenter la liberté de la nature libérée du concept plutôt que l'unité d'une relation, plutôt son jeu déraisonnable sur l'échelle de la grandeur accidentelle. entre les moments du concept que ceux-ci eux-mêmes.

L' autre côté, selon lequel les moments simples du concept organique sont comparés aux moments de conception , donnerait d'abord la loi actuelle, qui exprimerait le véritable extérieur comme une empreinte de l' intérieur . – Parce que ces moments simples sont des propriétés fluides pénétrantes, ils n'ont pas une expression réelle aussi séparée dans la chose organique que ce qu'on appelle un système unique de forme. Ou si l'idée abstraite de l'organisme ne s'exprime véritablement que dans ces trois moments parce qu'ils ne sont pas quelque chose de statique, mais seulement des moments de concept et de mouvement, alors en tant que forme, elle n'est pas impliquée dans trois systèmes spécifiques comme l'anatomie démontée. Dans la mesure où de tels systèmes doivent être trouvés dans leur réalité et légitimés par cette découverte, il faut également rappeler que l'anatomie n'en possède pas seulement trois, mais bien d'autres. – Ensuite, à part cela, le système sensible doit signifier quelque chose de complètement différent de ce qu'on appelle le système nerveux , le système irritable quelque chose de différent du système musculaire , le système reproducteur quelque chose de différent des viscères de la reproduction. Dans les systèmes de formes en tant que tels, l'organisme est conçu selon le côté abstrait de l'existence morte ; ses moments ainsi capturés appartiennent à l'anatomie et au cadavre, non à la connaissance et à l'organisme vivant. Au contraire, en tant que telles, elles ont cessé d'être , parce qu'elles cessent d'être des processus. Puisque l' être de l'organisme est essentiellement universalité ou réflexion en soi, l' être de son tout, comme ses moments, ne peut exister dans un système anatomique, mais plutôt l'expression réelle et son externalité n'est présente que comme un mouvement qui traverse les différents parties de la conception, et dans lequel ce qui est arraché et fixé en tant que système individuel se présente essentiellement comme un moment fluide, de sorte que non pas la réalité telle que l'anatomie la trouve puisse être considérée comme sa réalité, mais seulement comme un processus, dans dans lequel les parties anatomiques seules ont un sens.

Il s'ensuit donc que ni les moments de l' intérieur organique, pris isolément, ne sont capables de fournir les aspects d'une loi de l'être ; en ce qu'ils s'expriment dans une telle loi d'une existence distincte les unes des autres, et que chacun ne devrait pas pouvoir être appelé de la même manière à la place de l'autre ; ni que, placées d'un côté, elles ont de l'autre leur réalisation dans un système fixe ; car celui-ci n'est pas plus quelque chose qui ait une vérité organique, pas plus qu'il n'est l'expression de ces moments de l'intérieur. L'essence de l'organique, puisqu'il est en soi le général, est plutôt que ses moments dans la réalité sont tout aussi généraux, c'est-à-dire comme des processus continus, mais non pour donner une image du général dans une chose isolée.

De cette façon, l' idée d'une loi se perd dans l'organique. Le droit veut comprendre et exprimer l'opposition comme des camps au repos, et en eux la détermination qui est leur relation les uns aux autres. L' intérieur , auquel appartient l'universalité apparaissante, et l' extérieur , auquel appartiennent les parties de la forme au repos, devraient constituer les côtés correspondants de la loi, mais lorsqu'ils sont ainsi séparés, ils perdent leur signification organique ; et l'idée de la loi repose sur ce fait même que ses deux faces ont une existence indépendante et indépendante, et la relation leur est distribuée comme une double détermination correspondante. Bien plutôt, chaque face de l'organique est cela en soi, une simple universalité dans laquelle se dissolvent toutes les déterminations, et est le mouvement de cette dissolution.

La compréhension de la différence entre cette législation et les formes antérieures éclairera complètement sa nature. – Si l'on revient sur le mouvement de la perception et de l'entendement qui réfléchit sur lui-même et détermine ainsi son objet, alors il n'a pas à l'esprit le rapport entre ces déterminations abstraites, le général et l'individuel, l'essentiel et l'extérieur, dans son objet lui-même, mais il est lui-même le passage, auquel ce passage ne devient pas objectif. Ici, au contraire, il y a l'unité organique, c'est-à-dire la relation de ces opposés, et cette relation est une pure transition, elle-même l' objet . Ce passage dans sa simplicité est immédiatement universalité , et comme il entre dans la différence dont la loi est censée exprimer le rapport, ses moments sont comme des objets généraux de cette conscience, et la loi est que l' externe est l'expression de l' interne . Ici, l'entendement a saisi l'idée de la loi elle-même, puisqu'auparavant elle ne cherchait que les lois en général, et les moments de celles-ci existaient devant elle comme un contenu spécifique, et non comme leurs pensées. – En ce qui concerne le contenu, il ne s'agit pas ici d'obtenir des lois qui ne soient qu'une calme absorption de différences purement existantes dans la forme de la généralité, mais plutôt des lois qui reflètent directement le trouble du concept dans ces différences, et donc à en même temps il y a la nécessité de la relation des pages. Simplement parce que l'objet, l'unité organique, la sublation infinie ou la négation absolue de l'être est directement uni à l'être calme, et que les moments sont essentiellement une pure transition , aucun aspect existant n'apparaît comme requis par la loi.

Pour y parvenir, l'entendement doit adhérer à l'autre moment de la relation organique ; c'est-à-dire le reflet de l'existence organique en soi. Mais cet être se reflète si complètement en lui-même qu'il ne lui reste aucune détermination sur quoi que ce soit d'autre. L'être sensible immédiat ne fait immédiatement qu'un avec la détermination en tant que telle et exprime donc en elle une différence qualitative ; comme le bleu contre le rouge, l'acide contre l'alcalin, etc. Mais l'être organique qui est revenu à lui-même est complètement indifférent aux autres choses, son existence est la simple universalité, et refuse à l'observation toute différence sensuelle durable, ou ce qui revient au même montre son détermination essentielle uniquement comme changement de déterminations existantes. La manière dont la différence s'exprime comme être est précisément qu'elle est indifférente , c'est-à-dire comme quantité . Mais ici le concept a été effacé et la nécessité a disparu. – Mais le contenu et l'accomplissement de cet être indifférent, le changement des déterminations sensorielles, pris ensemble dans la simplicité d'une détermination organique, exprime alors en même temps le fait qu'il n'a pas cette - la qualité immédiate - détermination, et le qualitatif relève uniquement de cette Taille comme nous l'avons vu plus haut.

Ainsi, que l'objectif, conçu comme détermination organique, possède déjà le concept en lui-même et se distingue ainsi de ce qui est destiné à l'entendement, qui se comporte comme un pur percevant dans la compréhension du contenu de ses lois, c'est le cas. remonte entièrement au principe et à la manière de comprendre simplement percevoir, parce que ce qui est appréhendé est utilisé pour des moments d'une loi ; car ainsi il acquiert la forme d'une détermination fixe, la forme d'une propriété immédiate ou d'un phénomène au repos, est en outre inclus dans la détermination de la grandeur, et la nature du concept est supprimée. – L'échange d'une chose simplement perçue contre quelque chose qui se reflète en soi, d'une détermination purement sensuelle contre une détermination organique, perd à nouveau sa valeur, notamment parce que l'entendement n'a pas encore aboli l'établissement de lois.

Pour faire la comparaison avec cet échange en utilisant quelques exemples, ce qui est perceptuellement un animal avec des muscles forts est vu comme un organisme animal de grande irritabilité, ou ce qui est perceptuellement un état de grande faiblesse est vu comme un état de haute sensibilité. ou, si l'on préfère, comme une affection anormale, à savoir une exponentiation de celle-ci (expressions qui mettent le sensuel, au lieu du concept, en latin - et mauvais en plus) traduire). Le fait que l'animal ait des muscles forts peut également être exprimé par l'esprit en disant que l'animal a une grande force musculaire – comme une grande faiblesse comme peu de force . La détermination par irritabilité a, avant la détermination comme force , que celle-ci exprime le reflet indéterminé en elle-même, tandis que celle-ci exprime le déterminé, car la puissance particulière du muscle est précisément l'irritabilité - et avant la détermination comme muscles forts , cela comme déjà dans la force la réflexion y est contenue en même temps. Tout comme la faiblesse ou la faible force, la passivité organique s'exprime définitivement à travers la sensibilité . Mais cette sensibilité prise seule et fixe, et encore liée à la détermination des grandeurs , et comme une sensibilité plus ou moins grande opposée à une plus ou moins irritabilité, chacune est tout à fait réduite à l'élément sensuel et à la forme commune d'une qualité et de son La relation n'est pas le concept, mais au contraire la quantité dans laquelle tombe désormais le contraire et devient une différence irréfléchie. Si c'est l'expression indéfinie du pouvoir , de la force et de la faiblessea été supprimée, ce qui surgit maintenant est une dérive également vide et indéfinie dans les opposés d'une sensibilité supérieure et inférieure, une irritabilité dans leur montée et leur descente l'une vers l'autre et contre l'autre. Tout comme la force et la faiblesse sont des déterminations complètement sensuelles et irréfléchies, la sensibilité plus ou moins grande, l'irritabilité, est le phénomène sensuel inconsidérément compris et tout aussi exprimé. Le concept n'a pas remplacé ces expressions sans concept, mais la force et la faiblesse ont été comblées par une détermination qui, prise isolément, se fonde sur le concept et l'a pour contenu, mais perd complètement cette origine et ce caractère. – Par la forme de simplicité et d'immédiateté dans laquelle ce contenu se fait du côté d'une loi, et par la grandeur qui constitue l'élément de différence entre de telles déterminations, l'être qui existe originellement et qui se pose comme concept conserve le mode de sensoriel. perception, et reste tellement éloigné de la connaissance qu'il est déterminé par la force et la faiblesse de la force, ou par les propriétés sensorielles immédiates.

Il reste à considérer maintenant ce qu'est l' extérieur de l'organique, et comment l'opposition de son intérieur et de son extérieur est déterminée par lui ; tout comme l' intérieur de l'ensemble a d'abord été considéré par rapport à son propre extérieur.

L' extérieur , considéré pour lui-même, est la formation en général, le système de vie structuré en élément d' être , et en même temps essentiellement l'être de l'être organique pour un autre - l'être objectif dans son être pour soi . – Cet autre apparaît d'abord comme sa nature externe, inorganique. En considérant ces deux choses par rapport à une loi, comme nous l'avons vu plus haut, la nature inorganique ne peut constituer le versant d'une loi contre l'être organique, parce que celui-ci est à la fois absolument en soi et a avec lui un rapport général et libre.

Mais la relation entre ces deux aspects est déterminée plus étroitement par la forme organique elle-même : d'un côté, elle se retourne contre la nature inorganique, et de l'autre, elle se reflète pour elle-même et en elle-même. L' être organique réel est le centre qui relie l' être-pour-soi de la vie avec l' extériorité en général ou l' être-en-soi . – Mais l'extrême de l'être-pour-soi, c'est l'intérieur comme infini, qui reprend en soi les moments de la forme elle-même à partir de leur existence et du lien avec l'extérieur, le sans contenu, qui donne son contenu à la forme, et cela lui apparaît comme son processus. Dans cet extrême, en tant que simple négativité ou pure individualité , l'organique a sa liberté absolue, par laquelle il est indifférent et protégé contre l'être pour autrui et contre la détermination des moments de la forme. Cette liberté est en même temps liberté des moments eux-mêmes, c'est leur possibilité d'apparaître et d'être compris comme existants , et comme pour les choses extérieures, ils sont aussi libérés et indifférents les uns aux autres, parce que la simplicité de cette liberté est l'être ou son substance simple. Ce concept de liberté pure est une seule et même vie, la forme ou l'être d'autres choses pouvant errer dans des jeux aussi divers que variés ; Le type de moulins qu'il entraîne ne fait aucune différence pour ce courant de vie. – Tout d'abord, il convient de noter que ce concept ne doit pas être compris ici, comme auparavant lorsqu'on considère l'intérieur lui-même, dans sa forme de processus ou le développement de ses moments, mais dans sa forme d' intérieur simple , qui représente le côté purement général contre le réel constitue les êtres vivants, ou comme élément d' existence des membres existants de la figure ; car c'est ce que nous regardons ici, et c'est là l'essence de la vie comme simplicité de l'existence. Alors l' être pour autre chose ou la détermination de la formation réelle est inclus dans cette simple universalité, qui est son essence, une détermination générale non sensible également simple, et ne peut être que ce qui s'exprime comme un nombre . C'est le centre de la figure qui relie la vie indéfinie au réel, simple comme la première et déterminé comme la seconde. Et ça, l' intérieur, en tant que nombre, devrait exprimer à sa manière l'extérieur comme la réalité multiforme, le mode de vie, la couleur, etc., en général comme toute la multitude de différences qui se développent dans l'apparence.

Les deux faces du tout organique - l'une le dedans , l'autre le dehors , de sorte que chacune a un dedans et un dehors - comparées selon leur dedans mutuel, le dedans du premier était le concept, comme l'inquiétude de l' abstraction ; Mais la seconde possède, en plus de la sienne propre, l'universalité reposante, et en elle aussi la détermination reposante, le nombre. Donc, si le premier, parce que le concept y développe ses aspects, promettait trompeusement des lois par l'apparence de la nécessité du rapport, le second y renonce aussitôt, puisque le nombre se révèle être la détermination d'un côté de ses lois. Car le nombre est précisément la détermination complètement au repos, morte et indifférente, dans laquelle tout mouvement et toute relation a expiré et qui a brisé le pont vers les pulsions vivantes, le mode de vie et l'autre existence sensuelle.

Mais cette considération de la forme de l'organique en tant que tel et de l'intérieur comme simple intérieur de la forme n'est en fait plus une considération de l'organique. Car les deux côtés qui devraient être liés ne sont que placés indifféremment l'un par rapport à l'autre, et par là la réflexion en soi, qui constitue l'essence de l'organique, est abolie. Au contraire, la tentative de comparaison de l'intérieur et de l'extérieur est ici transférée à la nature inorganique ; Le concept infini n'est ici que l' essence qui est cachée à l'intérieur ou qui tombe dans la conscience de soi à l'extérieur, et qui n'a plus sa présence objective, comme dans l'organique. Cette relation entre intérieur et extérieur doit donc encore être considérée dans sa sphère réelle.

Le premier est cet intérieur de la figure comme simple détail d'une chose inorganique, la gravité spécifique . Il peut être observé comme un être simple aussi bien que la détermination du nombre, dont il est seul capable, ou peut être effectivement trouvé par comparaison d'observations, et il semble ainsi donner un côté de la loi. La forme, la couleur, la dureté, la ténacité et un nombre incalculable d'autres propriétés constitueraient ensemble le côté extérieur et devraient exprimer la détermination de l'intérieur, le nombre, pour que l'un ait sa contrepartie dans l'autre.

Parce que la négativité n'est pas conçue ici comme un mouvement du processus, mais comme une unité apaisée ou simplement un être pour soi , elle apparaît plutôt comme ce par quoi la chose résiste au processus et se maintient en elle-même et comme indifférente à lui. Mais parce que ce simple être pour soi est une calme indifférence à l'égard des autres choses, la gravité spécifique apparaît comme une propriété parmi d'autres ; et avec cela cesse toute relation nécessaire avec cette multiplicité, ou toute régularité. – La densité, comme ce simple intérieur, n'a pas la différence en soi , ou bien elle n'a que l'insignifiante ; car c'est précisément leur pure simplicité qui élimine toutes les distinctions essentielles. Il faudrait donc que cette différence insignifiante, la grandeur , ait son image opposée ou l' autre de l'autre côté, qui est la multiplicité des propriétés , en ce sens qu'elle est donc d'abord une différence. Si cette multiplicité elle-même se résume dans la simplicité de l'opposition et se définit comme cohésion , de sorte que celui-ci est l'être pour soi dans l'autre , tout comme la gravité spécifique est l' être pour soi pur , alors cette cohésion est d'abord cette pure détermination posée dans le concept versus cette détermination, et la manière de donner la loi serait celle qui a été considérée plus haut dans le rapport de la sensibilité à l'irritabilité. – Ensuite, en tant que concept d'être-pour-soi dans l'altérité, c'est seulement l' abstraction du côté qui s'oppose à la gravité spécifique et comme telle n'existe pas. Car l'être-pour-soi dans l'altérité est le processus dans lequel l'être-pour-soi inorganique devrait s'exprimer comme une auto-préservation qui le protégerait de l'émergence du processus comme moment d'un produit. Mais cela est exactement contre sa nature, qui n'a pas de but ni d'universalité en soi. Son processus n'est plutôt que le comportement spécifique, la manière dont son être-pour-soi, sa gravité spécifique, s'annule .. Ce comportement déterminé dans lequel sa cohésion consisterait en son véritable concept, mais lui-même et la grandeur définie de sa gravité spécifique sont des concepts complètement indifférents les uns aux autres. Si le type de comportement était complètement ignoré et limité à l'idée de taille, alors on pourrait penser à cette détermination, selon laquelle le poids spécifique le plus élevé, en tant qu'être en soi supérieur, serait plus résistant à l'entrée dans le processus. que cela plus bas. Mais à l'inverse, la liberté d'être pour soi ne se prouve que dans la facilité de s'impliquer dans tout et de se maintenir dans cette diversité. Cette intensité sans extension des relations est une abstraction sans contenu, car l'extension constitue l' existence de l'intensité. Mais l'autoconservation de l'inorganique dans sa relation, comme nous le rappelons, sort de sa nature, puisqu'il n'a pas en soi le principe du mouvement, ou parce que son être n'est pas une négativité et un concept absolus.

Si, en revanche, cet autre côté de l'inorganique est considéré non pas comme un processus, mais comme un être au repos, alors c'est la cohésion commune, une simple qualité sensuelle mise de côté contre le moment libéré de l'altérité , qui se trouve à part dans de nombreuses propriétés indifférentes, et sous celles-ci elles-mêmes, comment se produit la gravité spécifique ; L'ensemble des propriétés ensemble constitue alors l'autre côté. Mais dans celui-ci, comme dans les autres, le nombre est la seule déterminité qui non seulement n'exprime pas un rapport et une transition de ces propriétés les unes aux autres, mais qui est essentiellement ceci, non pas pour avoir un rapport nécessaire, mais pour représenter la destruction de toute régularité, parce qu'elle est l'expression d'une certitude comme non essentielle . De sorte qu'une série de corps qui exprime la différence comme une différence numérique de leur densité ne correspond en aucune façon à une série de différences dans les autres propriétés, même si, pour faciliter les choses, on n'en utilise qu'un seul ou plusieurs. ils sont pris. En fait, seul leur groupe dans son ensemble pourrait constituer l'autre côté de ce parallèle. Afin de l'organiser en lui-même et de le combiner en un tout, les déterminations de taille de ces nombreuses propriétés sont disponibles pour l'observation d'une part, mais d'autre part leurs différences apparaissent comme qualitatives. Ce qui devrait maintenant être désigné comme positif ou négatif dans cet tas et s'annulerait, en général la figuration intérieure et l'exposé de la formule, qui serait très composite, appartenaient au concept qui se trouve là comme existant dans le la manière dont les propriétés existent pour être incluses est exclue ; Dans cet être, ni l'un ni l'autre ne montre le caractère d'un négatif par rapport à l'autre, mais l'un est aussi bon que l'autre, et n'indique pas non plus sa place dans l'arrangement du tout. - Dans une série qui se poursuit en différences parallèles - le rapport peut être compris comme croissant des deux côtés à la fois, ou seulement d'un côté et décroissant de l'autre - il ne s'agit que de la dernière expression simple de cet ensemble résumé , qui devrait constituer un côté de la loi contre la gravité spécifique ; mais ce côté-là, comme résultat existant, n'est rien de différent de ce qui a déjà été mentionné, à savoir des propriétés individuelles, comme la cohésion commune, à côté desquelles les autres, y compris la densité, sont présentes indifféremment, et les unes avec les autres avec le même droit, c'est-à-dire avec la même injustice. peut être élu pour représenter l'ensemble de l'autre camp ; l'un comme l'autre ne représenterait que l'essence, en allemand : imaginer , mais pas être la chose elle-même. De sorte que la tentative de trouver des séries de corps qui s'étendent le long du simple parallèle de deux côtés et expriment la nature essentielle des corps selon une loi de ces côtés, doit être considérée comme une pensée qui a sa tâche et le moyen par lequel il faut l'effectuer, il ne le sait pas.

La relation entre l'extérieur et l'intérieur sous la forme censée se présenter à l'observation a été immédiatement transférée dans la sphère de l'inorganique ; La détermination qui le dessine ici peut maintenant être précisée plus en détail, et de là surgit une autre forme et une autre relation de cette relation. Dans le cas de l'organique, ce qui semble offrir la possibilité d'une telle comparaison de l'intérieur et de l'extérieur avec l'inorganique disparaît. L'intérieur inorganique est un intérieur simple qui se présente à la perception comme une propriété existante ; Sa détermination est donc essentiellement la taille, et en tant que propriété existante, elle apparaît indifférente aux propriétés externes ou aux nombreuses autres propriétés sensorielles. Cependant, l'être pour soi du vivant organique ne se tient pas du côté de son apparence extérieure, mais possède plutôt le principe d' altérité en lui-même si l'on définit l'être pour soi comme une relation simple et auto-préservée. pour lui-même , c'est comme ça. Son altérité est la simple négativité , et l'unité organique est l'unité du même auto-référencement et de la pure négativité. En tant qu'unité, cette unité est l'intérieur de l'organique ; C'est en soi général, ou c'est un genre . Mais la liberté de l'espèce par rapport à sa réalité est différente de la liberté de la gravité spécifique par rapport à la forme. Celui de ces derniers est une liberté existante , ou qu'elle se tient à l'écart comme une propriété particulière. Mais parce qu'elle est liberté existante , elle n'est aussi qu'une détermination qui appartient essentiellement à cette forme, ou par laquelle elle est un être déterminé en tant qu'être . Mais la liberté de l'espèce est générale et indifférente à cette forme ou à sa réalité. La détermination qui appartient à l' être pour soi de l'inorganique comme tel relève donc de l'être pour soi organique ; comment, dans l'inorganique, il ne relève que de l' être de l'inorganique ; Même si elle n'est présente en cela en même temps que comme propriété , la dignité de l' essence lui appartient toujours parce que, comme simple négatif, elle s'oppose au Dasein comme étant pour autre chose ; et ce simple négatif est, dans sa détermination individuelle ultime, un nombre. Mais l'organique est une individualité, qui elle-même est pure négativité et donc détermination fixe du nombre, indifférente à l'être.vient, détruit en lui-même. Dans la mesure où il contient le moment d'être indifférent et, en lui, le nombre, il ne peut donc être considéré que comme un jeu sur lui, mais non comme l'essence de sa vivacité.

Mais si la négativité pure, principe du processus, ne tombe pas en dehors de l'organique, et ne l'a donc pas comme détermination dans son essence , mais que l'individualité elle-même est universelle en soi, alors cette pure individualité n'est pas en elle. développé en lui comme abstrait ou général et réel. Cette expression se produit plutôt en dehors de cette généralité, qui retombe dans l'intériorité , et entre la réalité ou la forme, c'est-à-dire l'individualité en développement, et entre le général organique, ou le genre, le général déterminé , l' espèce . L'existence à laquelle parvient la négativité du général ou du genre n'est que le mouvement développé d'un processus qui parcourt les parties de la forme existante . Si l'espèce avait en elle les parties différenciées comme une simplicité reposante, et si sa simple négativité en tant que telle était en même temps un mouvement, qui parcourait des parties également simples qui leur sont immédiatement générales et qui, comme telles, étaient ici réelles, alors l'espèce organique serait la conscience. Mais telle qu'elle est, la détermination simple , en tant que détermination de l'espèce, y est présente d'une manière dépourvue d'esprit ; C'est de là que commence la réalité, ou ce qui entre dans la réalité, ce n'est pas l'espèce en tant que telle, c'est-à-dire pas du tout la pensée. Celle-ci, en tant qu'entité véritablement organique, n'est représentée que par un seul représentant. Mais ce nombre, qui semble désigner le passage de l'espèce à la forme individuelle et donner à l'observation les deux faces de la nécessité, tantôt comme simple détermination, tantôt comme forme développée née de la diversité, cela dénote plutôt l'indifférence et la liberté du général et de l'individu l'un envers l'autre, que l'espèce abandonne à la différence insubstantielle de taille, mais elle-même, en tant qu'être vivant, se révèle tout aussi libre de cette différence. La véritable universalité, telle qu'elle a été déterminée, n'est ici qu'une essence intérieure ; en tant que détermination de l' espèce, elle est une universalité formelle, et contrairement à cela, cette véritable universalité prend le parti de l'individualité, qui est donc une entité vivante et, par son intérieur, outrepasse sa détermination en tant qu'espèce . Mais cette individualité n'est pas en même temps un individu général, c'est-à-dire dans lequel l'universalité aurait aussi une réalité extérieure, mais celle-ci échappe au vivant organiquement. Mais cet individu en général , l'aime directementl'individu des formations naturelles n'est pas la conscience elle-même ; Son existence en tant qu'individu vivant et organique ne devrait pas nécessairement lui échapper si telle était la situation.

Nous voyons donc une conclusion dans laquelle l'un des extrêmes est la vie générale en tant que général ou en tant qu'espèce, mais l'autre extrême est la même en tant qu'individu ou en tant qu'individu général ; Mais le milieu est composé des deux, l'un semble s'y envoyer comme une certaine généralité ou comme une espèce , et l'autre comme un particulier actuel ou individuel . – Et puisque cette conclusion appartient au côté de la formation , elle inclut également ce que l'on appelle la nature inorganique.

Puisque la vie générale, en tant qu'essence simple de l'espèce , développe les différences du concept de son côté et doit les représenter comme une série de déterminations simples, il s'agit d'un système de différences indifféremment posées, ou d'une série de nombres . Si auparavant l'organique dans la forme de l'individu s'opposait à cette différence insubstantielle, qui n'exprime ni ne contient sa nature vivante - et si c'est exactement cela qu'il faut dire de l'inorganique après que toute son existence s'est développée dans la multitude de ses propriétés C'est ainsi que c'est désormais l'individu en général qui doit être considéré non seulement comme libre de toute division de l'espèce, mais aussi comme sa puissance. Le genre, qui est divisé en espèces selon la détermination générale du nombre, ou qui peut prendre comme base de division des déterminations individuelles de son existence, par exemple la figure, la couleur, etc., subit la violence de la part du genre. l'individu général, la terre , dans cette affaire tranquille , qui, comme la négativité générale, les différences telles qu'elles les ont en elle-même et dont la nature, à cause de la substance à laquelle elles appartiennent, est différente de la nature de celles-ci, s'oppose à la systématisation. du genre pourrait. Cette activité de l'espèce devient une affaire très limitée, qu'elle n'est autorisée à exercer qu'au sein de ces éléments puissants, et qui est partout interrompue, incomplète et freinée par leur violence effrénée.

Il s'ensuit que seule la raison, comme la vie en général, peut devenir l'observation de l'existence formée , qui, cependant, dans sa différenciation, n'a pas réellement d'ordre ni de structure raisonnable en elle-même et n'est pas un système de formes fondé en soi. – Si, à la fin de la formation organique, le milieu dans lequel tombent l'espèce et sa réalité en tant qu'individualité unique, avait en lui-même les extrêmes de l'universalité intérieure et de l'individualité générale, alors ce milieu aurait l'expression et la nature de le mouvement de sa réalité a une généralité et est un développement auto-systématisé. Ainsi la conscience , entre l'esprit général et entre son individualité ou la conscience sensorielle, a en son centre le système des formations de conscience, comme vie de l'esprit qui s'organise en un tout - le système qui est ici considéré et qui est monde. l'histoire a une existence objective. Mais la nature organique n'a pas d'histoire ; Elle tombe de sa vie universelle, directement dans l'individualité de l'existence, et les moments de simple détermination et de vivacité individuelle unis dans cette réalité ne produisent le devenir que comme le mouvement accidentel dans lequel chacun est actif dans sa propre partie et ce Tout est préservé. mais cette activité n'est limitée qu'à son point en soi, parce que le tout n'y est pas présent, et celui-ci n'est pas présent en lui parce qu'il n'est pas ici comme un tout pour soi .

Outre le fait que la raison qui observe la nature organique ne parvient qu'à l'intuition d'elle-même comme vie générale, elle ne peut examiner son développement et sa réalisation que selon des systèmes très généralement différenciés, dont la détermination, leur essence, ne sont pas dans le organique en tant que tel, mais réside dans l'individu général ; et parmi ces différences de la terre selon les classements que tente l'espèce.

Puisque dans sa réalité l' universalité de la vie organique se laisse tomber directement dans l'extrême de l'individualité sans la véritable médiation qui existe pour elle-même , la conscience observatrice n'a devant elle que l'opinion ; et si la raison peut avoir le vain intérêt d'observer cette opinion, elle se borne à décrire et à raconter les opinions et les idées de la nature. Cette liberté d'opinion insensée présentera en effet partout des débuts de lois, des traces de nécessité, des allusions à l'ordre et à la séquence, des rapports drôles et apparents. Mais dans la relation entre l'organique et les différences existantes de l'inorganique, des éléments, des zones et des climats, l'observation n'a pas une grande influence en termes de loi et de nécessité . Ainsi de l'autre côté, où l'individualité n'a pas le sens de la terre, mais de l' unité immanente à la vie organique , mais celle-ci avec le général en unité immédiate constitue l'espèce, mais dont l'unité simple n'est donc déterminée que comme un nombre. , et laisse donc libre l'apparence qualitative - l'observation ne peut aller au-delà des remarques polies, des relations intéressantes et des accommodements amicaux au concept . Mais les remarques aimables ne sont pas une connaissance de nécessité , les relations intéressantes restent avec l' intérêt , mais l'intérêt n'est plus que l'opinion de la raison ; et la bonté de l'individu, avec laquelle elle fait allusion à un concept, est une bonté enfantine, qui est puérile si elle veut ou doit compter pour quelque chose en soi.

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Ce qu'écrivait Ludwig Feuerbach

Robert Paris — 2025-11-17T23:12:00Z

Ce qu'écrivait Ludwig Feuerbach

Histoire de la philosophie moderne de Bacon de Verulam à Benedikt Spinoza

La méthode des sciences naturelles

Les sciences naturelles, comme les autres sciences en général, se fondent uniquement sur l'expérience ; leur bonheur et leur prospérité dépendent donc de celui de l'expérience. Il est donc nécessaire que le mode d'expérience précédent soit remplacé par un autre mode plus sensé. Jusqu'à présent, les gens ne se sont promenés dans le domaine de l'expérience que superficiellement, sans suivre un chemin ou un plan spécifique. Par exemple, le travail acharné des chimistes a permis de réaliser de nombreuses découvertes, mais uniquement par hasard et involontairement, ou uniquement grâce à certains changements expérimentaux, et non à la suite d'une méthode ou d'une théorie particulière. Mais une expérience qui n'est guidée par aucune méthode particulière et qui est laissée à elle-même n'est qu'un tâtonnement aveugle. (lc, A. 73, 70, 108, 82)

Le sens aussi bien que l'entendement ne suffisent pas à eux seuls à l'expérience et à la connaissance ; Ils nécessitent certains outils, c'est-à-dire un certain encadrement et des règles directrices, une certaine instruction et méthode juridiques. Parce que le sens de lui-même est faible et trompeur, même les outils n'augmentent pas son pouvoir de manière significative, d'où toute véritable connaissance expérientielle de la nature, qui n'est pas une interprétation arbitraire de la nature selon des opinions présupposées (pas d'anticipation), mais une connaissance fidèle. La traduction (interprétation) de la nature ne se produit que par une attention particulière et précise à tous les cas et par l'application d'expériences habiles, où le sens juge seulement l'expérience, mais l'expérience juge la chose elle-même. Mais l'entendement, livré à lui-même et non guidé par une méthode particulière, vole droit du sensible au suprasensible, du particulier au général, pour s'en régaler et s'en contenter, car il se fatigue vite. de l'expérience. (lc, A. 50, 37›19, 20)

Tout comme la main nue ne réalise pas grand-chose sans instruments, de même l'esprit livré à lui-même ; c'est pourquoi, comme eux, il a besoin d'instruments. Ce n'est que grâce à l'art que l' esprit devient égal aux choses. (lc, A. 2 ; « De Augm. Sc. », V. 2)

Cet instrument d'instruments, cet organe intellectuel, cette méthode qui seule élève l'expérience au rang d'art d'expérimentation sûr et réussi, c'est l'induction , dont dépend seule le salut des sciences.

Mais l'induction, qui seule garantit un avenir heureux aux sciences, se distingue nettement de l'induction qui a été jusqu'ici la norme, car elle vole du sensible et du particulier jusqu'aux axiomes les plus généraux, les érige immédiatement en vérités inébranlables. des propositions et les fait ensuite aux principes dont elle dérive les propositions médianes ou particulières ; Au contraire, la nouvelle induction, jusqu'alors inédite mais seulement vraie, n'arrive aux propositions les plus générales qu'à la toute fin, ne s'élevant du sensible et du particulier jusqu'à elles que graduellement, dans une étape ininterrompue. (« NON », I, A. 19)

L'induction, qui n'est d'ailleurs pas seulement la méthode des sciences naturelles, mais de toutes les sciences, n'a été utilisée jusqu'à présent que pour découvrir les principes, mais les propositions intermédiaires et inférieures en ont ensuite été dérivées au moyen du syllogisme. Mais il est évident qu'au moins dans le domaine des sciences naturelles, dont les objets sont matériellement déterminés, les propositions sous-jacentes ne peuvent pas être dérivées de manière sûre et correcte à travers le syllogisme, car dans le syllogisme les propositions sont réduites aux principes par des propositions médianes. mais précisément cette méthode de preuve ou d'invention n'a son application que dans les sciences populaires comme l'éthique et la politique. L'induction doit donc être utilisée pour découvrir des propositions générales aussi bien que spéciales. (lc, A. 127 ; « De Augm. Sc. », V, c. 2)

Bien que les inductions plus anciennes et plus récentes aient en commun de commencer toutes deux par le particulier et de se terminer par le général, elles diffèrent essentiellement en ce que la première ne parcourt le champ de l'expérience qu'à la hâte, tandis que la seconde s'attarde avec la circonspection et le calme appropriés. elle, qui pose d'emblée des propositions générales stériles, mais qui ne s'élève que progressivement jusqu'au vraiment général et rend ainsi la science féconde, car seuls les axiomes, qui sont soustraits au particulier dans les étapes appropriées et avec le nécessaire la circonspection découvre à nouveau quelque chose de spécial, nous conduit à de nouvelles inventions et rend ainsi la science fructueuse et productive. (« NON », I, A. 22, 24, 104)

La véritable induction est donc complètement différente de celle utilisée précédemment. Parce que l'induction précédente, dont la procédure consiste en une simple liste d'exemples, est quelque chose d'enfantine, ne demande que ses conclusions, doit craindre une réfutation de ses conclusions par toute autorité contradictoire et fonde ses affirmations sur bien trop peu de cas qu'il ne convient, et même parmi ceux-ci seulement selon ceux qui se présentent, selon les cas très communs et ordinaires. La véritable induction, en revanche, dissèque et sépare la nature par des exclusions et des éliminations appropriées et ne tire des conclusions sur les déterminations affirmatives d'une chose que lorsqu'elle a rassemblé et examiné un nombre suffisant d'instances négatives et en a exclu toutes les déterminations qui ne le font pas. appartiennent essentiellement à la chose. (lc, A. 105, 69 ; « De Augm. Sc. », lc)

Dieu et peut-être aussi les esprits ont le pouvoir de reconnaître les choses telles qu'elles sont au premier coup d'œil, par simple affirmation, mais cela n'est accordé aux humains que par différenciation préalable et exclusion des cas négatifs pour déterminer les déterminations affirmatives d'une chose. La nature doit donc être formellement anatomisée et disséquée, non pas bien sûr au moyen du feu de la nature, mais par le feu divin de l'esprit. La tâche de la véritable induction est donc de permettre au oui de suivre le non, à l'affirmation de suivre la négation, et de déterminer positivement une chose seulement lorsqu'elle s'en est séparée et a rejeté toutes les déterminations qui ne lui appartiennent pas. (« NON », II, A. 15, 16)

Par conséquent, si un objet concret, par exemple la chaleur, doit être étudié et son essence découverte, alors, selon les lois de la véritable induction, cette enquête doit être menée comme suit. Il faut d'abord dresser une liste de toutes les choses qui, quelle que soit la matière différente dont elles sont faites, ont en commun la qualité de la chaleur, c'est-à-dire chaudes ou du moins susceptibles de chauffer, comme les rayons du soleil. le soleil, surtout en été et à midi, les rayons réfléchis et condensés du soleil, les météores enflammés, les éclairs enflammés, les liquides chauffés, bref, tous les corps solides et liquides, denses et minces (comme l'air lui-même ), qui ont été approchés à un moment donné par le feu, etc. (« NON », II, A. 11)

Il faut alors énumérer les exemples contraires, les exemples négatifs, c'est-à-dire non seulement les choses qui n'ont pas la nature de chaleur, mais qui, par ailleurs, ont le plus de similitude avec les choses qui ont la nature de chaleur 39 , telles que comme : les rayons de la lune, les étoiles et les comètes, qui n'ont aucune chaleur pour le sentiment, mais aussi à cause des restrictions ou limitations particulières des instances affirmatives.

Il faut ensuite comparer les matériaux chauds ou thermorésistants et noter la différence de leurs degrés de chaleur, en partant progressivement des matériaux qui n'ont absolument aucun degré spécifique de chaleur pour le toucher, seulement la possibilité de chaleur ou de réceptivité à la sensation. eux, jusqu'aux matériaux qui sont réellement ou semblent chauds. (lc, A. 13)

Ensuite vient l'acte le plus important, par lequel commence réellement l'affaire de l'induction, l'acte d'exclure toutes les déterminations qui n'appartiennent pas à l'essence de la chaleur, par exemple la détermination de la céleste, parce qu'elles n'appartiennent pas seulement à l'essence de la chaleur. les corps célestes, mais aussi le feu commun, terrestre [52] , la détermination de la minceur, car même la matière la plus dense, comme le métal, peut être chaude, la détermination de la locomotion locale, etc. (lc, A. 18 et 20 ) . Ce n'est qu'après ces négations que survient finalement la véritable induction à la position, à la détermination affirmative de l'essence de la chaleur.

Cependant, autant la véritable induction diffère de celle qui a été habituelle jusqu'ici, elle diffère également de la méthode de l'empirisme . Car l'empirisme ne dépasse pas le particulier ; il ne fait que progresser d'expérience en expérience, d'expériences en expériences nouvelles ; L'induction, quant à elle, extrait les causes et les propositions générales des expériences et des expériences, puis dérive de nouvelles expériences et expériences à partir de ces causes et propositions ou principes généraux. L'induction ne reste donc pas à un niveau, elle monte toujours en montée, en descente, jusqu'aux propositions générales, jusqu'aux expériences. (lc, I, A. 117, 103, 82)

»Spes est una in inductione vera.« »NON« , I, A. 14.

Il y avait une remarque de réprimande à propos de la méthode de B ici dans la première édition ainsi qu'à la fin du § 11. Je l'ai supprimée, cependant, après avoir relu le "Nouvel Organe" et d'autres écrits de B, j'étais convaincu de son inexactitude. et la superficialité. On a remarqué que B. « nous abandonne au hasard et, au lieu de raccourcir les longs chemins de l'expérience, les étend jusqu'à l'inutile ». Cependant, l'expérience est un voyage lent ; Mais la « contractio inquisitionis » est elle-même un moment de la méthode de B. L'intégralité du deuxième livre du »Nov. Org.« traite des prérogatives des instances, c'est-à-dire de celles qui raccourcissent l'induction et mettent le doigt sur la tête. La seule chose qu'on pourrait reprocher à B. à cet égard, c'est qu'il ne met pas à profit le talent et le génie, comme si cela pouvait être remplacé par une méthode ou même rendu superflu.

La vie de Franz Bacon de Verulam

Franz Bacon, fils de Nicolaus Bacon, grand gardien des sceaux d'Angleterre, est né à Londres le 22 janvier 1561. Même dans sa plus tendre jeunesse, il a trahi son esprit. Au cours de la 12ème année de sa vie, il fréquenta l'Université de Cambridge et, dès la 16ème année, il commença à voir les lacunes de la philosophie scolastique qui était encore généralement dominante à l'époque. La même année, il se rend à Paris avec l'ambassadeur d'Angleterre auprès de la cour de France pour se former à la fonction publique. Durant son séjour là-bas, il écrit, alors âgé de 19 ans, ou du moins rédige ses « Observations sur l'état de l'Europe » . Cependant, la mort inattendue de son père l'oblige à retourner en Angleterre et à se consacrer à l'étude du droit national pour subvenir à ses besoins. Il se rendit donc au Collegium Grays-Inn, où il poursuivit ses études avec beaucoup de diligence et de brillants succès, mais sans oublier la philosophie ; C'est plutôt là, dès les premières années de ses études de droit, qu'il élabore un projet de réforme universelle des sciences. Il acquit rapidement une si excellente réputation en tant que juriste que la reine Elizabeth le nomma son conseiller pour les affaires juridiques extraordinaires et lui donna par la suite le droit à un poste dans la Chambre Étoile. Mais il n'alla pas plus loin sous Elizabeth - apparemment une conséquence de sa relation amicale avec le comte Robert d'Essex ; Car grâce à cela, il fit de son adversaire son cousin Robert Cecil Burleigh, qui était déjà jaloux de lui en raison de ses talents et qui jouait un rôle influent à la cour et était l'ennemi le plus féroce du comte d'Essex et de ses amis. 17 Bacon fut accusé d' ingratitude par ses contemporains et par sa postérité du fait que lorsque ce même comte d'Essex fut jugé comme criminel d'État, il prit en charge la conduite du procès en tant qu'avocat de la reine et, comme la plus grande indignation l'avait fait Le peuple s'est exprimé sur l'exécution de ce malheureux comte et, en outre, il s'est soumis à l'ordre du gouvernement de justifier sa démarche dans cette affaire aux yeux du peuple, même s'il avait été auparavant son ami de confiance et qu'il avait été expulsé de lui. soutenu de la manière la plus noble. 18

Des circonstances plus heureuses commencèrent pour Bacon après la mort d'Élisabeth sous le règne du roi Jacques Ier d'Angleterre, qui le promut successivement aux plus hautes fonctions. Il avait également amélioré sa situation financière grâce au mariage. Malgré les nombreuses affaires complexes et importantes dont Bacon était responsable sous James, en raison de sa position élevée dans l'État, il travaillait en même temps sans relâche pour réaliser son grand plan de réforme générale de la science. Le premier échantillon de son grand ouvrage « De Dignitate et Augmentis Scientiarum » parut en 1605 sous le titre : « Les deux Livres de Franc. Bacon de la compétence et de l'avancement de l'apprentissage divin et humain", ouvrage qu'il traduisit plus tard en latin avec l'aide de quelques amis, l'élargit considérablement, le divisa en 9 livres et le fit imprimer sous cette nouvelle forme environ deux ou trois ans avant sa mort ; En 1607 son ouvrage : "Cogitata et Visa" , apparemment la base ou plutôt la première ébauche de son "Novum Organum" , en 1610 son traité "De la Sagesse des Antients ( De Sapientia Veterum )", qui contenait d'ingénieuses interprétations de divers sujets de la mythologie grecque contient la plus importante de ses œuvres, le "Novum Organum" en 1620 . [27] En 1617, Bacon devint Lord Seal Keeper, en 1619 Grand Chancelier, peu après Baron de Verulam, et en 1620 il fut élevé au rang de vicomte sous le titre de vicomte de St. Albans. Cependant, en réponse à ces brillantes récompenses, il subit une humiliation honteuse. Il a été accusé au Parlement d'abus de fonction, notamment de corruption - un délit qu'on ne peut d'ailleurs pas déduire et qu'on doit déduire d'un faible désir de profit, mais seulement d'une certaine faiblesse de caractère, d'une douceur et d'une indulgence excessives. 19 B. lui-même confessait humblement ses fautes et se soumettait entièrement à la miséricorde et à la compassion de ses juges. Mais cette humilité n'a pas ému ses juges, comme il l'espérait. Il fut déclaré déshonoré, condamné à une amende de 40 000 £ et emprisonné dans la Tour. Le roi a immédiatement remis sa peine de prison et son amende et a finalement annulé la totalité de la peine ; mais maintenant B. s'éloigna de la scène politique et s'occupa désormais dans une retraite tranquille uniquement de la science et de l'écriture, non sans regretter d'avoir consacré tout le temps qu'il avait consacré à la vie de cour et d'État aux activités les plus nobles. s'engager dans les sciences. 20 Il décède le 9 avril 1626.

Sa vie a été décrite par Rawley, Mallet, Stephens . Parmi ses nombreux écrits différents, seuls seront mentionnés ici en relation avec l'histoire de la philosophie [28] son "Sylva Sylvarum sive Historia Naturalis" , "Parmenidis, Telesii et Democriti Philosophia" et son "Historia Vitae et Mortis" , son " Historia Ventorum", ses "Sermones fideles" (contenu politique et éthique), il existe plusieurs recueils et éditions, un en 4 volumes in folio, qui fut publié à Londres en 1730, un plus complet qui y fut publié en 1740 ; D'autres éditions moins complètes parurent : à Francfort en 1665, à Leipzig en 1694.

Mallet , "Histoire de F. Bacon", Traduction de l'Anglois, à la Haye 1742, p 30.

S. Mallet , p. 39-43.

Comparez les informations détaillées sur cette triste histoire dans la biographie de Franciscus Bacon dans « Collection de biographies remarquables, principalement traduites de la biographie britannique », D. Siegmund Jac. Baumgarten 1754, IT, pp. 420-445.

» C'est ainsi que Bacon passa du Poste éclatant, qu'il occupe, à l'Ombre de la Retraite et de l'Etude, déplorant souvent, que l'Ambition et la fausse Gloire du Monde l'eussent détourné si longtemps. "Temps de l'Occupation la plus noble et la plus utile, à laquelle peut s'appliquer un Etre raisonnable." 126.

Réflexion sur la vie et le caractère de Bacon

Afin de pouvoir apprécier correctement la vie et le caractère de Bacon, tant du côté de la lumière que du côté de l'ombre, et de comprendre ses erreurs, qui étaient inexplicables compte tenu de son caractère indéniablement noble, il faut reconnaître qu'il a commis une erreur primordiale et que cette erreur primordiale l'erreur était la cause de sa détection d'erreur morale. Cette erreur fondamentale dans son cas consistait dans le fait qu'il voulait et écoutait effectivement la voix flatteuse de la sirène de la nécessité extérieure ainsi que la voix divine de la nécessité intérieure, la voix de son génie, de son talent, qu'il se consacrait au se sentait appelé à l'étude de la nature et de la philosophie, ne s'y consacra pas exclusivement, mais poursuivit également ce qu'on appelle des études de subsistance et, en outre, des études qui le jetèrent dans la brillante carrière de la vie de cour et d'État, mais un cela l'a éloigné de la science, de sorte qu'il s'est ainsi fragmenté, l'unité de son esprit étant détruite avec elle. Bacon lui-même dit de lui-même : « Me ipsum autem ad veritatis contemplationes quam ad alia magis fabrefactum deprehendi, ut qui mentem et ad rerum similitudinem (quod maximum est) agnoscendum satis mobi lem, et ad différeniarum subtilitates observandas satis fixam et intentam haberem, qui et quaerendi desiderium et dubitandi patientiam et meditandi voluptatem et asserendi cunctationem et resipiscendi facilitem [29] et disponendi sollicitudinem tenerem, quique nec novitatem affectarem, nec antiquitatem admirarer et omnem imposturam odissem. Quare naturam meam cum veritate quandam familiaritatem et cognationem habere judicavi. » 21 Dans une lettre à Thomas Bodley, il admet lui-même qu'il n'a aucune inclination pour les affaires d'État et qu'il ne peut pas s'en occuper sans être dépassé. Dans une lettre au roi Jacob , qu'il écrivit après sa chute, il lui demanda de lui verser sa pension afin qu'il ne soit pas obligé d'étudier pour vivre, lui qui ne voulait vivre que pour étudier .

Galilée , contemporain de B., a vécu presque tout le temps dans ses dernières années « loin de l'agitation de la ville de Florence, soit dans les domaines de ses amis, soit dans l'un des domaines voisins de D. Belloguardo ou D. Arcetri, où il vivait également, préférait rester car il lui semblait que la ville était pour ainsi dire une prison pour les esprits spéculatifs, tandis que la vie libre à la campagne était un livre de la nature qui était toujours sous les yeux de tous ceux qui le voulaient. lisez-le et étudiez-le avec les yeux de leur compréhension. 22 Spinoza a dit : « Nos eatus tantummodo agimus , quatenus intelligimus » [30] et non seulement sa vie, mais celle de tous les penseurs ont confirmé la vérité de cette phrase. Leibniz dit quelque part : « Nous sommes faits pour penser . Le vrai penseur, le véritable scientifique, ne sert que l'humanité, tout en servant en même temps la vérité ; il considère la connaissance comme le bien le plus élevé, quelque chose de vraiment utile ; leur promotion est son but pratique dans la vie ; Il considère donc chaque heure qu'il ne consacre pas au service du savoir comme une perte de vie. Alors comment B., avec son penchant résolu pour l'étude de la nature et de la science en général, qui ne prospère que dans l'enfermement et l'élimination de toutes préoccupations disparates, pourrait-il se lancer dans une voie qui lui est complètement opposée, dans la voie de la vie étatique ? Et quelle en fut la conséquence inévitable ? Aussi habile et habile homme d'État qu'il fût, ce qui était normal compte tenu de ses excellents talents, il était pour ainsi dire hors de lui-même dans la vie de l'État, non dans son essence ; Son esprit, qui n'avait besoin que de science, ne trouvait aucune satisfaction dans cette activité politique ; Dans cette sphère, il n'avait nécessairement ni centre, ni support, ni caractère solide, car là où quelqu'un n'a pas son essence, il n'a pas non plus son centre de gravité et son centre et donc vacille et se balance d'avant en arrière ; Il n'était pas présent dans cette sphère avec son âme, ni avec tout son être, avec tout son sang-froid ,23 et il devait donc être dans cette contradiction, dans une sphère qui n'était pas vraiment la sienne, qui contredisait la véritable pulsion de son intelligence. , fait aussi des faux pas qui sont même sa morale [31]Des êtres qui étaient manifestement de nature noble se contredisaient. Quand quelqu'un se sent réellement appelé à être productif, non pas dans un domaine particulier de la connaissance, mais dans la science en général, pour y réaliser de grandes et éternelles choses, quand il élabore des projets aussi vastes et universels que B., quand il s'efforce de trouver de nouveaux principes et, en outre, pour promouvoir et promouvoir une connaissance qui nécessite une expansion infinie en largeur et en ampleur, s'il a en lui la volonté de faire de la science elle-même le but et le but de sa vie, alors la science est son âme, son centre, son centre scientifique. activité le domaine qui lui est assigné ; En dehors de cela, il est hors de lui-même, perdu et étranger, et s'il se laisse séduire par des stimuli et des motivations externes pour entrer dans un élément opposé et séparé de la science, alors il a la première et vraie raison de le faire. ses dernières Erreurs et faux pas, il a commis un péché contre le Saint-Esprit, car il l'a, sinon privé de la faculté spirituelle que seule possède à juste titre, du moins en a diminué la part, il a commis l'adultère en sacrifiant son amour ; qu'il ne devrait se consacrer qu'à son épouse légitime, la science, gaspillée dans le monde. La chute ignominieuse de B était donc juste, voire même nécessaire, car par cette chute il a expié sa première disgrâce, son apostasie par rapport à la véritable vocation de son intelligence, et il est revenu à sa nature originelle.

Si B. a prouvé que les savants peuvent aussi être de grands hommes d'État, il a aussi prouvé en même temps, du moins de lui-même, que la science est jalouse au plus haut point, qu'elle n'accorde la faveur ultime qu'à ceux qui s'y consacrent. indivisement, que le savant, s'il se fixe au moins une tâche telle que celle que B. s'est fixée, ne peut rien appliquer aux affaires du monde sans perturber ainsi le caractère domestique de son activité scientifique . 24 Si B. n'avait pas fragmenté sa vie, s'il avait consacré toute sa vie au service de la science à l'instar d'autres grands savants, il ne se serait pas arrêté à un simple mot d'ordre, à un noble aperçu de la grande structure de la science. la science, sans en élaborer aucune partie ; Ainsi, il aurait approfondi des sujets particuliers et, avec la masse de connaissances, d'expériences et d'observations dont il disposait, et avec ses excellentes capacités mentales, il aurait obtenu certains résultats et trouvé certaines lois naturelles comme Galilée et Cartesius ; Il prouverait alors l'universalité de son esprit, non pas dans la simple élaboration de plans, mais aussi dans la pénétration et la maîtrise du particulier, dans l'élévation du particulier au général, dans laquelle le véritable esprit universel se manifeste, et non il a parcouru tant de sujets avec tant d'insouciance, en bref, après avoir accompli infiniment plus que ce qu'il avait réellement accompli. 25

Mais si B. avait un véritable penchant pour la vie spéculative, comment a-t-il pu se lancer dans la vie politique et commettre une telle contradiction ? Uniquement parce qu'il y avait un dualisme dans son essence, dans son esprit ou principe spirituel métaphysique. Bien que, comme nous le montrerons, B. était loin d'être l'empiriste qu'il est devenu plus tard, bien qu'il ait le sens et la capacité de la pensée métaphysique et de sa simplicité et qu'il ait même produit de profondes pensées métaphysiques, même si [33 ] L' empirisme n'est pas la chose , mais seulement les moyens nécessaires, non l'essence, mais seulement un moment, en même temps l'esprit du matérialisme, tel qu'il s'est développé plus tard, est celui qui se déverse dans la sensualité et n'est dirigé que vers l'extérieur. L' imagination , est déjà contenu en lui et en son principe spirituel. Afin de se justifier devant sa propre conscience, B. peut invoquer tout ce qu'il veut comme motif de sa candidature à une fonction publique, même le but pieux de la pastorale, qu'il aurait cru pouvoir atteindre au mieux dans une position élevée dans l'État. État ; Ce n'est que l'esprit du matérialisme, sortant de lui-même et arraché de lui-même, aveuglé par la splendeur de la grandeur du monde, qui ne lui a pas permis, du moins au début, de reprendre conscience de son véritable objectif, qui l'a attiré. de la simplicité métaphysique de la vie scientifique et dans la brillante richesse des images de la vie d'État. Il n'y avait donc qu'un dualisme dans son être spirituel - un dualisme qui s'exprimait également dans le fait que, alors qu'il avait et fondait une vision purement indépendante et indépendante de la physique, la physique, qui d'ailleurs selon lui n'était qu'une partie, devait maquillage, a complètement arraché à la théologie toutes les relations qui mettaient la physique en relation avec la religion, mais par piété, il a toujours mis en parallèle ses pensées purement physiques dans le goût de son époque et des suivantes avec les paroles de la Bible et ainsi de suite à leur sujet. Si une dame du monde à l'esprit terrestre répandait dans son cœur une auréole sur sa physique 26 , c'était, dis-je, seulement ce dualisme métaphysique ou [34] spirituel qui créait le dualisme de sa vie.

Impetus Philosophici : « De interprétation naturae Prooemium », coll. 744, éd. 1665. Tout ce débat est important pour le présent sujet.

Biographie de Galilée dans "Acta Philosophorum", T. III, 15e pièce, 1724, et "Lettres philosophiques à Mad... etc." de Charle Pougens , Lettre sur Galilée .

» S'il réclamait une promotion dans la vie civile ou tentait d'y parvenir, ce n'était que dans l'intention d'obtenir les moyens de perfectionner et de réaliser son enseignement. Parce que même les actions les plus magnifiques de sa vie ne devaient que l'aider à y parvenir. En un mot, l'introduction de cette nouvelle façon de recevoir la sagesse fut son inclination dominante et la grande source de ses actions tout au long de sa vie. Cela l'a incité à rechercher rapidement du service ; cela le réconfortait lorsque de tels efforts échouaient ; A mesure qu'il atteignait le plus haut degré de sa grandeur, cela l'occupait de la manière la plus agréable dans ses moments d'oisiveté. " " Biogr. Britan.« dans la collection de Baumgarten , p.

D. Peter Heylyn dit à juste titre : « Il était dommage qu'il ne soit pas soutenu par un salaire gratuit et qu'il vive à l'écart de toutes les affaires, tant à la cour qu'au tribunal, et qu'il reçoive suffisamment de moyens et d'aide dans son projet pour continuer. « L.c., p.

B. a accompli ce qu'il voulait accomplir et il en a accompli suffisamment. Il voulait seulement donner le plan du bâtiment à construire ; Il a laissé la construction elle-même à d'autres. Il savait que ce qu'il voulait ne pouvait pas être réalisé par une seule personne, mais seulement par d'innombrables personnes, non pas à son époque, mais seulement au cours des siècles à venir. Il fait donc toujours appel à l'avenir.

Un seul passage pour prouver cette contradiction. Dans le royaume de la nature, dit-il (ou de l'homme ou de la science, car c'en est un), on ne peut entrer, comme dans le royaume des cieux, qu'en tant qu'enfant. Comme cette comparaison paraît pieuse ! Mais même si on l'analyse un peu, cela montre exactement le contraire. N'est-ce pas la propriété exclusive du royaume des cieux, qui n'appartient qu'à lui et le distingue de tout autre royaume, qu'on ne puisse y entrer qu'en tant qu'enfant ? Puis-je alors m'approcher et me consacrer aux choses sensuelles et naturelles communes avec le même état d'esprit, avec la même disposition, avec lesquels je me consacre à Dieu ? Qu'ai-je pour lui avec lequel je puisse l'honorer et le vénérer, si je ne réserve pas le meilleur de moi, l'esprit d'enfant, à lui seul et le lui donne exclusivement ? Est-ce que je ne prends pas au royaume des cieux exactement ce que je donne au royaume terrestre ? Mais ce n'est pas le lieu d'entrer dans les détails. Néanmoins, l'auteur de l'ouvrage "Le Christianisme de François Bacon etc." à Paris An VII, 2 volumes, y voit un signe particulier de la piété de B qu'il cite si souvent des versets bibliques.

La signification philosophique de Bacon

[35] La position essentielle et l'importance de Bacon dans l'histoire de la science moderne sont généralement qu'il a examiné l'expérience , qui n'était auparavant qu'une question de hasard, sans le soutien d'en haut, des plus hautes autorités de l'histoire et de la pensée, qui ne dépendait que de la particularité accidentelle et l'inclination des individus devinrent une nécessité indispensable, une affaire de philosophie, le principe même de la science. Mais sa signification est plus précise : il a fondé la science naturelle sur l'expérience, remplaçant ainsi la vision fantastique ou scolastique de la nature par une vision objective et purement physique de la nature. Car bien que B. ait englobé tout le domaine de la science avec un esprit encyclopédique qui a passé en revue la masse totale de toutes les connaissances disponibles à son époque et l'a organisé à sa manière ingénieuse et, avec d'excellentes instructions, [35] a enrichi certaines pensées et remarques qui ont enrichi les domaines encore peu développés de la connaissance, a découvert des branches particulières des sciences et a encouragé et stimulé les esprits dans leur culture, même s'il a donné aux sciences naturelles une place particulière dans l'ensemble des sciences, il s'est toujours tenu sur le vaste terrain des sciences, qu'il a couvert avec l'aperçu d'un Le commandant a repris et observé le centre de ses pensées et de ses efforts uniquement dans le sens des sciences naturelles , mais le but, l'objet et l'intérêt essentiels de son esprit étaient tirés de l'expérience de la source de la nature. elle-même, et non par une source étrangère. Il s'agit désormais d'une science logique, théologique ou mathématique, une science naturelle obscurcie par des ingrédients. La signification historique de B est que, contrairement aux époques antérieures, lorsque l'esprit, concentré sur des objets suprasensibles et théologiques, n'avait aucun intérêt pur pour la nature et que son étude était donc négligée et déformée, il s'agissait d'une activité particulière, secondaire. l'occupation a fait des sciences naturelles fondées sur l'expérience l'étude de toutes les études, le principe lui-même, la mère des sciences. 28 Quelle que soit la portée de ses expériences et suggestions, de ses observations et de ses connaissances dans le domaine des sciences naturelles, ce n'est encore que son essence, qu'il a donné une méthode , un organon, une logique d'expérience, une certaine instruction pour assurer et réussir. expérience, pour élever l'expérience aveugle et le tâtonnement dans le domaine du particulier à un art de l'expérimentation basé sur des lois et des règles logiques et donc, pour ainsi dire, à un art auparavant maladroit[36] ont tenté de donner les outils de l'expérience à une humanité maladroite et non entraînée. À strictement parler, on ne peut donc pas parler du contenu de Bacon à cet égard ; toutes les expériences et découvertes physiques des temps modernes pourraient être considérées comme son contenu, même s'il n'y avait aucune indication spécifique de celui-ci ; son essence réside uniquement dans la méthode, dans la manière de voir et de traiter la nature, dans la référence à l'expérience. Cependant, B. n'était donc rien de moins qu'un empiriste au sens habituel du terme, sans parler d'un empiriste négatif contre le plus profond, contre la philosophie. Il a immédiatement désigné, et à juste titre, l'expérience, qui est selon lui le lien le plus intime entre la pensée et la perception sensorielle, comme la seule source de connaissance dans le domaine de la nature , qu'il a immédiatement provoquée et qui ne visait initialement que l'empirisme et, étant donné la nature distraite de sa vie et de sa nature, il ne pouvait pas avoir le loisir d'élever les perceptions sensorielles et les expériences individuelles au rang de connaissance, alors l'empirisme n'était pour lui qu'un moyen, pas une fin , seulement le début , mais plutôt le résultat . ne devrait être que de la philosophie ou du savoir philosophique ; Ainsi, il a déterminé comme but et objet des sciences naturelles la connaissance des « formes éternelles et immuables des choses » et a donc dominé ce qu'il considérait comme l'objet des sciences naturelles et, dans la manière dont il l'a déterminé, c'était une pensée véritablement philosophique. , qui bien sûr ne restait en lui qu'une pensée présentée et non menée à exécution et à réalisation. Selon lui, l'objet et le but de la connaissance et de l'expérience est la connaissance des formes des choses. Mais selon lui la forme d'une chose est le général, le genre, l'idée d'une chose n'est pas une idée vide et vague, un général mauvais et formel, un genre indéfini et abstrait, mais un tel général qui, comme il le dit, la fons emanationis, la natura naturans, le principe des déterminations particulières d' une chose, la source d'où naissent sa vraie différence, ses propriétés, le principe cognitif du particulier est, en un mot, un principe universel. , une idée qui est à la fois matériellement déterminée , non pas au-dessus et en dehors de la nature, mais immanente à la nature. Par exemple, selon B. le concept, l' idée , le genre de chaleur est le mouvement ; Mais la détermination ou la différence qui fait la chaleur du mouvement est qu'il s'agit d'un mouvement expansif , à la différence des autres types de mouvement.

B. était donc libéré de ce scolesticisme , de ce sophisme de l'empirisme, qui fouille toujours du particulier dans le particulier, ne faisant sans cesse que distinguer, subtiliser et préciser dans l'infini, nous égarer, faire de la nature un labyrinthe sans issue. Ne voyons pas la forêt à cause des arbres. Car de même que selon lui seul le général est le véritable universel, qui est tellement déterminé, différencié et matérialisé en lui-même qu'il contient le principe cognitif du particulier et de l'individuel, de même pour lui seul le particulier est le vrai particulier, qui donne la lumière. et la connaissance, qui mène de la multiplicité à la simplicité, de la diversité à l'unité, à travers et à partir de laquelle l'universel peut être connu ou découvert. Selon lui, la matière du particulier ne devrait pas être un simple tas de sable extrêmement grand dans lequel, si nous voulons grimper, nous nous enfonçons de plus en plus profondément sans atteindre un point de vue plus élevé et plus ferme, et les grains individuels de il sort toujours d'un type de pierre spécial, de sorte que nos yeux débordent des reflets chatoyants de cette diversité et nous perdons notre capacité de voir, mais plutôt une montagne sur laquelle les différents types de pierres de la nature sont entassés en grand, des masses de couches solides et cohérentes et nous servent de base solide pour obtenir une vue d'ensemble libre et philosophique de l'ensemble.

Il était donc loin de B. d'affirmer, de la manière dogmatique et sceptique populaire qui fait de l'incapacité ou de l'incapacité une qualité positive de l'homme, que l'homme ne connaît pas la nature ; Au contraire, il a la conscience très précise que le fait que nous puissions ou non en savoir quelque chose de réel dépend uniquement de la méthode , de la manière de notre processus intellectuel. 30 C'est pourquoi son esprit ne se contente pas de l'enveloppe de la nature, il en désire encore plus, il exige que la science naturelle ne se limite pas à la surface des phénomènes, mais qu'elle s'efforce d'en reconnaître les causes et même les causes. les causes. 31

La raison pour laquelle B. était généralement considéré uniquement comme un empiriste et était devenu leur saint patron par les empiristes simples, voire anti-philosophiques, était que les idées spéculatives profondes que l'on peut trouver dans ses écrits n'étaient pas prises en compte lors de leur évaluation et n'a eu aucune influence. D'ailleurs, la raison en réside dans B. lui-même, à savoir dans le fait qu'il a tellement mal compris et méprisé la métaphysique et la philosophie des Grecs et l'empirisme, bien qu'il n'en fasse que le milieu, voire le étage le plus bas du bâtiment des sciences, L'étage supérieur, d'où seule une vue sur la nature est donnée, admet la philosophie [39] développée à partir de l'expérience , mais en a néanmoins fait son salon et son bureau, en restant avec elle, mais principalement dans le fait que son esprit n'était ni un esprit véritablement spéculatif philosophiquement et mathématiquement, mais que son esprit était un esprit sensuel, purement physique.

B. était donc avant tout destiné et appelé à réveiller l'étude de la physique, dans la mesure où il s'agit de physique et non seulement de « mathématiques appliquées » ; Précisément en raison de sa relation intérieure avec l'essence de la sensualité, son esprit était un esprit orienté vers la spécificité et la différence, la qualité des choses , qui cherchait à saisir les choses dans leur être et leur vie spécifiques et qualitatifs. Le concept qui le domine et le détermine est celui de qualité ; C'est pourquoi il met autant l'accent sur l'expérience, la souligne avec tant d'urgence. Car la qualité dans la nature n'est que l'objet de la sensation sensuelle, de l'expérience ; elle ne devient qu'indirectement l'objet de la pensée ; Mais dans sa nature particulière, il n'est toujours que l'objet d'une sensation et d'une perception sensorielle immédiate. C'est pourquoi B. n'accorde aux mathématiques qu'une position subordonnée dans la physique et s'exprime ainsi à ce sujet : »Quantitas (quae subjectum est Mathematicae) materiae applicata veluti dosis Naturae est, et plurimorum effectuum in rebus naturalibus causativa, ideoque inter Formas essentiales numeranda est. Illud intérim verum est, quantitatem inter formas naturales (quales nos eas intelligimus) omnium maxime esse abstractam et a materia separabilem , quod ipsum in causa fuit, cur et diligentius exculta et acrius inquisita ab hominibus fuerit, quam aliae quaecunque formae , quae omnes in materia magis sunt immersae ... Nescio quo fato fiat, ut Mathematica et Logica, quae ancillarum loco erga Physicam se gerere debebant, [40] nihilominus certitudinem suam prae ea jactantes dominatum contra exercee praesumant. , c. 6) C'est pourquoi B. est unique à cet égard. Car le concept qui domine Hobbes, Cartesius et d'autres naturalistes de son époque et plus tard dans leur vision de la nature est celui de quantité ; pour eux, la nature n'est qu'un objet en termes de déterminabilité mathématique. B., au contraire, met l'accent sur la forme de la qualité ; la nature n'est pour lui qu'un objet sous cette forme ; C'est pourquoi il dit également que même la première question doit être considérée en relation avec le mouvement et la qualité . C'est pourquoi il ne s'intéresse aux objets de l'astronomie qu'en tant qu'objets physiques, puisqu'il souhaite que l'accent soit mis sur leurs propriétés physiques. » Neque enim calculos aut praedictiones tantum meditamur, sed Philosophiam, eam scilicet, quae de Superiorum Corporum non motu solummodo, ejusque periodis, sedsubstantia quoque et omnimoda qualitate , potestate atque influxu intellectum humanum informare secundum rationes naturales atque indubitatas possit, atque rursus in motu ipso invenire, atque explicare, non quid phaenomenis sit consentaneum, sed quid in Natura penitus repertum atque actu et re ipsa verum sit. Itaque plurimum et Praesidii ad contemplationem coelestium in Physicis ratiobus collocamus." [41] ("Descript. Glob. Intell.", cap. V) C'est pourquoi il dit aussi de lui-même qu'il cherche à rechercher en particulier les passiones ou l'appétit materiae. . 33 (« Nov. Org. », II, Aph. 48)

B. s'exprime donc avec la plus grande violence contre Paracelse. Il dit de lui, par exemple, qu'il n'a pas caché la lumière de la nature, dont il abuse si souvent du saint nom, mais qu'il l'a éteinte, qu'il n'est pas seulement un déserteur mais un traître à l'expérience. Cependant, il mentionne la trinité de ses principes – une remarque certainement intéressante pour les Trinitaires spéculatifs ! – un « commentum haud ita prorsus inutile et rebus aliqua ex parte finitimum. » S. Imp. Philos., « De Interpret. Nat. Envoyé.”, c. II.

B. appelle même les sciences naturelles la mère des autres. Bien que, comme la philosophie de Dieu, de la nature et de l'homme, il présuppose une science générale, la philosophia prima, dont la première partie est censée traiter des principes communs aux diverses sciences, il constate néanmoins immédiatement que dans l'autre partie de la philosophia prima, qui traite du conditionibus adventitiis rerum, par exemple l'égalité et l'inégalité, ces objets ne doivent pas être considérés logiquement mais physiquement . »De Augm. Scientifique.« , III, ch. 1, et V, ch. 4.

Comparer par exemple »nov. Org., moi, Aph. 95.

Par exemple »nov. Org.”, Aph. 37. »Illi enim nihil sciri posse, affirmer simplement ; Nos non multum sciri posse in natura ea , quae nunc in usu est, via ." et "De Augm. Scientifique.« , III, ch. 4.

Par exemple : « Recte ponitur : Vere scire esse per causas scire ». Org., II, Aph. 2. – « Satis scimus nullum de rebus raris aut notabilibus judicium fieri posse, multo minus res novas in lucem protrahi, absque vulgarium rerum causis et causarum causis rite examinatis et repertis etc. » 109. - Contre la façon dont les empiristes et encyclopédistes français comprenaient B., ce point est particulièrement souligné par Le Sage et De Luc , cf., dont le « Précis de laphilosophie de Bacon etc. à Paris 1802, T. I, p.60 etc.

Goethe dit à juste titre (à propos de la théorie des couleurs) : « L'insensibilité (Bs) aux mérites des prédécesseurs, à la dignité de l'Antiquité, est extrêmement désagréable. Car comment peut-on écouter avec sang-froid lorsqu'il compare les œuvres d'Aristote et de Platon à des tables lumineuses qui, précisément parce qu'elles ne sont pas constituées d'une masse solide et substantielle, peuvent facilement nous être apportées par le courant du temps ? » d'ailleurs, B. s'intéresse surtout à Platon et surtout à Aristote ; Il rend pleinement justice aux philosophes plus anciens qui fondaient la nature sur des principes matériels et sensuels.

Par ces passions et désirs de la matière, B. n'entend ici rien d'autre que les phénomènes d'expansion, de contraction, d'attraction, etc., qui ont lieu sur les corps célestes aussi bien que sur la terre, c'est-à-dire qu'ils sont des propriétés générales de la matière sur lesquelles la différence de localisation n'a aucune influence.

La misère des sciences à ce jour

[42] Les sciences ont été jusqu'à présent dans un état des plus tristes et des plus pitoyables. Ce n'est pas étonnant ; nos sciences sont d'origine grecque ; car les ajouts des écrivains romains, arabes ou modernes sont peu nombreux et peu importants et du moins, quelle que soit leur nature, ont pour base les inventions des Grecs. La sagesse grecque ne manque pas de paroles, mais elle manque d'œuvres. 34 (« NON », I, A. 71) [42] La science était encore dans leur enfance ; C'est pourquoi les Grecs sont aussi bavards que des enfants, mais aussi immatures et incapables de générer. La preuve en est que la philosophie des Grecs et les sciences qui en dérivent, au cours de tant de siècles, n'ont guère produit une seule œuvre ou une seule expérience qui ait apporté un bénéfice réel à la vie humaine et qui puisse être dérivée de leurs dogmes et de leurs principes. spéculations. 35 Mais une philosophie qui ne produit aucune œuvre est vaine. Car comme la foi, la philosophie doit aussi être jugée et valorisée uniquement par ses œuvres. (lc, A. 71, 73 et Praefatio)

Les sciences, dans leur état actuel, ont donc une ressemblance vraiment frappante avec cette fabuleuse Scylla, vierge de visage mais transformée en monstres aboyants dans son corps. Lorsqu'on les regarde de face, c'est-à-dire dans leurs propositions générales, elles ont certes une apparence belle et séduisante, mais quand on en vient aux propositions particulières, spéciales, qui forment, pour ainsi dire, les organes générateurs de la science, on trouve qu'ils naissent finalement dans de simples disputes verbales et se terminent comme le corps de Scylla dans des chiens qui aboient. (lc, préf.)

Les sciences étaient donc une chose morte à une époque, elles restaient immobiles comme des statues, toujours debout à la même place, et elles ne faisaient pas de progrès significatifs, significatifs. (LC)

Tout comme nos sciences ne sont que des compilations de choses déjà inventées il y a longtemps, sans instructions pour de nouvelles inventions, et donc totalement inutiles pour l'invention de nouveaux [43] œuvres ou arts, notre logique actuelle ne nous aide en rien à inventer. les nouvelles connaissances et sciences, oui, elles servent plus à renforcer l'erreur qu'à découvrir la vérité, elles sont donc plus nuisibles qu'utiles ; (lc, I, A. 11, 8, 12)

Le syllogisme est constitué de phrases, la phrase est constituée de mots, mais les mots sont des signes des concepts. Si les concepts sont des abstractions confuses et hâtives des choses, alors les conclusions et conclusions qui en découlent ne servent à rien. Mais il n'y a aucune raison valable dans nos concepts logiques et physiques ; ils sont tous imaginaires et mal définis. (lc, A. 14, 15)

Jusqu'à présent, nous n'avons pas eu une véritable philosophie naturelle pure, qui est la mère de toutes les sciences. Au contraire, elle a toujours été falsifiée et corrompue, notamment par la logique à l'école d'Aristote, par la théologie naturelle à l'école de Platon, à la deuxième école de Platon, celle de Proclus et d'autres, par les mathématiques, celle de la philosophie naturelle ne devrait être que décider ou limiter, mais pas commencer et créer. 36 (lc, A. 96, u. II, A. 8)

Une fois pour toutes, je dois noter ici qu'en traduisant chaque passage, je ne suis pas seulement celui-ci, mais d'autres passages similaires que l'on peut trouver chez B., et que dans chaque passage d'un écrivain, je traduis l'écrivain dans sa totalité

Le dicton français : « Il veut apprendre à sa mère à faire des enfants » correspond parfaitement à B., qui parle de la science grecque ici et ailleurs. Car même le fait qu'il soit et parle contre elle, il ne le doit qu'à elle, il ne le doit qu'à l'esprit dont est née la philosophie grecque.

... Per Mathematicam, le texte dit, quae Philosophiam naturalem terminare, non generare aut proereare debet. Brück dans sa traduction du »Nov. Org., Leipzig 1830, le traduit ainsi : « par les mathématiques, qui peuvent déterminer mais ne peuvent rien établir de nouveau ».

La raison générale et essentielle pour laquelle les sciences n'ont pas pu se développer jusqu'à nos jours n'est qu'une seule, à savoir celle-ci : elles se sont arrachées à leurs racines, à la nature et à l'expérience, parce que ce qui a pour base la nature grandit et prospère. , mais ce qui ne repose que sur des opinions subit de nombreux changements, mais n'a aucun mouvement progressiste. (« NON », I, A. 74)

Mais les causes particulières du triste état actuel des sciences, en particulier de la philosophie naturelle, [44] leur mère, sont diverses, entre autres les suivantes : le vieux préjugé bien enraciné selon lequel l'esprit humain perd une partie de sa dignité s'il se consacre à j'expérimente et je m'occupe beaucoup et avec persistance de choses spéciales, sensuelles, immergées dans la matière ; superstition et zèle religieux aveugle et déraisonnable , qui a toujours été l'adversaire le plus agaçant et le plus irréconciliable de la philosophie naturelle, qui, même parmi les Grecs, accusait d'irréligieux ceux qui, aux oreilles encore inconnues des gens, tiraient les éclairs et le tonnerre de causes naturelles , et chez certains pères de l'Église, ceux qui dénonçaient l'hérésie, qui prouvaient que la terre était ronde et qu'il y avait donc nécessairement des antipodes ; la préoccupation exclusive de morale et de politique , qui était la nôtre chez les Romains, et de théologie , qui, depuis les temps chrétiens, n'a occupé que les esprits les plus excellents ; le problème que la philosophie naturelle n'a pas encore trouvé une personne libre et entière , même parmi les hommes qui se sont consacrés à son étude , surtout à l'époque moderne où la philosophie naturelle a finalement été considérée et traitée uniquement comme un pont, comme un point de transition vers d'autres sujets ; la grande autorité donnée à certains philosophes, et la vénération de l'antiquité , qui découlait d'une vision complètement erronée du monde ; Parce que le temps, le plus jeune en termes d'âge du monde, qui seul fournit la mesure correcte et objective pour estimer l'âge de l'humanité, ils considéraient comme l'antiquité, tandis que notre époque, qui est la plus ancienne en termes d'âge du monde, et qui mérite donc la priorité sur les âges plus jeunes en raison de leur plus grande maturité et de leur plus grande quantité de connaissances et d'expériences que les plus jeunes ; Enfin, un certain découragement et un certain désespoir devant la possibilité de surmonter les nombreuses et grandes difficultés de l'étude de la nature, un désespoir qui s'emparait même des hommes les plus sérieux et les plus prudents, qui leur faisait croire que les sciences avaient leurs flux et reflux. de temps en temps, à certains moments, ils montent, à d'autres moments, ils descendent, mais à un certain moment, ils finissent par s'arrêter complètement. (lc, A. 79-92) [45]

La méthode des sciences naturelles

Le sens aussi bien que l'entendement ne suffisent pas à eux seuls à l'expérience et à la connaissance ; Ils nécessitent certains outils, c'est-à-dire un certain encadrement et des règles directrices, une certaine instruction et méthode juridiques. Parce que le sens de lui-même est faible et trompeur, même les outils n'augmentent pas son pouvoir de manière significative, d'où toute véritable connaissance expérientielle de la nature, qui n'est pas une interprétation arbitraire de la nature selon des opinions présupposées (pas d'anticipation), mais une connaissance fidèle. La traduction (interprétation) de la nature ne se produit que par une attention particulière et précise à tous les cas et par l'application d'expériences habiles, où le sens ne juge que l'expérience, mais l'expérience juge la chose elle-même. Mais l'entendement, livré à lui-même et non guidé par une méthode particulière, s'envole tout droit du sensible au suprasensible, du particulier au général, pour s'en régaler et s'en contenter, car il se fatigue vite. de l'expérience. (lc, A. 50, 37›19, 20)

Cet instrument d'instruments, cet organe intellectuel, cette méthode qui seule élève l'expérience au rang d'un art d'expérimentation sûr et réussi, c'est l'induction , dont dépend seule le salut des sciences.

Bien que les inductions plus anciennes et plus récentes aient en commun de commencer toutes deux par le particulier et de se terminer par le général, elles diffèrent essentiellement en ce que la première ne parcourt le champ de l'expérience qu'à la hâte, tandis que la seconde, avec la circonspection et le calme appropriés, s'attarde sur elle. qui établit dès le début des propositions générales stériles, mais qui ne s'élève que progressivement jusqu'au véritablement général et rend ainsi la science féconde, car seuls les axiomes, qui sont soustraits du particulier dans les étapes appropriées et avec la circonspection

Par conséquent, si un objet concret, par exemple la chaleur, doit être étudié et son essence découverte, alors, selon les lois de la véritable induction, cette enquête doit être menée comme suit. Il faut d'abord dresser une liste de toutes les choses qui, quelle que soit la matière différente dont elles sont faites, ont en commun la qualité de la chaleur, c'est-à-dire chaudes ou du moins susceptibles de chauffer, comme les rayons du soleil. le soleil, surtout en été et à midi, les rayons réfléchis et condensés du soleil, les météores enflammés, les éclairs enflammés, les liquides échauffés, bref, tous les corps solides et liquides, denses et minces (comme l'air lui-même ), qui ont été approchés à un moment donné par le feu, etc. (« NON », II, A. 11)

Il faut ensuite énumérer les exemples opposés, les exemples négatifs, c'est-à-dire non seulement les choses qui n'ont pas la nature de chaleur, mais qui, d'ailleurs, sont les plus étroitement liées aux choses qui ont la nature de chaleur , telles que comme : les rayons de la lune, les étoiles et les comètes, qui n'ont aucune chaleur pour le sentiment, mais aussi à cause des restrictions ou limitations particulières des instances affirmatives.

Il faut ensuite comparer les matériaux chauds ou thermorésistants et noter la différence de leurs degrés de chaleur, en partant progressivement des matériaux qui n'ont absolument aucun degré de chaleur spécifique pour le toucher, seulement la possibilité de chaleur ou de réceptivité à la sensation. eux, jusqu'aux matériaux qui sont réellement ou semblent chauds. (lc, A. 13)

Cependant , autant la véritable induction diffère de la méthode habituelle, autant elle diffère également de la méthode empirique . Car l'empirisme ne dépasse pas le particulier ; il ne fait que progresser d'expérience en expérience, d'expériences en expériences nouvelles ; L'induction, quant à elle, extrait les causes et les propositions générales des expériences et des expériences, puis dérive de nouvelles expériences et expériences à partir de ces causes et propositions ou principes généraux. L'induction ne reste donc pas à un niveau, elle monte toujours en montée, en descente, jusqu'aux propositions générales, jusqu'aux expériences. (lc, I, A. 117, 103, 82)

»Spes est una in inductione vera.« »NON« , I, A. 14.

Il y avait une remarque de réprimande à propos de la méthode de B ici dans la première édition ainsi qu'à la fin du § 11. Je l'ai supprimée, cependant, après avoir relu le "Nouvel Organe" et d'autres écrits de B, j'étais convaincu de son inexactitude. et la superficialité. On a remarqué que B. « nous abandonne au hasard et, au lieu de raccourcir les longs chemins de l'expérience, les étend jusqu'à l'inutile ». Cependant, l'expérience est un voyage lent ; Mais la « contractio inquisitionis » est elle-même un moment de la méthode de B. L'intégralité du deuxième livre du »Nov. Org.« traite des prérogatives des instances, c'est-à-dire de celles qui raccourcissent l'induction et mettent le doigt sur la tête. La seule chose qu'on pourrait reprocher à B. à cet égard, c'est qu'il ne fasse pas preuve de talent et d'ingéniosité, comme si cela pouvait être remplacé par une méthode, voire rendu superflu.

L'objet des sciences naturelles

Le pouvoir ou la pratique humaine a pour fin ou objet de conférer à tout corps donné [une] ou plusieurs propriétés nouvelles ; Mais la connaissance humaine a pour but ou objet la connaissance de la forme ou de la véritable différence ou de la nature génératrice ou de la source d'émanation d'une nature ou qualité simple donnée. (lc, II, A.1)

Les propriétés essentielles de la forme sont, tout d'abord, qu'avec son existence l'existence de la qualité ou de la nature dont elle est la forme est posée sans équivoque, qu'elle est donc constamment là lorsque cette qualité est là, et vice-versa. inversement, cela, par son absence, implique aussi l'absence de qualité, et est donc systématiquement absent lorsque celle-ci manque ; deuxièmement, qu'il tire une qualité d'une autre qualité plus générale qu'elle (que la forme elle-même). La forme d'une chose ou d'une qualité se trouve donc, sans exception, dans tous les cas individuels où la chose ou la qualité se trouve, sinon ce ne serait pas la forme, bien que la forme apparaisse plus clairement dans certains cas, à savoir dans ceux de où il est moins limité, différé et inhibé par d'autres caractéristiques. Par conséquent, dans toute la gamme des instances dans lesquelles la forme apparaît, il ne peut y avoir une instance contradictoire ; elle est affirmée par chacun sans distinction. (lc, A. 20)

Un exemple de l'essence de la forme est la forme de la chaleur . A travers tous les cas individuels, c'est-à-dire dans toutes les choses et substances, aussi différentes soient-elles, dans lesquelles la chaleur apparaît et s'exprime, il apparaît que sa forme n'est évidemment rien d'autre qu'une limitation ou une détermination spéciale du mouvement . Le mouvement se situe donc par rapport à la chaleur dans le rapport des espèces, non comme si la chaleur produisait le mouvement ou le mouvement la chaleur (bien que cela soit aussi en partie exact), mais de telle manière que la chaleur elle-même ou l' essence même de la chaleur n'est rien d'autre qu'un mouvement limité par certaines différences , de sorte qu'elle est un certain type de mouvement . Mais ces différences tiennent avant tout à la détermination selon laquelle la chaleur est un mouvement expansif par lequel le corps cherche à se donner une plus grande expansion ; deuxièmement, la détermination, modification de la première, que la chaleur, bien que mouvement expansif, tend en même temps vers le haut ; troisièmement, que la chaleur n'est pas un mouvement en expansion uniforme de la masse entière, mais seulement des parties plus petites et intérieures d'un corps et en même temps un mouvement qui est toujours inhibé et repoussé, donc la chaleur est une alternance constante, car elle étaient vacillants, constamment tremblants et avançant et stimulés par le recul, qui est la cause [54] de la violence et de la fureur du feu et de la chaleur ; quatrièmement, la détermination que ce mouvement pénétrant et irritant n'est pas un mouvement lent, mais un mouvement violent qui traverse même les parties les plus petites, sinon les plus petites et les plus fines du corps. (LC)

La forme n'est donc pas une idée abstraite ou immatérielle ou mal déterminée. Les formes ne sont rien d'autre que les lois et les déterminations de l'activité ou de la réalité naturelle pure, qui révèlent la nature particulière de certaines qualités, telles que la chaleur, la lumière, la gravité, dans toutes les choses qui y sont susceptibles, si différentes qu'elles puissent être déterminées et déterminées. constituer de manière identique. La forme de la chaleur et sa loi sont donc les mêmes. La forme d'une chose est l'essence même d'une chose, n'est rien d'autre qu'elle-même ; La matière et la forme ne diffèrent pas différemment de l'apparence et de l'existence, externe et interne, subjective et objective. (lc, A. 17, 13)

Si les formes paraissent quelque peu abstraites parce qu'elles sont des unités, combinant des choses différentes et les plaçant dans un seul et même genre ou catégorie, comme la chaleur des corps célestes et terrestres, on remarque seulement qu'il est certain que dans la nature les diverses choses sont reliées en une unité commune par certaines formes ou lois et que l'émancipation de la puissance humaine du cours commun de la nature ainsi que l'expansion et l'augmentation de la puissance inventive humaine dépendent uniquement de la connaissance de ces unités ou formes. (lc, A. 17)

L'objet le plus essentiel de la philosophie naturelle doit donc être l'unité partout, car tout ce qui unifie la nature nous prépare à la connaissance des formes. Même les exemples de la nature qui sont complètement isolés et semblent n'avoir rien de commun avec d'autres choses de la même espèce, comme l'aimant parmi les pierres, le mercure parmi les métaux, l'éléphant parmi les animaux à quatre pattes, ce que nous avons à faire pour nous servir à unifier la nature afin de retrouver les genres ou les qualités générales [55] qui ne peuvent être déterminées qu'ultérieurement par de vraies différences. Il faut continuer à rechercher sans relâche jusqu'à ce que l'on ait trouvé une loi ou une forme générale définie à laquelle les propriétés spéciales de choses aussi étranges, qui peuvent être considérées comme des miracles de la nature, peuvent être réduites, toutes inhabituelles ou uniques en leur genre. Les phénomènes dépendent d'une forme générale et reconnaissent ainsi que le miracle réside uniquement dans les différences spécifiques de cette forme, uniquement dans le degré et la rare coïncidence d'autres déterminations, mais non dans le type ou l'essence elle-même. Pour la même raison, il ne faut pas cesser de rechercher les anomalies et autres aberrations similaires de la nature jusqu'à ce que les causes de ces déviations aient été trouvées. (lc, A. 26, 28, 29)

C'est pourquoi l'entendement humain doit faire particulièrement attention à ne pas s'arrêter à des unités ou à des formes particulières, subordonnées, limitées et négliger la recherche d'une plus grande unité, en supposant que la nature était déjà une depuis la racine, pour ainsi dire. Ce qui est divisé et divers et une unité de nature plus élevée et plus complète n'est qu'une simple subtilité, une pure abstraction. (lc, A. 26)

La philosophie naturelle doit donc prouver l'unité de choses qui étaient auparavant considérées comme complètement hétérogènes, montrer cette prétendue dissemblance non pas comme une différence essentielle et substantielle, mais seulement comme une modification d'une qualité commune et par cette réduction de la différence et de la particularité à unité pour retirer, pour ainsi dire, les quimasques dans le corps concret particulier et la rendent méconnaissable. Ainsi, pour ne donner qu'un exemple, la chaleur du soleil, la chaleur des animaux et la chaleur du feu étaient auparavant considérées comme des espèces essentiellement différentes, dans l'opinion que seule la chaleur céleste et animale produisait et entretenait la vie, tandis que la chaleur du feu n'a fait que provoquer la destruction et provoquer la destruction. L'expérience même selon laquelle une vigne produit des raisins mûrs même dans une maison où le feu est constamment entretenu prouve que la chaleur du feu a aussi le même effet que la chaleur du soleil . La philosophie naturelle doit donc rejeter sa prétendue diversité essentielle et reconnaître ses modes de fonctionnement ou ses propriétés, bien que très significativement différents, uniquement comme des déterminations ou des modifications spéciales d'une seule et même nature ou essence. (lc, A. 35)

La philosophie naturelle ne peut donc pas rejeter même de simples analogies comme de simples absurdités ; au contraire, elle doit les rechercher, car ce sont les niveaux les plus bas de la connaissance de l'unité de la nature. Une telle analogie, et non absurde, est, par exemple, que l'homme est une plante inversée ; Car chez la plante, la racine, comme la tête, est en bas, mais les parties de la graine sont au-dessus ; chez l'homme, la tête, comme la racine des nerfs et des fonctions vitales, est au-dessus, mais la graine est au-dessus. les organes sont en dessous. (lc, A. 27)

Ainsi l'objet essentiel de la philosophie naturelle est et reste la connaissance des formes. Parce que celui qui l'a reconnu comprend l'unité de la nature même dans les matériaux les plus divers. Seuls ceux qui la trouvent sont donc en possession de la véritable vision de la nature et ont le pouvoir de l'influencer librement et sans restriction et de produire des œuvres qui ne seraient jamais produites par les changements changeants de la nature, ni par la diligence minutieuse de l'empirisme, ni par le hasard lui-même. et ce qui ne serait même jamais venu à l'esprit d'un être humain. (LC, A. 3)

Quiconque reconnaît les formes générales et essentielles de la matière est pour ainsi dire omniscient, car à travers elles il sait ce qui peut être, et donc aussi essentiellement ce qui était, ce qui est et ce qui sera. (« Descript. Globi Intell. », c. 5)

La classification des sciences naturelles

Le rang le plus élevé dans le domaine des sciences naturelles n'appartient donc qu'à la science qui a pour objet d'investigation les véritables différences ou déterminations, c'est-à-dire les formes éternelles et immuables dans leur espèce [57] et qui est donc aussi appelée métaphysique 40 . Les sciences qui lui sont subordonnées sont la physique et l'histoire naturelle . Mais la physique se situe une fois de plus au-dessus de l'histoire naturelle et constitue, avec la métaphysique, la philosophie naturelle théorique ; car, de même que les sciences en général sont divisées en histoire ou expérience et philosophie, les sciences naturelles sont également divisées en histoire naturelle et philosophie naturelle . (« De Augm. Sc. », II, c. I)

1. L'histoire naturelle comporte trois parties. Dans la première, il s'agit de la nature à l'état de liberté, c'est-à-dire de toutes ses productions dans leur développement paisible, libre et légal ; dans le second, sur les aberrations de la nature, c'est-à-dire les monstruosités et autres phénomènes anormaux dans lesquels elle est poussée hors de son cours légitime par la méchanceté et l'arrogance d'une matière obstinée et d'autres obstacles violents ; dans le troisième, de la nature dans un état de servitude , dans lequel l'activité humaine ou l'art la place, qui peut fondamentalement remodeler, transformer et ébranler la nature jusqu'à son noyau, la forçant, comme un Protée, à faire tout ce qu'elle aurait autrement fait. omis. (lc, II, c. 2 ; « Descript. Gl. Int. », c. 2)

Car l'art n'est pas seulement un ajout superficiel à la nature ; il n'a pas simplement pour but et sens de réaliser ses desseins, de corriger ses erreurs ou de la libérer de toute inhibition dans son activité. Les produits de l'art ou de l'empirisme (par exemple l'agriculture, la chimie, la cuisine ou la teinture, etc.) ne diffèrent pas des produits de la nature par leur forme ou leur essence, mais seulement par le producteur, la cause externe et effective ; car l'homme ne peut rien faire d'autre à propos de la nature que de rapprocher les corps les uns des autres ou de les éloigner les uns des autres, [58] il n'a donc en son pouvoir que le mouvement venant de la nature , tout le reste est accompli par la nature elle-même du dedans avec son propre pouvoir. (LC)

Mais l'histoire naturelle doit désormais être traitée dans un tout autre esprit qu'auparavant, à savoir uniquement en relation avec la philosophie , mais non plus pour elle-même et pour elle-même ; car l'histoire naturelle n'a d'autre but que de fournir des fournitures et du matériel à la philosophie ; tous les courants de l'empirisme doivent se jeter dans l'océan de la philosophie. Il n'est donc plus nécessaire de déployer autant d'efforts inutiles en histoire naturelle, comme c'était le cas auparavant, pour décrire et préciser avec précision la diversité des choses, les différences entre les espèces animales, végétales et fossiles. Car de telles différences insignifiantes ne sont pour la plupart que des jeux, comme des pitreries de la nature, et leur description procure du plaisir et parfois un certain bénéfice, mais ne favorise pas la connaissance et la science. Il faut donc plutôt s'efforcer de rechercher les similitudes et les rapports communs des choses tant dans leur essence entière que dans leurs parties particulières. Car seuls ceux-ci apportent l'unité à la nature et posent ainsi les bases de la science . (« NON », II, A. 27 ; « Parasceve ad Hist. Nat. », A. 3)

2. Mais la philosophie naturelle comporte deux parties principales, à savoir une partie théorique et une partie pratique . (« De Augm. Sc. », III, c. 3) a) La partie théorique de la philosophie naturelle est divisée en deux parties, à savoir la métaphysique et la physique . La physique a pour tâche l'étude de la matière et de la cause externe efficace, et son objet est donc les causes changeantes et impermanentes, qui sont aussi diverses et différentes que la matière qui est l'objet de leurs effets, comme le feu dans l'intérieur. dans un cas, la matière est la cause de son durcissement, dans un autre elle est la cause de sa fluidité. La physique a donc pour objet ce qui est complètement immergé dans la matière et ce qui est changeant, tandis que la métaphysique , en tant que science des formes et des causes ultimes, a ce qui est plus abstrait et permanent . La physique présuppose seulement l'existence, le mouvement et la nécessité dans la nature, mais la métaphysique présuppose aussi l'esprit et les idées . (lc, ch. 4)

La première et la plus importante partie de la métaphysique a pour objet les lois ou formes des qualités simples (telles que la chaleur, le froid, la densité, la gravité, etc.) et leurs mouvements et processus par lesquels elles se transforment en corps concrets, c'est-à-dire les formes qui, malgré leur petit nombre, constituent encore la base et l'essence des propriétés et des déterminations de tous les corps concrets . A cet égard, la métaphysique a les mêmes objets que la physique, mais elle ne les considère que comme des causes externes et changeantes ou seulement comme la causa efficiens, qui est le simple véhicule de la forme. (« NON », II, A. 9, 7)

La métaphysique, en tant que science de la forme, est la plus excellente de toutes les sciences ; car la tâche des sciences, qui est de mettre un terme à la vieille plainte sur la brièveté de la vie et l'ennui de l'art en raccourcissant les longs détours de l'expérience, ne peut être résolue au mieux que par les sciences, c'est-à-dire en reliant les propositions particulières et en propositions générales ou genres, qui englobent tout le domaine de tous les êtres individuels, quelle que soit la diversité de leur matière. C'est donc une excellente idée de Platon et de Parménide (même s'il ne s'agissait pour eux que de simples spéculations) que tout s'élève progressivement vers l'unité . C'est pourquoi la métaphysique est la science la plus merveilleuse , parce qu'elle charge le moins l'esprit humain de la multitude de choses , parce qu'elle ne s'intéresse principalement qu'aux formes simples des choses, qui, si peu nombreuses soient-elles, examinent néanmoins à travers différents degrés et manières leur connexion. les uns avec les autres établit toute la diversité des corps concrets . (LC)

La deuxième partie de la métaphysique a pour objet les buts ou causes ultimes de la nature. La recherche des buts n'a pas sa place dans la physique, bien qu'elle ait été incluse jusqu'à présent dans son domaine, mais malheureusement seulement à son plus grand inconvénient, car elle a empêché les gens d'étudier les causes réelles et véritablement physiques. C'est pourquoi la philosophie naturelle de Démocrite et d'autres, qui n'a pas fondé la construction de la nature sur les idées de Dieu et de l'Esprit, la construction de l'univers à partir d'innombrables préludes et tentatives de la nature, et les causes des choses particulières non à partir de fins, mais elle dérive seulement de la matière et du cours de la nécessité, bien plus profondément que la philosophie naturelle de Platon ou d'Aristote. La téléologie est stérile et ne donne naissance à rien, comme une vierge consacrée à Dieu. (LC)

b) La philosophie naturelle pratique comporte également deux parties, à savoir la mécanique et la magie . La première est produite par la physique comme science des causes externes effectives et matérielles, la seconde par la métaphysique comme science des causes vraies et des formes générales. Car la magie est la science ou l'art qui tire des effets ou des expériences étonnants de la connaissance des formes cachées et, par l'approche appropriée des forces actives vers les objets réceptifs, met en lumière les grandes actions de la nature, un art qui, comme tant d'autres, d'autres manquent encore et sont complètement différents de ce qu'on appelait auparavant la magie. D'ailleurs, la magie ancienne ne doit en aucun cas être rejetée aussi facilement, mais plutôt examinée de près et soigneusement pour voir si, parmi les nombreux superstitieux, mensonges et témoins de contes de fées, quelque chose comme l'enchantement, l'augmentation et le renforcement du pouvoir de l'imagination n'existe pas. La sympathie pour les choses même lointaines, l'influence magique des esprits sur les esprits et des corps sur les corps, a sa base dans les forces réelles de la nature. (« NON », II, A. 31 ; « Hist. Nat. », Cent. X)
40

"Inquisitio formarum (seu verarum differentiarum, 'Aug. Sc.', III, c. 4) quae sunt (ratione certe et sua lege) aeternae et immobiles, constitue "NO", II, A. 9.

Thèses préliminaires sur la réforme de la philosophie

https://www-zeno-org.translate.goog/Philosophie/M/Feuerbach,+Ludwig/Vorl%C3%A4ufige+Thesen+zur+Reform+der+Philosophie?_x_tr_sch=http&_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

Principes de la philosophie du futur

https://www-zeno-org.translate.goog/Philosophie/M/Feuerbach,+Ludwig/Grunds%C3%A4tze+der+Philosophie+der+Zukunft?_x_tr_sch=http&_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

Les sciences naturelles et la révolution

https://ludwig--feuerbach-de.translate.goog/natur_rev.htm?_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

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https://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/

Ce que Marx/Engels pensaient des thèses de Feuerbach

Thèses sur Feuerbach
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AD Feuerbach
I

Le principal défaut, jusqu'ici, du matérialisme de tous les philosophes – y compris celui de Feuerbach est que l'objet, la réalité, le monde sensible n'y sont saisis que sous la forme d'objet ou d'intuition, mais non en tant qu'activité humaine concrète, en tant que pratique, de façon non subjective. C'est ce qui explique pourquoi l'aspect actif fut développé par l'idéalisme, en opposition au matérialisme, — mais seulement abstraitement, car l'idéalisme ne connaît naturellement pas l'activité réelle, concrète, comme telle. Feuerbach veut des objets concrets, réellement distincts des objets de la pensée ; mais il ne considère pas l'activité humaine elle-même en tant qu'activité objective. C'est pourquoi dans l'Essence du christianisme, il ne considère comme authentiquement humaine que l'activité théorique, tandis que la pratique n'est saisie et fixée par lui que dans sa manifestation juive sordide. C'est pourquoi il ne comprend pas l'importance de l'activité "révolutionnaire", de l'activité "pratique-critique".
II

La question de savoir s'il y a lieu de reconnaître à la pensée humaine une vérité objective n'est pas une question théorique, mais une question pratique. C'est dans la pratique qu'il faut que l'homme prouve la vérité, c'est-à-dire la réalité, et la puissance de sa pensée, dans ce monde et pour notre temps. La discussion sur la réalité ou l'irréalité d'une pensée qui s'isole de la pratique, est purement scolastique.
III

La doctrine matérialiste qui veut que les hommes soient des produits des circonstances et de l'éducation, que, par conséquent, des hommes transformés soient des produits d'autres circonstances et d'une éducation modifiée [1], oublie que ce sont précisément les hommes qui transforment les circonstances et que l'éducateur a lui-même besoin d'être éduqué. C'est pourquoi elle tend inévitablement à diviser la société en deux parties dont l'une est au-dessus de la société (par exemple chez Robert Owen [2]).

La coïncidence du changement des circonstances et de l'activité humaine ou auto-changement ne peut être considérée et comprise rationnellement qu'en tant que pratique révolutionnaire.
IV

Feuerbach part du fait que la religion rend l'homme étranger à lui-même et dédouble le monde en un monde religieux, objet de représentation [3], et un monde temporel [4]. Son travail consiste à résoudre le monde religieux en sa base temporelle. Il ne voit pas que, ce travail une fois accompli, le principal reste encore à faire [5]. Le fait, notamment, que la base temporelle se détache d'elle-même, et se fixe dans les nuages, constituant ainsi un royaume autonome, ne peut s'expliquer précisément que par le déchirement et la contradiction internes de cette base temporelle. Il faut donc d'abord comprendre celle-ci dans sa contradiction [6] pour la révolutionner ensuite pratiquement en supprimant la contradiction. Donc, une fois qu'on a découvert, par exemple, que la famille terrestre est le secret de la famille céleste, c'est la première désormais dont il faut faire la critique théorique et qu'il faut révolutionner dans la pratique [7].
V

Feuerbach, que ne satisfait pas la pensée abstraite, en appelle à l'intuition sensible ; mais il ne considère pas le monde sensible en tant qu'activité pratique concrète de l'homme.
VI

Feuerbach résout l'essence religieuse en l'essence humaine. Mais l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux.

Feuerbach, qui n'entreprend pas la critique de cet être réel, est par conséquent obligé :

De faire abstraction du cours de l'histoire et de faire de l'esprit religieux une chose immuable, existant pour elle-même, en supposant l'existence d'un individu humain abstrait, isolé.

De considérer, par conséquent, l'être humain [8] uniquement en tant que "genre", en tant qu'universalité interne, muette, liant d'une façon purement naturelle les nombreux individus.

VII

C'est pourquoi Feuerbach ne voit pas que l'"esprit religieux" est lui-même un produit social et que l'individu abstrait qu'il analyse appartient en réalité [9] à une forme sociale déterminée.
VIII

Toute [10] vie sociale est essentiellement pratique. Tous les mystères qui détournent la théorie vers le mysticisme trouvent leur solution rationnelle dans la pratique humaine et dans la compréhension de cette pratique.
IX

Le résultat le plus avancé auquel atteint le matérialisme intuitif, c'est-à-dire le matérialisme qui ne conçoit pas l'activité des sens comme activité pratique, est la façon de voir des individus isolés et de la société bourgeoise [11].
X

Le point de vue de l'ancien matérialisme est la société "bourgeoise". Le point de vue du nouveau matérialisme, c'est la société humaine, ou l'humanité socialisée [12].
XI

Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe [13] c'est de le transformer.

Notes

[1] Le manuscrit de Marx indique ici seulement : “la doctrine matérialiste de la modification des circonstances et de l'éducation, oublie...” Engels a explicité la pensée.

[2] Parenthèse ajoutée par Engels.

[3] Cette précision est ajoutée par Engels.

[4] Engels dit “réel”.

[5] Phrase ajoutée par Engels.

[6] Le texte de Marx met les deux opérations sur le même plan.

[7] Marx écrit : “c'est la première qu'il faut anéantir sur le plan de la théorie et de la pratique.”

[8] Adjectif ajouté par Engels.

[9] “en réalité”, est ajouté par Engels.

[10] Engels dit simplement “la vie”.

[11] Variante d'Engels : “la façon de voir des individus isolés dans la “société bourgeoise”.

[12] Dans ce paragraphe, c'est Engels qui souligne humaine et met entre guillemets bourgeoise.

[13] Engels a ajouté : “mais...”

Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande

https://www.marxists.org/francais/engels/works/1888/02/fe_18880221.htm

Francis Bacon (inventeur de la philosophie des sciences) et la religion

Robert Paris, Tiekoura Levi Hamed — 2025-09-25T22:23:00Z

Francis Bacon alias Shakespeare (inventeur de la philosophie des sciences) et la religion

Bien des gens croient avoir résumé la philosophie de Bacon par rapport à la religion par une citation connue :

« Un peu de philosophie pousse l'esprit de l'Homme à l'athéisme, mais beaucoup de philosophie le ramène à la religion », mais ils se trompent. C'était juste une remarque pour encourager non spécialement la religion mais pour soutenir, auprès des religieux, sa nouvelle philosophie de la nature.

Francis Bacon est pour la religion, mais... pour une religion sans miracles, sans sorcellerie, sans diableries, sans considérations occultes, sans pouvoir sur les sciences, les réflexions, les expériences, les théories et les connaissances universitaires, sans mysticisme, sans magie, sans pouvoir de la tradition et de la croyance sur la vie réelle, sans domination des prêtres sur les hommes et leurs institutions civiles, sans opposition dressées entre les hommes par les oppoistions religieuses, sans soumission de la pensée, sans croyance en un pouvoir immatériel dominant la nature physique et on en passe... En fait, il défend une conception matérialiste de la science et de la philosophie de la nature, tout en essayant de ne pas trop se heurter aux religions qui dominent totalement l'université de son époque et la société.

Bacon n'est même pas pour la domination de la religion des mathématiques dans les sciences physiques.

Bacon dans « Novum Organum » :

« Les mathématiques doivent terminer la philosophie naturelle et non l'engendrer et laproduire. »

https://philo-labo.fr/fichiers/Bacon%20Francis%20-%20Novum%20OrganumOCR.pdf

« Francis Bacon est sûrement l'emblème d'une émancipation de la philosophie naturelle par rapport à toutes sortes de préjugés, d'idoles, d'influences occultes. Il revendique une certaine autonomie pour l'étude de la nature, et semble séparer, pour un temps au moins, physique et métaphysique. »

https://www.cairn.info/ex-nihilo-volume-1--9782705680145-page-351.htm

Karl Marx dans « La Sainte Famille » :

« Le véritable ancêtre du matérialisme anglais et de toute science expérimentale moderne, c'est Bacon. La science basée sur l'expérience de la nature constitue à ses yeux la vraie science, et la physique sensible en est la partie la plus noble. Il se réfère souvent à Anaxagore et ses homoioméries, ainsi qu'à Démocrite et ses atomes. D'après sa doctrine, les sens sont infaillibles et la source de toutes les connaissances. La science est la science de l'expérience et consiste dans l'application d'une méthode rationnelle au donné sensible. Induction, analyse, comparaison, observation, expérimentation, telles sont les conditions principales d'une méthode rationnelle. Parmi les propriétés innées de la matière, le mouvement est la première et la plus éminente, non seulement en tant que mouvement mécanique et mathématique, mais plus encore comme instinct, esprit vital, force expansive, tourment de la matière (pour employer l'expression de Jacob Boehme). Les formes primitives de la matière sont des forces essentielles vivantes, individualisantes, inhérentes à elle, et ce sont elles qui produisent les différences spécifiques. Chez Bacon, son fondateur, le matérialisme recèle encore, de naïve façon, les germes d'un développement multiple. La matière sourit à l'homme total dans l'éclat de sa poétique sensualité ; par contre, la doctrine aphoristique, elle, fourmille encore d'inconséquences théologiques. »

Bacon conçoit et élabore un programme grandiose. Je le cite : « Étendre plus amplement les limites de la puissance et de la grandeur de l'homme ». « Équiper l'intellect pour passer au-delà ». « Améliorer et perfectionner l'usage de la raison humaine en l'investigation des choses ». Se prévaloir des « véritables aides de l'entendement ». Telles sont ses prétentions.

À cette fin, il convient d'abord de séparer le domaine de la Religion et celui de la Science. On l'avait déjà proclamé et pratiqué à Padoue ! « La Religion », dit-il, « cesse d'être scientifiquement humble et la Science d'être métaphysiquement humble. L'humilité de chacune consiste essentiellement à rester dans sa propre sphère, et à reconnaître la valeur indépendante de l'autre ». « Il est extrêmement sage de rendre à la foi les choses qui sont de la foi ». (Nov. Org., i, lxv).

Francis Bacon écrit notamment :

« Cependant il ne faut pas s'étonner si les progrès de la philosophie naturelle ont été arrêtés, lorsque la religion, qui a tant de pouvoir sur l'esprit des hommes, a été tournée et emportée contre elle par le zéle ignorant et maladroit
de quelques-uns. »

« Rien n'a été refusé à la curiosité de l'homme et à son invention. »

« La faiblesse et la crédulité des hommes sont telles qu'ils préfèrent souvent un charlatan ou une sorcière à un médecin savant. »

« Tout ce qui a le moindre rapport avec la religion est sujet à caution. »

« Dieu n'a jamais provoqué le miracle pour convaincre l'athéisme, parce que ses œuvres ordinaires convainquent. C'est vrai qu'un peu de philosophie pousse l'esprit de l'homme à l'athéisme ; Mais la profondeur dans la philosophie délivra les esprits à propos de la religion. Car tandis que l'esprit de l'homme se concentre sur des causes dispersées et sans aucuns sens, il peut parfois se reposer sur ces dernières et ne pas aller plus loin ; mais quand il observe avec dédain la chaîne de ces causes et événements, confédérés et liés ensembles, il doit voler vers la Providence et la Déité. »

« Rien n'est plus beau que le mot religion, à la condition qu'il signifie relier les peuples et non lier les hommes, à la condition qu'il signifie fraternité et non domination. »

Francis Bacon, alias William Shakespeare

« Je croirais à toutes les fables des légendes, et au Talmud, et au Coran, plutôt que de croire qu'il n'y a pas d'intelligence derrière cet ordre universel. »

« L'athéisme laisse l'homme à son bon sens, à la philosophie, à la piété naturelle, aux lois, à la réputation, à tout ce qui peut guider la vertu morale, même si la religion disparaît, mais la superstition démonte tout ceci et érige une monarchie absolue dans l'âme de des hommes. »

Bacon sur l'athéisme :

https://books.google.fr/books?id=gl0-T2wwMkQC&pg=PA377&lpg=PA377&dq=Francis+Bacon,+l%E2%80%99ath%C3%A9e&source=bl&ots=6Ig1kuvqlE&sig=optEqp73R-XArPlIAoauUaDaB_8&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwig16K73vLVAhWKCBoKHR1_Bc4Q6AEIcDAO#v=onepage&q=Francis%20Bacon%2C%20l%E2%80%99ath%C3%A9e&f=false

« La fable, après avoir décrit l'état de l'homme, par rapport aux arts et aux facultés intellectuelles, passe à la religion ; car la culture des arts a presque toujours marché de front avec le culte divin, qui a été ensuite envahi et souillé par l'hypocrisie… Il en a été des religions comme de l'orviétan, de la lanterne magique et d'une infinité d'autres drogues ou machines, inventées par des hommes de génie, et promenées ensuite par des charlatans. Ces doctrines mystérieuses, qui, dans leur première institution, étoient aussi simples que les hommes auxquels elles étoient destinées, furent d'abord un puissant instrument que les premiers sages employèrent pour contenir des hommes aussi féroces qu'ignorants, en attendant qu'ils pussent les instruire, et pour leur faire accroire des vérités de pratique qu'ils ne pouvoient encore leur faire comprendre : puis, d'hypocrites fainéants s'emparèrent de ces doctrines, et jugeant que la crédulité du peuple seroit plus fructueuse pour eux que son instruction, défendirent, sous peine de mort, de lui faire comprendre ce qu'ils vouloient absolument continuer de lui faire accroire ; ajustèrent au corps de la religion une alonge aussi lucrative que mensongère ; condamnèrent le genre humain à une enfance éternelle, et convertirent ainsi le remède en poison. »

https://fr.wikisource.org/wiki/De_la_sagesse_des_Anciens_(Bacon)/23

Bacon dans « Novum Organum », première partie :

« Vous trouverez, dit-il, que l'ineptie de certains théologiens est allée à ce point, qu'ils interdisent à peu près toute philosophie, quelque châtiée qu'elle soit. Les uns craignent tout simplement qu'une étude de la nature trop approfondie n'entraîne l'homme au delà des limites de modération qui lui sont prescrites, et ils torturent les paroles de la sainte Ecriture, prononcées contre ceux qui veulent pénétrer dans les mystères divins, et qu'ils appliquent aux secrets de la nature, dont la recherche n'est nullement interdite. D'autres pensent avec plus de finesse que si les lois de la nature sont ignorées, il sera bien plus facile do rapporter chacun des événements à la puissance et à la verge de Dieu ce qui, selon eux, est du plus grand intérêt pour la religion. Ce n'est là rien autre chose que vouloir servir Dieu par le mensonge. D'autres craignent que, par la contagion de l'exemple, les mouvements et les révolutions philosophiques ne se communiquent à la religion, et n'y déterminent, par contre-coup, des bouleversements. D'autres semblent redouter que par l'étude de la nature, on n'arrive à quelque découverte qui renverse, ou au moins ébranlent la religion surtout dans l'esprit des ignorants. Mais ces deux dernières craintes nous semblent témoigner d'une sagesse bien terrestre, comme si ceux qui les ont conçues se défiaient au fond de leur esprit et dans leurs secrètes pensées, de la solidité de la religion et de l'empire de la foi sur la raison, et redoutaient, en conséquence, quelque péril pour elle de la recherche de la vérité dans l'ordre naturel. Mais, à bien voir, la philosophie de la nature est, après la parole de Dieu, le remède le plus certain contre la superstition, et, en même temps, le plus ferme soutien de la foi. C'est à bon droit qu'on la donne à la religion comme la plus fidèle des servantes, puisque l'une manifeste la volonté de Dieu et l'autre sa puissance. C'est un mot excellent que celui-ci Vous errez en méconnaissant, soit les écritures, soit la puissance de Dieu dans ce mot, sont jointes et unies, par un lien indissoluble, l'information de la volonté et la méditation sur la puissance. Cependant, il ne faut pas s'étonner si les progrès de la philosophie ont été arrêtés, lorsque la religion, qui a tant de pouvoir sur l'esprit des hommes, a été tournée et emportée contre elle par le zèle ignorant et maladroit de quelques-uns. (Novum Organum, liv. I.) »

Bacon dans la première partie de sa préface :

« Nous souhaitons que tous les hommes ensemble soient avertis de ne point perdre de vue la fin véritable de la science, et sachent une fois qu'il ne faut point la chercher comme une sorte de passe-temps ou comme un sujet propre à la dispute ou pour mépriser les autres, ou en vue de son propre intérêt, ou pour se faire une réputation, on pour augmenter sa propre puissance, ou pour tout autre motif de cette espèce, mais pour se rendre utile à tous et pour l'appliquer aux usages de la vie humaine. Nous souhaitons, enfin qu'ils la perfectionnent et la dirigent par l'esprit de charité ; car e'est la soif de la puissance qui a causé la chute des anges, et la soif de la science qui a causé celle des hommes. Mais la charité ne peut pécher par excès, et jamais par elle ange ou homme ne fut en danger. »

Bacon dans le livre III du « De Augmentis » :

« S'il s'agit de définir la théologie naturelle, disons que c'est une science, ou plutôt une étincelle de science, telle tout au plus qu'on peut l'acquérir sur Dieu par la lumière naturelle et la contemplation des choses, science qui peut être regardée comme divine quant à son objet, et comme naturelle quant à la manière dont elle est acquise. Actuellement, si nous voulons marquer les vraies limites de cette science, nous dirons qu'elle est destinée à réfuter l'athéisme, à le convaincre de faux, à faire connaltre la loi naturelle, qu'elle ne s'étend que jusque-là, et qu'elle ne va point jus-, qu'à établir la religion. Aussi voyons-nous que Dieu ne fit jamais de miracle pour convertir un athée, attendu que la lumière naturelle suffisait à cet athée pour le conduire à la connaissance de Dieu ; mais les miracles ont eu pour but manifeste la conversion des idolâtres et des hommes superstitieux qui, à la vérité, reconnaissaient la divinité, mais qui s'abusaient par rapport au culte qui lui est dû. La seule lumière naturelle ne suffit pas pour manifester la volonté de Dieu et pour faire connaître son culte légitime car, de mémo que les œuvres montrent bien la puissance et l'habileté de l'ouvrier, et ne montrent point son image, de même aussi les œuvres de l)ieu peignent, il est vrai, la sagesse et la puissance de l'auteur de toutes choses, mais ne retracent nullement son image, et c'est en quoi l'opinion des païens s'éloigne de la vérité sacrée ; selon eux, le monde est l'image de Dieu, et l'homme l'image du monde. Mais la sainte Ecriture ne fait point au monde cet honneur de le qualifier, en quelque lieu que ce soit, d'image de Dieu, mais seulement d'ouvrage de ses mains c'est l'homme qu'elle qualifie d'image de Dieu, le plaçant immédiatement après lui. Et quant à la manière de traiter ce sujet, que Dieu existe, qu soit souverainement puissant, sage, prévoyant et bon, qu'il soit le rémunérateur et le vengeur suprême, qu'il mérite notre adoration, c'est ce qu'il est facile d'établir et de démontrer, même par ses œuvres. On peut aussi, soos la condition d'une certaine réserve, tirer de la même source et dévoiler une infinité de vérités admirables et cachées, sur ses attributs, et beaucoup plus encore sur la manière dont il régit et dispense toute chose dans l'univers ; c'est un sujet que quelques écrivains ont traité dans des ouvrages vraiment utiles ; mais vouloir, d'après la seule contemplation des choses naturelles, et les seuls principes de la raison humaine, raisonner sur les mystères de la foi, ou même les persuader avec plus de force, ou encore les analyser dans un certain détail et les éplucher. C'est, à mon sentiment, une entreprise dangereuse. « Donnez à la foi ce qui appartient à la foi ; » car les païens eux-mêmes, dans cette fable si connue et vraiment divine de la chaîne d'or, accordent eux-mêmes « que ni les dieux ni les » hommes ne furent assez forts pour tirer Jupiter des cieux v sur la terre, mais que Jupiter le fut assez pour tirer de la n terre dans les cieux et les hommes et les dieux. » Ainsi, ce serait faire d'inutiles efforts que de vouloir adapter à la raison humaine les célestes mystères de la religion. Il conviendrait plutôt d'élever notre esprit jusqu'au trône de la céleste vérité, afin de l'adorer. Ainsi, tant s'en faut que dans cette partie de la théologie naturelle je trouve quelque chose à supplier, qu'elle pèche plutôt par excès, et c'est pour noter cet excès que je me suis jeté dans cette courte digression, attendu les inconvénients et les dangers qui en résultent, tant pour la religion que pour la philosophie ; car c'est précisément cet excès qui a enfanté l'hérésie, ainsi que la philosophie fantastique et superstitieuse. (Bacon dans "De Augmentis" livre III, chap 2.)

Bacon dans « Novum Organum » :

« Une cause (pour nuire au développement des sciences et de la philosophie de la nature) qui certainement a entre toutes une gravité extrême, à savoir que pendant
ces époques mêmes où fleurirent avec plus ou moins d'éclat les intelligences et les lettres, la philosophie naturelle ait toujours occupé le moindre rang parmi les occupations des hommes.

Et cependant on doit la regarder comme la mére commune de toutes les sciences.
Tous les arts et les sciences, arrachés de cette souche commune, peuvent être
raffinés et recevoir quelques.applications utiles, mais ils ne prennent aucune croissance.
Cependant il est manifeste qu'aprés l'établissement et le développement de la religion
chrétienne, l'immense majorité des esprits éminents se tourna vers la théologie, que cette étude obtint dés lors les plus magnifiques encouragements et les secours les
plus abondants, et qu'elle remplit presque seule cette troisieme période de histoire intellectuelle dans l'Europe occidentale ; d'autant plus qu'à peu près à la même époque,
les lettres commencèrent à fleurir, et les controverses religieuses à se produire en foule…

Quant à la magie surnaturelle (si toutefois elle mérite qu'on en parle), ce que nous devons surtout remarquer en elle, c'est qu'il n'y a qu'un cercle d'objets bien
déterminé dans lequel les arts surnaturels et superstitieux dans tous les temps et
chez tous les peuples, et les religions elles-mêmes, aient pu s'exercer et déployer
leurs prestiges.

Nous pouvons donc n'en point tenir compte.

Remarquons cependant qu'il n'y a rien d'étonnant que l'opinion d'une richesse imaginaire ait été la cause d'une misére réelle…

Nous devons dire aussi que la philosophie naturelle a rencontré dans tous les temps un adversaire terrible dans la superstition et dans un zéle religieux, aveugle et immodéré.

Nous voyons chez les Grecs ceux qui dévoilérent les premiers aux hommes étonnés les causes naturelles de la foudre et des tempêtes, accusés, pour cette révélation, d'impiété envers les dieux et plus tard excommuniés, sans beaucoup plus de raison par quelques-uns des anciens Péres de |'Eglise, ceux qui prouvaient, par des démonstrations évidentes , qu'aucun homme de bon sens ne voudrait aujourd'hui révoquer en doute, que la terre est ronde, et que, par conséquent, il existe des antipodes.

Bien plus, au point où en sont maintenant les choses, les théologiens scolastiques, par leurs sommes et leurs méthodes, ont rendu très difficile et périlleux de parler de la nature ; car, en rédigeant en corps de doctrine et sous forme de traités complets
toute la théologie, ce qui était certainement de leur ressort, ils ont fait plus, et ont mélé au corps de la religion, beaucoup plus qu'il ne convenait, la philosophie épineuse et contentieuse d'Aristote.

A la même fin reviennent, quoique d'une autre façon, les travaux de ceux qui n'ont pas craint de déduire la vérité chrétienne des principes, et de la confirmer par l'autorité des philosophes, célébrant avec beaucoup de pompe et de solennité, comme légitime, ce mariage de la foi et de la raison, et flattant les esprits par cette agréable variété, mais aussi mêlant les choses divines aux choses humaines, sans qu'il y ait la moindre parité entre leurs valeurs. Mais dans ces sortes de combinaisons de la philosophie avec la théologie, ne sont compris que les dogmes philosophiques actuellement admis ; quant aux nouvelles théories, quelque supériorité qu'elles puissent présenter, leur arrêt est prononcé à l'avance…

Enfin, vous trouverez l'ineptie de certains théologiens aller à ce point qu'ils interdisent à peu prés toute philosophie, quelque châtiée qu'elle soit. Les uns craignent tout simplement qu'une étude de la nature trop approfondie n'entraine l'homme au delà des limites de modération qui lui sont prescrites, torturant les paroles de la sainte Ecriture, prononcées contre ceux qui veulent pénétrer dans les mystères divins, pour les appliquer aux secrets de la nature, dont la recherche n'est nullement interdite. D'autres pensent, avec plus de finesse, que si les lois de la nature sont ignorées, il sera bien plus facile de rapporter chacun des événements à la puissance et à la verge de Dieu, ce qui, selon eux est du plus grand intérêt pour la religion ; et ce n'est là pas autre Chose que de vouloir servir Dieu par le mensonge. D'autres craignent que, par la contagion de l'exemple, les mouvements et les révolutions philosophiques ne se communiquent à la religion, et n'y déterminent, par contre-coup , des bouleversements. D'autres semblent redouter que par l'étude de la nature on n'arrive à quelque découverte qui renverse ou au moins ébranle la religion, surtout dans l'esprit des ignorants.

Mais ces deux dernières craintes nous semblent témoigner d'une sagesse bien terrestre, comme si ceux qui les ont conçues se défiaient, au fond de leur esprit et dans leurs secrètes pensées, de la solidité de la religion et de l'empire de la foi sur la raison et redoutaient en conséquence quelque péril pour elles de la recherche de la vérité dans l'ordre naturel. Mais, à bien voir, la philosophie naturelle est, après la parole de Dieu, le reméde le plus certain contre la superstition, et en méme temps le plus
ferme soutien de la foi. C'est à bon droit qu'on la donne à la religion comme la plus fidèle des servantes, puisque l'une manifeste la volonté de Diéu, et l'autre sa puissance. C'est un mot excellent que celui-ci : Vous errez, en ne connaissant ni les Ecritures ni la puissance de Dieu, où sont jointes et liées, par un lien indispensable, la volonté et la méditation sur la puissance. Cependant il ne faut pas s'étonner si les progrès de la philosophie naturelle ont été arrêtés, lorsque la religion, qui a tant de pouvoir sur l'esprit des hommes, a été tournée et emportée contre elle par le zéle ignorant et maladroit de quelques-uns…

Si l'on saisit une fois la nature dans une de ses variations, et si l'on en comprend
bien la marche, on pourra, sans beaucoup de peine, conduire la nature par art ou
elle s'est engagée par aberration fortuite ; et non seulement en cette fagon,
mais en beaucoup d'autres ; car une seule erreur montre et ouvre la voie à une foule
d'erreurs et de déviations.

Ici il n'est pas besoin de citer d'exemples, tant ils sont nombreux. Il faut faire un
recueil et une histoire naturelle particuliére de tous les “monstres" et enfantements
prodigieux de la nature, en un mot, de toutes les nouveautés, raretés et
bizarreries de la nature.

Mais il faut faire ce recueil avec un choix scrupuleux, pour qu'il ait de l'autorité. On
doit surtout se défier de tous les prodiges qui ont rapport la religion, comme ceux
que rapporte Tite Live, et tout autant, de ceux qu'on trouve dans les livres de
magie naturelle, d'alchimie et autres semblables ; car ceux qui les font sont comme
les amants des fables. On doit recueillir ces faits dans des histoires graves et dignes
de foi, et dans des rapports authentiques….

https://philo-labo.fr/fichiers/Bacon%20Francis%20-%20Novum%20OrganumOCR.pdf

We cannot revolutionize the world without rethinking the whole of reality.

Robert Paris — 2025-09-25T08:41:20Z

We cannot revolutionize the world without rethinking the whole of reality (and not just in the political and social domain)

The vast majority of organizations that call themselves revolutionary have stopped really dealing with science and philosophy and are content with political and social interventionism, which is a worrying sign of the degeneration of revolutionary ideas. Whether out of modesty or opportunism, in any case, the task has been abandoned, yet it is central to revolutionaries. Understanding the world and changing the world are one and the same approach for Marxist revolutionaries.

Revolutionizing the world is a real act that necessarily takes place in the material world, you might say, not a simple act of thought. Yes and no... If that were entirely true, the great revolutionaries would never have written "Capital," "Ludwig Feuerbach," "The Poverty of Philosophy," "Anti-Dühring," "Dialectics of Nature," "Materialism and Empirio-Criticism," and many other works that are both political and social, but also scientific, philosophical, and historical. The works cited above are not, moreover, the cup of tea of our "revolutionary" activists who build "parties," penetrate and establish themselves in unions, play with bourgeois elections, and devote all their intellectual energy to this agitation. The place of ideas is reserved for a few polite genuflections toward the great revolutionary intellectuals cited above, but whom it is certainly not a question of pretending to imitate.

Giving thought a predominant place over action is idealism, you might say. No, it is thought that can be idealistic or not. The materialist thinker does not give less place to theory than the idealist thinker, but a different place. He reasons about matter as much as about thought ; it is only the order in which he places the two that is reversed. No thought without matter, says the materialist. And the materialist will therefore think... about matter first. He will not give up thinking about matter under the pretext of the supremacy of matter over thought !

All the great revolutionary thinkers have given a key place to ideas. It is the activists who have taken a different approach.

And the revolutionary militant is first and foremost the thinker of a new world, but that requires having studied the old one...

Studying reality cannot be broken down into small pieces separate from each other.

Aren't revolutionary activists likely to waste time rethinking ideas from Marx to Trotsky, and can't they just study them in order to have enough energy for their militant activity ?

Not at all ! The two are inseparable. To intervene in the world, one must have a conception of it, and this conception does not reside solely in observation. Any more than science is solely in observation.

No revolutionary politics without revolutionary theory. And no revolutionary theory without a general theoretical effort on the world...

To stick to Marx's text is to kill Marx's approach.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2855

The Marxist approach is scientific, that is to say, never closed and always being reworked.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3223

Science always questions itself

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2546

Is Marxism right to claim to be scientific ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3223

Does Marxism claim to be the end of philosophy ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3309

We need a philosophical science coupled with a scientific philosophy

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4033

Against Empiricism : Does science dispense with theorizing and limit itself to observing facts ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2869

Is there a need for philosophy in science ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7

Why do we need to philosophize and can't we just observe the world and act ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2543

Prove to me that science is not just experiment, measurement and calculation, but that it is first and foremost philosophy.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2282

What is philosophy and why is it essential in science ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5025

Physics is not only a calculation but a thought, and even a dialectical materialist thought.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4174

Is Hegel's dialectic still relevant to scientific thought ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2424

Idealist though he was, Hegel discovered the objective dialectic of the real world.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5118

Those who want to revolutionize society must reason dialectically.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5643

Dialectics is both thought and reality

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5017

The scientific concept is not a copy of reality

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5618

One world, one science

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5

Scientific Knowledge and Commitment

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5310

Why science still needs revolutionary thinkers and why the scientific establishment pushes them aside, discourages them, or stifles them

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3655

What is revolutionary thinking ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2680

Trotsky's conception of permanent revolution is a theoretical question to be asked... constantly

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6088

The collapse of capitalism is a theoretical question to ask.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7441

Opportunism is both theoretical and practical

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7176

When the Russian bureaucracy claimed to do philosophy and theory and… didn't

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6050

Revolutionaries who are philosophically wrong about... revolution

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3411

What does dialectical philosophy have to do with the politics of revolutionaries ?

http://www.matierevolution.org/spip.php?article3617
Philosophy and Politics in an Age of War and Revolution

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4265

Opportunism within revolutionary currents cannot be combated without theoretical activity based on scientific Marxism.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3946

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3440

What theoretical work for revolutionary activists ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2614

Building the revolutionary class struggle and the revolutionary party are also theoretical, scientific and philosophical tasks !

Philosophie médiévale

Robert Paris — 2025-05-20T22:05:00Z

« Déjà le scolastique Duns Scot [1] s'était demandé « si la matière ne pouvait pas penser ». »
Marx-Engels

https://www.marxists.org/francais/marx/works/1844/09/kmfe18440900v.htm#sdfootnote217sym

1- Duns Scotus John (environ 1265-1308), scolastique franciscain représentant du nominalisme, courant de la philosophie du Moyen Age suivant lequel les idées générales n'ont pas de réalité et ne sont que les noms des objets, par opposition au réalisme qui reconnaît l'existence de ces idées générales indépendamment de celle des choses.

Philosophie médiévale

Les plus grands penseurs

• Boèce (480 - 524 ou 525)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Bo%C3%A8ce

• Al-Kindi (Abû Yûsuf Ya'qûb ibn Ishâq al-Kindî) (vers 801 - 873)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Al-Kindi

• Jean Scot Erigène (810 - 870)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean_Scot_%C3%89rig%C3%A8ne

• Rhazes (Abû Bakr ibn Zakariyyâ al-Râzî) (865 - 923)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Rhaz%C3%A8s

• Al-Farabi (Abû Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Tarhân ibn Azwalag al-Fârâbî) (870 - 950)
https://fr.wikipedia.org/wiki/Al-F%C3%A2r%C3%A2b%C3%AE

• Abu-l-Ala al-Maari (973-1057)

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6110

• Avicenne (Abû 'Ali al-Husayn ibn 'Abdallah ibn Sînâ) (980 - 1037)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Avicenne

• Anselme de Cantorbéry (1033 - 1109)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Anselme_de_Cantorb%C3%A9ry

• Al-Ghazali (Abû Hâmid Muhammad ibn Muhammad ibn Tawus Ahmad al-Tûsî al-Shaf'î) (1058-1111)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Al-Ghazali

• Martianus Capella (Ve siècle)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Martianus_Capella

• Pseudo-Denys l'Aréopagite (Ve s.)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Pseudo-Denys_l%27Ar%C3%A9opagite

• Roscelin de Compiègne (1050 - 1120)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Roscelin_de_Compi%C3%A8gne

• Guillaume de Champeaux (1070 - 1121)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Guillaume_de_Champeaux

• Pierre Abélard (1079 - 1142)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Pierre_Ab%C3%A9lard

• Héloïse (abbesse) (1092 – 1164)

https://fr.wikipedia.org/wiki/H%C3%A9lo%C3%AFse_(abbesse)

• Ibn Tufayl (Abû Bakr Muhammad ibn Tufayl) (1100 - 1185)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Ibn_Tufayl

• Averroès (Abû al-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Ruchd) (1126 - 1198)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Averro%C3%A8s

• Maïmonide (Mosheh ben Maymûn) (1135 - 1204)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Mo%C3%AFse_Ma%C3%AFmonide

• Albert le Grand (1193 ou 1206 - 1280)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Albert_le_Grand

• Roger Bacon (1214 - 1294)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Roger_Bacon

• Bonaventure (1221 - 1274)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Bonaventure_de_Bagnoregio

• Thomas d'Aquin (1225 - 1274)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Thomas_d%27Aquin

• Siger de Brabant (1240 - 1281)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Siger_de_Brabant

• Duns Scot (vers 1266 - 1308)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean_Duns_Scot

• Guillaume d'Occam (vers 1285 - 1349 ou 1350)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Guillaume_d%27Ockham

• Jean Buridan (vers 1300 - 1358)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean_Buridan

• Ibn Khaldun (Abu Zayd 'abd Al-Rahman ibn Muhammad ibn Khaldûn) (1332 - 1395)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Ibn_Khaldoun

• Nicole Oresme (vers 1323 - 1382)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Nicole_Oresme

Lire encore :

[Texte 8 -> https://www.cairn.info/revue-annales-2009-1-page-143.htm" class="spip_out" rel="external">Texte 7

Conclusion : la sortie du moyen âge

Histoire de la philosophie de Socrate, par Diderot dans l'Encyclopédie

Robert Paris — 2025-04-18T22:41:00Z

Histoire de la philosophie de Socrate, par Diderot dans l'Encyclopédie

Le système du monde & les phénomenes de la nature avoient été, jusqu'à Socrate, l'objet de la méditation des philosophes. Ils avoient négligé l'étude de la morale. Ils croyoient que les principes nous en étoient intimement connus, & qu'il étoit inutile d'entretenir de la distinction du bien & du mal, celui dont la conscience étoit muette.

Toute leur sagesse se réduisoit à quelques sentences que l'expérience journaliere leur avoit dictées, & qu'ils débitoient dans l'occasion. Le seul Archélaüs avoit entamé dans son école la question des mœurs, mais sa méthode étoit sans solidité, & ses leçons furent sans succès. Socrate son disciple, né avec une grande ame, un grand jugement, un esprit porté aux choses importantes, & d'une utilité générale & premiere, vit qu'il falloit travailler par rendre les hommes bons, avant que de commencer à les rendre savans ; que tandis qu'on avoit les yeux attachés aux astres, on ignoroit ce qui se passoit à ses piés ; qu'à force d'habiter le ciel, on étoit devenu étranger dans sa propre maison ; que l'entendement se perfectionnoit peut-être, mais qu'on abandonnoit à elle-même la volonté ; que le tems se perdoit en spéculations frivoles ; que l'homme vieillissoit, sans s'être interrogé sur le vrai bonheur de la vie, & il ramena sur la terre la philosophie égarée dans les régions du soleil. Il parla de l'ame, des passions, des vices, des vertus, de la beauté & de la laideur morales, de la société, & des autres objets qui ont une liaison immédiate avec nos actions & notre félicité. Il montra une extréme liberté dans sa façon de penser. Il n'y eut aucune sorte d'intérêt ou de terreurs qui retînt la vérité dans sa bouche. Il n'écouta que l'expérience, la réflexion, & la loi de l'honnête ; & il mérita, parmi ceux qui l'avoient précédé, le titre de philosophe par excellence, titre que ceux qui lui succéderent ne lui ravirent point. Il tira nos ancêtres de l'ombre & de la poussiere, & il en fit des citoyens, des hommes d'état. Ce projet ne pouvoit s'exécuter sans péril, parmi des brigands intéresses à perpétuer le vice, l'ignorance & les préjugés. Socrate le savoit ; mais qui est-ce qui étoit capable d'intimider celui qui avoit placé ses espérances au-delà de ce monde, & pour qui la vie n'étoit qu'un lieu incommode qui le retenoit dans une prison, loin de sa véritable patrie ?

Xénophon & Platon, ses disciples, ses amis, les témoins & les imitateurs de sa vertu, ont écrit son histoire ; Xénophon avec cette simplicité & cette candeur qui lui étoient propres, Platon avec plus de faste & un attachement moins scrupuleux à la vérité. Un jour que Socrate entendoit réciter un des dialogues de celui-ci ; c'étoit, je crois, celui qu'il a intitulé le lysis : ô dieux, s'écria l'homme de bien, les beaux mensonges que le jeune homme a dit de moi !

Aristoxene, Démétrius de Phalere, Panetius, Calisthene, & d'autres s'étoient aussi occupés des actions, des discours, des mœurs, du caractere, & de la vie de ce philosophe, mais leurs ouvrages ne nous sont pas parvenus.

L'athénien Socrate naquit dans le village d'Alopé, dans la soixante & dix-septieme olympiade, la quatrieme année, & le sixieme de thargelion, jour qui fut dans la suite marqué plus d'une fois par d'heureux événemens, mais qu'aucun ne rendit plus mémorable que sa naissance. Sophronisque son pere, étoit statuaire, & Phinarete sa mere, étoit sage-femme. Sophronisque qui s'apperçut bien-tôt que les dieux ne lui avoient pas donné un enfant ordinaire, alla les consulter sur son éducation. L'oracle lui répondit, laisse-le faire, & sacrifie à Jupiter & aux muses. Le bon homme oublia le conseil de l'oracle, & mit le ciseau à la main de son fils. Socrate, après la mort de son pere, fut obligé de renoncer à son goût, & d'exercer par indigence une profession à laquelle il ne se sentoit point appellé ; mais entraîné à la méditation, le ciseau lui tomboit souvent des mains, & il passoit les journées appuyé sur le marbre.

Criton, homme opulent & philosophe, touché de ses talens, de sa candeur & de sa misere, le prit en amitié, lui fournit les choses nécessaires à la vie, lui donna des maîtres, & lui confia l'éducation de ses enfans.

Socrate entendit Anaxagoras, étudia sous Archélaüs, qui le chérit, apprit la musique de Damon, se forma à l'art oratoire auprès du sophiste Prodicus, à la poésie sur les conseils d'Evenus, à la géométrie avec Théodore, & se perfectionna par le commerce de Diotime & d'Aspasie, deux femmes dont le mérite s'est fait distinguer chez la nation du monde ancien la plus polie, dans son siecle le plus célebre & le plus éclairé, & au milieu des hommes du premier génie. Il ne voyagea point.

Il ne crut point que sa profession de philosophe le dispensât des devoirs périlleux du citoyen. Il quitta ses amis, sa solitude, ses livres, pour prendre les armes, & il servit pendant trois ans dans la guerre cruelle d'Athènes & de Lacédémone ; il assista au siege de Potidée à côté d'Alcibiade, où personne, au jugement de celui-ci, ne se montra ni plus patient dans la fatigue, la soif & la faim, ni plus serein. Il marchoit les piés nuds sur la glace ; il se précipita au milieu des ennemis, & couvrit la retraite d'Alcibiade, qui avoit été blessé, & qui seroit mort dans la mêlée. Il ne se contenta pas de sauver la vie à son ami ; après l'action, il lui fit adjuger le prix de bravoure, qui lui avoit été décerné. Il lui arriva plusieurs fois dans cette campagne de passer deux jours entiers de suite immobile à son poste, & absorbé dans la méditation. Les Athéniens furent malheureux au siege de Delium : Xénophon renversé de son cheval y auroit perdu la vie, si Socrate, qui combattoit à pié, ne l'eût pris sur ses épaules, & ne l'eût porté hors de l'atteinte de l'ennemi. Il marcha sous ce fardeau non comme un homme qui fuit, mais comme un homme qui compte ses pas & qui mesure le terrein. Il avoit le visage tourné à l'ennemi, & on lui remarquoit tant d'intrépidité, qu'on n'osa ni l'attaquer ni le suivre. Averti par son démon, ou le pressentiment secret de sa prudence, il délivra dans une autre circonstance Alcibiade & Lochès d'un danger dont les suites devinrent funestes à plusieurs. Il ne se comporta pas avec moins d'honneur au siege d'Amphipolis.

La corruption avoit gagné toutes les parties de l'administration des affaires publiques ; les Athéniens gémissoient sous la tyrannie ; Socrate ne voyoit à entrer dans la magistrature que des périls à courir, sans aucun bien à faire : mais il fallut sacrifier sa répugnance au vœu de sa tribu, & paroître au sénat. Il étoit alors d'un âge assez avancé ; il porta dans ce nouvel état sa justice & sa fermeté accoutumées. Les tyrans ne lui en imposerent point ; il ne cessa de leur reprocher leurs vexations & leurs crimes ; il brava leur puissance : falloit-il souscrire au jugement de quelque innocent qu'ils avoient condamné, il disoit je ne sais pas écrire.

Il ne fut pas moins admirable dans sa vie privée ; jamais homme ne fut né plus sobre ni plus chaste : ni les chaleurs de l'été, ni les froids rigoureux de l'hiver, ne suspendirent ses exercices. Il n'agissoit point sans avoir invoqué le ciel. Il ne nuisit pas même à ses ennemis. On le trouva toujours prêt à servir. Il ne s'en tenoit pas au bien, il se proposoit le mieux en tout. Personne n'eut le jugement des circonstances & des choses plus sûr & plus sain. Il n'y avoit rien dans sa conduite dont il ne pût & ne se complût à rendre raison. Il avoit l'œil ouvert sur ses amis ; il les reprenoit parce qu'ils lui étoient chers ; il les encourageoit à la vertu par son exemple, par ses discours ; & il fut pendant toute sa vie le modele d'un homme très-accompli & très-heureux. Si l'emploi de ses momens nous étoit plus connu, peut-être nous démontreroit-il mieux qu'aucun raisonnement, que pour notre bonheur dans ce monde, nous n'avons rien de mieux à faire que de pratiquer la vertu ; these importante qui comprend toute la morale, & qui n'a point encore été prouvée.

Pour réparer les ravages que la peste avoit faits, les Athéniens permirent aux citoyens de prendre deux femmes ; il en joignit une seconde par commisération pour sa misere, à celle qu'il s'étoit auparavant choisie par inclination. L'une étoit fille d'Aristide, & s'appelloit Mirtus, & l'autre étoit née d'un citoyen obscur, & s'appelloit Xantippe. Les humeurs capricieuses de celle-ci donnerent un long exercice à la philosophie de son époux. Quand je la pris, disoit Socrate à Antisthene, je connus qu'il n'y auroit personne avec qui je ne pusse vivre si je pouvois la supporter ; je voulois avoir dans ma maison quelqu'un qui me rappellât sans cesse l'indulgence que je dois à tous les hommes, & que j'en attens pour moi. Et à Lamprocle son fils : Vous vous plaignez de votre mere ! & elle vous a conçu, porté dans son sein, alaité, soigné, nourri, instruit, élevé ? A combien de périls ne l'avez-vous pas exposée ? combien de chagrins, de soucis, de soins, de travail, de peines ne lui avez-vous pas coûté ?… Il est vrai, elle a fait & souffert & plus peut-être encore que vous ne dites ; mais elle est si dure, si féroce… Lequel des deux, mon fils, vous paroît le plus difficile à supporter, ou de la férocité d'une bête, ou de la férocité d'une mere ?… Celle d'une mere… D'une mere ! la vôtre vous a-t-elle frappé, mordu, déchiré ? en avez-vous rien éprouvé de ce que les bêtes féroces font assez communément aux hommes ?… Non ; mais elle tient des propos qu'on ne digéreroit de personne, y allât-il de la vie… J'en conviens ; mais êtes-vous en reste avec elle ? & y a-t-il quelqu'un au monde qui vous eût pardonné les mauvais discours que vous avez tenus, les actions mauvaises, ridicules ou folles que vous avez commises, & tout ce qu'il a fallu qu'elle endurât de vous la nuit, le jour, à chaque instant depuis que vous êtes né, jusqu'à l'âge que vous avez ? Qui est-ce qui vous eût soigné dans vos infirmités comme elle ? Qui est ce qui eût tremblé pour vos jours comme elle ? Il arrive à votre mere de parler mal ; mais elle ne met elle-même aucune valeur a ce qu'elle dit : dans sa colere même vous avez son cœur : elle vous souhaite le bien. Mon fils, l'injustice est de votre côté. Croyez-vous qu'elle ne fût pas désolée du moindre accident qui vous arriveroit ?… Je le crois… Qu'elle ne se réduisît pas à la misere pour vous en tirer ?… Je le crois… Qu'elle ne s'arrachât pas le pain de la bouche pour vous le donner ?… Je le crois… Qu'elle ne sacrifiât pas sa vie pour la vôtre ?… Je le crois… Que c'est pour vous & non pour elle qu'elle s'adresse sans cesse aux dieux ?… Que c'est pour moi… Et vous la trouvez dure, féroce, & vous vous en plaignez. Ah, mon fils, ce n'est pas votre mere qui est mauvaise, c'est vous ! je vous le répete, l'injustice est de votre côté… Quel homme ! quel citoyen ! quel magistrat ! quel époux ! quel pere ! Moins Xantippe méritoit cet apologue, plus il faut admirer Socrate. Ah, Socrate, je te ressemble peu ; mais du-moins tu me fais pleurer d'admiration & de joie !

Socrate ne se croyoit point sur la terre pour lui seul & pour les siens ; il vouloit être utile à tous, s'il le pouvoit, mais sur-tout aux jeunes gens, en qui il espéroit trouver moins d'obstacles au bien. Il leur ôtoit leurs préjugés. Il leur faisoit aimer la vérité. Il leur inspiroit le goût de la vertu. Il fréquentoit les lieux de leurs amusemens. Il alloit les chercher. On le voyoit sans cesse au milieu d'eux, dans les rues, dans les places publiques, dans les jardins, aux bains, aux gymnases, à la promenade. Il parloit devant tout le monde ; s'approchoit & l'écoutoit qui vouloit. Il faisoit un usage étonnant de l'ironie & de l'induction ; de l'ironie, qui dévoiloit sans effort le ridicule des opinions ; de l'induction, qui de questions éloignées en questions éloignées, vous conduisoit imperceptiblement à l'aveu de la chose même qu'on nioit. Ajoutez à cela le charme d'une élocution pure, simple, facile, enjouée ; la finesse des idées, les graces, la légereté & la délicatesse particuliere à sa nation, une modestie surprenante, l'attention scrupuleuse à ne point offenser, à ne point avilir, à ne point humilier, à ne point contrister. On se faisoit honneur à tout moment de son esprit. « J'imite ma mere, disoit-il, elle n'étoit pas féconde ; mais elle avoit l'art de soulager les femmes fécondes, & d'amener à la lumiere le fruit qu'elles renfermoient dans leurs seins ».

Les sophistes n'eurent point un fléau plus redoutable. Ses jeunes auditeurs se firent insensiblement à sa méthode, & bien-tôt ils exercerent le talent de l'ironie & de l'induction d'une maniere très-incommode pour les faux orateurs, les mauvais poëtes, les prétendus philosophes, les grands injustes & orgueilleux. Il n'y eut aucune sorte de folie épargnée, ni celles des prêtres, ni celles des artistes, ni celles des magistrats. La chaleur d'une jeunesse enthousiaste & folâtre suscita des haines de tous côtés à celui qui l'instruisoit. Ces haines s'accrurent & se multiplierent. Socrate les méprisa ; peu inquiet d'être haï, joué, calomnié, pourvu qu'il fût innocent. Cependant il en devint la victime. Sa philosophie n'étoit pas une affaire d'ostentation & de parade, mais de courage & de pratique. Apollon disoit de lui : « Sophocle est sage, Euripide est plus sage que Sophocle ; mais Socrate est le plus sage de tous les hommes ». Les sophistes se vantoient de savoir tout ; Socrate, de ne savoir qu'une chose, c'est qu'il ne savoit rien. Il se ménageoit ainsi l'avantage de les interroger, de les embarrasser & de les confondre de la maniere la plus sûre & la plus honteuse pour eux. D'ailleurs cet homme d'une prudence & d'une expérience consommée, qui avoit tant écouté, tant lu, tant médité, s'étoit aisément apperçu que la vérité est comme un fil qui part d'une extrémité des ténebres & se perd de l'autre dans les ténebres ; & que dans toute question, la lumiere s'accroit par degrés jusqu'à un certain terme placé sur la longueur du fil délié, au-delà duquel elle s'affoiblit peu à peu & s'éteint. Le philosophe est celui qui sait s'arrêter juste ; le sophiste imprudent marche toujours, & s'égare lui-même & les autres : toute sa dialectique se resout en incertitudes. C'est une leçon que Socrate donnoit sans cesse aux sophistes de son tems, & dont ils ne profiterent point. Ils s'éloignoient de lui mécontens sans savoir pourquoi. Ils n'avoient qu'à revenir sur la question qu'ils avoient agitée avec lui, & ils se seroient apperçus qu'ils s'étoient laissés entraîner au-delà du point indivisible & lumineux, terme de notre foible raison.

On l'accusa d'impiété ; & il faut avouer que sa religion n'étoit pas celle de son pays. Il méprisa les dieux & les superstitions de la Grece. Il eut en pitié leurs mysteres. Il s'étoit élevé par la seule force de son génie à la connoissance de l'unité de la divinité, & il eut le courage de réveler cette dangereuse vérité à ses disciples.

Après avoir placé son bonheur présent & à venir dans la pratique de la vertu, & la pratique de la vertu dans l'observation des lois naturelles & politiques, rien ne fut capable de l'en écarter. Les événemens les plus fâcheux, loin d'étonner son courage, n'altérerent pas même sa sérénité. Il arracha au suplice les dix juges que les tyrans avoient condamnés. Il ne voulut point se sauver de la prison. Il apprit en souriant l'arrêt de sa mort. Sa vie est pleine de ces traits.

Il méprisa les injures. Le mépris & le pardon de l'injure qui sont des vertus du chrétien, sont la vengeance du philosophe. Il garda la tempérance la plus rigoureuse, rapportant l'usage des choses que la nature nous a destinées à la conservation & non à la volupté. Il disoit que moins l'homme a de besoins, plus sa condition est voisine de celle des dieux ; il étoit pauvre, & jamais sa femme ne put le déterminer à recevoir les présens d'Alcibiade & des hommes puissans dont il étoit honoré. Il regardoit la justice comme la premiere des vertus. Sa bienfaisance, semblable à celle de l'Etre suprème, étoit sans exception. Il détestoit la flatterie. Il aimoit la beauté dans les hommes & dans les femmes, mais il n'en fut point l'esclave : c'étoit un goût innocent & honnête, qu'Aristophane même, ce vil instrument de ses ennemis, n'osa pas lui reprocher. Que penserons-nous de la facilité & de la complaisance avec laquelle quelques hommes parmi les anciens & parmi les modernes ont reçu & répété contre la pureté de ses mœurs ? une calomnie que nous rougirions de nommer ; c'est qu'eux-mêmes étoient envieux ou corrompus. Serons-nous étonnés qu'il y ait eû de ces ames infernales ? Peut-être, si nous ignorions ce qu'un intérêt violent & secret inspire, voyez ce que nous dirons de son démon à l'article Théosophe.

Socrate ne tint point école, & n'écrivit point. Nous ne savons de sa doctrine que ce que ses disciples nous en ont transmis. C'est dans ces sources que nous avons puisé.

Sentimens de Socrate sur la divinité. Il disoit :

Si Dieu a dérobé sa nature à notre entendement, il a manifesté son existence, sa sagesse, sa puissance & sa bonté dans ses ouvrages.

Il est l'auteur du monde, & le monde est la complexion de tout ce qu'il y a de bon & de beau.

Si nous sentions toute l'harmonie qui regne dans l'univers, nous ne pourrions jamais regarder le hasard comme la cause de tant d'effets enchaînés partout, selon les lois de la sagesse la plus surprenante, & pour la plus grande utilité possible. Si une intelligence suprème n'a pas concouru à la disposition, a la propagation & à la conservation générale des êtres, & n'y veille pas sans cesse, comment arrive-t-il qu'aucun désordre ne s'introduit dans une machine aussi composée, aussi vaste ?

Dieu préside à tout : il voit tout en un instant ; notre pensée qui s'élance d'un vol instantané de la terre aux cieux ; notre œil qui n'a qu'à s'ouvrir pour appercevoir les corps placés à la plus grande distance, ne sont que de foibles images de la célérité de son entendement.

D'un seul acte il est présent à tout.

Les lois ne sont point des hommes, mais de Dieu. C'est lui proprement qui en condamne les infracteurs, par la voix des juges qui ne sont que ses organes.

Sentimens de Socrate sur les esprits. Ce philosophe remplissoit l'intervalle de l'homme à Dieu d'intelligences moyennes qu'il regardoit comme les génies tutélaires des nations : il permetroit qu'on les honorât : il les regardoit comme les auteurs de la divination.

Sentimens de Socrate sur l'ame. Il la croyoit préexistante au corps, & douée de la connoissance des idées éternelles. Cette connoissance qui s'assoupissoit en elle par son union avec le corps, se réveilloit avec le tems, & l'usage de la raison & des sens. Apprendre, c'étoit se ressouvenir ; mourir, c'étoit retourner à son premier état de félicité pour les bons, de châtiment pour les méchans.

Principes de la Philosophie morale de Socrate. Il disoit :

Il n'y a qu'un bien, c'est la science ; qu'un mal, c'est l'ignorance.

Les richesses & l'orgueil de la naissance sont les sources principales des maux.

La sagesse est la santé de l'ame.

Celui qui connoît le bien & qui fait le mal est un insensé.

Rien n'est plus utile & plus doux que la pratique de la vertu.

L'homme sage ne croira point savoir ce qu'il ignore.

La justice & le bonheur sont une même chose.

Celui qui distingua le premier l'utile du juste, fut un homme détestable.

La sagesse est la beauté de l'ame, le vice en est la laideur.

La beauté du corps annonce la beauté de l'ame.

Il en est d'une belle vie comme d'un beau tableau, il faut que toutes les parties en soient belles.

La vie heureuse & tranquille est pour celui qui peut s'examiner sans honte ; rien ne le trouble, parce qu'il ne se reproche aucun crime.

Que l'homme s'étudie lui-même, & qu'il se connoisse.

Celui qui se connoit échappera à bien des maux, qui attendent celui qui s'ignore ; il concevra d'abord qu'il ne sait rien, & il cherchera à s'instruire.

Avoir bien commencé, ce n'est pas n'avoir rien fait ; mais c'est avoir fait peu de chose.

Il n'y a qu'une sagesse, la vertu est une.

La meilleure maniere d'honorer les dieux, c'est de faire ce qu'ils ordonnent.

Il faut demander aux dieux en général ce qui nous est bon ; spécifier quelque chose dans sa priere, c'est prétendre à une connoissance qui leur est reservée.

Il faut adorer les dieux de son pays, & regler son offrande sur ses facultés ; les dieux regardent plus à la pureté de nos cœurs, qu'à la richesse de nos sacrifices.

Les lois sont du ciel ; ce qui est selon la loi, est juste sur la terre, & légitimé dans le ciel.

Ce qui prouve l'origine céleste des lois, telles que d'adorer les dieux, d'honorer ses parens, d'aimer son bienfaiteur, c'est que le châtiment est nécessairement attaché à leur infraction ; cette liaison nécessaire de la loi, avec la peine de l'infraction, ne peut être de l'homme.

Il faut avoir pour un pere trop sévere, la même obéissance qu'on a pour une loi trop dure.

L'atrocité de l'ingratitude est proportionnée à l'importance du bienfait ; nous devons à nos parens le plus important des biens.

L'enfant ingrat n'obtiendra ni la faveur du ciel, ni l'estime des hommes ; quel retour attendrai-je, moi, étranger, de celui qui manque aux personnes à qui il doit le plus ?

Celui qui vend aux autres sa sagesse pour de l'argent, se prostitue comme celui qui vend sa beauté.

Les richesses sont entre les mains de l'homme, sans la raison, comme sous lui un cheval fougueux, sans frein.

Les richesses de l'avare ressemblent à la lumiere du soleil, qui ne recrée personne après son coucher.

J'appelle avare celui qui amasse des richesses par des moyens vils, & qui ne veut point d'indigens pour amis.

La richesse du prodigue ne sert qu'aux adulateurs & aux prostitués.

Il n'y a point de fonds qui rende autant qu'un ami sincere & vertueux.

Il n'y a point d'amitié vraie, entre un méchant & un méchant, ni entre un méchant & un bon.

On obtiendra l'amitié d'un homme, en cultivant en soi les qualités qu'il estime en lui.

Il n'y a point de vertus qui ne puisse se perfectionner & s'accroître, par la reflexion & l'habitude.

Ce n'est ni la richesse, ni la naissance, ni les dignités, ni les titres, qui font la bonté de l'homme ; elle est dans ses mains.

L'incendie s'accroit par le vent, & l'amour par le commerce.

L'arrogance consiste à tout dire, & à ne vouloir rien entendre.

Il faut se familiariser avec la peine, afin de la recevoir quand elle viendra, comme si on l'avoit attendue.

Il ne faut point redouter la mort, c'est un assoupissement ou un voyage.

S'il ne reste rien de nous après la mort, c'est plutôt encore un avantage, qu'un inconvénient.

Il vaut mieux mourir honorablement, que vivre deshonoré.

Il faut se soustraire à l'incontinence, par la fuite.

Plus on est sobre, plus on approche de la condition des dieux, qui n'ont besoin de rien.

Il ne faut pas négliger la santé du corps, celle de l'ame en dépend trop.

La tranquillité est le plus grand des biens.

Rien de trop : c'est l'éloge d'un jeune homme.

Les hommes vivent pour manger, les bons mangent pour vivre.

Etre sage dans la haute prospérité, c'est savoir marcher sur la glace.

Le moyen le plus sûr d'être considéré, c'est de ne pas affecter de se montrer aussi bon que l'on est.

Si vous êtes un homme de bien, on aura autant de confiance en votre parole, qu'au serment.

Tournez le dos au calomniateur & au médisant, c'est quelque perversité qui le fait agir ou parler.

Principes de Socrate, sur la prudence domestique. Il disoit :

Celui qui saura gouverner sa maison, tirera parti de tout, même de ses ennemis.

Méfiez-vous de l'indolence, de la paresse, de la négligence ; evitez le luxe ; regardez l'agriculture comme la ressource la plus importante.

Il est des occupations sordides auxquelles il faut se refuser, elles avilissent l'ame.

Il ne faut pas laisser ignorer à sa femme ce qu'il lui importe de savoir, pour votre bonheur & pour le sien.

Tout doit être commun entre les époux.

L'homme veillera aux choses du dehors, la femme à celles du dedans.

Ce n'est pas sans raison que la nature a attaché plus fortement les meres aux enfans, que les peres.

Principes de la prudence politique de Socrate. Les vrais souverains, ce ne sont point ceux qui ont le sceptre en main, soit qu'ils le tiennent ou de la naissance, ou du hasard, ou de la violence, ou du consentement des peuples ; mais ceux qui savent commander.

Le monarque est celui qui commande à ceux qui se sont soumis librement à son obéissance ; le tyran, celui qui contraint d'obéir : l'un fait exécuter la loi, l'autre, sa volonté.

Le bon citoyen contribuera autant qu'il est en lui, à rendre la republique florissante pendant la paix, & victorieuse pendant la guerre ; il invitera le peuple à la concorde, s'il se souleve ; député chez un ennemi, il tentera toutes les voies honnêtes de conciliation.

La loi n'a point été faite pour les bons.

La ville la mieux gardée, est celle qui renferme le plus d'honnêtes gens : la mieux policée, celle où les magistrats agissent de concert : celle qu'il faut préférer à toutes, où la vertu a des récompenses assurées.

Habitez celle où vous n'obéirez qu'aux lois.

Ce seroit ici le lieu de parler des accusations qu'on intenta contre lui, de son apologie, & de sa mort ; mais ces choses sont écrites en tant d'endroits. Qui est-ce qui ignore qu'il fut le martyr de l'unité de Dieu ?

Après la mort de Socrate, ses disciples se jetterent sur sa robe & la déchirerent. Je veux dire qu'ils se livrerent à différentes parties de la philosophie, & qu'ils fonderent une multitude de sectes diverses, opposées les unes aux autres, qu'il faut regarder comme autant de familles divisées, quoiqu'elles avouassent toutes la même souche.

Les uns s'étoient approchés de Socrate, pour se disposer par la connoissance de la vérité, l'étude des mœurs, l'amour de la vertu, à remplir dignement les premiers emplois de la république auxquels ils étoient destinés : tel fut Xénophon.

D'autres, parmi lesquels on peut nommer Criton, lui avoient confié l'éducation de leurs enfans.

Il y en eut qui ne vinrent l'entendre que dans le dessein de se rendre meilleurs ; c'est ce qui arriva à Diodore, à Euthydème, à Euthere, à Aristarque.

Critias & Alcibiade lui furent attachés d'amitié. Il enseigna l'art oratoire à Lysias. Il forma les poëtes Evénus & Euripide. On croit même qu'il concourut avec ce dernier dans la composition des tragédies qui portent son nom.

Son disciple Aristippe fonda la secte cyrénaïque, Phédon l'éliaque, Euclide la mégarique, Platon l'académique, Anthistène la cynique.

Xénophon, Eschine, Criton, Simon & Cebès, se contenterent de l'honneur de l'avoir eu pour maître.

Xénophon naquit dans la quatre vingt-deuxieme olympiade. Socrate l'ayant rencontré dans une rue, comme il passoit, mis son bâton en travers, l'arrêta, & lui demanda où se vendoient les choses nécessaires à la vie. La beauté de Xénophon l'avoit frappé. Ce jeune homme fit à sa question une réponse sérieuse, selon son caractere. Socrate l'interrogeant une seconde fois, lui demanda s'il ne sauroit point où les hommes apprenoient à devenir bons. Xénophon déclarant son embarras par son silence & son maintien, Socrate lui dit : suivez moi, & vous le saurez. Ce fut ainsi que Xénophon devint son disciple. Ce n'est pas ici le lieu d'écrire l'histoire de Xénophon. Nous avons de lui la cyropédie, une apologie de Socrate, quatre livres des dits & des faits mémorables de ce philosophe, un banquet, un livre de l'économie, un dialogue sur la tyrannie, l'éloge d'Agésilas & la comparaison des républiques d'Athènes & de Lacédémone, ouvrages écrits avec une grande douceur de style, de la vérité, de la gravité & de la simplicité.

La maniere dont Eschine s'offrit à Socrate est d'une naïveté charmante. Il étoit pauvre : je n'ai rien, dit-il au philosophe dont il venoit prendre les leçons, qui soit digne de vous être offert ; & c'est-là ce qui me fait sentir ma pauvreté. Je n'ai que moi : voyez si vous me voulez. Quels que soient les présens que les autres vous aient faits, ils ont retenu par-devers eux plus qu'ils ne vous ont donné. Quant au mien, vous ne l'aurez pas plutôt accepté qu'il ne me restera plus rien. Vous m'offrez beaucoup, lui répondit Socrate, à moins que vous ne vous estimiez peu. Mais venez, je vous accepte. Je tâcherai que vous vous estimiez davantage, & de vous rendre à vous-même meilleur que je ne vous aurai reçu. Socrate n'eut point d'auditeur plus assidu ni de disciple plus zélé. Son sort le conduisit à la cour de Denis le tyran, qui en fit d'abord peu de cas. Son indigence fut une tache qui le suivit par-tout. Il écrivit quelques dialogues à la maniere de Socrate. Cet ouvrage arrêta les yeux sur lui. Platon & Aristippe rougirent du mépris qu'ils avoient affecté pour cet homme. Ils le recommanderent à Denis, qui le traita mieux. Il revint dans Athènes, où il trouva deux écoles florissantes établies. Platon enseignoit dans l'une, Aristippe dans l'autre. Il n'osa pas se montrer publiquement au milieu de ces deux philosophes. Il s'en tint à donner des leçons particulieres. Lorsqu'il se fut assuré du pain, par cette ressource, il se livra au barreau, où il eut du succès. Ménedeme lui reprochoit de s'être approprié des dialogues que Socrate avoit écrits, & que Xantippe lui avoit confiés. Ce reproche fait beaucoup d'honneur à Eschine. Il avoit bien singulierement saisi le caractere de son maître, puisque Ménedeme & Aristippe s'y trompoient. On remarque en effet, dans les dialogues qui nous restent d'Eschine, la simplicité, l'expression, les maximes, les comparaisons & toute la morale de Socrate.

Nous n'ajouterons rien à ce que nous avons dit de Criton, sinon qu'il ne quitta point Socrate pendant le tems de sa prison ; qu'il veilla à ce que les choses nécessaires ne lui manquassent pas ; que Socrate offensé de l'abus qu'on faisoit de la facilité de son caractere pour le tourmenter, lui conseilla de chercher quelque homme turbulent, méchant, violent, qui fît tête à ses ennemis, & que ce conseil lui réussit.

Simon étoit un corroyeur dont Socrate fréquentoit quelquefois la maison. Là, comme par-tout ailleurs, il parloit des vices, des vertus, du bon, du beau, du décent, de l'honnête, & le corroyeur l'écoutoit ; & le soir, lorsqu'il avoit quitté son ouvrage, il jettoit sur le papier les principales choses qu'il avoit entendues. Periclès fit cas de cet homme, il chercha à se l'attacher par les promesses les plus flatteuses : mais Simon lui répondit qu'il ne vendoit point sa liberté.

Cebès écrivit trois dialogues, dont il ne nous reste que le dernier, connu sous le nom du tableau. C'est un petit roman sur les goûts, les penchans, les préjugés, les mœurs des hommes, composé d'après une peinture qu'on voyoit dans le temple de Saturne. On y suppose les principes suivans.

Les ames ont préexisté aux corps. Un sort heureux ou malheureux les attend.

Elles ont un démon qui les inspire, dont la voix se fait entendre à elles, & qui les avertit de ce qu'elles ont à faire & à éviter.

Elles apportent avec elles un penchant inné à l'imposture, à l'erreur, à l'ignorance & au vice.

Ce penchant n'a pas la même force en toutes.

Il promet à tous les hommes le bonheur ; mais il les trompe & les perd. Il y a une condition vraie, & une condition fausse.

La poésie, l'art oratoire, la musique, la dialectique, l'arithmétique, la géometrie & l'astrologie, sont de l'érudition fausse.

La connoissance des devoirs & la pratique des vertus, sont la seule érudition vraie.

C'est par l'érudition vraie que nous échappons dans ce monde à la peine, & que nous nous préparons la félicité dans l'autre vie.

Cette félicité n'arrivera qu'à ceux qui auront bien vécu, ou qui auront expié leurs fautes.

C'est de ce séjour de délices qu'ils contempleront la folie & la misere des hommes. Mais ce spectacle ne troublera point leur jouissance. Ils ne peuvent plus souffrir.

Les méchans, au sortir de cette vie, trouveront le désespoir. Ils en seront saisis, & ils erreront ; jouets continuels des passions auxquelles ils se seront livrés.

Ce n'est point la richesse, mais l'érudition vraie qui rend l'homme heureux.

Il ne faut ni se fier à la fortune, ni trop estimer ses présens.

Celui qui croit savoir ce qu'il ignore, est dans une erreur qui l'empêche de s'instruire.

On met encore du nombre des disciples de Socrate, Timon le Misantrope. Cet homme crut qu'il fuyoit la société de ses semblables, parce qu'ils étoient méchans ; il se trompoit, c'est que lui-même n'étoit pas bon. Je n'en veux pas d'autre preuve, que la joie cruelle que lui causerent les applaudissemens que les Athéniens prodiguoient à Alcibiade ; & la raison qu'il en donna, le pressentiment du mal que ce jeune homme leur feroit un jour. Je ne hais pas les hommes, disoit-il, mais les bêtes féroces qui portent ce nom ; & qu'étois-tu toi-même, entre ces bêtre féroces, sinon la plus intraitable ce toutes ? Quel jugement porter de celui qui se sauve d'une ville, où Socrate vivoit, & où il y avoit une foule de gens de bien ; sinon qu'il étoit plus frappé de la laideur du vice, que touché des charmes de la vertu ? Ce caractere est mauvais. Quel spectacle plus grand & plus doux que celui d'un homme juste, grand, vertueux, au-dessus de toutes les terreurs & de toutes les séductions ! Les dieux s'inclinent du haut de leur demeure bienheureuse, pour le voir marcher sur la terre ; & le triste & mélancolique Timon détourne ses regards farouches, lui tourne le dos, & va, le cœur rempli d'orgueil, d'envie & de fiel, s'enfoncer dans une forêt.

Unicité et unité du monde et de la science, pas de dualisme

Robert Paris — 2025-01-16T23:20:00Z

Unicité et unité du monde et de la science, pas de dualisme

Parménide dans Poème : « Le pensée et l'être sont une même chose ».

« C'est une même chose, le penser et ce dont est la pensée ; car, en dehors de l'être, en quoi il est énoncé, tu ne trouveras pas le penser. »

Tous les progrès scientifiques ont été dans le sens de l'unité du monde et de l'unification des sciences…

« Pour conclure maintenant tout ce que nous avons dit de la science actuelle, nous pouvons peut-être déclarer que la physique moderne n'est qu'une partie - mais aussi une partie très caractéristique - d'un processus historique général qui tend à une unification. » écrit le physicien Werner Heisenberg dans "Physique et philosophie".

Toute l'histoire des sciences est à rapprocher d'un effort vers l'universalité des lois et vers la compréhension d'un monde unique comme le rappelle le physicien Max Planck dans « L'image du monde dans la physique moderne ». Ou encore dans « L'image du monde dans la physique moderne » de Planck (voir le texte en bas) :

https://fr.wikisource.org/wiki/Initiations_%C3%A0_la_physique/Chapitre_I

Sans tomber dans l'identité vulgaire et le réductionnisme qui ramène tout à un seul niveau, on peut très bien retrouver l'unicité du monde. Dire que des phénomènes de nature très diverses, comme la balançoire et la lumière, sont périodiques, cycliques, oscillatoires, … ne choque plus personne et ne doit rien à une volonté de tout ramener à une loi unique. Aujourd'hui, de nombreuses notions historiques mériteraient de passer, elles aussi, la frontière : toutes celles qui se rapportent au mode dynamique et aux autres changements qualitatifs. Les sciences dites « naturelles » développent des concepts valables pour l'homme. N'oublions pas que l'homme n'est pas hors de la nature ! Cela concerne les notions liées aux révolutions sociales, comme la dualité de pouvoir ou la prise de pouvoir, les contradictions de la lutte des classes, la relation entre celle-ci et des structures comme l'Etat, le rôle de l'individu, des minorités, du parti, des institutions, etc… Bien entendu, il n'y a pas de parti des électrons, ni d'armée des particules, et les états de la matière n'obéissent pas à une classe dirigeante, mais il y a une émergence de structure, des transitions de phase, des résonances, des structures dissipatives, des phénomènes non-linéaires au sein de la société humaine, comme on en trouve en physique, en biologie et dans l'évolution de la vie.

James C. Maxwell a été le premier à effectuer l'unification des phénomènes magnétique et électrique avec sa théorie de l'électromagnétisme.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6225

Avec l'avènement de la mécanique quantique et le développement de la version quantique de l'électromagnétisme – plus précisément d'une « théorie quantique des champs » – appelée électrodynamique quantique, il a été possible de fusionner cette dernière avec l'interaction faible, plus récemment découverte, au sein de la théorie électrofaible. La découverte par la suite de la chromodynamique quantique expliquant la structure du noyau atomique en termes de quarks sera alors la dernière pièce de l'édifice constitué par le modèle standard qui incorpore les trois interactions dans une théorie unifiée basée sur un groupe de jauge.

Electrodynamique quantique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4097

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5234

« La théorie quantique des champs a donc conduit à une vision plus unifiée de la nature que l'ancienne interprétation dualiste en termes de champs et de particules. »

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6427

Simon Diner : « L'histoire de la Physique n'est qu'une quête incessante d'unité. »

https://www.devoir-de-philosophie.com/encyclopedie/unification-de-la-physique

L'unification espace/temps

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article45

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4568

La grande unification des forces fondamentales

http://paulpb.eklablog.fr/la-grande-unification-des-forces-fondamentales-p1431430

L'unification des forces gravitationnelle, électromagnetique et nucléaire

http://lesnouveauxprincipes.fr/physique/12-lunification-des-forces

La théorie de jauge est l'un des dernières unifications

https://en-m-wikipedia-org.translate.goog/wiki/Gauge_theory?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr&_x_tr_pto=sc

en anglais

https://en.wikipedia.org/wiki/Gauge_theory

L'histoire de la physique comme succession d'unifications

https://www.cairn.info/l-unite-de-la-physique--9782130505853-page-89.htm

On avance encore vers l'unification de toute la Physique

https://www.pourlascience.fr/sd/physique/vers-l-unification-de-la-physique-3991.php

Le point actuel de cette unification

https://fr.wikipedia.org/wiki/Grande_unification

https://fr.wikipedia.org/wiki/Th%C3%A9orie_du_tout

Unifier lumière et matière

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article38

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article44

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article46

Unifier réel et virtuel

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1324

Unifier du tout petit au très grand

https://lejournal.cnrs.fr/articles/du-quark-a-lunivers-la-physique-dun-infini-a-lautre

Unifier matière et vide

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article43

Le vide quantique unifie les concepts onde et corpuscule

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4287

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4339

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4271

La théorie quantique du vide est capable de tout unifier

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article37

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2061

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3573

https://www.youtube.com/watch?v=xOu251ejsdU

L'unification de la physique quantique et de la physique classique : la décohérence

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3131

Reste à unifier quantique et relativité

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3698

Reste à unifier le vide de la physique et de l'astrophysique en matière d'énergie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6728

Les nouvelles révolutions en physique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3814

La nouvelle théorie de l'assemblage unifie les lois de la nature, jetant un pont entre physique et biologie

https://issues.fr/des-atomes-aux-organismes-la-theorie-de-lassemblage-unifie-la-physique-et-la-biologie-pour-expliquer-levolution-et-la-complexite/

https://www.science-et-vie.com/sciences-fondamentales/theorie-assemblage-unifie-loi-nature-physique-biologie-115157.html

Unité de la structure de la matière dans l'Univers à celle des neurones du cerveau

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6817

https://www.cnews.fr/monde/2020-11-19/le-cerveau-humain-la-meme-structure-que-lunivers-1019605

https://www.futura-sciences.com/sciences/actualites/univers-cerveau-humain-ressemble-etrangement-univers-37833/

L'histoire de la physique et de la chimie est celle d'une unification

https://fr.wikipedia.org/wiki/Physico-chimie

https://www.persee.fr/doc/barb_0001-4141_1984_num_70_1_72354

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4903

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5050

L'atome, qui a fait d'abord diverger physique et chimie, les fait converger

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6276

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6046

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5027

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6543

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article710

Et la biologie ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4576

La « théorie de l'information » en physico-chimie-biologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4086

Les lois de la physico-chimie vont-elles s'unir aux lois du vivant (de la biologie-génétique-évolution-développement-épidémiologie) ?

https://curie.fr/physique-des-systemes-vivants-et-chimie-biologie

https://www.persee.fr/doc/quad_0987-1381_1990_num_11_1_1301

La théorie du chaos est née en Mécanique classique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6072

La théorie du chaos en sciences

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article517

La théorie du chaos en climatologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5384

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5704

La théorie du chaos en Physique quantique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article752

La théorie du chaos et le vide quantique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1697

La théorie du chaos dans les systèmes amortis entretenus

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3278

La théorie du chaos en astrophysique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2463

La théorie du chaos en biologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1079

La théorie du chaos et les systèmes vivants

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article615

La théorie du chaos en évolution des espèces

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article50

La théorie du chaos en épidémiologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6255

La théorie du chaos et la cardiologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1073

La théorie du chaos, une des sept grandes révolutions unificatrices

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6277

L'invariance d'échelle s'étend à de nouveaux domaines

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article43

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1295

https://fr.wikipedia.org/wiki/Invariance_d%27%C3%A9chelle

https://theses.hal.science/tel-00808965/file/hdr.pdf

https://journals.openedition.org/philosophiascientiae/787

L'invariance d'échelle du vide

https://blogs.letemps.ch/pierre-brisson/2022/09/17/linvariance-dechelle-du-vide-un-retour-a-la-realite/

https://www.techniques-ingenieur.fr/actualite/articles/astrophysique-une-theorie-se-passe-de-la-matiere-noire-49505/

La relativité d'échelle

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6376

La relativité d'échelle et le Vivant

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5100

Unifier l'homme et l'animal

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5580

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4369

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4270

Unifier l'homme et l'univers

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3678

Unifier l'homme et le singe

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1613

Unifier la matière vivante et la matière inerte

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4643

Unifier la vie, l'homme et la conscience avec les lois physiques de la matière

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4665

Un seul monde, une seule science

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4107

Max Planck
L'UNITÉ DE LA CONCEPTION DE L'UNIVERS EN PHYSIQUE

Depuis qu'il existe une science de la nature, on lui a toujours assigné comme fin supérieure de grouper en une synthèse systématique la prodigieuse diversité des phénomènes physiques et même, si possible, de la condenser en une seule formule. Pour parvenir à ce résultat on a toujours eu recours à deux méthodes opposées. Ces deux méthodes se sont souvent trouvées en lutte, mais il est arrivé aussi qu'elles se soient corrigées mutuellement, chacune contribuant à la fécondité de l'autre, ce qui s'est produit surtout quand elles se sont trouvées réunies dans l'esprit d'un même savant qui les a successivement appliquées à un objet commun.

La première méthode, dirai-je la plus juvénile ?, consiste en une généralisation rapide de quelques données expérimentales, elle se lance hardiment dans les théories les plus générales, applicables à tout l'ensemble des phénomènes et elle met au centre de ses conceptions une notion, un postulat unique, auquel elle essaye, avec plus ou moins de succès, de soumettre la nature entière et tout ce qui s'y manifeste. Ainsi l'eau, pour Thalès de Milet, l'énergie pour Wilhelm Ostwald sont le pivot central de leur conception de l'univers. Pour Hertz, le principe de la trajectoire la plus courte sera le lien qui unit entre eux tous les phénomènes physiques et ce qui en donne l'explication ultime.

La seconde méthode est plus circonspecte, plus modeste et plus sûre ; mais elle est loin de posséder le dynamisme de la première ; c'est pourquoi on ne l'a prise en considération que beaucoup plus tard. Elle renonce provisoirement aux résultats définitifs et se contente de tracer, de l'image du monde, les seuls traits qui lui paraissent établis avec certitude, laissant aux recherches futures le soin de compléter le tableau. Cette attitude trouve son expression la plus caractéristique dans la célèbre définition de la mécanique due à Gustave Kirchhoff : « La mécanique est la description des mouvements ayant lieu dans la nature. »

Ces deux méthodes se complètent mutuellement et jamais on ne peut se passer d'aucune d'elles dans la recherche physique. Mais ce n'est pas cette méthodologie double que je me propose d'étudier ici ; ce que je voudrais, c'est plutôt attirer l'attention sur une question d'importance plus principielle, je veux dire la question de savoir à quels résultats a conduit jusqu'à présent cette dualité de méthode et quels fruits on peut penser la voir produire dans l'avenir.

Personne ne peut contester que le développement de la physique a été dans le sens du progrès, de telle sorte que chaque décade a amélioré notre connaissance de la nature. À défaut de toute autre preuve, un simple regard jeté sur l'importance et sur le nombre toujours croissant des inventions qui mettent la nature au service de l'homme, suffirait à nous en convaincre. Mais quelle est, dans l'ensemble, la direction qui a été suivie par le progrès ? Dans quelle mesure peut-on dire que l'on s'est vraiment rapproché du but ?

Pour celui qui se tient au courant du progrès de la science, telle est la question à laquelle il importe avant tout de répondre.

Ce premier point, une fois élucidé, nous serons par là-même en état de trancher la question, actuellement si disputée, de savoir ce que l'on veut dire au fond, quand on parle d'une représentation physique de l'univers. Est-ce que cette représentation ne serait qu'une construction de notre esprit appropriée à son but, mais somme toute, arbitraire ; ou bien au contraire devons-nous admettre que cette image du monde est la reproduction fidèle de phénomènes naturels tout à fait indépendants de nous ?

Pour déterminer la direction suivie par l'évolution de la physique, il n'y a qu'un moyen : c'est de comparer l'état où elle se trouve aujourd'hui avec ce qu'elle était autrefois. Et si l'on me demandait alors quel est le meilleur critérium externe pour apprécier à quel stade de son évolution une science est parvenue, je ne saurais en indiquer de plus général, que la manière dont cette science définit ses concepts fondamentaux et la façon dont elle comprend le partage de son domaine. Aux yeux de quiconque veut réfléchir, la précision et la propriété de ses définitions, les subdivisions parfaitement délimitées à l'intérieur de son domaine, sont en effet, dans chaque science, ce qui renferme les résultats ultimes et les conclusions les plus mûres du travail de ses savants.

Voyons maintenant comment la physique d'autrefois s'est comportée à ce point de vue. Ce qui frappe tout d'abord, c'est que toutes les questions de physique, dans n'importe quelle branche se rattachent, soit à des besoins d'ordre immédiatement pratique, soit à des phénomènes naturels particulièrement remarquables. C'est en se plaçant à ces deux points de vue que l'on a divisé la physique en ses différentes branches. La géométrie, par exemple, tire son nom de la mesure des surfaces terrestres et de l'arpentage des champs ; la mécanique, de la construction des machines ; l'acoustique, l'optique et la théorie de la chaleur, des sensations spécifiques correspondantes ; l'électricité, des phénomènes remarquables observés quand on frotte de l'ambre ; le magnétisme, des propriétés singulières d'un minerai de fer qui s'extrayait dans le voisinage de la ville de Magnésie. D'ailleurs, conformément à l'axiome qui veut que toute notre expérience résulte des perceptions de nos sens, il est évident que la part du physiologique dans toutes les définitions de la physique est prépondérante ; en un mot, tout dans la physique, aussi bien les définitions que la structure tout entière, possède alors, en un certain sens, un caractère anthropomorphique.

Combien différent est aujourd'hui l'aspect de l'ensemble doctrinal formé par les théories de la physique ! Tout d'abord cet ensemble offre un caractère d'unité beaucoup plus accentué. Le nombre des branches partielles dont se compose la physique est devenu moindre et cela parce que chaque canton, s'est annexé un canton voisin : l'acoustique a été englobée par la mécanique, le magnétisme et l'optique sont entrés dans le sein de l'électrodynamique. Ensuite, cette simplification a toujours été accompagnée dans toutes les définitions d'une régression correspondante de l'élément anthropomorphique, legs du passé. Y a-t-il aujourd'hui un physicien qui pense à de l'ambre frottée quand il parle d'électricité et à la mine d'Asie Mineure d'où on a extrait les premiers aimants naturels, quand il parle de magnétisme ? En acoustique, en optique, en chaleur, les sensations spécifiquement différentes qui correspondent à chacun de ces termes sont justement ce qui a été éliminé. Les définitions physiques du son, de la couleur, de la température, n'ont aujourd'hui rien à voir avec des perceptions sensibles immédiates. Le ton et la couleur sont définies aujourd'hui par un nombre de vibrations (ou une longueur d'onde). Théoriquement, la définition de la température se rattache à l'échelle des températures absolues qui est une conséquence du second principe de la thermodynamique. On pourrait dire aussi que la température est la force vive du mouvement moléculaire. En tout cas, pratiquement, c'est une grandeur qui se définit par le changement de volume d'une substance thermométrique ou par la déviation lue sur l'échelle d'un bolomètre ou d'un pyromètre thermoélectrique. De la sensation thermique, il n'est question en aucun cas.

Il en est tout à fait de même en ce qui concerne le concept de force. Indubitablement, ce mot a signifié primitivement la force humaine, en accord avec le fait, que les machines les plus anciennement connues, le levier, la poulie et la vis étaient mues par la force de l'homme ou des animaux. Le concept de force tire donc son origine du sens dynamique (ou musculaire), c'est-à-dire d'une sensation spécifique. Or, de la définition moderne de la force, cette sensation spécifique est tout aussi complètement éliminée que la sensation rétinienne l'est de la définition de la couleur.

Bien plus, cette régression de l'élément sensible spécifique dans les définitions de la physique va si loin qu'il y a des branches dont la relation à une sensation déterminée suffisait primitivement à caractériser parfaitement tout le contenu et qui ont été scindées plus tard en plusieurs tronçons entièrement distincts par suite d'un relâchement du lien qui tenait unis ces tronçons. On observe donc, à ce propos, un phénomène qui va à l'encontre de la tendance qui porte toute science vers son unification et vers son homogénéisation. Le meilleur exemple d'une évolution de ce genre nous est donné par la théorie de la chaleur. Autrefois la chaleur formait une branche spéciale bien délimitée de la physique, caractérisée par son rattachement aux données du sens thermique, ce qui suffisait pour qu'on en pût tracer avec précision les frontières. Aujourd'hui, on a retranché de la théorie de la chaleur tout un chapitre sur la chaleur rayonnante, pour le rattacher à l'optique. La sensation thermique n'a donc plus assez d'importance pour réunir en un seul faisceau les débris hétérogènes de ce qui fut l'ancienne théorie de la chaleur. Nous retrouvons ces débris, en partie dans l'optique (ou dans l'électrodynamique), en partie dans la mécanique, surtout dans cette section de la mécanique qui traité de la théorie cinétique de la matière.

En résumé, ce qui caractérise l'évolution de la physique, c'est une tendance vers l'unité et cette unification s'opère principalement sous le signe d'une certaine libération de la physique, de ses éléments anthropomorphiques et surtout des liens qui la rattachaient à ce qu'il y a de spécifique dans les perceptions des organes de nos sens. Maintenant, si l'on veut bien remarquer que les sensations sont indubitablement à la base de toute recherche, on ne pourra manquer de trouver étonnante et même paradoxale cette aversion de la physique actuelle pour ce qui en est, somme toute, la condition fondamentale. Et pourtant, aucun fait n'apparaît plus clairement dans l'histoire de la physique. Pour se résigner à un pareil reniement de ses origines, ne faut-il pas qu'elle y ait trouvé d'inappréciables avantages !

Avant d'examiner plus en détail ce point important, détournons, pour un instant, nos regards du passé et interrogeons l'avenir. Quelle division sera adoptée par la physique dans les années qui vont suivre ?

Pour le moment, nous nous trouvons encore en présence de deux grands domaines : la mécanique et l'électrodynamique, ou bien encore, la physique de la matière et la physique de l'éther. La première renferme aussi l'acoustique, la théorie de la conductibilité thermique et les phénomènes chimiques ; la seconde renferme le magnétisme, l'optique et la chaleur rayonnante. Cette division est-elle définitive ? Je ne le crois nullement et, cela, parce qu'il n'y a pas de frontières précises entre ces deux domaines.

Les phénomènes de l'émission lumineuse, par exemple, appartiennent-ils à la mécanique ou à l'électrodynamique ? Autre exemple : à quel domaine convient-il de rattacher le mouvement des électrons ? Au premier abord, on serait tenté de répondre : à l'électrodynamique ; car la matière pondérable ne joue aucun rôle dans les électrons. Mais si l'on considère, par exemple, le mouvement des électrons dans les métaux, on verra que les travaux de H. A. Lorentz, entre autres, lui appliquent des lois qui ressemblent bien davantage à celles de la théorie cinétique des gaz qu'à celles de l'électrodynamique.

Ainsi donc la vieille opposition entre la matière et l'éther semble être en train de s'estomper peu à peu. L'électrodynamique et la mécanique sont loin de s'opposer irréductiblement, quoi qu'en pensent les gens qui vont répétant, un peu partout, que nous assistons au duel de la conception mécanique et de la conception électrodynamique de l'univers. Pour donner une base à la mécanique, il suffit des notions de temps, d'espace et de « ce qui se meut », peu importe que ce soit une « substance » ou un « état » ; or l'électrodynamique, elle aussi, ne peut aucunement se dispenser de faire appel à ces notions. Il en résulte qu'une généralisation convenable du concept de mécanique suffirait à y faire rentrer l'électrodynamique. D'ailleurs il y a bien des indices que les deux domaines en question, déjà partiellement confondus, finiront par fusionner entièrement dans une seule et même dynamique générale.

Si l'on parvient à surmonter l'opposition de la matière et de l'éther, quel sera alors le point de vue auquel on se placera pour établir des subdivisions à l'intérieur de la physique ? D'après ce que nous avons dit plus haut, c'est là une question qui intéresse toute l'évolution future de notre science. Mais pour y répondre il faut, auparavant, que nous approfondissions davantage ce qui appartient en propre aux principes de la physique.
II
Pour cela, il convient, en premier lieu, de remonter jusqu'au point de départ, je veux dire jusqu'à la première démarche faite dans le but de réaliser l'unité de la physique : unité jusqu'alors, simple postulat philosophique. Ce premier pas a été la découverte du principe de la conservation de l'énergie. La notion d'énergie est, en effet, avec les notions de temps et d'espace, la seule qui soit commune à toutes les branches de la physique. Il est donc naturel que ce principe, avant de recevoir la forme générale que lui ont donnée Lothar Mayer, Joule et Helmholtz, ait eu, lui aussi, un caractère anthropomorphique. Il repose en effet sur la simple constatation qu'il est impossible à l'homme de tirer de rien, un effet utile. Cette constatation résume le résultat des expériences faites en vue de résoudre un problème technique : celui du mouvement perpétuel. Comme autrefois l'art des faiseurs d'or, la recherche du mouvement perpétuel a entraîné des conséquences allant très loin, avec cette différence, cependant, que ce furent les échecs et non pas les résultats positifs obtenus, qui tournèrent au profit de la science.

Aujourd'hui, on formule le principe de la conservation de l'énergie sans faire aucunement appel à un point de vue anthropomorphique ou technique. Nous disons que l'énergie totale d'un système clos est une grandeur qui ne peut être ni diminuée ni augmentée par aucun des phénomènes qui se passent à l'intérieur de ce système et n'avons aucunement l'idée de faire dépendre l'exactitude de notre postulat du plus ou moins de perfection atteint par les méthodes dont nous disposons pour vérifier si tel mouvement est, oui ou non, un mouvement perpétuel. Strictement parlant la généralisation de principe l'a rendu indémontrable, mais il ne s'en impose qu'avec plus de force. Or, c'est en cela précisément que consiste la libération de l'anthropomorphisme.
Nous voyons donc aujourd'hui le principe de la conservation de l'énergie faire figure de construction pleinement autonome, après qu'ont été coupés les liens qui le rattachaient aux contingences ayant présidé à sa naissance. Au contraire, pour le principe de Clausius, dont on a fait le second principe de la thermodynamique, il est loin d'en être de même, du moins dans une aussi large mesure ; et voilà, précisément, ce qui en fait l'intérêt au point de vue qui nous occupe. Nous voyons en effet ce principe pour ainsi dire non encore complètement dépouillé de la gangue où il était enrobé à l'origine de son développement.

Le second principe de la thermodynamique, du moins tel qu'on le comprend le plus ordinairement, possède, actuellement encore, un caractère anthropomorphique des plus nets. Il y a encore nombre de physiciens éminents qui croient que sa légitimité dépend du fait qu'il est impossible à l'homme de pénétrer dans les détails de la complexité du mouvement moléculaire, c'est-à-dire d'accomplir ce que peuvent faire les démons de Maxwell. On sait que ces derniers sont capables de séparer, dans un gaz, les molécules lentes des molécules rapides, et cela sans fournir le moindre travail, en soulevant simplement de temps en temps un petit volet. Mais il n'est pas besoin d'être prophète pour prédire avec certitude que le second principe, n'ayant au fond rien à voir avec les capacités humaines, on ne fera dans sa formule définitive aucune allusion à la possibilité d'exécution d'aucun processus naturel par les ressources de l'art humain. Nous espérons même que les considérations qui vont suivre ne seront pas sans contribuer quelque peu à libérer tout élément anthropomorphique le second principe.

Examinons d'abord, d'un peu près, la signification de ce dernier et cherchons les liens qui le rattachent au principe de la conservation de l'énergie. Le principe de la conservation de l'énergie déclare qu'il n'y a de possibles, parmi les phénomènes naturels, que ceux où il n'y a ni création ni anéantissement, mais simplement transformation d'énergie ; le second principe, allant plus loin, dit que toutes les transformations d'énergie ne sont pas possibles mais seulement un certain nombre d'entre elles et dans certaines circonstances. Par exemple, le travail mécanique est susceptible de se transformer en chaleur sans restrictions, comme il arrive dans le cas du frottement ; mais la transformation inverse, c'est-à-dire celle de la chaleur en travail, ne peut, au contraire, être accomplie que sous certaines conditions limitatives. Si la seconde transformation était possible sans restrictions, on pourrait utiliser la chaleur du globe terrestre, qui est proprement inépuisable, pour faire marcher un moteur et ce moteur aurait même, par surcroît, l'avantage de fonctionner comme une machine frigorifique, car le sol se refroidirait tandis qu'il marcherait.

L'impossibilité, démontrée expérimentalement, de construire un tel moteur (appelé aussi « perpetuum mobile de seconde espèce ») entraîne nécessairement comme conséquence qu'il y a dans la nature des processus qui ne peuvent en aucune façon être réversibles. Si l'on pouvait, par exemple, rendre complètement réversible le phénomène de frottement par le moyen duquel du travail est transformé en chaleur, quelle que soit d'ailleurs la complexité de l'appareillage nécessaire pour cela, on n'aurait, en somme, rien fait d'autre que de réaliser le moteur dont nous venons de parler, c'est-à-dire le « perpetuum mobile de seconde espèce ». Il est, par suite, évident que le seul effet accompli par cet appareil serait de transformer de la chaleur en travail et cela sans que, la transformation une fois achevée, aucun objet n'ait subi, par ailleurs, de modification permanente.

Si nous appelons irréversibles, tous les phénomènes qui, comme les précédents, ne peuvent être inversés en aucune manière et réversibles, tous les autres phénomènes, nous aurons exprimé tout l'essentiel du second principe en disant qu'il y a des phénomènes irréversibles dans la nature. Il s'ensuit que l'ensemble des changements qui ont lieu dans l'univers est tel qu'il en résulte une progression dans un sens déterminé. En d'autres termes, à chaque transformation irréversible, le monde fait un pas en avant dont il est impossible d'effacer la trace de quelque manière que l'on s'y prenne. Le frottement, la conductibilité thermique, la diffusion, la conductibilité électrique, l'émission de la lumière, la chaleur rayonnante, la destruction des atomes dans les substances radioactives sont des exemples de phénomènes irréversibles. Au contraire, le mouvement des planètes, la chute libre des corps dans le vide, les oscillations pendulaires non amorties, la propagation des ondes lumineuses et sonores sans absorption ni diffraction, les oscillations électriques non amorties sont des exemples de phénomènes réversibles. Tous ces phénomènes, ou bien sont déjà par eux-mêmes périodiques, ou bien sont susceptibles d'être inversés au moyen de dispositifs appropriés, par exemple la chute d'un corps est susceptible d'être inversée, car on peut utiliser la vitesse acquise de ce corps pour le ramener à son niveau primitif, de même, une onde lumineuse ou sonore peut se réfléchir intégralement si on la reçoit, comme il convient, sur un miroir parfait.

Quelles sont maintenant les propriétés générales et caractéristiques des phénomènes irréversibles ? Comment s'y prendre pour apprécier quantitativement le degré d'irréversibilité d'un phénomène, celle-ci étant prise dans son acception la plus générale ? Cette question a été envisagée des points de vue les plus divers et on l'a résolue de bien des façons. C'est pourquoi son étude va nous permettre de scruter d'une manière singulièrement efficace le mécanisme interne typique qui règle l'évolution de toutes les grandes théories physiques.

De même qu'autrefois le problème technique du mouvement perpétuel a mis sur la voie de la découverte du principe de la conservation de l'énergie, de même, plus tard, un autre problème d'ordre technique, celui de la machine à vapeur, a permis de préciser la distinction entre les phénomènes réversibles et les phénomènes irréversibles. Déjà Sadi Carnot se rendait compte que les processus irréversibles sont moins avantageux économiquement que les processus réversibles (bien qu'il se fit une idée inexacte de la nature de la chaleur), car, dans un processus irréversible, on laisse inutilisée une certaine possibilité théorique de produire du travail mécanique en dépensant de la chaleur. De cette remarque à l'idée de prendre pour mesure de l'irréversibilité d'un phénomène la proportion de travail mécanique qui doit être considérée comme perdue définitivement (ce travail perdu étant nul dans les phénomènes réversibles) il n'y avait qu'un pas.

Mais cette définition, si elle a effectivement rendu des services dans certains cas, par exemple dans le cas des phénomènes isothermes, est cependant inutilisable si l'on se place à un point de vue tout à fait général et elle conduit même à des erreurs. Étant donné un phénomène irréversible, on ne peut, en effet, définir d'une manière précise le travail perdu, tant qu'on ne peut pas indiquer exactement quelle est la source d'énergie qui aurait dû fournir le travail en question.

Un exemple fera mieux comprendre ce qui précède. La conductibilité thermique est un phénomène irréversible ; car, pour parler comme Clausius, la chaleur ne peut pas passer, sans compensation, d'un corps froid à un corps plus chaud. Quel est donc le travail qui est perdu quand la quantité de chaleur Q (supposée petite) passe par conductibilité d'un corps chaud ayant la température T1 à un corps froid ayant la température T2 ? Pour répondre à cette question nous utiliserons ce transport de chaleur dans un cycle réversible de Carnot dont les deux sources de chaleur seront précisément les deux corps en question. Or on sait qu'un cycle de Carnot se boucle en produisant du travail, ce travail est donc égal à celui qui est perdu quand la chaleur passe directement par conductibilité de la source chaude à la source froide. Toutefois il n'est susceptible d'aucune mesure définie tant qu'on ne sait pas d'où il provient ; dans le cas présent est-ce de la source chaude ou de la source froide ? Il ne faut pas oublier, en effet, que dans le cycle réversible de Carnot la chaleur cédée par le corps chaud n'est pas du tout égale à celle qui a été reçue par le corps froid car il y a une certaine fraction de cette chaleur totale qui a été convertie en travail. Il est donc tout aussi légitime de considérer la chaleur transportée pendant un cycle de Carnot comme étant égale à la chaleur reçue par le corps froid que de l'identifier à celle qui a été cédée par le corps chaud. Dans le premier cas le travail perdu par conductibilité simple sera :

Q × T1 − T2T2

dans le second :
Q × T1 − T2T1

Clausius s'est d'ailleurs parfaitement rendu compte qu'il y avait là une indétermination irréductible, c'est pourquoi il a généralisé le cas du cycle de Carnot simple en admettant l'existence d'un troisième réservoir dont la température est tout à fait indéterminée, qui fournit donc un travail non moins indéterminé.

L'artifice proposé plus haut pour trouver une expression mathématique de l'irréversibilité d'un phénomène ne nous a donc pas conduit au but et nous savons maintenant pourquoi : c'est que le problème a été posé en termes trop anthropomorphiques. On s'est trop placé pour le résoudre au point de vue des besoins de l'homme pour lequel produire du travail utile est-ce qui importe avant tout. Pour obtenir de la nature une réponse appropriée, il faut la considérer d'un point de vue plus général en faisant abstraction des préoccupations économiques. C'est ce que nous allons tenter de faire maintenant.

Considérons l'évolution d'un phénomène naturel quelconque. Tout phénomène de ce genre amène les corps qui y prennent part d'un certain état initial A à un état final B. Le phénomène considéré est réversible ou bien il est irréversible ; mais il n'y a aucune autre hypothèse possible. Dès lors l'irréversibilité ou la réversibilité du phénomène dépendent uniquement de la nature constitutive de l'état initial et de celle de l'état final et non pas de la façon dont le phénomène s'est déroulé entre ces deux états extrêmes. Il ne s'agit, en effet, que de savoir si, une fois que l'état B est atteint, il est encore possible, d'une manière quelconque, au système de reprendre intégralement l'état A. Si le retour intégral à l'état A est impossible, c'est-à-dire si le processus est irréversible, c'est que l'état B possède une certaine propriété en vertu de laquelle il jouit d'une sorte de précellence naturelle sur l'état A. J'ai exprimé ceci, il y a déjà bien longtemps, en disant que la nature a plus de propension pour l'état B que pour l'état A. En se plaçant à ce point de vue, il ne peut donc exister de processus dont l'état final serait un objet d'attrait moindre pour la nature que l'état initial. Les changements réversibles sont un cas limite dans lequel la nature a autant de propension pour l'état initial que pour l'état final ; c'est pourquoi le passage est possible de l'un à l'autre dans les deux sens. Maintenant il n'y a plus qu'à trouver une grandeur physique susceptible de pouvoir servir à mesurer, d'une manière tout à fait générale, la préférence qu'a la nature pour un état donné. Cette grandeur devra être déterminée immédiatement par l'état du système considéré, sans qu'on ait besoin de connaître quoi que ce soit de son histoire antérieure. Elle ressemblera donc en cela à l'énergie, au volume et aux autres caractéristiques de ce système. D'autre part, elle devra posséder la particularité de croître toutes les fois que le système subira une transformation irréversible tandis qu'elle restera constante pour toutes les transformations réversibles. Ces conditions étant remplies, on pourra évidemment dire que la variation de la grandeur en question lors d'une transformation, est une mesure de l'irréversibilité de cette transformation.

Or Clausius à découvert la grandeur dont il s'agit et il lui a donné le nom d'entropie. Tout système formé par des corps dans un état quelconque possède une entropie déterminée et cette entropie représente le degré de préférence qu'a la nature pour la réalisation de cet état. Quelles que soient les modifications internes dont le système peut être le siège, l'entropie ne peut que croître, jamais diminuer. Si l'on avait affaire à une succession de phénomènes comprenant des modifications dues à des influences venant de l'extérieur ; il suffirait de faire entrer dans le système les corps exerçant ces influences pour que l'on puisse appliquer le postulat sous la forme que nous venons de lui donner. En outre, l'entropie d'un système de corps est égale à la somme des entropies de chacun des corps particuliers dont il se compose ; et l'entropie d'un corps donné peut être calculée par la méthode de Clausius au moyen d'un certain cycle réversible. Si un corps reçoit de la chaleur, son entropie augmente d'une quantité égale au quotient de la chaleur reçue par la température du corps, par contre, une simple compression ne modifie pas l'entropie.

Revenons à l'exemple cité plus haut où un corps de température T1 envoie par conductibilité de la chaleur à un corps de température T2 ; l'entropie de ce corps aura diminué, celle du corps froid aura augmenté, la somme des deux variations c'est-à-dire l'entropie totale du système aura pour valeur :

− QT1 + QT2 > 0

C'est là une grandeur positive et elle donne sans la moindre ambiguïté la mesure de l'irréversibilité dans le cas de la conductibilité. Il serait d'ailleurs facile de citer d'innombrables exemples du même genre. Tout phénomène chimique, notamment, conviendrait dans ce but.

Le second principe de la thermodynamique avec toutes ses conséquences est donc devenu le principe de l'augmentation de l'entropie. Vous comprendrez maintenant pourquoi, répondant à la question que je posais tout à l'heure touchant la façon dont la physique sera subdivisée à l'avenir, je dis, qu'à mon avis, les phénomènes physiques se partageront en deux grandes classes ; les phénomènes réversibles et les phénomènes irréversibles.

Effectivement tous les phénomènes réversibles, qu'ils aient lieu dans ln matière, dans l'éther ou dans les deux à la fois, se ressemblent beaucoup plus entre eux qu'ils ne ressemblent à un phénomène irréversible quelconque. Un simple examen de la forme des équations différentielles qui régissent chaque catégorie de phénomène suffirait à nous en convaincre. Dans les équations différentielles des phénomènes réversibles, la différentielle du temps ne figure qu'à des puissances paires, car dans une transformation réversible on peut à volonté changer le signe algébrique du temps. Ceci est vrai des oscillations pendulaires comme des oscillations électriques, des ondes optiques et acoustiques, des mouvements de points matériels et d'électrons dans lesquels on ne peut déceler d'amortissement. Dans la même catégorie, on peut ranger aussi les transformations infiniment lentes envisagées par la thermodynamique (qui ne sont à vrai dire que des sériez d'états d'équilibre) dans lesquels le temps ne joue absolument aucun rôle et peut être considéré comme figurant à la puissance 0. D'autre part, tous les phénomènes réversibles ont encore ceci de commun qu'ils obéissent intégralement, comme Helmholtz l'a montré, au principe de moindre action. Ce principe permet de donner des solutions quantitatives exactes aux problèmes les concernant, du moins dans la mesure où l'on peut considérer la théorie des phénomènes réversibles comme définitivement acquise.

Par contre, tous les phénomènes réversibles présentent l'inconvénient de n'être qu'idéals. Dans la nature il n'existe pas un seul phénomène de ce genre car tous les phénomènes naturels sont plus ou moins inséparables de frottements ou de transports de chaleur. Or dans le domaine des phénomènes irréversibles, le principe de la moindre action ne suffit plus. Le principe de l'augmentation de l'entropie introduit, en effet, dans l'univers physique un élément nouveau qui est, de soi, étranger au principe de moindre action. Le second principe requiert donc, pour son application, des considérations mathématiques d'un genre spécial, car il est chargé de traduire la propriété la plus générale des phénomènes irréversibles : celle de tendre vers un état final définitif.

Il ressortira, je l'espère, des considérations qui précèdent que le contraste existant entre les phénomènes irréversibles et les phénomènes réversibles est bien plus profond que celui qui oppose, par exemple, les phénomènes mécaniques et les phénomènes électriques. C'est donc, semble-t-il, à juste titre, qu'il convient de le mettre à la base de la division la plus générale des phénomènes physiques ; et voilà pourquoi on peut s'attendre à voir la distinction entre ces deux genres de phénomènes jouer le rôle principal dans la physique future.

Néanmoins la classification qui vient d'être exposée a besoin d'une amélioration essentielle. Il est en effet indéniable que, même sous la forme que nous venons de lui donner, la systématique physique est encore fortement entachée d'anthropomorphisme. Dans la définition de l'entropie nous avons eu recours, en effet, à l'idée de « réalisabilité » de certains changements dans l'univers, ce qui revient, en fin de compte, à rendre la classification des phénomènes physiques dépendante du plus ou moins d'efficacité de la technique expérimentale humaine ; or la perfection de cette dernière, bien loin d'être immuable, progresse sans cesse.

Si, donc, il est nécessaire de trouver une définition des phénomènes réversibles et des phénomènes irréversibles valable pour tous les temps, il importe d'approfondir celle que nous venons de donner et notamment de la désolidariser d'avec tout ce qui a trait aux facultés humaines. Comment y arriver ? c'est ce que nous allons montrer.
III

Notre première définition de l'irréversibilité était vicieuse, comme nous l'avons déjà dit, parce qu'elle suppose l'existence d'une limite déterminée pour les capacités humaines. Or il n'y a rien, en réalité, qui puisse permettre de déceler l'existence d'une telle limite. Au contraire, nous voyons le genre humain tendre de toutes ses forces à reculer toujours plus loin les bornes de l'efficacité de son effort ; et nous espérons que, parmi les choses tenues aujourd'hui pour impossibles, il y en aura beaucoup qui se feront demain. On pourrait alors se demander si un phénomène qui a toujours été jusqu'à présent considéré comme irréversible, ne pourrait être reconnu plus tard comme étant en réalité réversible, par suite d'une invention nouvelle. Ceci entraînerait inévitablement la ruine du second principe de la thermodynamique, car l'irréversibilité d'un seul phénomène conditionne, on peut s'en convaincre facilement, celle de tous les autres.

Prenons un exemple concret : le mouvement tremblotant, si singulier et si facilement observable, exécuté par de petites particules suspendues dans un liquide dénommé mouvement brownien, est regardé selon les théories les plus récentes comme la conséquence des chocs des molécules du liquide contre les particules. Or si l'on pouvait, sans faire une dépense appréciable de travail, au moyen d'un dispositif extrêmement délicat, arriver à disposer et à diriger séparément chacune de ces particules de telle sorte que le mouvement brownien de désordonné devint ordonné, on aurait, sans aucun doute, trouvé le moyen de transformer sans compensation la chaleur du liquide en une force vive, appréciable, par des moyens grossiers, donc utilisables, ce qui est en pleine contradiction avec le second principe. Admettre la possibilité d'un tel dispositif serait détrôner le postulat de Carnot-Clausius de son rang de principe, en même temps qu'on le rendrait dépendant des progrès de la technique expérimentale. Pour lui conserver sa signification principielle, un seul moyen reste alors : c'est de formuler la notion d'irréversibilité de façon à la rendre indépendante de toute considération anthropomorphique.

La notion d'irréversibilité se ramène à celle d'entropie, tout phénomène irréversible étant lié à une augmentation d'entropie. Tout revient donc à perfectionner la définition de l'entropie. Conformément à la définition primitive de Clausius, l'entropie se mesure par l'intermédiaire d'un certain cycle réversible. La faiblesse de cette définition consiste précisément dans le fait qu'il est absolument impossible de réaliser un phénomène rigoureusement réversible. On pourrait, à la rigueur, objecter que dans le cas présent, il ne s'agit pas de processus réels exécutés par un physicien réel mais seulement d'expériences idéales, purement imaginaires pour ainsi dire, que seul pourrait exécuter un physicien idéal capable de mettre en œuvre la méthode expérimentale avec une exactitude rigoureusement parfaite. Mais nous retombons encore sur la même difficulté : quelle portée convient-il d'attribuer aux mesures idéales de ce physicien idéal ? À la rigueur, on peut comprendre, à l'aide d'une sorte de passage à la limite, qu'on puisse comprimer un gaz en exerçant sur lui une pression égale à sa pression interne, ou encore qu'on élève la température de ce gaz en prenant de la chaleur à une source ayant la même température que lui. Mais il semble déjà bien plus difficile d'admettre qu'on puisse liquéfier réversiblement une vapeur saturée par compression isotherme sans que jamais la substance cesse d'être homogène, et c'est ce que l'on admet cependant dans certaines théories de la thermodynamique.

Toutefois, c'est en chimie physique que la fantaisie accordée au physicien dans ses expériences idéales semble être poussée le plus loin. À l'aide de parois semi-perméables (réalisables seulement dans certaines circonstances bien spéciales et d'une manière tout à fait approximative), nous le voyons séparer réversiblement, non seulement les molécules des espèces les plus diverses, peu importe qu'elles soient dans un état stable ou labile ; mais encore les ions possédant des charges de signes contraires, sans se soucier des forces électrostatiques énormes qui s'opposeraient à cette séparation, ni du fait qu'il y a des molécules qui continuent à se dissocier pendant que la séparation s'accomplit, tandis qu'une partie des ions se condense en molécules neutres. Pourtant c'est à des artifices de ce genre qu'il faut absolument avoir recours pour comparer l'entropie des molécules non dissociées à celles des molécules dissociées, si l'on veut appliquer la définition de Clausius. L'étonnant, dans ces conditions, c'est de voir les résultats expérimentaux, confirmer, malgré tout, de pareilles audaces théoriques.

Si maintenant on examine les résultats, on s'aperçoit qu'ils ne dépendent en aucune manière de la possibilité d'exécution réelle des processus idéaux, car ils ne sont en définitive que des relations entre des grandeurs naturelles, comme la température, la chaleur de réaction, la concentration, etc. Aussi ne peut-on s'empêcher de conjecturer que l'admission, à titre d'intermédiaires, des processus idéaux, n'a, ou fond, pas d'autre signification que celle d'un détour pour résoudre un système d'équations. Le véritable contenu du principe de l'augmentation de l'entropie avec toutes les conséquences qu'il entraîne peut donc être désolidarisé entièrement de la notion d'irréversibilité sous sa forme primitive, c'est-à-dire de l'idée de l'impossibilité du « perpetuum mobile » de seconde espèce, tout comme le principe de la conservation de l'énergie a pu être désolidarisé de l'idée de l'impossibilité du « perpetuum mobile » de première espèce,

L'œuvre scientifique de Ludwig Boltzmann a été consacrée tout entière à faire franchir à la thermodynamique le pas décisif qui devait libérer le concept d'entropie de toute dépendance à l'égard de la technique expérimentale, c'est pourquoi cette œuvre a fait du postulat de Clausius un véritable principe. Nous la résumerons en disant qu'elle a consisté d'une manière générale, à ramener le concept d'entropie à celui de probabilité. Telle est la raison pour laquelle j'ai employé plus haut le mot de « préférence » en disant que la nature avait de la « préférence » pour un certain état. La nature préfère les états les plus probables aux autres, moins probables, en ne réalisant que des transformations allant dans le sens d'une augmentation de la probabilité. Si la chaleur se propage d'un corps à température élevée vers un autre plus froid, c'est qu'un état où la distribution de la température est uniforme est un état plus probable que celui où il y a des inégalités de température.

La théorie atomique, en introduisant les considérations statistiques, permet, étant donné un état pris par un système de corps, de calculer la valeur de la probabilité de cet état. Quant aux actions que les atomes exercent les unes sur les autres, elles suivent les lois générales de la mécanique et de l'électrodynamique qui demeurent inchangées.

En se plaçant à ce point de vue, le second principe cesse d'occuper une place à part et la préférence qu'a la nature pour certains états perd ce qu'elle avait de mystérieux ; le principe de l'augmentation de l'entropie devient une conséquence de l'introduction de l'atomistique en physique, en tant qu'il résulte d'une application parfaitement légitime du calcul des probabilités à cette dernière.

Il importe cependant de ne pas se le dissimuler, ce nouveau progrès dans l'unification de nos conceptions de l'univers a dû être payé de quelques sacrifices. Le principal est la renonciation à répondre à toutes les questions portant sur le détail des phénomènes physiques, cette renonciation est inhérente à l'adoption du point de vue statistique en vertu de quoi on ne parle, en effet, plus que de valeurs moyennes et on ne dit plus rien de chacun des éléments pris à part, dont se compose cette moyenne.

L'introduction de liens causals de deux sortes différentes pour rendre compte des phénomènes physiques nous semble être un autre inconvénient sérieux ; car, d'une part, nous avons une nécessité rigoureuse et de l'autre une simple probabilité. Si un liquide pesant au repos tend à avoir le plus bas niveau possible, cela est nécessaire, d'après le principe de la conservation de l'énergie, car un corps ne peut se mettre en mouvement que si son énergie cinétique augmente, donc si son énergie potentielle diminue, c'est-à-dire si son centre de gravité s'abaisse. Par contre, si un corps chaud cède de la chaleur à un corps plus froid, il ne s'agit là que d'une énorme probabilité et non pas d'une nécessité absolue. On peut en effet parfaitement concevoir un arrangement spécial des atomes ayant des vitesses telles qu'il s'en suivrait exactement le contraire. D'ailleurs Boltzmann tire de ses théories la conclusion que des phénomènes étranges tout à fait contraires au second principe de la thermodynamique peuvent parfaitement se produire et il leur assigne une place dans son système de l'univers.

Toutefois, à mon avis, il n'y a pas lieu de le suivre sur ce point. Un univers où se passeraient des choses aussi étranges que le reflux de la chaleur d'un corps froid vers un corps plus chaud ou la démixtion spontanée de deux gaz ayant diffusé l'un dans l'autre, ne serait plus notre univers. Tant que nous aurons affaire à ce dernier, il convient de ne pas admettre ces processus étranges et de rechercher au contraire quel est l'état de choses très général qui s'oppose à des réalisations de ce genre dans la nature. Cette condition générale, Boltzmann, lui-même, l'a formulée, en ce qui concerne la théorie des gaz, en posant son hypothèse du « désordre élémentaire ». Cette hypothèse revient, en somme, à admettre que les éléments sur lesquels opère la statistique agissent tout à fait indépendamment les uns des autres. Cette condition, une fois introduite, la nécessité se trouve rétablie dans le cours des choses ; car il suffit alors d'appliquer les règles du calcul des probabilités pour en déduire la loi de l'augmentation de l'entropie comme une conséquence directe. On peut donc dire que le second principe de la thermodynamique est essentiellement le principe du « désordre élémentaire ». Sous cette forme il est tout aussi impossible à ce principe de mener à une contradiction que cela est impossible au calcul des probabilités dont il a été déduit.

Quelle est maintenant la relation qui existe entre la probabilité d'un système et son entropie ? On peut la déduire de la simple remarque que la probabilité de deux systèmes indépendants est égale au produit des probabilités de chacun des systèmes composants (W = W1W2) ; tandis que l'entropie totale est égale à la somme des entropies partielles. L'entropie est donc proportionnelle au logarithme de la probabilité (S = k ln W).

Ce théorème va nous fournir une méthode pour calculer l'entropie dont la portée dépasse de loin celle des anciens artifices de la thermodynamique. La nouvelle définition de l'entropie peut, notamment, s'étendre à n'importe quel état dynamique et non pas aux seuls états d'équilibre, habituellement étudiés par la thermodynamique. De plus, pour calculer la valeur de l'entropie, il n'est plus nécessaire de considérer, comme le faisait Clausius, un système qui parcourt un cycle fermé, cycle dont la possibilité de réalisation paraît toujours plus ou moins douteuse. Enfin, comme conséquence de cette indépendance de tout artifice, la nouvelle définition se trouve être purgée de tout anthropomorphisme ; c'est pourquoi elle est susceptible de donner un fondement réel au second principe de la thermodynamique.

Nous la voyons se montrer féconde, non seulement dans la théorie cinétique des gaz, mais encore dans celle de la chaleur rayonnante ; dans tous ces domaines elle a permis la déduction de lois qui ont été vérifiées par l'expérience. Tout corps qui rayonne de la chaleur en perd ; son entropie diminue donc et ceci suffit à prouver que la chaleur rayonnante a aussi une entropie. En effet, l'entropie d'un système ne peut que croître, il faut donc qu'au moins une partie de l'entropie soit contenue dans la chaleur rayonnante, aussi un rayon monochromatique a-t-il une température déterminée qui ne dépend que de son intensité ; cette température est celle du corps noir qui émet des rayons de la même intensité. La principale différence entre le cas de la chaleur rayonnante et celui de la théorie cinétique des gaz est que les éléments dont le désordre entraîne l'existence d'une entropie ne sont plus ici des atomes, mais les vibrations partielles en nombre extraordinairement élevé dont se compose, il ne faut pas l'oublier, toute émission de lumière, même la plus homogène.

En outre, il y a un fait particulièrement remarquable, en ce qui concerne le rayonnement thermique : c'est que les constantes qui y figurent sont des constantes universelles comme la constante de la gravitation, car elles n'ont aucune relation avec un corps particulier, quel qu'il soit. À l'aide de ces constantes, on pourrait donc déterminer des unités de longueur, de masse, de temps et de température nécessairement valables pour tous les temps et pour toutes les civilisations, même extra-terrestres, bien plus, même extra-humaines, ce qui n'est aucunement le cas des unités de notre système de mesures actuel. Le centimètre, par exemple, est en rapport avec la circonférence actuelle de la terre ; la seconde, avec la durée actuelle de la révolution terrestre ; le gramme, avec l'eau qui est le corps le plus répandu à la surface de la terre ; la température, par les points fixes de l'échelle thermométrique, est en relation avec les changements d'état de cette même eau. Au contraire les constantes en question sont telles que les habitants de Mars et même tout être intelligent, doit fatalement les rencontrer au cours de ses calculs, s'ils ne les à pas déjà trouvées.

Je n'ajouterai qu'une dernière remarque, extrêmement importante, il est vrai ; cette remarque se rattache à la liaison qui a été établie entre les notions d'entropie et celle de probabilité. Nous avons cité plus haut le théorème d'après lequel la probabilité du système résultant de la réunion de deux systèmes est le produit de la probabilité de chacun des deux systèmes composants ; or ce théorème ne s'applique que dans le cas de deux systèmes indépendants, cette indépendance étant prise dans le sens où l'on entend ce terme dans le calcul des probabilités. S'il n'en est pas ainsi, la probabilité résultante ne sera plus égale au produit des probabilités partielles. Il est donc plausible qu'il y ait des cas où l'entropie totale d'un système ne soit pas égale à la somme des entropies propres aux différentes parties de ce système et, effectivement, Max Laue a prouvé qu'on pouvait trouver dans la nature des exemples de phénomènes où il en était bien ainsi. Deux rayons lumineux totalement ou partiellement cohérents (c'est-à-dire deux rayons qui proviennent de la même source) ne sont pas indépendants l'un de l'autre, au point de vue du calcul des probabilités, car les vibrations élémentaires dont se composent chaque rayon sont déterminées au moins partiellement par celles de l'autre. Il est donc possible d'imaginer un dispositif optique assez simple permettant à deux rayons cohérents de températures quelconques de se convertir en deux autres présentant une plus grande différence de température. Le vieux principe de Clausius qui veut que la chaleur ne puisse pas passer sans compensation d'un corps froid dans un corps plus chaud ne s'applique donc pas aux rayons thermiques cohérents. Cependant, même dans ce cas, le principe de l'augmentation de l'entropie conserve sa valeur, si l'on tient compte de ce que l'entropie du rayonnement total n'est pas égale à la somme des entropies de chaque rayon composant, mais est plus petite que cette somme.

Le problème posé plus haut de la transformation du mouvement brownien en travail utilisable soulève une remarque fout à fait analogue. Un dispositif qui aurait pour effet de diriger et de mettre en ordre le mouvement des particules, qu'il soit réalisable techniquement ou non, devrait, en effet, nécessairement posséder une certaine cohérence avec le mouvement particulaire lui-même, ceci étant admis, il ne serait nullement contradictoire avec le second principe de la thermodynamique d'admettre que ce dispositif en fonctionnant puisse produire du travail utilisable. Pour lever la contradiction apparente, il suffirait d'observer qu'on ne doit pas additionner l'entropie propre au dispositif et celle qui est propre au mouvement brownien. On voit par là suffisamment combien il faut être prudent dans le calcul de l'entropie d'un système composé à partir de l'entropie des systèmes composants. Si l'on veut raisonner d'une manière rigoureuse, il faut prendre séparément chacun des sous-systèmes et se demander tout d'abord s'il n'existe pas quelque part ailleurs, dans le système total, un autre sous-système qui soit cohérent avec le premier. S'il en était ainsi les deux sous-systèmes cohérents pourraient bien par leur interaction mutuelle produire des effets tout à fait inattendus, contradictoires en apparence avec le second principe. Si les deux sous-systèmes cohérents n'exerçaient aucune action l'un sur l'autre, on ne commettrait pas d'erreur appréciable en ne tenant pas compte de leur cohérence dans le calcul du comportement du système total.

Toutes ces considérations sur la cohérence un peu bizarres, je l'avoue, ne vous font-elles pas penser, par un rapprochement involontaire, aux interactions mutuelles, si mystérieuses, qui règlent la vie psychique, ces interactions restent la plupart du temps cachées et elles peuvent être ignorées sans inconvénient, ce qui ne les empêche pas, quand les circonstances s'y prêtent, d'entraîner toute une suite de conséquences qu'on n'aurait pu soupçonner au premier abord.

S'il nous était loisible de nous abandonner ici à notre fantaisie, nous pourrions imaginer, séparés de nous par des distances dont la grandeur échappe à nos mesures, d'autres corps en état de cohérence avec ceux du monde corporel qui nous entoure. Tant que cette séparation se prolongera, tout se passera normalement, mais si un jour venait où il y aurait possibilités d'action mutuelle des deux mondes l'un sur l'autre, il en résulterait inévitablement des exceptions apparentes au second principe de la thermodynamique. Cette hypothèse écarte de notre monde la menace de la mort par congélation, qui lui est réservée, au dire de nombreux physiciens et philosophes. Et du même coup le principe de Carnot-Clausius perdrait le caractère antipathique que l'on lui reconnaît assez habituellement, sans qu'on soit obligé pour cela de mettre en doute sa validité générale. Mais à quoi bon aller chercher si loin quand, un simple regard jeté sur l'extension indéfinie du monde tel qu'il s'offre à nos observations suffit à nous rassurer, sans avoir recours à ces hypothèses quelque peu artificielles, nous pouvons donc tranquillement nous tourner vers d'autres problèmes plus urgents qui attendent de nous que nous les résolvions.
IV
J'ai essayé d'esquisser quelques-uns des traits caractéristiques fondamentaux de l'idée que le physicien futur se fera sans doute de l'univers. Tournons maintenant nos regards vers le passé et considérons l'évolution des systèmes de l'univers au fur et à mesure que la science progressait. Si nous nous rappelons les caractères principaux de cette évolution tels que nous les avons décrits tout à l'heure nous devons bien convenir que l'image future comparée à la magnificence et à la richesse de couleurs de l'image passée risque de paraître bien terne et bien froide. L'ancienne image reflétait en effet la diversité des besoins humains et tous les genres de sensations spécifiques y avaient apporté leur contribution. L'image moderne au contraire a été dépouillée de tout caractère d'évidence immédiatement tangible et c'est là un grave inconvénient quand on en vient à l'épreuve de la confrontation avec la réalité. En outre, autre circonstance aggravante, il est absolument impossible de se passer complètement de sensations, car on ne saurait couper complètement toute communication avec la source indiscutable de toutes nos connaissances et il ne peut davantage être question d'une connaissance directe de l'absolu.

Quelle particularité remarquable a donc conféré à la conception de l'univers de la physique moderne une supériorité si décisive qu'elle a supplanté tous les systèmes antérieurs, malgré ses inconvénients évidents ? Si nous y réfléchissons nous ne trouvons rien d'autre que le caractère d'unité de cette conception. Cette unité fait rentrer tous les détails dans une vaste synthèse, elle s'étend à tous les lieux, elle vaut pour tous les savants, pour toutes les nations, pour toutes les civilisations.

À y regarder de prés, l'ancienne physique ressemblait davantage à une collection qu'à un portrait unique, chaque classe de phénomènes naturels y avait sa représentation à part et il n'y avait pas de solidarité véritable entre ces diverses représentations. La disparition de l'une d'entre elles n'eût pas affecté sensiblement les autres. Or ceci ne serait pas du tout possible dans le cas de la physique actuelle. Pour elle, aucun fait particulier ne peut être considéré comme négligeable, chaque détail joue son rôle bien déterminé et a son importance pour la description de la nature observable. Inversement tout phénomène observable doit trouver la place qui lui convient exactement dans l'ensemble. La description physique, nous tenons à le faire remarquer, est en cela très différente d'un portrait ordinaire qui n'a jamais la prétention de reproduire d'une manière absolument exacte tous les traits de l'original. On trouve, il est vrai, dans les traités de physique, même les plus récents, des remarques comme celle-ci : la théorie des électrons tout comme la théorie cinétique des gaz, ne donne qu'une image approchée de la réalité. C'est vrai, mais ce serait se méprendre gravement que de s'imaginer que cela veut dire qu'on ne puisse pas exiger que toutes les conséquences de la théorie soient conformes aux résultats de l'expérience.

Lorsque, au milieu du siècle dernier, Rudolph Clausius eut tiré des principes fondamentaux de la théorie cinétique des gaz la conclusion que les molécules des gaz possèdent, dès la température ordinaire, des vitesses qui doivent se chiffrer par centaines de mètres à la seconde, on ne manqua pas de lui objecter que deux gaz diffusent avec une extrême lenteur l'un dans l'autre et que, dans l'intérieur d'un même gaz, l'égalisation des différences de températures locales n'a lieu que très lentement. Se contenta-t-il alors, pour justifier son hypothèse, de faire remarquer qu'elle n'était qu'une image approchée de la réalité et qu'il ne fallait pas se montrer trop rigoureux ? Bien loin de là, il montra, en faisant le calcul de la trajectoire libre moyenne, que son hypothèse rendait bien compte des faits, même en ce qui concerne les phénomènes qu'on lui opposait. Il savait, en effet, mieux que personne, qu'une seule contradiction définitivement constatée entre les faits et sa théorie, aurait suffit à la faire déchoir du rang qu'elle occupait en physique, et ceci demeure toujours vrai, même à l'heure actuelle.

C'est justement parce que la prétention de la physique moderne de donner une idée générale de l'univers, s'est trouvée justifiée qu'elle à conquis l'assentiment de tous et qu'elle s'est placée au-dessus de l'appréciation plus ou moins bienveillante des savants quelle qu'en soit la nationalité et quelle que soit l'époque où ils vivent. Elle se situe même au-dessus de l'humanité tout entière. On pourra trouver au premier abord mon affirmation bien osée ; on sera même tenté de la tenir pour absurde. Qu'on se souvienne cependant de ce que nous avons dit plus haut au sujet de la physique des habitants de Mars et l'on devra tout au moins convenir que notre généralisation ne dépasse aucunement en portée celles qui sont courantes en physique. Il n'est pas rare, en effet, qu'on y aboutisse à des conclusions qui ne sauraient jamais être vérifiées par aucun observateur humain. Pourtant quiconque prétendrait, pour cela, contester la légitimité de ces conclusions, renoncerait par là même à penser en physicien.

On ne trouverait pas un physicien à douter qu'il soit légitime d'affirmer qu'un être doué d'intelligence et possédant un organe sensible aux rayons ultra-violets, assimilerait complètement ces rayons aux rayons visibles, bien que personne n'ait jamais vu un rayon ultra-violet, ni un être susceptible de les percevoir. Il n'y a pas de chimiste à douter que l'on doive attribuer au sodium existant dans le soleil les mêmes propriétés chimiques qu'au sodium terrestre, bien qu'il n'ait aucun espoir de pouvoir jamais remplir une éprouvette avec du sodium solaire.

Nous voilà donc amenés à répondre à la question que nous nous posions à la fin du premier paragraphe de cette conférence : la conception de l'univers selon la physique n'est-elle qu'une création arbitraire de notre esprit ou bien devons-nous affirmer, au contraire, qu'il y a des phénomènes naturels tout à fait indépendants de nous ? Ou bien, pour parler d'une façon plus concrète, est-il raisonnable d'affirmer que le principe de la conservation de l'énergie était déjà valable dans la nature avant qu'il y eût des hommes qui pussent y songer ? Doit-on dire que les astres obéiront toujours à la loi de la gravitation, même quand la terre et tous ses habitants auront été réduits en miettes ?

Après tout ce que je viens de dire on comprendra aisément que je réponde affirmativement ; mais je ne me le dissimule pas, ma réponse va, dans une certaine mesure, à l'encontre de certains courants d'opinion philosophiques auxquels l'autorité d'Ernest Mach a donné beaucoup de prestige, précisément dans les milieux scientifiques. Suivant cette opinion, il n'existe pas d'autre réalité que nos propres sensations et toutes les sciences positives ne sont, en dernière analyse, qu'un essai d'adaptation de nos pensées à nos sensations : adaptation faite d'un point de vue purement économique, sous la pression de la lutte pour la vie. Il en résulte que la ligne de démarcation entre les sciences physiques et la psychologie n'aurait qu'une valeur pratique et toute conventionnelle ; les seuls véritables éléments de l'univers n'étant, en définitive, que des sensations.

Admettons un instant qu'il en soit bien ainsi et référons-nous à ce que nous a appris le coup d'œil circulaire que nous venons de jeter sur l'évolution de la physique, nous ne pourrons alors échapper à la singulière conclusion que la principale caractéristique de cette évolution a été d'éliminer de plus en plus complètement de la physique les éléments dont se compose véritablement l'univers. Pour être conséquent avec lui-même, il aurait fallu en effet que chaque physicien eût pris le plus grand soin de mettre à part sa propre conception de l'univers comme quelque chose d'absolument singulier et de totalement différent de toutes les autres conceptions. S'il arrivait que deux collègues de notre physicien, ayant entrepris indépendamment l'un de l'autre la même expérience, aboutissent à des conclusions tout à fait opposées (cela s'est vu quelquefois), il y aurait de sa part faute de logique, à prétendre que l'un des deux, au moins doit se tromper, car la divergence des conclusions peut très bien provenir de la diversité des représentations du monde, propres à chacun d'eux. Or, je vous le demande, y eut-il jamais physicien à se laisser aller à raisonner de si étrange façon ?

Je concède, très volontiers qu'une énorme improbabilité ne diffère pratiquement pas d'une impossibilité principielle ; mais je n'en maintiens que plus fermement, contre des attaques venant d'ailleurs toujours du même parti, que la théorie électronique et l'hypothèse atomique sont toutes deux justifiées et qu'elles ne pêchent pas par la base. Allant plus loin, je dirai même, et je ne suis pas le seul, que les atomes si peu que nous connaissons de leurs propriétés ne sont, ni plus ni moins réels que les objets terrestres qui nous entourent. Quand je dis qu'un atome pèse 1,6 × 10−22 grammes, cette phrase ne contient pas une connaissance d'un ordre inférieur à celle qui est contenue dans cette autre : la lune pèse 7 × 1025 grammes. S'il est évident en effet que je ne puis mettre un atome d'hydrogène sur le plateau d'une balance pas plus que je ne puis le voir, est-ce que je puis davantage y poser la lune ? Quant à la visibilité, on sait qu'il existe des astres invisibles dont on a pu cependant déterminer le poids avec plus ou moins d'exactitude. La masse de Neptune, il ne faut pas l'oublier a été mesurée avant qu'aucun astronome n'ait aperçu la planète dans sa lunette. Il n'y a pas de méthode de mesure en physique qui ne comporte une part de connaissance d'ordre inductif. Le moindre coup d'œil jeté sur un laboratoire de précision suffirait en effet à mettre en évidence la somme de lois expérimentales et de raisonnements qui est présupposée à toute mesure, même la plus simple en apparence.

Maintenant nous avons encore à nous demander pourquoi la théorie de la connaissance de Mach a obtenu tant de succès dans le monde scientifique. Si je ne m'abuse, c'est parce que elle est au fond une sorte de réaction consécutive à la déception des vastes espérances conçues par la génération qui nous a précédés après la découverte du principe de la conservation de l'énergie. On peut trouver ces espoirs sous une forme particulièrement explicite, dans les ouvrages de du Bois-Reymond, entre autres. En parlant d'espoirs déçus, je ne veux d'ailleurs pas dire qu'ils n'aient été suivis d'aucune réalisation durable, la théorie cinétique des gaz est un exemple du contraire ; je prétends seulement que l'avenir a montré qu'ils étaient exagérés, car la physique par là même qu'elle a fait appel à la statistique a renoncé à édifier une mécanique complète des atomes. Le positivisme de Mach n'est que le contrecoup sur la philosophie de la désillusion qui devait nécessairement succéder à la période d'enthousiasme.

On doit, certes, lui attribuer pleinement le mérite d'avoir montré dans la perception sensible le seul moyen d'échapper à l'envahissement du scepticisme. Mais il a dépassé la mesure, car en rabaissant les prétentions du mécanisme, il a dégradé en même temps l'idée que la physique doit se faire de l'univers.

Tout convaincu que je sois de ce que le système de Mach, avec toutes les conséquences qu'il comporte logiquement, ne renferme aucune contradiction interne, je n'en suis pas moins persuadé qu'il n'a au fond qu'une signification purement formelle. Il est incapable de pénétrer jusqu'à l'essence de la science et cela parce qu'il ne tend pas vers ce qui est le but de toute recherche scientifique, je veux dire vers la construction d'un système descriptif de l'univers qui soit rigoureusement stable, indépendant des mutations affectant les générations et les peuples. Le principe de continuité de Mach ne saurait suppléer à ce qui manque à son système à cet égard, car la continuité n'est pas la constance.

Une conception stable de l'univers tel est le but dont toute science véritable, j'ai tâché de le démontrer plus haut, doit tenter de se rapprocher au cours de ses pérégrinations. Il est donc tout à fait légitime d'affirmer, dès maintenant, que notre conception actuelle de l'univers, bien qu'elle revête encore les nuances les plus variées suivant l'individualité des savants, renferme cependant certains traits définitifs qui ne seront jamais détruits par aucune révolution, ni dans la nature, ni dans l'esprit humain. Ce noyau absolument immuable et indépendant de toute individualité, que ce soit celle de l'homme ou celle de tout autre être intelligent, est-ce que nous nommons le réel. En ce sens, y a-t-il aujourd'hui un physicien qui doute sérieusement de la réalité du principe de la conservation de l'énergie ? Ne serait-ce pas, au contraire, la reconnaissance de la réalité de ce principe qui serait la condition sine qua non de la validité de tout jugement dans l'ordre scientifique ?

Cependant, s'il s'agissait de savoir jusqu'à quel point on doit se tenir pour assuré que nos conceptions actuelles cadrent bien, au mains en gros, avec l'idée que la physique future se fera de l'univers, je ne saurais donner aucune réponse générale précise. La plus grande prudence est ici de mise, mais une telle question n'est pour nous que secondaire, ce qui importe, c'est d'avoir montré, qu'il y a un but permanent dont nous nous rapprochons bien que nous ne puissions jamais l'atteindre complètement. Ce but, ce n'est pas d'établir une coordination parfaite entre nos pensées et nos sensations, c'est d'éliminer de nos idées sur l'univers tout ce qui est propre à l'individualité de l'esprit qui les conçoit. En disant ceci, remarquons-le, nous ne faisons que répéter, en le précisant, ce que nous avons exposé plus haut au sujet de l'émancipation de la science de tous ses éléments anthropomorphiques. Cette précision était nécessaire pour éviter tout malentendu ; car il ne faudrait pas comprendre que l'on doive radicalement séparer la représentation du monde, de l'esprit qui conçoit cette représentation : rien ne serait plus insensé.

Pour terminer, nous ajouterons encore un argument susceptible de faire plus d'impression que toutes les considérations objectives précédentes, sur ceux qui s'obstinent à regarder le point de vue économique humain comme le plus important. Lorsque les grands génies des sciences exactes lancèrent leurs idées à travers le monde savant, lorsque Nicolas Copernic, par exemple, enleva à la terre son rôle-de centre du monde, lorsque Jean Kepler formula les lois qui portent son nom, lorsque Isaac Newton découvrit la loi de la gravitation universelle, lorsque son illustre compatriote Christian Huyghens émit l'hypothèse de la nature ondulatoire de la lumière, lorsque Michel Faraday posa les fondements de l'électrodynamique, et je pourrais allonger encore cette liste, les préoccupations économiques furent certainement au dernier rang des motifs qui entraînèrent ces hommes à soutenir de rudes combats contre les idées traditionnelles et les autorités de leurs temps. Ce qui les encourageait, c'était une foi inébranlable à la conformité de leurs conceptions de l'univers avec la réalité, et cette foi reposait sur des bases esthétiques ou religieuses. Ce fait est de ceux qu'on ne peut pas contester et, en s'appuyant sur lui, on peut prévoir que si le principe d'économie de Mach devenait réellement le fondement de toute théorie de la connaissance, tous les pionniers géniaux qui sont encore à naître, n'y trouveraient qu'une entrave à leur pensée. Les ailes de leur fantaisie se trouveraient coupées et, en fin de compte, le progrès de la science serait compromis d'une façon désastreuse. Dans ces conditions, ne serait-il pas plus « économique » de ne faire au principe d'économie qu'une place un peu plus modeste ? D'ailleurs, comme il ressort de la façon dont j'ai posé ma question, je suis, bien entendu, très loin de penser qu'il faille proscrire ou même négliger toute considération basée sur l'économie, celle-ci étant prise dans son sens le plus élevé.

Mais il y a plus : les grands savants dont je citais les noms tout à l'heure, ne parlaient pas du tout de leur conception de l'univers, mais uniquement de la nature de l'univers lui-même. Y a-t-il une différence décelable entre « leur monde » et notre image du monde selon la physique future ? Nullement. Depuis Emmanuel Kant, c'est, en effet, un lieu commun pour tout esprit pensant qu'il n'existe pas de méthode pour se rendre compte s'il y a où non des différences de ce genre. Si nous avons employé l'expression composée « image de l'univers », c'est qu'elle est devenue usuelle et qu'elle est de nature à mettre en garde contre certaines illusions. Cependant, pourvu que nous prenions les précautions nécessaires, c'est-à-dire que nous ne mettions derrière le mot « monde » rien d'autre que cette image idéale vers laquelle tend l'avenir, nous pouvons sans inconvénient nous contenter de ce simple mot, nous aurons ainsi l'avantage de nous exprimer d'une façon plus réaliste, présentant, même au point de vue économique, une supériorité évidente sur le positivisme de Mach, avec toute sa complication et la difficulté qu'il y a d'y conformer jusqu'au bout la pensée. Notre façon de parler sera d'ailleurs celle de tous les physiciens quand ils emploient la langue de leur science.

Contre le dualisme

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Les fondements de la philosophie de Hegel par Herbert Marcuse

Robert Paris — 2024-10-31T23:05:00Z

Les fondements de la philosophie de Hegel
par Herbert Marcuse

Introduction

1. Le cadre socio-historique

L'idéalisme ALLEMAND a été appelé la théorie de la Révolution française. Cela n'implique pas que Kant, Fichte, Schelling et Hegel aient fourni une interprétation théorique de la Révolution française, mais qu'ils aient écrit leur philosophie en grande partie en réponse au défi de la France de réorganiser l'État et la société sur une base rationnelle, de sorte que les institutions sociales et politiques peuvent s'accorder avec la liberté et l'intérêt de l'individu. Malgré leur critique acerbe de la Terreur, les idéalistes allemands ont unanimement salué la révolution, l'appelant l'aube d'une nouvelle ère, et ils ont tous lié leurs principes philosophiques de base aux idéaux qu'elle avançait.

Les idées de la Révolution française apparaissent ainsi au cœur même des systèmes idéalistes et déterminent en grande partie leur structure conceptuelle. Aux yeux des idéalistes allemands, la Révolution française a non seulement aboli l'absolutisme féodal en le remplaçant par le système économique et politique de la classe moyenne, mais elle a complété ce que la Réforme allemande avait commencé, en émancipant l'individu en tant que maître autonome de sa vie. vie. La position de l'homme dans le monde, le mode de son travail et de sa jouissance ne devaient plus dépendre d'une quelconque autorité extérieure, mais de sa libre activité rationnelle. L'homme avait dépassé la longue période d'immaturité durant laquelle il avait été victime de forces naturelles et sociales écrasantes, et était devenu le sujet autonome de son propre développement. Désormais, la lutte avec la nature et avec l'organisation sociale devait être guidée par ses propres progrès dans la connaissance. Le monde devait être un ordre de raison.

Les idéaux de la Révolution française ont trouvé leur place dans les processus du capitalisme industriel. L'empire napoléonien liquida les tendances radicales et consolida en même temps les conséquences économiques de la révolution. Les philosophes français de l'époque interprétaient la réalisation de la raison comme la libération de l'industrie. L'expansion de la production industrielle semblait capable de fournir tous les moyens nécessaires pour satisfaire les besoins humains. Ainsi, en même temps que Hegel élaborait son système, Saint-Simon en France exaltait l'industrie comme seule puissance capable de conduire l'humanité vers une société libre et rationnelle. Le processus économique apparaît comme le fondement de la raison.

Le développement économique de l'Allemagne était loin derrière celui de la France et de l'Angleterre. La bourgeoisie allemande, faible et dispersée sur de nombreux territoires aux intérêts divergents, pouvait difficilement envisager une révolution. Les quelques entreprises industrielles qui existaient n'étaient que de petites îles au sein d'un système féodal prolongé. L'individu dans son existence sociale était soit esclave, soit esclave de ses semblables. En tant qu'être pensant, cependant, il pouvait au moins comprendre le contraste entre la réalité misérable qui existait partout et les potentialités humaines que la nouvelle époque avait émancipées ; et en tant que personne morale, il pouvait, du moins dans sa vie privée, préserver la dignité et l'autonomie humaines. Ainsi, alors que la Révolution française avait déjà commencé à affirmer la réalité de la liberté, L'idéalisme allemand ne s'en occupait qu'à l'idée. Les efforts historiques concrets pour établir une forme rationnelle de société sont ici transposés sur le plan philosophique et apparaissent dans les efforts d'élaboration de la notion de raison.

Le concept de raison est au cœur de la philosophie de Hegel. Il soutenait que la pensée philosophique ne présuppose rien au-delà, que l'histoire traite de la raison et de la raison seule, et que l'État est la réalisation de la raison. Ces affirmations seront cependant compréhensibles tant que la raison sera interprétée comme un pur concept métaphysique, car l'idée hégélienne de la raison a conservé, bien que sous une forme idéaliste, les aspirations matérielles à un ordre de vie libre et rationnel. La déification de la raison par Robespierre en Être suprêmeest le pendant de la glorification de la raison dans le système de Hegel. Le noyau de la philosophie de Hegel est une structure dont les concepts – liberté, esprit sujet, notion – sont dérivés de l'idée de raison. Si nous ne parvenons pas à dévoiler le contenu de ces idées et la connexion intrinsèque entre elles, le système de Hegel apparaîtra comme une métaphysique obscure, ce qu'il n'a jamais été en fait.

Hegel lui-même a lié son concept de raison à la Révolution française, et l'a fait avec la plus grande insistance. La révolution avait exigé que « rien ne soit reconnu comme valable dans une constitution, sauf ce qui doit être reconnu selon le droit de la raison ». Hegel a développé cette interprétation dans ses cours sur la Philosophie de l'histoire : « Jamais depuis que le soleil s'était tenu au firmament et que les planètes tournaient autour de lui, on n'avait perçu que l'existence de l'homme se centre dans sa tête, c'est-à-dire dans la Pensée, inspirée par laquelle il construit le monde de la réalité. Anaxagore avait été le premier à dire que Noûs gouverne le Monde ; mais ce n'est que maintenant que l'homme s'est avancé jusqu'à la reconnaissance du principe que la Pensée doit gouverner la réalité spirituelle. Ce fut donc une aube mentale glorieuse.

Selon Hegel, le tournant décisif que l'histoire a pris avec la Révolution française, c'est que l'homme en est venu à s'appuyer sur son esprit et a osé soumettre la réalité donnée aux normes de la raison. Hegel expose le nouveau développement à travers un contraste entre un emploi de la raison et une conformité non critique aux conditions de vie dominantes. « Rien n'est raison qui ne soit le résultat de la pensée. L'homme a entrepris d'organiser la réalité selon les exigences de sa libre pensée rationnelle au lieu de simplement accommoder ses pensées à l'ordre existant et aux valeurs dominantes. L'homme est un être pensant. Sa raison lui permet de reconnaître ses propres potentialités et celles de son monde. Il n'est donc pas à la merci des faits qui l'entourent, mais est capable de les soumettre à une norme supérieure, celle de la raison. S'il suit son exemple, il arrivera à certaines conceptions qui révèlent que la raison est antagoniste à l'état de choses existant. Il peut trouver que l'histoire est une lutte constante pour la liberté, que l'individualité de l'homme exige qu'il possède la propriété comme moyen de son épanouissement, et que tous les hommes ont un droit égal à développer leurs facultés humaines. En fait, cependant, la servitude et l'inégalité prévalent ; la plupart des hommes n'ont aucune liberté et sont privés de leur dernier morceau de propriété. Par conséquent, la réalité « déraisonnable » doit être modifiée jusqu'à ce qu'elle devienne conforme à la raison. Dans le cas donné, l'ordre social existant doit être réorganisé, l'absolutisme et les restes du féodalisme doivent être abolis, la libre concurrence doit être établie, tous doivent être rendus égaux devant la loi, etc.

Selon Hegel, la Révolution française a énoncé le pouvoir ultime de la raison sur la réalité. (Il résume cela en disant que le principe de la Révolution française affirmait que la pensée devait gouverner la réalité. Les implications impliquées dans cette déclaration mènent au centre même de sa philosophie. La pensée doit gouverner la réalité. Ce que les hommes pensent être vrai, Le bien et le bien doivent être réalisés dans l'organisation réelle de leur vie sociale et individuelle. Toutefois, la pensée varie d'un individu à l'autre, et la diversité des opinions individuelles qui en résulte ne peut fournir un principe directeur pour l'organisation commune de la vie. À moins que l'homme ne possède des concepts. et des principes de pensée qui dénotent des conditions et des normes universellement valables, sa pensée ne peut prétendre gouverner la réalité.Conformément à la tradition de la philosophie occidentale, Hegel croit que de tels concepts et principes objectifs existent. Leur totalité, il l'appelle raison.

Les philosophies des Lumières françaises et de leurs successeurs révolutionnaires posaient toutes la raison comme une force historique objective qui, une fois libérée des chaînes du despotisme, ferait du monde un lieu de progrès et de bonheur. Ils soutenaient que « la puissance de la raison, et non la force des armes, propagera les principes de notre glorieuse révolution ». De par sa propre puissance, la raison triompherait de l'irrationalité sociale et renverserait les oppresseurs de l'humanité. « Toutes les fictions disparaissent devant la vérité, et toutes les folies tombent devant la raison.

L'implication, cependant, que la raison se manifestera immédiatement dans la pratique est un dogme non soutenu par le cours de l'histoire. Hegel croyait au pouvoir invincible de la raison autant que Robespierre. « Cette faculté que l'homme peut appeler sienne, élevée au-dessus de la mort et de la décadence. ... est capable de prendre des décisions par lui-même. Elle s'annonce comme raison. Son élaboration de lois ne dépend de rien d'autre, et elle ne peut prendre ses normes d'aucune autre autorité sur terre ou dans les cieux. Mais pour Hegel, la raison ne peut gouverner la réalité que si la réalité est devenue rationnelle en soi. Cette rationalité est rendue possible par l'entrée du sujet dans le contenu même de la nature et de l'histoire. La réalité objective est donc aussi la réalisation du sujet. C'est cette conception que Hegel résume dans la plus fondamentale de ses propositions, à savoir que l'être est, dans sa substance,

L'idée de la « substance comme sujet » conçoit la réalité comme un processus où tout être est l'unification de forces contradictoires. Le « sujet » désigne non seulement l'ego épistémologique ou la conscience, mais un mode d'existence, à savoir celui d'une unité qui se développe d'elle-même dans un processus antagoniste. Tout ce qui existe n'est « réel » que dans la mesure où il opère comme « soi » à travers toutes les relations contradictoires qui constituent son existence. Il faut donc le considérer comme une sorte de « sujet » qui se porte en avant en déployant ses contradictions inhérentes. Par exemple, une pierre n'est une pierre que dans la mesure où elle reste la même chose, une pierre, à travers son action et sa réaction sur les choses et les processus qui interagissent avec elle. Il se mouille sous la pluie ; il résiste à la hache ; il supporte une certaine charge avant de céder. L'être-pierre est une résistance continue à tout ce qui agit sur la pierre ; c'est un processus continu de devenir et d'être une pierre. Certes, le « devenir » n'est pas consommé par la pierre comme sujet conscient. La pierre est modifiée dans ses interactions avec la pluie, la hache et la charge ; il ne se change pas. Une plante, au contraire, se déploie et se développe. Ce n'est pas maintenant un bourgeon, puis une fleur, mais plutôt tout le mouvement du bourgeon à la fleur jusqu'à la décomposition. La plante se constitue et se conserve dans ce mouvement. Il est beaucoup plus proche d'être un « sujet » réel que ne le fait la pierre, car les différentes étapes du développement de la plante se développent à partir de la plante elle-même ; ils sont sa « vie » et ne lui sont pas imposés de l'extérieur. c'est un processus continu de devenir et d'être une pierre. Certes, le « devenir » n'est pas consommé par la pierre comme sujet conscient. La pierre est modifiée dans ses interactions avec la pluie, la hache et la charge ; il ne se change pas. Une plante, au contraire, se déploie et se développe. Ce n'est pas maintenant un bourgeon, puis une fleur, mais plutôt tout le mouvement du bourgeon à la fleur jusqu'à la décomposition. La plante se constitue et se conserve dans ce mouvement. Il est beaucoup plus proche d'être un « sujet » réel que ne le fait la pierre, car les différentes étapes du développement de la plante se développent à partir de la plante elle-même ; ils sont sa « vie » et ne lui sont pas imposés de l'extérieur. c'est un processus continu de devenir et d'être une pierre. Certes, le « devenir » n'est pas consommé par la pierre comme sujet conscient. La pierre est modifiée dans ses interactions avec la pluie, la hache et la charge ; il ne se change pas. Une plante, au contraire, se déploie et se développe. Ce n'est pas maintenant un bourgeon, puis une fleur, mais plutôt tout le mouvement du bourgeon à la fleur jusqu'à la décomposition. La plante se constitue et se conserve dans ce mouvement. Il est beaucoup plus proche d'être un « sujet » réel que ne le fait la pierre, car les différentes étapes du développement de la plante se développent à partir de la plante elle-même ; ils sont sa « vie » et ne lui sont pas imposés de l'extérieur. Une plante, au contraire, se déploie et se développe. Ce n'est pas maintenant un bourgeon, puis une fleur, mais plutôt tout le mouvement du bourgeon à la fleur jusqu'à la décomposition. La plante se constitue et se conserve dans ce mouvement. Il est beaucoup plus proche d'être un « sujet » réel que ne le fait la pierre, car les différentes étapes du développement de la plante se développent à partir de la plante elle-même ; ils sont sa « vie » et ne lui sont pas imposés de l'extérieur. Une plante, au contraire, se déploie et se développe. Ce n'est pas maintenant un bourgeon, puis une fleur, mais plutôt tout le mouvement du bourgeon à la fleur jusqu'à la décomposition. La plante se constitue et se conserve dans ce mouvement. Il est beaucoup plus proche d'être un « sujet » réel que ne le fait la pierre, car les différentes étapes du développement de la plante se développent à partir de la plante elle-même ; ils sont sa « vie » et ne lui sont pas imposés de l'extérieur.

La plante, cependant, ne « comprend » pas cette évolution. Il ne le « réalise » pas comme étant le sien et, par conséquent, ne peut pas raisonner ses propres potentialités en être. Une telle « réalisation » est un processus du vrai sujet et n'est atteinte qu'avec l'existence de l'homme. Seul l'homme a le pouvoir de se réaliser, le pouvoir d'être un sujet autodéterminé dans tous les processus de devenir, car lui seul a une compréhension des potentialités et une connaissance des « notions ». Son existence même est le processus d'actualisation de ses potentialités, de façonnage de sa vie selon les notions de la raison. Nous rencontrons ici la catégorie la plus importante de la raison, à savoir la liberté. La raison présuppose la liberté, le pouvoir d'agir conformément à la connaissance de la vérité, le pouvoir de façonner la réalité en fonction de ses potentialités. L'accomplissement de ces fins n'appartient qu'au sujet qui est maître de son propre développement et qui comprend ses propres potentialités ainsi que celles des choses qui l'entourent. La liberté, à son tour, présuppose la raison, car c'est la compréhension de la connaissance, seule, qui permet au sujet d'acquérir et d'exercer ce pouvoir. La pierre ne le possède pas ; la plante non plus. Les deux manquent de connaissance compréhensive et donc de réelle subjectivité. "L'homme, cependant, sait ce qu'il est, - c'est seulement ainsi qu'il est réel. La raison et la liberté ne sont rien sans cette connaissance. la plante non plus. Les deux manquent de connaissance compréhensive et donc de réelle subjectivité. "L'homme, cependant, sait ce qu'il est, - c'est seulement ainsi qu'il est réel. La raison et la liberté ne sont rien sans cette connaissance. la plante non plus. Les deux manquent de connaissance compréhensive et donc de réelle subjectivité. "L'homme, cependant, sait ce qu'il est, - c'est seulement ainsi qu'il est réel. La raison et la liberté ne sont rien sans cette connaissance.

La raison aboutit à la liberté, et la liberté est l'existence même du sujet. D'autre part, la raison elle-même n'existe que par sa réalisation, le processus de sa réalisation. La raison n'est une force objective et une réalité objective que parce que tous les modes d'être sont plus ou moins des modes de subjectivité, des modes de réalisation. Sujet et objet ne sont pas séparés par un gouffre infranchissable, parce que l'objet est en lui-même une sorte de sujet et que tous les types d'être culminent dans le sujet libre « compréhensif » qui est capable de réaliser la raison. La nature devient ainsi un support pour le développement de la liberté.

La vie de la raison apparaît dans la lutte continue de l'homme pour comprendre ce qui existe et pour le transformer conformément à la vérité comprise. La raison est aussi essentiellement une force historique. Son accomplissement se déroule comme un processus dans le monde spatio-temporel et constitue, en dernière analyse, toute l'histoire de l'humanité. Le terme qui désigne la raison comme histoire est l'esprit (Geist) qui désigne le monde historique considéré en relation avec le progrès rationnel de l'humanité - le monde historique non pas comme une chaîne d'actes et d'événements mais comme une lutte incessante pour adapter le monde à la croissance potentialités de l'humanité.

L'histoire est organisée en différentes périodes, chacune marquant un niveau de développement distinct et représentant une étape définie dans la réalisation de la raison. Chaque étape est à appréhender et à comprendre dans son ensemble, à travers les modes de pensée et de vie dominants qui la caractérisent, à travers ses institutions politiques et sociales, sa science, sa religion et sa philosophie. Différentes étapes se produisent dans la réalisation de la raison, mais il n'y a qu'une seule raison, tout comme il n'y a qu'un tout et qu'une vérité : la réalité de la liberté. « C'est ce but final, auquel le processus de l'histoire du monde a continuellement visé, et auquel les sacrifices qui ont toujours et anon été déposés sur le vaste autel de la terre, à travers le long laps de temps, ont été offerts. . C'est le seul but final qui se réalise et se réalise ;

Un immédiatl'unité de la raison et de la réalité n'existe jamais. L'unité ne vient qu'après un long processus, qui commence au niveau le plus bas de la nature et atteint la plus haute forme d'existence, celle d'un sujet libre et rationnel, vivant et agissant dans la conscience de ses potentialités. Tant qu'il y a un écart entre le réel et le potentiel, il faut agir sur le premier et le modifier jusqu'à ce qu'il soit aligné sur la raison. Tant que la réalité n'est pas façonnée par la raison, elle n'en reste pas du tout, au sens emphatique du terme. Ainsi la réalité change de sens dans la structure conceptuelle du système de Hegel. « Réel » en vient à signifier non pas tout ce qui existe réellement (cela devrait plutôt s'appeler l'apparence), mais ce qui existe sous une forme concordante avec les normes de la raison. Le « réel » est le raisonnable (rationnel), et cela seul. Par exemple, l'État ne devient une réalité que lorsqu'il correspond aux potentialités données des hommes et permet leur plein développement. Toute forme préliminaire de l'État n'est pas encore raisonnable et, par conséquent, pas encore réelle.

La conception hégélienne de la raison a donc un caractère nettement critique et polémique. Il s'oppose à toute acceptation immédiate de l'état de choses donné. Elle nie l'hégémonie de toute forme d'existence dominante en démontrant les antagonismes qui la dissolvent dans d'autres formes. Nous tenterons de montrer que « l'esprit de contredire » est le moteur de la méthode dialectique de Hegel. (Hegel lui-même a un jour caractérisé l'essence de sa dialectique comme « l'esprit de contredire » (Eckermann, Gesprache mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens , 18 octobre 1827).

En 1793, Hegel écrit à Schelling : « La raison et la liberté restent nos principes. Dans ses premiers écrits, aucun écart n'existe entre le sens philosophique et le sens social de ces principes, qui s'expriment dans le même langage révolutionnaire qu'utilisaient les Jacobins français. Par exemple, Hegel dit que l'importance de son époque réside dans le fait que « l'auréole qui entourait les principaux oppresseurs et dieux de la terre a disparu. Les philosophes démontrent la dignité de l'homme ; le peuple apprendra à le sentir et ne se contentera pas de réclamer ses droits, qui ont été foulés aux pieds dans la poussière, mais les prendra lui-même, les fera siens. La religion et la politique ont joué le même jeu. Le premier a enseigné ce que le despotisme voulait enseigner,Erstes Systemprogramm des Deutschen Idealismus , écrit en 1796, nous trouvons ceci : « Je démontrerai que, de même qu'il n'y a pas d'idée de machine, il n'y a pas d'idée d'État, car l'État est quelque chose de mécanique. Seul ce qui est un objet de liberté peut être appelé une idée. Il faut donc transcender l'État. Car tout Etat est tenu de traiter les hommes libres comme les rouages d'une machine. Et c'est précisément ce qu'il ne faut pas faire ; par conséquent, l'État doit périr.

Cependant, la portée radicale des concepts idéalistes de base est lentement abandonnée et ils sont de plus en plus adaptés à la forme sociale dominante. Ce processus est, comme nous le verrons, rendu nécessaire par la structure conceptuelle de l'idéalisme allemand, qui retient les principes décisifs de la société libérale et interdit tout dépassement.

Cependant, la forme particulière que prend la réconciliation entre la philosophie et la réalité dans le système de Hegel est déterminée par la situation réelle de l'Allemagne à l'époque où il élabore son système. Les premiers concepts philosophiques de Hegel ont été formulés au milieu d'un Reich allemand en décomposition. Comme il le déclare au début de sa brochure sur la Constitution allemande (1802), l'État allemand de la dernière décennie du XVIIIe siècle « n'est plus un État ». Les restes du despotisme féodal régnaient encore en Allemagne, d'autant plus oppressants que scindés en une multitude de petits despotismes, les uns rivalisant les uns avec les autres. Le Reich « comprenait l'Autriche et la Prusse, les princes électeurs, 94 princes ecclésiastiques et séculiers, 103 barons, 40 prélats et 51 villes du Reich ; en somme, il se composait de près de 300 territoires. « Le Reich lui-même « ne possédait pas un seul soldat, son revenu annuel ne s'élevant qu'à quelques milliers de florins ». Il n'y avait pas de juridiction centralisée ; La Court Suprême (Reichskammergericht ) était un terreau fertile « pour la corruption, le caprice et la corruption ». Le servage était toujours répandu, le paysan était toujours une bête de somme. Certains princes louaient ou vendaient encore leurs sujets comme soldats mercenaires à des pays étrangers. Une forte censure a opéré pour réprimer les moindres traces d'illumination.' Un contemporain dépeint la scène actuelle dans les mots suivants. « Sans loi ni justice, sans protection contre l'imposition arbitraire, incertains de la vie de nos fils, de notre liberté et de nos droits, proie impuissante d'un pouvoir despotique, notre existence dépourvue d'unité et d'esprit national... – c'est le statu quo de notre nation.

Contrairement à la France, l'Allemagne n'avait pas de classe moyenne forte, consciente et politiquement éduquée pour mener la lutte contre cet absolutisme. La noblesse régnait sans opposition. « Presque personne en Allemagne, remarquait Goethe, n'a songé à envier cette immense masse privilégiée, ou à lui reprocher ses heureux avantages.

La bourgeoisie urbaine, répartie dans de nombreuses communes, chacune avec son propre gouvernement et ses propres intérêts locaux, était impuissante à cristalliser et à opérer une opposition sérieuse. Certes, il y avait des conflits entre les patriciens au pouvoir et les guildes et artisans. Mais ceux-ci n'atteignirent nulle part les proportions d'un mouvement révolutionnaire. Les bourgeois accompagnaient leurs pétitions et leurs plaintes d'une prière demandant à Dieu de protéger la patrie de « la terreur de la révolution ».

Depuis la Réforme allemande, les masses s'étaient habituées au fait que, pour elles, la liberté était une « valeur intérieure », compatible avec toute forme de servitude, que l'obéissance due à l'autorité existante était une condition préalable au salut éternel, et que le labeur et la pauvreté étaient une bénédiction aux yeux du Seigneur. Un long processus de formation disciplinaire avait introverti les revendications de liberté et de raison en Allemagne. L'une des fonctions décisives du protestantisme avait été d'amener les individus émancipés à accepter le nouveau système social qui s'était fait jour, en détournant leurs revendications et leurs exigences du monde extérieur vers leur vie intérieure. Luther a établi la liberté chrétienne comme une valeur intérieure à réaliser indépendamment de toute condition extérieure. La réalité sociale est devenue indifférente quant à la véritable essence de l'homme.

La culture allemande est inséparable de son origine protestante. Là est né un royaume de beauté, de liberté et de moralité, qui ne devait pas être ébranlé par les réalités et les luttes extérieures, détaché du monde social misérable et ancré dans « l'âme » de l'individu. Cette évolution est à l'origine d'une tendance largement visible dans l'idéalisme allemand, une volonté de se réconcilier avec la réalité sociale. Cette tendance réconciliatrice des idéalistes entre constamment en conflit avec leur rationalisme critique. En fin de compte, l'idéal que les aspects critiques affichaient, une réorganisation politique et sociale rationnelle du monde, est frustré et se transforme en valeur spirituelle.

Les classes « éduquées » s'isolent des affaires pratiques et, se rendant ainsi impuissantes à appliquer leur raison à la refonte de la société, s'accomplissent dans un domaine de la science, de l'art, de la philosophie et de la religion. Ce domaine devient pour elles la « vraie réalité ». ' transcender la misère des conditions sociales existantes ; c'était à la fois le refuge de la vérité, de la bonté, de la beauté, du bonheur et, surtout, d'un esprit critique qui ne pouvait être transformé en canaux sociaux. La culture était donc essentiellement idéaliste, occupée de l' idée des choses plutôt que des choses elles-mêmes. Il place la liberté de pensée avant la liberté d' action,la morale avant la justice pratique, la vie intérieure avant la vie sociale de l'homme. Cette culture idéaliste, cependant, précisément parce qu'elle se tenait à l'écart d'une réalité intolérable et se maintenait ainsi intacte et sans tache, servait, malgré ses fausses consolations et ses glorifications, de dépositaire de vérités qui ne s'étaient pas réalisées dans l'histoire de l'humanité.

Le système de Hegel est la dernière grande expression de cet idéalisme culturel, la dernière grande tentative pour faire de la pensée un refuge pour la raison et la liberté. L'impulsion critique originelle de sa pensée était cependant assez forte pour l'inciter à abandonner la traditionnelle distance de l'idéalisme à l'égard de l'histoire. Il fait de la philosophie un facteur historique concret et fait entrer l'histoire dans la philosophie.

L'histoire, cependant, lorsqu'elle est comprise, brise le cadre idéaliste.

Le système de Hegel est nécessairement associé à une philosophie politique déterminée et à un ordre social et politique déterminé. La dialectique entre la société civile et l'État de la Restauration n'est pas accessoire dans la philosophie de Hegel, ni seulement une partie de sa Philosophie du droit ; ses principes opèrent déjà dans la structure conceptuelle de son système. Ses concepts de base ne sont, d'autre part, que l'aboutissement de toute la tradition de la pensée occidentale. Ils ne deviennent compréhensibles que lorsqu'ils sont interprétés dans le cadre de cette tradition.

Nous avons jusqu'ici tenté, en quelques mots, de replacer les concepts hégéliens dans leur contexte historique concret. Il nous reste à retracer le point de départ du système de Hegel jusqu'à ses sources dans la situation philosophique de son temps.
2. Le cadre philosophique

L'idéalisme allemand a sauvé la philosophie de l'attaque de l'empirisme britannique, et la lutte entre les deux n'est pas simplement devenue un choc d'écoles philosophiques différentes, mais une lutte pour la philosophie en tant que telle. La philosophie n'a jamais cessé de revendiquer le droit de guider les efforts de l'homme vers une maîtrise rationnelle de la nature et de la société, ou de fonder cette prétention sur le fait que la philosophie a élaboré les concepts les plus élevés et les plus généraux pour connaître le monde. Avec Descartes, la portée pratique de la philosophie prend une forme nouvelle, qui s'accorde avec les progrès rapides de la technique moderne. Il a annoncé une « philosophie pratique au moyen de laquelle, connaissant la force et l'action du feu, de l'eau, de l'air, des étoiles, des cieux et de tous les autres corps qui nous entourent... nous pouvons les employer à tous les usages auxquels ils sont destinés. adapté,

La réalisation de cette tâche était de plus en plus liée à l'établissement de lois et de concepts universellement valables dans le domaine de la connaissance. La maîtrise rationnelle de la nature et de la société supposait la connaissance de la vérité, et la vérité était un universel, par opposition à l'apparence multiple des choses ou à leur forme immédiate dans la perception des individus. Ce principe était déjà vivant dans les premières tentatives d'épistémologie grecque : la vérité est universelle et nécessaire et contredit ainsi l'expérience ordinaire du changement et de l'accident.

La conception selon laquelle la vérité est contraire aux faits de l'existence et indépendante des individus contingents a traversé toute l'époque historique au cours de laquelle la vie sociale de l'homme a été faite d'antagonismes entre des individus et des groupes en conflit. L'universel a été hypostasié comme une réaction philosophique au fait historique que, dans la société, seuls les intérêts individuels prévalent, tandis que l'intérêt commun ne s'affirme que « dans le dos » de l'individu. L'opposition entre l'universel et l'individuel s'est aggravée lorsque, à l'époque moderne, des mots d'ordre de liberté générale ont été lancés et qu'on a soutenu qu'un ordre social approprié ne pouvait être instauré que par la connaissance et l'activité d'individus émancipés. Tous les hommes ont été déclarés libres et égaux ; encore, en agissant selon leurs connaissances et dans la poursuite de leurs intérêts, ils ont créé et vécu un ordre de dépendance, d'injustice et de crises récurrentes. La concurrence générale entre les sujets économiques libres n'a pas établi une communauté rationnelle qui pourrait sauvegarder et satisfaire les besoins et les désirs de tous les hommes. La vie des hommes était livrée à l'économie

mécanismes d'un système social qui relient les individus les uns aux autres en tant qu'acheteurs et vendeurs isolés de marchandises. Cette absence réelle de communauté rationnelle était à l'origine de la quête philosophique de l'unité ( Einheit ) et de l'universalité ( Allgemeinheit ) de la raison.

La structure du raisonnement individuel (la subjectivité) produit-elle des lois et des concepts généraux qui pourraient constituer des normes universelles de rationalité ? Un ordre rationnel universel peut-il être construit sur l'autonomie de l'individu ? En développant une réponse affirmative à ces questions, l'épistémologie de l'idéalisme allemand visait un principe unificateur qui préserverait les idéaux fondamentaux de la société individualiste sans être victime de ses antagonismes. Les empiristes britanniques avaient démontré qu'aucun concept ou loi de la raison ne pouvait prétendre à l'universalité, que l'unité de la raison n'est que l'unité de la coutume ou de l'habitude, adhérant aux faits mais ne les gouvernant jamais. Selon les idéalistes allemands, cette attaque compromettait tous les efforts visant à imposer un ordre aux formes de vie dominantes. L'unité et l'universalité ne se trouvaient pas dans la réalité empirique ; on ne leur a pas donné les faits. De plus, la structure même de la réalité empirique semblait justifier l'hypothèse qu'ils ne pourraient jamais être dérivés des faits donnés. Si les hommes ne réussissaient pas, cependant, à créer l'unité et l'universalité par leur raison autonome et même en contradiction avec les faits, ils devraient abandonner non seulement leur existence intellectuelle mais aussi leur existence matérielle aux pressions et processus aveugles de l'ordre empirique dominant. de la vie : le problème n'était donc pas seulement philosophique mais concernait le destin historique de l'humanité.

Les idéalistes allemands reconnaissaient les manifestations historiques concrètes du problème ; cela est clair dans le fait que tous ont relié le théorique avec le. raison pratique . Passage nécessaire de l'analyse kantienne de la conscience transcendantale à sa revendication de la communauté d'un Weltbürgerreich, de la conception fichtienne de l'ego pur à sa construction d'une société totalement unifiée et réglée ( der geschlossene Handelsstaat ) ; et de l'idée hégélienne de la raison à sa désignation de l'État comme l'union de l'intérêt commun et de l'intérêt individuel, et donc comme la réalisation de la raison.

La contre-attaque idéaliste n'a pas été provoquée par les approches empiristes de Locke et Hume, mais par leur réfutation des idées générales. Nous avons tenté de montrer que le droit de la raison de façonner la réalité dépendait de la capacité de l'homme à détenir des vérités généralement valables. La raison ne pouvait conduire au-delà du fait brut de ce qui est, à la réalisation de ce qui devrait être, qu'en vertu de l'universalité et de la nécessité de ses concepts (qui à leur tour sont les critères de sa vérité). Ces concepts, les empiristes les niaient. Les idées générales, disait Locke, sont « les inventions et les créatures de l'entendement, faites par lui pour son propre usage, et ne concernent que les signes... Quand donc nous quittons les détails, les généraux qui restent ne sont que les créatures de notre propre fabrication. ..' Pour Hume, les idées générales sont abstraites du particulier, et 'représentent' le particulier et le particulier seulement. Ils ne peuvent jamais fournir de règles ou de principes universels. Si Hume devait être accepté, la prétention de la raison à organiser la réalité devait être rejetée. Car, comme nous l'avons vu, cette prétention était fondée sur la faculté de la raison d'atteindre des vérités, dont la validité ne découlait pas de l'expérience et qui, en fait, pouvaient s'opposer à l'expérience. « Ce n'est pas... la raison, qui est le guide de la vie, mais la coutume. Cette conclusion des investigations empiristes a fait plus que saper la métaphysique. Elle enfermait les hommes dans les limites du « donné », dans l'ordre existant des choses et des événements. D'où l'homme pourrait-il obtenir le droit d'aller au-delà non pas de tel particulier dans cet ordre, mais de l'ordre tout entier lui-même ? D'où pouvait-il tirer le droit de soumettre cet ordre au jugement de la raison ? Si l'expérience et la coutume devaient être la seule source de sa connaissance et de sa croyance, comment pourrait-il agir contre la coutume, comment agir selon des idées et des principes non encore acceptés et établis ? La vérité ne saurait s'opposer à l'ordre donné ni la raison parler contre lui. Le résultat n'était pas seulement le scepticisme mais le conformisme. La restriction empiriste de la nature humaine à la connaissance du « donné » a supprimé à la fois le désir de transcender le donné et le désespoir à son sujet. « Car rien n'est plus certain que le désespoir a sur nous à peu près le même effet que la jouissance, et qu'à peine nous connaissons l'impossibilité de satisfaire un désir, que le désir lui-même s'évanouit. Quand nous voyons que nous sommes arrivés à l'extrême limite de la raison humaine, nous nous asseyons satisfaits. comment agir selon des idées et des principes non encore acceptés et établis ? La vérité ne saurait s'opposer à l'ordre donné ni la raison parler contre lui. Le résultat n'était pas seulement le scepticisme mais le conformisme. La restriction empiriste de la nature humaine à la connaissance du « donné » a supprimé à la fois le désir de transcender le donné et le désespoir à son sujet. « Car rien n'est plus certain que le désespoir a sur nous à peu près le même effet que la jouissance, et qu'à peine nous connaissons l'impossibilité de satisfaire un désir, que le désir lui-même s'évanouit. Quand nous voyons que nous sommes arrivés à l'extrême limite de la raison humaine, nous nous asseyons satisfaits. comment agir selon des idées et des principes non encore acceptés et établis ? La vérité ne saurait s'opposer à l'ordre donné ni la raison parler contre lui. Le résultat n'était pas seulement le scepticisme mais le conformisme. La restriction empiriste de la nature humaine à la connaissance du « donné » a supprimé à la fois le désir de transcender le donné et le désespoir à son sujet. « Car rien n'est plus certain que le désespoir a sur nous à peu près le même effet que la jouissance, et qu'à peine nous connaissons l'impossibilité de satisfaire un désir, que le désir lui-même s'évanouit. Quand nous voyons que nous sommes arrivés à l'extrême limite de la raison humaine, nous nous asseyons satisfaits. La restriction empiriste de la nature humaine à la connaissance du « donné » a supprimé à la fois le désir de transcender le donné et le désespoir à son sujet. « Car rien n'est plus certain que le désespoir a sur nous à peu près le même effet que la jouissance, et qu'à peine nous connaissons l'impossibilité de satisfaire un désir, que le désir lui-même s'évanouit. Quand nous voyons que nous sommes arrivés à l'extrême limite de la raison humaine, nous nous asseyons satisfaits. La restriction empiriste de la nature humaine à la connaissance du « donné » a supprimé à la fois le désir de transcender le donné et le désespoir à son sujet. « Car rien n'est plus certain que le désespoir a sur nous à peu près le même effet que la jouissance, et qu'à peine nous connaissons l'impossibilité de satisfaire un désir, que le désir lui-même s'évanouit. Quand nous voyons que nous sommes arrivés à l'extrême limite de la raison humaine, nous nous asseyons satisfaits.

Les idéalistes allemands considéraient cette philosophie comme l'expression de l'abdication de la raison. Attribuer l'existence d'idées générales à la force de la coutume, et les principes par lesquels la réalité est comprise, à des mécanismes psychologiques, équivalait pour eux à un déni de la vérité et de la raison. La psychologie humaine, voyaient-ils, est sujette au changement - est, en fait, un domaine d'incertitude et de hasard dont aucune nécessité et universalité ne pourraient être dérivées. Et pourtant, cette nécessité et cette universalité étaient la seule garantie de la raison. À moins, déclaraient les idéalistes, que les concepts généraux qui revendiquaient tant de nécessité et d'universalité ne puissent être démontrés comme étant plus que le produit de l'imagination, qu'ils ne tirent leur validité ni de l'expérience ni de la psychologie individuelle, à moins que, en d'autres termes, elles se montraient applicables à l'expérience sans en découler, la raison devrait se plier aux préceptes de l'enseignement empirique. Et si la connaissance par la raison, c'est-à-dire par des concepts qui ne sont pas dérivés de l'expérience, signifie la métaphysique, alors l'attaque contre la métaphysique était en même temps une attaque contre les conditions de la liberté humaine, car le droit de la raison de guider l'expérience était un bonne partie de ces conditions.

Kant a adopté le point de vue des empiristes selon lequel toute connaissance humaine commence et se termine par l'expérience, que seule l'expérience fournit le matériau des concepts de raison. Il n'y a pas d'énoncé empiriste plus fort que celui qui ouvre sa Critique de la raison pure. "Toute pensée doit, directement ou indirectement, (...) se rapporter en dernier ressort aux intuitions, et donc, chez nous, à la sensibilité, car d'aucune autre manière un objet ne peut nous être donné. Kant soutient cependant que les empiristes n'avaient pas réussi à démontrer que l'expérience fournit aussi les moyens et les modes d'organisation de ce matériau empirique. S'il pouvait être démontré que ces principes d'organisation sont la véritable possession de l'esprit humain et ne découlent pas de l'expérience, alors l'indépendance et la liberté de la raison seraient sauvées. L'expérience elle-même deviendrait le produit de la raison, car elle ne serait alors pas la variété désordonnée des sensations et des impressions, mais l'organisation compréhensive de celles-ci.

Kant entreprit de prouver que l'esprit humain possédait les « formes » universelles qui organisaient la multiplicité des données que lui fournissaient les sens. Les formes d'« intuition » (l'espace et le temps) et les formes de « compréhension » (les catégories) sont les universaux par lesquels l'esprit ordonne le sens multiple dans le continuum de l'expérience. Ils sont a priori sur chaque sensation et impression, de sorte que nous « captons » et arrangeons les impressions sous ces formes. L'expérience présente un caractère nécessaire et universel

ordre qu'en vertu de l'activité a priori de l'esprit humain, qui perçoit toutes les choses et les événements sous la forme de l'espace et du temps et les comprend sous les catégories de l'unité, de la réalité, de la substantialité, de la causalité, etc. Ces formes et catégories ne dérivent pas de l'expérience, car, comme l'avait fait remarquer Hume, aucune impression ou sensation ne peut être trouvée qui leur corresponde ; pourtant l'expérience, en tant que continuum organisé, prend naissance en eux. Ils sont universellement valables et applicables car ils constituent la structure même de l'esprit humain. Le monde des objets, en tant qu'ordre universel et nécessaire, est produit par le sujet - non par l'individu, mais par ces actes d'intuition et de compréhension qui sont communs à tous les individus, puisqu'ils constituent les conditions mêmes de l'expérience.

Cette structure commune de l'esprit que Kant désigne comme « conscience transcendantale ». Il consiste en des formes d'intuition et de compréhension qui, dans l'analyse de Kant, ne sont pas des cadres statiques, mais des formes d'opération qui n'existent que dans l'acte d'appréhender et de comprendre. Les formes transcendantales de l'intuition ou du sens extérieur synthétisent la diversité des données sensorielles dans un ordre spatio-temporel. En vertu des catégories, les résultats de celle-ci sont ramenés dans les relations universelles et nécessaires de cause à effet, de substance, de réciprocité, etc. Et tout ce complexe est unifié dans « l'aperception transcendantale », qui relie toute expérience au moi pensant, donnant ainsi à l'expérience la continuité d'être « mon » expérience. Ces processus de synthèse, a priori et communs à tous les esprits, donc universels,in toto dans chaque acte de connaissance.

Ce que Kant appelle la synthèse « la plus élevée », celle de l'aperception transcendantale, est la conscience d'un « je pense » qui accompagne toute expérience. Par elle, le moi pensant se sait continu, présent et actif tout au long de la série de ses expériences. L'aperception transcendantale est donc la base ultime de l'unité du sujet et, par conséquent, de l'universalité et de la nécessité de toutes les relations objectives.

La conscience transcendantale dépend du matériel reçu par les sens. La multitude de ces impressions, cependant, ne devient un monde organisé d'objets et de relations cohérents que par les opérations de la conscience transcendantale. Dès lors, puisque nous ne connaissons les impressions que dans le contexte des formes a priori de l'esprit, nous ne pouvons pas savoir comment ni quelles sont les « choses en soi » qui donnent lieu aux impressions. Ces choses-en-soi, supposées exister en dehors des formes de l'esprit, restent totalement inconnaissables.

Hegel considérait cet élément sceptique de la philosophie de Kant comme viciant sa tentative de sauver la raison de l'assaut empiriste. Tant que les choses en soi étaient au-delà de la capacité de la raison, simple principe subjectif sans pouvoir sur la structure objective de la réalité. Et donc tombé en deux parties distinctes, la subjectivité et l'objectivité, la compréhension et le sens, la pensée et l'existence. Cette séparation n'était pas d'abord un problème épistémologique pour Hegel. À maintes reprises, il a souligné que la relation entre sujet et objet, leur opposition, dénotait un conflit concret dans l'existence, et que sa solution, l'union des contraires, était une question de pratique aussi bien que de théorie. Plus tard, il décrivit la forme historique du conflit comme « l'aliénation » ( Entfremdung) de l'esprit, signifiant que le monde des objets, à l'origine le produit du travail et de la connaissance de l'homme, devient indépendant de l'homme et en vient à être gouverné par des forces et des lois incontrôlées dans lesquelles l'homme ne se reconnaît plus. En même temps, la pensée s'éloigne de la réalité et la vérité devient un idéal impuissant conservé dans la pensée tandis que le monde réel est tranquillement laissé hors de son influence. Si l'homme ne parvient pas à réunir les parties séparées de son monde et à ramener la nature et la société dans le champ de sa raison, il est voué à jamais à la frustration. La tâche de la philosophie dans cette période de désintégration générale est de démontrer le principe qui restaurera l'unité et la totalité manquantes.

Hegel énonce ce principe dans le concept de raison. Nous avons tenté d'esquisser les racines socio-historiques et philosophiques de ce concept qui opère un lien entre les idées progressistes de la Révolution française et les courants dominants de la discussion philosophique. La raison est la véritable forme de réalité dans laquelle tous les antagonismes du sujet et de l'objet sont intégrés pour former une véritable unité et universalité. La philosophie de Hegel est donc nécessairement un système, subsumant tous les domaines de l'être sous l'idée globale de la raison. Le monde inorganique comme le monde organique, la nature comme la société, sont ici amenés sous l'emprise de l'esprit.

Hegel considérait le caractère systématique de la philosophie comme un produit de la situation historique. L'histoire avait atteint un stade où les possibilités de réaliser la liberté humaine étaient à portée de main. La liberté, cependant, présuppose la réalité de la raison. L'homme ne pouvait être libre, développer toutes ses potentialités que si tout son monde était dominé par une volonté rationnelle intégratrice et par la connaissance. Le système hégélien anticipe un état dans lequel cette possibilité a été réalisée. L'optimisme historique qu'il respire a servi de base au soi-disant « panlogisme » de Hegel qui traite toute forme d'être comme une forme de raison. Les transitions de la Logique à la Philosophie de la Nature, et de celle-ci à la Philosophie de l'Espritsont faites sur l'hypothèse que les lois de la nature découlent de la structure rationnelle de l'être et conduisent dans un continuum aux lois de l'esprit. Le royaume de l'esprit réalise dans la liberté ce que le royaume de la nature réalise dans la nécessité aveugle - l'accomplissement des potentialités inhérentes à la réalité. C'est cet état de réalité que Hegel appelle « la vérité ».

La vérité n'est pas seulement attachée aux propositions et aux jugements, elle est, en somme, non seulement un attribut de la pensée, mais de la réalité en devenir. Une chose est vraie si elle est ce qu'elle peut être, remplissant toutes ses possibilités objectives. Dans le langage de Hegel, il est alors identique à sa « notion ».

La notion a un double usage. Il comprend la nature ou l'essence d'un sujet, et représente ainsi la véritable pensée de celui-ci. En même temps, il renvoie, à la réalisation effective de cette nature ou essence, à son existence concrète. Tous les concepts fondamentaux du système hégélien sont caractérisés par la même ambiguïté. Ils ne désignent jamais de simples concepts (comme dans la logique formelle), mais des formes ou des modes d'être compris par la pensée. Hegel ne présuppose pas une identité mystique de la pensée et de la réalité, mais il soutient que la pensée juste représente la réalité parce que celle-ci, dans son développement, a atteint le stade où elle existe conformément à la vérité. Son « pan-logisme » en est presque le contraire : on pourrait dire qu'il tire les principes et les formes de la pensée des principes et des formes de la réalité, de sorte que les lois logiques reproduisent celles qui régissent le mouvement de la réalité. L'unification des contraires est un processus que Hegel démontre dans le cas de chaque existant. La forme logique du « jugement » exprime un événement dans la réalité. Prenons, par exemple, le jugement : cet homme est un esclave. Selon Hegel, cela signifie qu'un homme (le sujet) est devenu esclave (le prédicat), mais bien qu'il soit esclave, il reste toujours homme, donc essentiellement libre et opposé à sa situation difficile. Le jugement n'attribue pas un prédicat à un sujet stable, mais dénote un processus effectif du sujet par lequel celui-ci devient autre chose que lui-même. Le sujet est le processus même de devenir le prédicat et de le contredire. Ce processus dissout en une multitude de relations antagonistes les sujets stables que la logique traditionnelle avait assumés. La réalité apparaît comme une dynamique dans laquelle toutes les formes fixes se révèlent être de simples abstractions. Par conséquent, lorsque dans la logique de Hegel les concepts passent d'une forme à une autre, cela renvoie au fait que, pour corriger la pensée, une forme d'être passe à une autre, et que toute forme particulière ne peut être déterminée que par l'ensemble des rapports antagonistes dans laquelle cette forme existe.

Nous avons souligné le fait que, pour Hegel, la réalité a atteint un stade où elle existe dans la vérité. Cette déclaration a maintenant besoin d'une correction. Hegel ne veut pas dire que tout ce qui existe le fait conformément à ses potentialités, mais que l'esprit a atteint la conscience de soi de sa liberté, et est devenu capable de libérer la nature et la société. La réalisation de la raison n'est pas un fait mais une tâche. La forme sous laquelle les objets apparaissent immédiatement n'est pas encore leur vraie forme. Ce qui est simplement donné est d'abord négatif, autre que ses potentialités réelles. Cela ne devient vrai que dans le processus de dépassement de cette négativité, de sorte que la naissance de la vérité exige la mort de l'état d'être donné. L'optimisme de Hegel repose sur une conception destructrice du donné. Toutes les formes sont saisies par le mouvement dissolvant de la raison qui les annule et les altère jusqu'à ce qu'elles soient adéquates à leur notion. C'est ce mouvement que la pensée reflète dans le processus de « médiation » (Vermittlung ). Si nous suivons le vrai contenu de nos perceptions et de nos concepts, toute délimitation d'objets stables s'effondre. Ils se dissolvent dans une multitude de relations qui épuisent le contenu développé de ces objets et aboutissent à l'activité compréhensive du sujet.

La philosophie de Hegel est bien ce que la réaction ultérieure l'a appelée, une philosophie négative. Elle est originellement motivée par la conviction que les faits donnés qui apparaissent au sens commun comme l'indice positif de la vérité sont en réalité la négation de la vérité, de sorte que la vérité ne peut s'établir que par leur destruction. Le moteur de la méthode dialectique réside dans cette conviction critique. La dialectique dans son ensemble est liée à la conception que toutes les formes d'être sont imprégnées d'une négativité essentielle, et que cette négativité détermine leur contenu et leur mouvement. La dialectique représente le contre-pouvoir à toute forme de positivisme. De Hume aux positivistes logiques actuels, le principe de cette dernière philosophie a été l'autorité ultime du fait, et l'observation du donné immédiat a été l'ultime méthode de vérification. Au milieu du XIXe siècle, et principalement en réponse aux tendances destructrices du rationalisme, le positivisme prend la forme particulière d'une « philosophie positive » englobante, qui va remplacer la métaphysique traditionnelle. Les protagonistes de ce positivisme ont pris grand soin de souligner l'attitude conservatrice et affirmative de leur philosophie : elle induit la pensée à se contenter des faits, à renoncer à toute transgression au-delà d'eux et à s'incliner devant l'état de choses donné. Pour Hegel, les faits en eux-mêmes n'ont aucune autorité. Ils sont « posés » ( ' qui devait remplacer la métaphysique traditionnelle. Les protagonistes de ce positivisme ont pris grand soin de souligner l'attitude conservatrice et affirmative de leur philosophie : elle induit la pensée à se contenter des faits, à renoncer à toute transgression au-delà d'eux et à s'incliner devant l'état de choses donné. Pour Hegel, les faits en eux-mêmes n'ont aucune autorité. Ils sont « posés » ( ' qui devait remplacer la métaphysique traditionnelle. Les protagonistes de ce positivisme ont pris grand soin de souligner l'attitude conservatrice et affirmative de leur philosophie : elle induit la pensée à se contenter des faits, à renoncer à toute transgression au-delà d'eux et à s'incliner devant l'état de choses donné. Pour Hegel, les faits en eux-mêmes n'ont aucune autorité. Ils sont « posés » (gesetzt ) par le sujet qui les a médiatisés avec le processus global de son développement. La vérification repose, en dernière analyse, sur ce processus auquel tous les faits se rapportent et qui détermine leur contenu. Tout ce qui est donné doit être justifié devant la raison, qui n'est que la totalité des capacités de la nature et de l'homme.

La philosophie de Hegel, cependant, qui commence par la négation du donné et conserve cette négativité tout au long, se termine par la déclaration que l'histoire a atteint la réalité de la raison. Ses concepts de base étaient encore liés à la structure sociale du système dominant et, à cet égard également, l'idéalisme allemand peut être considéré comme ayant conservé l'héritage de la Révolution française. Cependant, la « réconciliation de l'idée et de la réalité », proclamée dans la Philosophie du droit de Hegel,contient un élément décisif qui va au-delà de la simple réconciliation. Cet élément a été conservé et utilisé dans la doctrine postérieure de la négation de la philosophie. La philosophie atteint sa fin lorsqu'elle a formulé sa vision d'un monde dans lequel la raison est réalisée. Si à ce point la réalité contient les conditions nécessaires pour matérialiser la raison en fait, la pensée peut cesser de se préoccuper de l'idéal. La vérité maintenant exigerait une pratique historique réelle pour l'accomplir. Avec l'abandon de l'idéal, la philosophie abandonne sa tâche critique et la passe à une autre instance. L'aboutissement final de la philosophie est donc en même temps son abdication. Libérée de sa préoccupation de l'idéal, la philosophie est également libérée de son opposition à la réalité. Cela signifie qu'elle cesse d'être de la philosophie. Il ne s'ensuit cependant pas cette pensée doit alors se conformer à l'ordre existant. La pensée critique ne cesse pas, mais prend une nouvelle forme. Les efforts de la raison se portent sur la théorie sociale et la pratique sociale.
* * *

La philosophie de Hegel montre cinq stades différents de développement :

1 La période de 1790 à 1800 marque la tentative de formuler une fondation religieuse pour la philosophie, illustrée dans les documents rassemblés de l'époque, les Theologische Jugendschriften.

2. 1800-1801 a vu la formulation du point de vue et des intérêts philosophiques de Hegel à travers une discussion critique des systèmes philosophiques contemporains, en particulier ceux de Kant, Fichte et Schelling. Les principales œuvres de Hegel de cette période sont les Differenz des Fichteschen und Schellingichen Systems der Philosophie, Glauben und Wissen et d'autres articles dans le Kritische journal der Philosophie.

3. Les années 1801 à 1806 ont donné le système Jenenser , la première forme du système complet de Hegel. Cette période a été documentée par le Jenenser Logik und Metaphysik, le Jenenser Realphilosophie et le System der Sittlichkeit.

4. 1807, publication de la Phénoménologie de l'esprit.

5. La période du système final, esquissée dès 1808-11 dans la Philosophische Propadeutik, mais qui ne s'achève qu'en 1817. A cette période appartiennent les ouvrages qui constituent l'essentiel de l'écriture hégélienne : La science de la logique ( 1812-16), l' Encyclopédie des sciences philosophiques (1817, 1827, 1830), la Philosophie du droit (1821) et les diverses conférences berlinoises sur la philosophie de l'histoire, l'histoire de la philosophie, l'esthétique et la religion.

L'élaboration du système philosophique de Hegel s'accompagne d'une série de fragments politiques qui tentent d'appliquer ses nouvelles idées philosophiques à des situations historiques concrètes. Ce processus de renvoi des conclusions philosophiques au contexte de la réalité sociale et politique commence en 1798 avec ses études historiques et politiques ; est suivi de son Die Verfassung Deutschlands en 1802 ; et continue jusqu'en 1831, lorsqu'il écrivit son étude sur le projet de loi de réforme anglais. La connexion de sa philosophie avec les développements historiques de son temps fait des écrits politiques de Hegel a. partie de ses travaux systématiques, et les deux doivent être traités ensemble, de sorte que ses concepts de base reçoivent une explication philosophique aussi bien qu'historique et politique.

I
Premiers écrits théologiques de Hegel
(1790-1800)

Si nous voulons partager l'atmosphère dans laquelle la philosophie de Hegel est née, nous devons revenir au cadre culturel et politique de l'Allemagne du Sud dans les dernières décennies du XVIIIe siècle. Dans le Wurtemberg, pays sous l'emprise d'un despotisme qui venait de consentir à de légères limitations constitutionnelles de son pouvoir, les idées de 1789 commençaient à avoir un fort impact, notamment sur la jeunesse intellectuelle. La période de ce despotisme cruel d'autrefois semblait révolue : le despotisme sous lequel tout le pays était terrorisé par des conscriptions militaires constantes pour les guerres étrangères, de lourdes taxes arbitraires, la vente d'offices, l'établissement de monopoles qui pillaient les masses et enrichissaient les caisses d'un prince extravagant, et des arrestations soudaines au moindre soupçon ou mouvement de protestation. Les conflits entre le duc Charles Eugène et les domaines furent atténués par un accord en 1770, et l'obstacle le plus frappant au fonctionnement d'un gouvernement centralisé fut ainsi levé ; mais le résultat était seulement de diviser l'absolutisme entre la règle personnelle du duc et les intérêts de l'oligarchie féodale.

Les Lumières allemandes, cependant, ce pendant plus faible de la philosophie anglaise et française qui avait fait voler en éclats le cadre idéologique de l'État absolutiste, s'étaient infiltrées dans la vie culturelle du Wurtemberg : le duc était l'élève du « despote éclairé », Frédéric II de Prusse, et dans la dernière période de son règne, il se livra à un absolutisme éclairé. L'esprit des Lumières s'est propagé dans les écoles et les universités qu'il a promues. Les problèmes religieux et politiques ont été discutés en termes de rationalisme du XVIIIe siècle, la dignité de l'homme a été exaltée, ainsi que son droit de façonner sa propre vie contre toutes les formes obsolètes d'autorité et de tradition, et la tolérance et la justice ont été louées. Mais la jeune génération qui fréquentait alors l'Université théologique de Tübingen - parmi lesquels Hegel, Schelling, et Hölderlin – était surtout impressionné par le contraste entre ces idéaux et la misérable condition actuelle du Reich allemand. Il n'y avait pas la moindre chance pour que les droits de l'homme prennent place dans un État et une société réorganisés. Certes, les étudiants chantaient des chants révolutionnaires et traduisaient lesMarseillaise ; ils ont peut-être planté des arbres de la liberté et crié contre les tyrans et leurs sbires ; mais ils savaient que toute cette activité était une protestation impuissante contre les forces encore imprenables qui tenaient la patrie sous leur emprise. Tout ce que l'on pouvait espérer, c'était un minimum de réforme constitutionnelle, qui pourrait mieux équilibrer le poids du pouvoir entre le prince et les domaines.

Dans ces circonstances, les yeux de la jeune génération se tournent avec nostalgie vers le passé et particulièrement vers ces périodes de l'histoire où l'unité a prévalu entre la culture intellectuelle des hommes et leur vie sociale et politique. Hölderlin a dressé un tableau élogieux de la Grèce antique, et Hegel a écrit une glorification de l'ancienne cité-État, qui à certains moments a même éclipsé la description exaltée du christianisme primitif que l'étudiant en théologie a établie. Nous constatons qu'un intérêt politique a maintes et maintes fois fait irruption dans la discussion des problèmes religieux dans les premiers fragments théologiques de Hegel. Hegel s'est ardemment efforcé de reconquérir le pouvoir qui avait produit et maintenu, dans les anciennes républiques, l'unité vivante de toutes les sphères de la culture et qui avait engendré le libre développement de toutes les forces nationales. Il a parlé de ce pouvoir caché comme étant leVolksgeist : « L'esprit d'une nation, son histoire, sa religion et le degré de liberté politique auquel elle est parvenue ne peuvent être séparés les uns des autres, ni quant à leur influence ni quant à leur qualité ; ils sont entrelacés en un seul lien ...'

L'utilisation par Hegel du Volksgeist est étroitement liée à l'utilisation par Montesquieu de l' esprit général d'une nation comme base de ses lois sociales et politiques. L' « esprit national » n'est pas conçu comme une entité mystique ou métaphysique, mais représente l'ensemble des conditions naturelles, techniques, économiques, morales et intellectuelles qui déterminent le développement historique de la nation. L'insistance de Montesquieu sur cette base historique était dirigée contre le maintien injustifiable de formes politiques dépassées. Le concept hégélien du Volksgeist a gardé ces implications critiques. Au lieu de suivre les diverses influences de Montesquieu, Rousseau, Herder et Kant sur les études théologiques de Hegel, nous nous limiterons à l'élaboration de l'intérêt principal de Hegel.

La discussion théologique de Hegel demande à plusieurs reprises quelle est la vraie relation entre l'individu et un État qui ne satisfait plus ses capacités mais existe plutôt comme une institution « étrangère » d'où l'intérêt politique actif des citoyens a disparu. Hegel a défini cet État avec presque les mêmes catégories que celles du libéralisme du XVIIIe siècle : l'État repose sur le consentement des individus, il circonscrit leurs droits et leurs devoirs et protège ses membres des dangers internes et externes qui pourraient menacer la perpétuation de l'ensemble. L'individu, par opposition à l'État, possède les droits inaliénables de l'homme, et le pouvoir de l'État ne peut en aucun cas interférer, même si une telle ingérence peut être dans l'intérêt de l'individu. « Nul ne peut renoncer à son droit de se donner la loi et d'être seul responsable de son exécution. Si ce droit est renoncé, l'homme cesse d'être homme. Ce n'est pourtant pas à l'Etat de l'empêcher d'y renoncer, ce serait contraindre l'homme à être homme, ce serait la force. Rien ici de cette exaltation morale et métaphysique de l'état que l'on rencontre dans les œuvres ultérieures de Hegel.

Cependant, le ton a lentement changé, au cours de la même période de la vie de Hegel et même au sein du même corpus de ses écrits, et il en est venu à considérer comme le « destin » historique de l'homme, une croix à porter, qu'il acceptait les problèmes sociaux et politiques. relations qui restreignent son plein épanouissement. L'optimisme éclairé de Hegel et son éloge tragique d'un paradis perdu ont été remplacés par l'accent mis sur la nécessité historique. La nécessité historique avait creusé un gouffre entre l'individu et l'État. Dans la première période, ils étaient dans une harmonie « naturelle », mais réalisée aux dépens de l'individu, car l'homme ne possédait pas de liberté consciente et n'était pas maître du processus social. Et plus cette harmonie précoce était « naturelle », plus elle pouvait facilement être dissoute par les forces incontrôlées qui régnaient alors sur le monde social. « À Athènes et à Rome, des guerres réussies, des richesses croissantes et une familiarité avec le luxe et une plus grande commodité de vie ont produit une aristocratie de guerre et de richesse » qui a détruit la république et causé la perte complète de la liberté politique. Le pouvoir d'État est tombé entre les mains de certains individus et groupes privilégiés, la grande masse des citoyens ne poursuivant que leur intérêt privé sans égard pour le bien commun ; « le droit à la sécurité de la propriété » est maintenant devenu tout leur monde. avec la grande masse des citoyens ne poursuivant que leur intérêt privé sans égard pour le bien commun ; « le droit à la sécurité de la propriété » est maintenant devenu tout leur monde. avec la grande masse des citoyens ne poursuivant que leur intérêt privé sans égard pour le bien commun ; « le droit à la sécurité de la propriété » est maintenant devenu tout leur monde.

Les efforts de Hegel pour comprendre les lois universelles régissant ce processus le conduisirent inévitablement à une analyse du rôle des institutions sociales dans le déroulement de l'histoire. L'un de ses fragments historiques, écrit après 1797, s'ouvre sur la déclaration radicale selon laquelle "la sécurité de la propriété est le pivot sur lequel tourne toute la législation moderne", et dans le premier projet de sa brochure sur Die Verfassung Deutschlands (1798-9 ) , il affirme que la forme historique de la « propriété bourgeoise » ( bürgerliches Eigentum ) est responsable de la désintégration politique actuelle. De plus, Hegel soutenait que les institutions sociales avaient déformé même les relations les plus privées et personnelles entre les hommes. Il y a un fragment significatif dans le Theologische Jugendschriften,appelé Die Liebe , dans lequel Hegel déclare que l'harmonie et l'union ultimes entre les individus amoureux sont empêchées en raison de « l'acquisition et de la possession de la propriété ainsi que des droits ». L'amant, explique-t-il, "qui doit considérer son bien-aimé comme le propriétaire d'un bien doit aussi en venir à sentir sa particularité" militant contre la communauté de sa vie - particularité qui consiste en ce qu'il est lié à des « choses mortes » qui n'appartiennent pas à l'autre et restent nécessairement hors de leur unité.

L'institution de la propriété chez Hegel était liée ici au fait que l'homme était venu vivre dans un monde qui, bien que façonné par ses propres connaissances et son travail, n'était plus le sien, mais s'opposait plutôt à ses besoins intérieurs - un monde étrange régi par des lois inexorables. lois, un monde « mort » dans lequel la vie humaine est frustrée. Les Theologische Jugendschriften présentent en ces termes la première formulation du concept d'« aliénation » ( Entfremdung ), qui devait jouer un rôle décisif dans le développement futur de la philosophie hégélienne.

La première discussion de Hegel sur les problèmes religieux et politiques frappe la note omniprésente que la perte de l'unité et de la liberté - un fait historique - est la marque générale de l'ère moderne et le facteur qui caractérise toutes les conditions de la vie privée et sociétale. Cette perte de liberté et d'unité, dit Hegel, est manifeste dans les nombreux conflits qui abondent dans la vie humaine, en particulier dans le conflit entre l'homme et la nature. Ce conflit, qui a fait de la nature une puissance hostile qui devait être maîtrisée par l'homme, a conduit à un antagonisme entre l'idée et la réalité, entre la pensée et le réel, entre la conscience et l'existence. L'homme se trouve constamment expulsé d'un monde contraire et étranger à ses pulsions et à ses désirs. Comment, alors, restaurer ce monde en harmonie avec les potentialités de l'homme ?

Au début, la réponse de Hegel était celle de l'étudiant en théologie. Il a interprété le christianisme comme ayant une fonction fondamentale dans l'histoire du monde, celle de donner un nouveau centre « absolu » à l'homme et un but final à la vie. Hegel pouvait aussi voir, cependant, que la vérité révélée de l'Évangile ne pouvait pas s'adapter aux réalités sociales et politiques croissantes du monde, car l'Évangile s'adressait essentiellement à l'individu en tant qu'individu détaché de son lien social et politique ; son but essentiel était de sauver l'individu et non la société ou l'État. Ce n'était donc pas la religion qui pouvait résoudre le problème, ni la théologie qui pouvait énoncer des principes pour restaurer la liberté et l'unité. En conséquence, l'intérêt de Hegel s'est lentement déplacé des questions et concepts théologiques vers les questions philosophiques.

Hegel a toujours considéré la philosophie non pas comme une science spéciale mais comme la forme ultime de la connaissance humaine. Le besoin de philosophie lui vient du besoin de remédier à la perte générale de liberté et d'unité. Il l'a dit explicitement dans son premier article philosophique. « Le besoin de philosophie surgit lorsque le pouvoir unificateur [ die Macht der Vereinigung ] a disparu de la vie des hommes, lorsque les contradictions ont perdu leur interrelation et leur interdépendance vivantes et ont pris une « forme » indépendante. La force unificatrice dont il parle renvoie à l'harmonie vitale de l'intérêt individuel et commun qui prévalait dans les anciennes républiques et qui assurait la liberté de l'ensemble et intégrait tous les conflits dans l'unité vivante du Volksgeist .Lorsque cette harmonie a été perdue, la vie de l'homme a été submergée par des conflits envahissants qui ne pouvaient plus être contrôlés par l'ensemble. Nous avons déjà mentionné les termes dans lesquels Hegel caractérisait ces conflits : la nature était dressée contre l'homme, la réalité était étrangère à « l'idée » et la conscience opposée à l'existence. Il résume ensuite toutes ces oppositions comme ayant la forme générale d'un conflit entre sujet et objet, et relie ainsi son problème historique à celui philosophique qui a dominé la pensée européenne depuis Descartes. La connaissance et la volonté de l'homme avaient été repoussées dans un monde « subjectif », dont la certitude de soi et la liberté étaient confrontées à un monde objectif d'incertitude et de nécessité physique. Plus Hegel voyait que les contradictions étaient la forme universelle de la réalité,

En même temps, même les concepts les plus abstraits de Hegel conservaient la dénotation concrète de ses questions. La philosophie était chargée d'une mission historique : donner une analyse exhaustive des contradictions prévalant dans la réalité et démontrer leur possible unification. La dialectique s'est développée à partir de la vision de Hegel selon laquelle la réalité était une structure de contradictions. Les Theologische Jugendschriften couvraient encore la dialectique d'un cadre théologique, mais même là, les débuts philosophiques de l'analyse dialectique peuvent déjà être tracés.

Le premier concept que Hegel introduit comme l'unification des contradictions est le concept de vie.

On comprendrait mieux le rôle particulier que Hegel attribuait à l'idée de vie si l'on reconnaissait que pour lui toutes les contradictions sont résolues et pourtant préservées dans la « raison ». Hegel concevait la vie comme esprit, c'est-à-dire comme un être capable de comprendre et de maîtriser les antagonismes englobants de l'existence. En d'autres termes, le concept de vie de Hegel indique la vie d'un être rationnel et la qualité unique de l'homme parmi tous les autres êtres. Depuis Hegel, l'idée de vie a été le point de départ de nombreux efforts pour reconstruire la philosophie en fonction de la situation historique concrète de l'homme et pour surmonter ainsi le caractère abstrait et lointain de la philosophie rationaliste.

La vie se distingue de tous les autres modes d'être par son rapport unique à ses déterminations et au monde dans son ensemble. Chaque objet inanimé est, en vertu de sa particularité et de sa forme limitée et déterminée, différent et opposé au genre ; le particulier contredit l'universel, de sorte que celui-ci ne s'accomplit pas dans le premier. Le vivant, cependant, diffère du non-vivant à cet égard, car la vie désigne un être dont les différentes parties et états ( Zustande) sont intégrés dans une unité complète, celle d'un « sujet ». Dans la vie, « le particulier... est en même temps une branche de l'arbre infini de la Vie ; toute partie en dehors du tout est en même temps le tout, la Vie. Chaque individu vivant est aussi une manifestation de l'ensemble de la vie, en d'autres termes, possède la pleine essence ou potentialités de la vie. De plus, bien que tout être vivant soit déterminé et limité, il peut dépasser ses limitations en vertu du pouvoir qu'il possède en tant que sujet vivant. La vie est d'abord une suite de conditions « objectives » déterminées – objectives, parce que le sujet vivant les trouve hors de lui-même, limitant sa libre réalisation de soi. Le processus de la vie, cependant, consiste à attirer continuellement ces conditions extérieures dans l'unité durable du sujet. L'être vivant se maintient comme soi en maîtrisant et en annexant la multiplicité des conditions déterminées qu'il trouve, et en mettant en harmonie avec lui tout ce qui s'oppose à lui. L'unité de la vie n'est donc pas une unité immédiate et « naturelle », mais le résultat d'un constant dépassement actif de tout ce qui s'y oppose. C'est une unité qui ne prévaut qu'à la suite d'un processus de « médiation » (Vermittlung ) entre le sujet vivant tel qu'il est et ses conditions objectives. La médiation est la fonction propre du moi vivant en tant que sujet effectif, et en même temps elle fait du moi vivant un sujet effectif. La vie est la première forme sous laquelle la substance est conçue comme sujet et est donc la première incarnation de la liberté. C'est le premier modèle d'unification réelle des contraires et donc la première incarnation de la dialectique.

Cependant, toutes les formes de vie ne représentent pas une unité aussi complète. Seul l'homme, en vertu de sa connaissance, peut réaliser « l'idée de la Vie ». Nous avons déjà indiqué que pour Hegel une union parfaite du sujet et de l'objet est une condition préalable à la liberté. L'union présuppose une connaissance de la vérité, c'est-à-dire une connaissance des potentialités du sujet et de l'objet. Seul l'homme est capable de transformer les conditions objectives pour qu'elles deviennent le support de son développement subjectif. Et la vérité qu'il détient libère non seulement ses propres pouvoirs, mais aussi ceux de la nature. Il apporte la vérité dans le monde, et avec elle est capable d'organiser le monde conformément à la raison. Hegel illustre ce point dans la mission de Jean-Baptiste et, pour la première fois, avance l'idée que le monde est dans son essence même le produit de l'activité historique de l'homme.auqrwpou fwtos , de l'auto-développement de l'homme.' La conception du monde comme produit de l'activité humaine et de la connaissance persiste désormais comme le moteur du système de Hegel. A ce stade très précoce, nous pouvons déjà découvrir les traits de la théorie dialectique ultérieure de la société.

La « vie » n'est pas le concept philosophique le plus avancé que Hegel ait atteint dans sa première période. Le Systemfragment, dans lequel il donne une élaboration plus précise de la portée philosophique de l'antagonisme entre sujet et objet et entre l'homme et la nature, utilise le terme d'esprit ( Geist) pour désigner l'unification de ces domaines disparates. L'esprit est essentiellement la même agence unificatrice que la vie - « La vie infinie » peut être appelée un esprit parce que l'esprit connote l'unité vivante au milieu de la diversité ... L'esprit est la loi vivante qui unifie la diversité afin que cette dernière devienne vivante. Mais bien qu'il ne signifie rien de plus que la vie, le concept d'esprit met l'accent sur le fait que l'unité de la vie est, en dernière analyse, l'œuvre de la libre compréhension et de l'activité du sujet, et non d'une force naturelle aveugle.

Les Theologische Jugendschriften donnent encore un autre concept qui pointe loin dans la logique ultérieure de Hegel. Dans un fragment intitulé Glauben und Wissen, Hegel déclare : « Unification et Être [ Sein ] sont équivalents ; la copule « est » dans toute proposition exprime une unification du sujet et du prédicat, c'est-à-dire un être. Une interprétation adéquate de cette déclaration nécessiterait une discussion approfondie des développements fondamentaux de la philosophie européenne depuis Aristote. Nous ne pouvons ici qu'insinuer une partie de l'arrière-plan et du contenu de la formulation.

L'énoncé de Hegel implique qu'il y a une distinction entre « être » ( Sein ) et être ( Seiendes), ou, entre l'être déterminé et l'être-comme-tel. L'histoire de la philosophie occidentale s'est ouverte sur la même distinction, faite en réponse à la question : qu'est-ce que l'être ? qui a animé la philosophie grecque de Parménide à Aristote. Tout être qui nous entoure est un être déterminé : une pierre, un outil, une maison, un animal, un événement, etc. Mais nous prédiquons de tout être tel qu'il est ainsi et ainsi ; c'est-à-dire que nous lui attribuons l'être. Et cet être que nous lui attribuons n'est pas une chose particulière au monde, mais est commun à tous les êtres particuliers auxquels on peut l'attribuer. Cela indique qu'il doit y avoir un être-en-tant-que-tel différent de tout être déterminé et cependant attribuable à tout être quel qu'il soit, pour qu'il puisse être appelé le véritable « un » dans toute la diversité des êtres déterminés. L'être en tant que tel est ce que tous les êtres particuliers ont en commun et est en quelque sorte leur substratum. A partir de là, il était relativement facile de prendre cet être le plus universel comme « l'essence de tout être », « la substance divine », « le plus réel », et de combiner ainsi l'ontologie avec la théologie. Cette tradition est opérante dans la Logique de Hegel.

Aristote a été le premier à considérer cet être-en-tant-que-tel qui est attribué de la même manière à tout être déterminé, non pas comme une entité métaphysique séparée, mais comme le processus ou le mouvement par lequel chaque être particulier se façonne en ce qu'il est réellement. Selon Aristote, il y a une distinction qui traverse tout le règne de l'être entre l'essence ( ousia ) et ses divers états et modifications accidentels ( ta sumbebhkota). L'être réel, au sens strict, est l'essence, c'est-à-dire la chose individuelle concrète, organique aussi bien qu'inorganique. La chose individuelle est le sujet ou la substance qui perdure tout au long d'un mouvement dans lequel elle unifie et maintient ensemble les divers états et phases de son existence. Les différents modes d'être représentent divers modes d'unification des relations antagonistes ; ils se réfèrent à différents modes de persistance à travers le changement, d'origine et de disparition, d'avoir des propriétés et des limitations, etc. Et Hegel incorpore la conception aristotélicienne de base dans sa philosophie : « Les différents modes d'être sont des unifications plus ou moins complètes. Être signifie unifier, et unifier signifie mouvement. Le mouvement, à son tour, Aristote le définit en termes de potentialité et d'actualité. Les divers types de mouvement désignent diverses manières de réaliser les potentialités inhérentes à l'essence ou à la chose en mouvement. Aristote évalue les types de mouvement de sorte que le type le plus élevé est celui dans lequel chaque potentialité est pleinement réalisée. Un être qui se meut ou se développe selon le type le plus élevé serait purenergie . Elle n'aurait aucune matière de réalisation extérieure ou étrangère à elle-même, mais serait entièrement elle-même à chaque instant de son existence. Si un tel être devait exister, toute son existence consisterait à penser. Un sujet dont l'activité de soi est pensée n'a pas d'objet étranger et extérieur ; la pensée « saisit » et tient l'objet en tant que pensée, et la raison appréhende la raison. L'être véritable est le mouvement véritable, et celui-ci est l'activité d'unification parfaite du sujet avec son objet. L'Être véritable est donc pensée et raison.

Hegel conclut sa présentation dans l' Encyclopédie des sciences philosophiques par le paragraphe de la Métaphysique d'Aristotedans lequel l'être véritable est expliqué comme étant la raison. Ceci est significatif car plus qu'une simple illustration. Car la philosophie de Hegel est dans un sens large une réinterprétation de l'ontologie d'Aristote, sauvée de la distorsion du dogme métaphysique et liée à l'exigence omniprésente du rationalisme moderne que le monde soit transformé en un médium pour le sujet en libre développement, que le monde devenir, en somme, la réalité de la raison. Hegel a été le premier à redécouvrir le caractère extrêmement dynamique de la métaphysique aristotélicienne, qui traite tout être comme processus et mouvement – une dynamique qui s'était entièrement perdue dans la tradition formaliste de l'aristotélisme.

La conception d'Aristote selon laquelle la raison est l'être véritable est réalisée en séparant cet être du reste du monde. Le nous-qeos n'est ni la cause ni le créateur du monde, et n'en est le moteur principal qu'à travers un système compliqué d'intermédiaires. La raison humaine n'est qu'une faible copie de ce nous-qeos . Néanmoins, la vie de la raison est la vie la plus élevée et le bien le plus élevé sur terre.

La conception est intimement liée à une réalité n'offrant aucune réalisation adéquate des potentialités propres des hommes et des choses, de sorte que la réalisation se situait dans une activité la plus indépendante des incongruités dominantes de la réalité. L'élévation du domaine de l'esprit à la position de domaine unique de la liberté et de la raison a été conditionnée par un monde d'anarchie et de servitude. Les conditions historiques prévalaient encore au temps de Hegel ; les potentialités visibles ne s'actualisaient ni dans la société ni dans la nature, et les hommes n'étaient pas des sujets libres de leur vie. Et puisque l'ontologie est la doctrine des formes les plus générales de l'être et, en tant que telle, reflète la vision humaine de la structure la plus générale de la réalité, il n'est pas étonnant que les concepts de base de l'ontologie aristotélicienne et hégélienne soient les mêmes.

II
Vers le système de la philosophie
(1800-1802)
1. Les premiers écrits philosophiques

EN 1801, Hegel commença sa carrière universitaire à Iéna, alors le centre philosophique de l'Allemagne. Fichte y avait enseigné jusqu'en 1799 et Schelling en fut nommé professeur en 1798. La philosophie sociale et juridique de Kant, sa Metaphysik der Sitten, avait été publiée en 1799, et sa révolution de la philosophie dans ses trois Critiques de la raison exerçait encore une influence primordiale sur la pensée intellectuelle. vie. Tout naturellement, donc, les premiers articles philosophiques de Hegel se sont centrés sur les doctrines de Kant, Fichte et Schelling, et il a formulé ses problèmes en termes de courants de discussion parmi les idéalistes allemands.

Comme nous l'avons vu, Hegel considérait que la philosophie naît des contradictions globales dans lesquelles l'existence humaine est plongée. Celles-ci ont façonné l'histoire de la philosophie comme l'histoire des contradictions fondamentales, celles entre « l'esprit et la matière, l'âme et le corps, la croyance et l'entendement, la liberté et la nécessité », contradictions apparues plus récemment comme celles entre « la raison et le sens » ( Sinnlichkeit ), « l'intelligence et la nature » et, sous la forme la plus générale, « la subjectivité et l'objectivité ». Tels étaient les concepts mêmes qui étaient à la base de la Critique de la raison pure de Kant, et ceux que Hegel dissolvait maintenant dans son analyse dialectique.

Le premier concept que Hegel a soumis à une réinterprétation dialectique était celui de raison. Kant avait fait la base

distinction entre la raison ( Vernunft ) et l'entendement ( Verstand ) .Hegel a donné un nouveau sens aux deux concepts et en a fait le point de départ de sa méthode. Pour lui, la distinction entre compréhension et raison est la même que celle entre sens commun et pensée spéculative, entre réflexion non dialectique et connaissance dialectique. Les opérations de l'entendement produisent le type habituel de pensée qui prévaut dans la vie quotidienne aussi bien que dans la science. Le monde est pris comme une multitude de choses déterminées, chacune étant délimitée l'une de l'autre. Chaque chose est une entité distincte délimitée, liée comme telle à d'autres entités également délimitées. Les concepts qui se sont développés à partir de ces débuts, et les jugements composés de ces concepts, dénotent et traitent des choses isolées et des relations fixes entre ces choses. Les déterminations individuelles s'excluent comme si elles étaient des atomes ou des monades. L'un n'est pas l'autre et ne peut jamais devenir l'autre. Certes, les choses changent, leurs propriétés aussi, mais lorsqu'elles changent, une propriété ou une détermination disparaît et une autre prend sa place. Une entité ainsi isolée et délimitée que Hegel appelle « finie » (das Endliche ) .

L'entendement conçoit alors un monde d'entités finies, régi par le principe d'identité et d'opposition. Tout est identique à soi et à rien d'autre ; il est, en vertu de son identité à soi, opposé à toutes les autres choses. Il peut être connecté et combiné avec eux de bien des façons, mais il ne perd jamais sa propre identité et ne devient jamais autre chose que lui-même. Lorsque le papier de tournesol rouge devient bleu ou que le jour se transforme en nuit, un ici et maintenant existant cesse d'être ici et maintenant, et quelque chose d'autre prend sa place. Lorsqu'un enfant devient un « homme », un ensemble de propriétés, celles de l'enfance, est remplacée par une autre, celles de la virilité. Le rouge et le bleu, le clair et l'obscur, l'enfance et la virilité, restent éternellement des oppositions irréconciliables. Les opérations de compréhension divisent ainsi le monde en polarités innombrables,Réflexion isolierte ) pour caractériser la manière dont la compréhension forme et relie ses concepts polaires.

La montée et la propagation de ce type de pensée Hegel se connecte avec l'origine et la prévalence de certaines relations dans la vie humaine. Les antagonismes de la « réflexion isolée » expriment de véritables antagonismes. La pensée n'a pu comprendre le monde comme un système fixe de choses isolées et d'oppositions indissolubles que lorsque le monde était devenu une réalité éloignée des vrais désirs et besoins de l'humanité.

L'isolement et l'opposition ne sont cependant pas l'état final des choses. Le monde ne doit pas rester un complexe de disparates figés. L'unité qui sous-tend les antagonismes doit être saisie et réalisée par la raison, qui a pour tâche de concilier les contraires et de les « supprimer » dans une véritable unité. L'accomplissement de la tâche de la raison consisterait en même temps à restaurer l'unité perdue dans les rapports sociaux des hommes.

A la différence de l'entendement, la raison est motivée par le besoin de « restituer la totalité ». Comment cela peut-il être fait ? D'abord, dit Hegel, en sapant la fausse sécurité que procurent les perceptions et les manipulations de l'entendement. Le point de vue du sens commun est celui de « l'indifférence » et de la « sécurité », « l'indifférence de la sécurité ». La satisfaction de l'état donné de la réalité et l'acceptation de ses relations fixes et stables rendent les hommes indifférents aux potentialités non encore réalisées qui ne sont pas « données » avec la même certitude et la même stabilité que les objets des sens. Le sens commun prend l'apparition accidentelle des choses pour leur essence et persiste à croire qu'il y a une identité immédiate de l'essence et de l'existence.

L'identité de l'essence et de l'existence, au contraire, ne peut résulter que de l'effort soutenu de la raison pour la créer. Elle ne se produit que par une mise en action consciente de la connaissance, dont la condition première est l'abandon du sens commun et de la simple compréhension pour la « pensée spéculative ». Hegel insiste sur le fait que seul ce type de pensée peut aller au-delà des mécanismes de distorsion de l'état d'être dominant. La pensée spéculative compare la forme apparente ou donnée des choses aux potentialités de ces mêmes choses et, ce faisant, distingue leur essence de leur état d'existence accidentel. Ce résultat est atteint non par un processus d'intuition mystique, mais par une méthode de cognition conceptuelle, qui examine le processus par lequel chaque forme est devenue ce qu'elle est.

Ce que Hegel appelle la pensée spéculative est en effet sa première présentation de la méthode dialectique. La relation entre la pensée dialectique (la raison) et la réflexion isolante (la compréhension) est clairement définie. Le premier critique et dépasse les oppositions fixes créées par le second. Elle sape la « sécurité » du sens commun et démontre que « ce que le sens commun considère comme immédiatement certain n'a pas de réalité pour la philosophie ». Le premier critère de la raison est donc la méfiance à l'égard de l'autorité factuelle. Cette méfiance est le vrai scepticisme que Hegel désigne comme « la part libre » de toute vraie philosophie.

La forme de réalité immédiatement donnée n'est donc pas une réalité finale. Le système des choses isolées en opposition, produit par les opérations de l'entendement, doit être reconnu pour ce qu'il est : une « mauvaise » forme de réalité, un domaine de limitation et d'asservissement. Le « domaine de la liberté », qui est le but inhérent de la raison, ne peut être atteint, comme le pensaient Kant et Fichte, en jouant le sujet contre le monde objectif, en attribuant à la personne autonome toute la liberté qui manque au monde extérieur. , et laissant à ce dernier un domaine de nécessité aveugle. (Hegel s'oppose ici à l'important mécanisme de « l'intériorisation » ou de l'introversion, par lequel la philosophie et la littérature ont généralement fait de la liberté une valeur intérieure à réaliser dans l'âme seule. ) Dans la réalité finale, il ne peut y avoir d'isolement du sujet libre du monde objectif ; cet antagonisme doit être résolu, ainsi que tous les autres créés par l'entendement.

La réalité finale dans laquelle se résolvent les antagonismes, Hegel l'appelle « l'Absolu ». A ce stade de son développement philosophique, il ne peut décrire cet absolu que négativement. Ainsi, c'est tout le contraire de la réalité appréhendée par le bon sens et l'entendement ; il « nie » la réalité du sens commun dans chaque détail, de sorte que la réalité absolue n'a aucun point de ressemblance avec le monde fini.

Alors que le sens commun et l'entendement avaient perçu des entités isolées qui s'opposaient les unes aux autres, la raison appréhende « l'identité des contraires ». Elle ne produit pas l'identité par un processus de connexion et de combinaison des opposés, mais les transforme de sorte qu'ils cessent d'exister en tant qu'opposés, bien que leur contenu soit préservé dans une forme d'être supérieure et plus « réelle ». Le processus d'unification des contraires touche chaque partie de la réalité et ne prend fin que lorsque la raison a « organisé » le tout de sorte que « chaque partie n'existe qu'en relation avec le tout », et que « toute entité individuelle n'a de sens et de signification que dans sa rapport à la totalité.'

La totalité des concepts et des connaissances de la raison représente à elle seule l'absolu. La raison n'est donc pleinement devant nous que sous la forme d'une « organisation globale de propositions et d'intuitions », c'est-à-dire comme un « système ». Nous expliquerons la portée concrète de ces idées dans le chapitre suivant. Ici, dans ses premiers écrits philosophiques, Hegel met intentionnellement l'accent sur la fonction négative de la raison : sa destruction du monde fixe et sûr du sens commun et de la compréhension. L'absolu est appelé « nuit » et « rien », pour le mettre en contraste avec les objets clairement définis de la vie quotidienne. La raison signifie « l'anéantissement absolu » du monde du sens commun. Car, comme nous l'avons déjà dit, la lutte contre le sens commun est le début de la pensée spéculative, et la perte de la sécurité quotidienne est l'origine de la philosophie.

Hegel précise sa position dans l'article « Glauben und Wissen », dans lequel il oppose ses conclusions à celles de la Critique de la raison pure de Kant. Le principe empirique que retenait Kant en faisant dépendre la raison d'objets « donnés » d'expérience est ici complètement rejeté. Chez Kant, déclare Hegel, la raison est limitée à un domaine intérieur de l'esprit et est rendue impuissante sur les « choses en elles-mêmes ». En d'autres termes, ce n'est pas vraiment la raison mais la compréhension qui règne dans la philosophie kantienne.

D'un autre côté, Hegel mentionne spécialement le fait que Kant a surmonté cette limitation sur de nombreux points. Par exemple, la notion d'une « unité synthétique originelle d'aperception » reconnaît les propres principes de Hegel de l'identité originelle des contraires », car « l'unité synthétique » est proprement une activité par laquelle l'antagonisme entre sujet et objet est produit et simultanément surmonté.

La philosophie de Kant « contient donc la véritable forme de la pensée » en ce qui concerne ce concept, à savoir la triade du sujet, de l'objet et de leur synthèse.

C'est le premier point sur lequel Hegel affirme que la triade ( Triplizität ) est la vraie forme de pensée. Il ne l'énonce pas comme un schéma vide de thèse, d'antithèse et de synthèse, mais comme l'unité dynamique des contraires. C'est la forme propre de la pensée parce que c'est la forme propre d'une réalité où tout être est l'unité synthétique de conditions antagonistes.

La logique traditionnelle a reconnu ce fait en exposant la forme du jugement comme S est P. Nous avons déjà fait allusion à l'interprétation de cette forme par Hegel. Pour savoir ce qu'est réellement une chose, il faut dépasser son état immédiatement donné (S est S) et suivre le processus par lequel elle se transforme en autre chose qu'elle-même (P). Dans le processus de devenir P, cependant, S reste toujours S. Sa réalité est toute la dynamique de sa transformation en quelque chose d'autre et de son unification avec son « autre ». Le modèle dialectique représente, et est donc « la vérité de », un monde imprégné de négativité, un monde dans lequel tout est autre chose que ce qu'il est réellement, et dans lequel l'opposition et la contradiction constituent les lois du progrès.
2. Les premiers écrits politiques

Les intérêts critiques de la philosophie dialectique sont clairement illustrés par les importants pamphlets politiques de Hegel de cette période. Celles-ci montrent que l'état dans lequel se trouvait le Reich allemand après sa guerre infructueuse avec la République française avait sa place à l'origine des premiers travaux de Hegel.

Les contradictions universelles qui, selon Hegel, animent la philosophie existent concrètement dans les antagonismes et la désunion entre les nombreux États et états allemands et entre chacun d'eux et le Reich. L' « isolement » dont Hegel avait fait preuve dans ses articles philosophiques se manifeste dans l'obstination avec laquelle non seulement chaque état mais pratiquement chaque individu poursuit son intérêt particulier sans aucune considération pour l'ensemble. La « perte d'unité » qui en a résulté a réduit le pouvoir impérial à une complète impuissance et fait du Reich une proie facile pour tout agresseur.

L'Allemagne n'est plus un État... Si l'Allemagne devait encore être qualifiée d'État, sa condition actuelle de décadence ne pourrait être qualifiée que d'anarchie, si ce n'était du fait que ses parties composantes se sont constituées en États. Ce n'est que le souvenir d'un lien passé et non une union réelle qui leur donne l'apparence de l'unité ... Dans sa guerre contre la République française, l'Allemagne a réalisé qu'elle n'était plus un État ... Les résultats évidents de cette guerre sont la perte de quelques-unes des plus belles terres allemandes, et de quelques millions de sa population, une dette publique (encore plus grande au sud qu'au nord) qui porte les affres de la guerre en temps de paix, et le résultat qu'en plus de ceux qui sont tombés sous le pouvoir des conquérants et des lois et mœurs étrangères, de nombreux États perdront leur plus grand bien dans le marché, c'est-à-dire,

Hegel poursuit en examinant la base de la désintégration. La constitution allemande, trouve-t-il, ne correspond plus à l'état social et économique réel de la nation. La constitution est un vestige d'un vieil ordre féodal qui a depuis longtemps été remplacé par un ordre différent, celui de la société individualiste. Le maintien de l'ancienne forme de constitution face au changement radical qui s'est produit dans tous les rapports sociaux revient à maintenir une condition donnée simplement parce qu'elle est donnée. Une telle pratique s'oppose à toute norme et précepte de la raison. L'ordre de vie qui prévaut est en conflit aigu avec les désirs et les besoins de la société ; elle a perdu « toute sa puissance et toute sa dignité » et est devenue « purement négative ».

Et, poursuit Hegel, ce qui persiste de cette « manière purement empirique », sans être « adapté à l'idée de raison », ne peut être considéré comme « réel ». Le système politique doit être détruit et transformé en un nouvel ordre rationnel. Une telle transformation ne peut se faire sans violence.

L'extrême réalisme de la position de Hegel transparaît dans le cadre et la terminologie idéalistes. « La notion et la compréhension de la nécessité sont beaucoup trop faibles pour effectuer une action. La notion et la perspicacité s'accompagnent d'une telle méfiance qu'elles doivent être justifiées par la violence ; alors seulement l'homme s'y soumet. La notion ne peut être justifiée par la violence que dans la mesure où elle exprime une force historique réelle qui a mûri dans le giron de l'ordre existant. La notion contredit la réalité lorsque celle-ci est devenue contradictoire avec elle-même. Hegel dit qu'une forme sociale dominante ne peut être attaquée avec succès par la pensée que si cette forme est entrée en contradiction ouverte avec sa propre « vérité » 21 , en d'autres termes, si elle ne peut plus répondre aux exigences de son propre contenu. C'est le cas de l'Allemagne, soutient Hegel. Là, les champions du nouvel ordre représentent des forces historiques qui ont dépassé l'ancien système. L'État, qui devrait perpétuer l'intérêt commun de ses membres sous une forme rationnelle appropriée – car telle serait sa « vérité » – ne le fait pas. Pour cette raison, les gouvernants de l'État parlent faux lorsqu'ils défendent leur position au nom de l'intérêt commun. Leurs ennemis, pas eux, représentent l'intérêt commun, et leur notion, l'idée du nouvel ordre qu'ils défendent, n'est pas seulement un idéal mais l'expression d'une réalité qui ne perdure plus dans l'ordre dominant. les gouvernants de l'État parlent faux lorsqu'ils défendent leur position au nom de l'intérêt commun. Leurs ennemis, pas eux, représentent l'intérêt commun, et leur notion, l'idée du nouvel ordre qu'ils défendent, n'est pas seulement un idéal mais l'expression d'une réalité qui ne perdure plus dans l'ordre dominant. les gouvernants de l'État parlent faux lorsqu'ils défendent leur position au nom de l'intérêt commun. Leurs ennemis, pas eux, représentent l'intérêt commun, et leur notion, l'idée du nouvel ordre qu'ils défendent, n'est pas seulement un idéal mais l'expression d'une réalité qui ne perdure plus dans l'ordre dominant.

L'idée de Hegel est que l'ordre ancien doit être remplacé par une « vraie communauté » ( Allgemeinheit ). Allgemeinheitsignifie à la fois, d'une part, une société dans laquelle tous les intérêts particuliers et individuels sont intégrés dans le tout, de sorte que l'organisme social réel qui en résulte s'accorde avec l'intérêt commun (communauté), et, d'autre part, une totalité dans laquelle tous les différents concepts isolés de la connaissance sont fusionnés et intégrés de sorte qu'ils reçoivent leur signification dans leur relation à l'ensemble (universalité). Le deuxième sens est évidemment le pendant du premier. de même que la conception de la désintégration dans la sphère du savoir exprime la désintégration existante des rapports humains dans la société, de même l'intégration philosophique correspond à une intégration sociale et politique. L'universalité de la raison, représentée par l'absolu,

Un État réel, soutient Hegel, institutionnalise l'intérêt commun et le défend dans tous les conflits externes et internes. Le Reich allemand, déclare Hegel, n'a pas ce caractère.

Les pouvoirs et les droits politiques ne sont pas des offices publics établis en fonction de l'organisation de l'ensemble, et les actes et les devoirs de l'individu ne sont pas déterminés par les besoins de l'ensemble. Chaque partie particulière de la hiérarchie politique, chaque maison princière, chaque domaine, ville, corporation, etc., bref, quiconque a des droits ou des devoirs envers l'État les a acquis par son propre pouvoir. L'État, compte tenu de l'empiètement sur son propre pouvoir, ne peut que confirmer qu'il a été privé de son pouvoir...

Hegel explique l'effondrement de l'État allemand en opposant le système féodal au nouvel ordre de société individualiste qui lui a succédé. L'essor de ce dernier ordre social s'explique par le développement de la propriété privée. Le système féodal proprement dit intégrait les intérêts particuliers des différents domaines en une véritable communauté. La liberté du groupe ou de l'individu ne s'oppose pas essentiellement à la liberté du tout.

A l'époque moderne, cependant, « la propriété exclusive a complètement isolé les besoins particuliers les uns des autres. On parle de l'universalité de la propriété privée comme si elle était commune à toute la société et donc, peut-être, une unité intégratrice. Mais cette universalité, dit Hegel, n'est qu'une fiction juridique abstraite ; en réalité, la propriété privée reste « quelque chose d'isolé » qui n'a aucun rapport avec l'ensemble. La seule unité qui puisse être réalisée entre les propriétaires est celle, artificielle, d'un système juridique universellement appliqué. Les lois, cependant, ne stabilisent et ne codifient que les conditions anarchiques existantes de la propriété privée et transforment ainsi l'État ou la communauté en une institution qui existe au nom d'intérêts particuliers. La possession existait avant la loi et ne découlait pas de la loi. Ce qui avait déjà fait l'objet d'une appropriation privée est devenu un droit légal ... Le droit constitutionnel allemand est donc au sens propre du droit privé, et les droits politiques sont des formes légalisées de possession, des droits de propriété. Un État dans lequel les intérêts privés antagonistes sont ainsi rendus prééminents dans tous les domaines ne peut pas être qualifié de véritable communauté. De plus, Hegel déclare : « La lutte pour transformer le pouvoir d'État en propriété privée dissout l'État et entraîne la destruction de son pouvoir.

L'État, accaparé par des intérêts privés, doit néanmoins au moins prendre l'apparence d'une véritable communauté

afin de réprimer la guerre générale et de défendre également les droits de propriété de tous ses membres. La communauté devient ainsi une puissance indépendante, élevée au-dessus des individus. « Chaque individu souhaite vivre, par le pouvoir de l'État, avec sa propriété en sécurité. Le pouvoir de l'État lui apparaît... comme quelque chose d'étranger qui existe en dehors de lui.

Hegel, à cette époque, a poussé sa critique de la structure de la société moderne si loin qu'il a obtenu un aperçu du mécanisme par lequel l'État devient une entité indépendante au-dessus des individus. Il a retravaillé plusieurs fois la brochure sur la Constitution allemande, et sa forme finale montre un net affaiblissement de son attitude critique. Progressivement, la forme « supérieure » d'État qui doit remplacer celle qui est dépassée (exemplifiée par l'Allemagne) prend la forme d'un État absolu ou de pouvoir. Les réformes exigées par Hegel sont la création d'une armée du Reich efficace, arrachée au contrôle des domaines et placée sous le commandement unifié de l'Empire, et la centralisation de tous les bureaux, des finances et de la justice. L'idée d'un État centralisé fort, il faut le remarquer, était à l'époque progressiste, qui visait à libérer les forces productives disponibles qui étaient entravées par les formes féodales existantes. Quatre décennies plus tard, Marx a souligné dans son histoire critique de l'État moderne que l'État absolutiste centralisé était une avancée matérielle sur les formes d'État féodales et semi-féodales. Par conséquent, la proposition d'établir un tel État absolu n'est pas en elle-même un signe que l'attitude critique de Hegel faiblissait. On note plutôt l'affaiblissement des conséquences que Hegel tire de sa conception de l'état absolu. Nous allons les développer brièvement. la proposition d'établir un tel État absolu n'est pas en soi un signe que l'attitude critique de Hegel faiblissait. On note plutôt l'affaiblissement des conséquences que Hegel tire de sa conception de l'état absolu. Nous allons les développer brièvement. la proposition d'établir un tel État absolu n'est pas en soi un signe que l'attitude critique de Hegel faiblissait. On note plutôt l'affaiblissement des conséquences que Hegel tire de sa conception de l'état absolu. Nous allons les développer brièvement.

Dans l'article sur la Constitution allemande apparaît, pour la première fois dans les formulations de Hegel, une nette subordination du droit à la force. Hegel était désireux de libérer son État centralisé de toutes les limitations qui pourraient entraver son efficacité, et il a donc fait de l'intérêt de l'État supérieur à la validité du droit. Le fait est clairement démontré dans les remarques de Hegel sur la politique étrangère de son État idéal :

Le droit, dit-il, appartient à « l'intérêt de l'État », établi et accordé à l'État par des contrats avec d'autres États. Dans les constellations de pouvoir en constante évolution, les intérêts d'un État doivent tôt ou tard se heurter à ceux d'un autre. La droite confronte alors la droite. La guerre, « ou quoi que ce soit », doit alors décider non pas quel droit est vrai et juste, « car les deux parties ont un vrai droit, mais quel droit doit céder à l'autre ». On retrouvera la même thèse, fort développée, dans la Philosophie du droit.

Une autre conséquence tirée de la conception de l'État de pouvoir est une nouvelle interprétation de la liberté. L'idée de base est retenue, que la liberté ultime de l'individu ne contredira pas la liberté ultime du tout, mais ne s'accomplira qu'à l'intérieur et à travers le tout. Hegel avait beaucoup insisté sur ce point dans son article sur la différence entre les systèmes de Fichte et de Schelling, dans lequel il disait que la communauté qui se conforme à la norme de la raison doit être conçue « non comme une limitation de la vraie liberté de l'individu, mais comme un élargissement de sa liberté ». il. La plus haute communauté est la plus haute liberté, dans son pouvoir et dans son exercice. 82 Maintenant, cependant, dans l'étude de la Constitution allemande, il déclare : « L'entêtement du caractère allemand n'a pas permis aux individus desacrifier leurs intérêts particuliers à la société, ou s'unir dans un intérêt commun et trouver leur liberté en se soumettant pleinement au pouvoir supérieur de l'État. 88

Le nouvel élément de sacrifice et de soumission éclipse maintenant l'idée antérieure selon laquelle l'intérêt de l'individu doit être pleinement préservé dans l'ensemble. Et, comme nous le verrons, Hegel a en effet ici franchi le premier pas qui le conduit à identifier la liberté à la nécessité, ou la soumission à la nécessité, dans son système final.
3. Le système de moralité

À peu près au même moment, Hegel écrivit la première ébauche de cette partie de son système connue sous le nom de Philosophie de l'esprit. Ce projet, le soi-disant Système de morale (System der Sittlichkeit ), est l'un des plus difficiles de la philosophie allemande. Nous en esquisserons la structure générale et limiterons l'interprétation aux parties qui révèlent les tendances matérielles de la philosophie de Hegel.

Le système de moralité, comme toutes les autres ébauches de la Philosophie de l'esprit, traite du développement de la « culture », c'est-à-dire de la totalité des activités conscientes et intentionnelles de l'homme dans la société. La culture est un domaine de l'esprit. Une institution sociale ou politique, une œuvre d'art, une religion et un système philosophique existent et fonctionnent comme partie intégrante de l'être humain, produits d'un sujet rationnel qui continue à vivre en eux. En tant que produits , ils constituent un domaine objectif ; en même temps, elles sont subjectives, créées par des êtres humains. Ils représentent l'unité possible du sujet et de l'objet.

Le développement de la culture présente des étapes distinctes qui dénotent différents niveaux de relation entre l'homme et son monde, c'est-à-dire différentes manières d'appréhender et de maîtriser le monde et de l'adapter aux besoins et aux potentialités humaines. Le processus lui-même est conçu comme ontologique autant qu'historique ; c'est un véritable développement historique ainsi qu'une progression vers des modes d'être plus élevés et plus vrais. Dans l'élaboration progressive de la philosophie de Hegel, cependant, le processus ontologique acquiert une prédominance de plus en plus grande sur l'historique, et finit par se détacher dans une large mesure de ses racines historiques originelles.

Le schéma général est le suivant. La première étape est un rapport immédiat entre l'individu isolé et des objets donnés. L'individu appréhende les objets de son environnement comme des choses dont il a besoin ou qu'il désire ; il les utilise pour satisfaire ses désirs, les consommant et les « anéantissant » comme nourriture, boissons, etc. Un niveau supérieur est atteint dans le processus culturel lorsque le travail humain façonne et organise le monde objectif, n'anéantissant plus simplement les choses mais les préservant comme moyen durable de perpétuer la vie. Cette étape suppose une association consciente d'individus qui ont organisé leur activité sur un plan de division du travail de manière à ce qu'il y ait une production constante pour remplacer ce qui est consommé. C'est le premier pas vers une communauté dans la vie sociétale et vers l'universalité dans le domaine du savoir.

Les formes d'association diffèrent selon les différents degrés d'intégration qui y sont atteints. L'agence d'intégration est d'abord la famille, puis les institutions sociales du travail, de la propriété et de la loi, et enfin l'État.

Nous n'aborderons pas les concepts sociaux et économiques concrets dont Hegel remplit ce schéma, puisque nous les retrouverons dans les brouillons Jenenser de la Philosophie de l'esprit.Nous voulons seulement souligner ici que Hegel décrit les diverses institutions et relations sociales comme un système de forces contradictoires, issu du mode de travail social. Ce mode de travail transforme le travail particulier de l'individu, poursuivi pour la satisfaction de ses besoins personnels, en « travail général », qui opère pour produire des marchandises pour le marché. Hegel appelle ce dernier travail « abstrait et quantitatif » et le rend responsable de l'inégalité croissante des hommes et des richesses. La société est incapable de surmonter les antagonismes nés de cette inégalité ; par conséquent, le « système de gouvernement » doit se concentrer sur la tâche. Hegel décrit trois systèmes de gouvernement différents, en fait, chacun d'eux constituant une avancée sur l'autre dans l'accomplissement de la tâche.

L'image générale de la société est celle dans laquelle « le système des besoins » est un « système de dépendance physique mutuelle ». Le travail de l'individu ne garantit pas que ses désirs seront satisfaits. « Une force étrangère à l'individu et sur laquelle il reste impuissant » détermine si ses besoins seront satisfaits ou non. La valeur du produit du travail est « indépendante de l'individu et sujette à des changements constants ». Le système de gouvernement est lui-même de ce genre anarchique. Ce qui gouverne n'est rien d'autre que « la totalité inconsciente et aveugle des besoins et les modes de leur satisfaction ».

La société doit maîtriser son « destin inconscient et aveugle ». Cette maîtrise reste toutefois incomplète tant que prévaut l'anarchie générale des intérêts. L'excès de richesse va de pair avec l'excès de pauvreté, et le travail purement quantitatif pousse l'homme « dans un état de barbarie extrême », surtout la partie de la population qui « est soumise au travail mécanique dans les usines ».

L'étape suivante du gouvernement, représentée comme un système de justice, équilibre les antagonismes existants, mais ne le fait qu'en termes de relations de propriété dominantes. Le gouvernement repose ici sur l'administration de la justice, mais il administre la loi avec « une indifférence complète quant à la relation entre une chose et les besoins d'un individu particulier ». Le principe de liberté, à savoir que « les gouvernés sont identiques aux gouvernants », ne peut être pleinement réalisé parce que le gouvernement ne peut pas éliminer les conflits entre intérêts particuliers. La liberté n'apparaît donc que dans « les tribunaux, et dans la discussion et le jugement des litiges ».

Hegel a à peine esquissé le troisième système de gouvernement de cette série. Il est, cependant, plus significatif que le concept principal dans sa discussion soit la « discipline » ( Zucht ). "La grande discipline s'exprime dans la morale générale... et dans l'entraînement à la guerre, et dans l'épreuve de la vraie valeur de l'individu dans la guerre."

La quête de la vraie communauté se termine ainsi dans une société régie par la plus grande discipline et préparation militaire. La véritable unité entre l'intérêt individuel et l'intérêt commun, que Hegel exigeait comme but unique de l'État, a conduit à un État autoritaire qui doit supprimer les antagonismes croissants de la société individualiste. La discussion de Hegel sur les différentes étapes du gouvernement est une description concrète du développement d'un système politique libéral à un système politique autoritaire. Cette description contient une critique immanente de la société libérale, car l'essentiel de l'analyse de Hegel est que la société libérale donne nécessairement naissance à un État autoritaire. L'article de Hegel sur la Loi naturelle 42 , écrit probablement peu après l'esquisse du Système de morale, applique cette critique au domaine de l'économie politique.

Hegel examine le système traditionnel de l'économie politique et trouve qu'il s'agit d'une formulation apologétique des principes qui régissent le système social existant. Le caractère de ce système, dit encore Hegel, est essentiellement négatif, car la nature même de la structure économique empêche l'établissement d'un véritable intérêt commun. La tâche de l'État, ou de toute organisation politique adéquate, est de veiller à ce que les contradictions inhérentes à la structure économique ne détruisent pas l'ensemble du système. L'État doit assumer la fonction de brider le processus social et économique anarchique.

Hegel attaque la doctrine de la loi naturelle parce que, dit-il, elle justifie toutes les tendances dangereuses qui visent à subordonner l'État aux intérêts antagonistes de la société individualiste. La théorie du contrat social, par exemple, omet de noter que l'intérêt commun ne peut jamais découler de la volonté d'individus en concurrence et en conflit. De plus, la loi naturelle fonctionne avec une conception purement métaphysique de l'homme. Tel qu'il apparaît dans la doctrine de la loi naturelle, l'homme est un être abstrait qui est ensuite doté d'un ensemble arbitraire d'attributs. La sélection de ces attributs change selon l'intérêt apologétique changeant de la doctrine particulière. C'est d'ailleurs en accord avec la fonction apologétique de la loi naturelle que la plupart des qualités qui caractérisent l'existence de l'homme dans la société moderne sont ignorées (par exemple,

La première ébauche de la philosophie sociale de Hegel énonçait donc déjà la conception sous-jacente à tout son système : l'ordre social donné, fondé sur le système du travail abstrait et quantitatif et sur l'intégration des besoins par l'échange des marchandises, est incapable d'affirmer et de établir une communauté rationnelle. Cet ordre reste essentiellement celui de l'anarchie et de l'irrationnel, gouverné par des mécanismes économiques aveugles – il reste un ordre d'antagonismes toujours répétés dans lequel tout progrès n'est qu'une unification temporaire des contraires. La demande de Hegel pour un État fort et indépendant découle de sa perspicacité dans les contradictions irréconciliables de la société moderne. Hegel a été le premier à atteindre cette perspicacité en Allemagne.

III. Le premier système de Hegel (1802-1806)

LE système Jenenser , comme on l'appelle, est le premier système complet de Hegel, composé d'une logique, d'une métaphysique, d'une philosophie de la nature et d'une philosophie de l'esprit. Hegel l'a formulé dans ses conférences à l'Université d'Iéna de 1802 à 1806. Ces conférences n'ont été éditées que récemment à partir des manuscrits originaux de Hegel et publiées en trois volumes, chacun d'eux représentant une étape différente de l'élaboration. La Logique et la Métaphysique n'existent qu'en une ébauche chacune, la Philosophie de la Nature et la Philosophie de l'Esprit en deux. On négligera ici les écarts considérables entre ceux-ci, car ils n'ont aucune incidence sur la structure de l'ensemble.

Nous avons choisi de ne traiter que de la tendance générale et de l'organisation de l'ensemble, et des principes qui guident l'élaboration des concepts. Le contenu des concepts particuliers sera discuté lorsque nous atteindrons les différentes sections du système final.
1. La logique

La Logique de Hegel expose la structure de l'être en tant que tel, c'est-à-dire les formes les plus générales de l'être. La tradition philosophique depuis Aristote désignait comme catégories les concepts qui embrassent ces formes les plus générales : substance, affirmation, négation, limitation ; quantité qualité ; unité, pluralité, etc. La Logique de Hegel est une ontologie dans la mesure où elle traite de telles catégories. Mais sa Logique traite aussi des formes générales de la pensée , de la notion, du jugement et du syllogisme, et est à cet égard de la « logique formelle ».

On peut comprendre la raison de cette apparente hétérogénéité de contenu quand on se rappelle que Kant, lui aussi, a traité l'ontologie aussi bien que la logique formelle dans sa Logique transcendantale, reprenant les catégories de substantialité, de causalité, de communauté (réciprocité), ainsi que la théorie de la jugement. La distinction traditionnelle entre logique formelle et métaphysique générale (ontologie) n'a pas de sens pour l'idéalisme transcendantal, qui conçoit les formes de l'être comme les résultats de l'activité de l'entendement humain. Les principes de pensée deviennent ainsi aussi principes des objets de pensée (des phénomènes).

Hegel aussi croyait en une unité de la pensée et de l'être, mais, comme nous l'avons déjà vu, sa conception de l'unité différait de celle de Kant. Il a rejeté l'idéalisme de Kant au motif qu'il supposait l'existence de « choses en soi » en dehors des « phénomènes » et laissait ces « choses » intactes par l'esprit humain et donc intouché par la raison. La philosophie kantienne a laissé un gouffre entre la pensée et l'être, ou entre le sujet et l'objet, que la philosophie hégélienne a cherché à combler. Le pont devait être fait en posant une structure universelle de tout être. L'être devait être un processus par lequel une chose « comprend » ou « saisit » les divers états de son existence et les attire dans l'unité plus ou moins durable de son « moi », constituant ainsi activement lui-même comme « le même » à travers tout changement. Tout, en d'autres termes, existe plus ou moins en tant que « sujet ». La structure identique du mouvement qui parcourt ainsi tout le domaine de l'être unit les mondes objectif et subjectif.

Avec ce point à l'esprit, nous pouvons facilement voir pourquoi la logique et la métaphysique ne font qu'un dans le système hégélien. La Logique , a-t-on souvent dit, suppose une identité de pensée et d'existence. L'énoncé n'a de sens que dans la mesure où il déclare que le mouvement de la pensée reproduit le mouvement de l'être et l'amène à sa vraie forme. On a également soutenu que la philosophie de Hegel place les notions dans un domaine indépendant, comme si elles étaient des choses réelles, et les fait se déplacer et se transformer les unes dans les autres. Il faut dire en réponse que la Logique de Hegeltraite principalement des formes et des types d'être tels qu'ils sont compris par la pensée. Quand, par exemple, Hegel discute du passage de la quantité à la qualité, ou de « l'être » à « l'essence », il entend montrer comment, lorsqu'elles sont effectivement comprises, les entités quantitatives se transforment en entités qualitatives, et comment un contingent l'existence devient essentielle. Il veut dire avoir affaire à des choses réelles. Le jeu et la mobilité des notions reproduisent le processus concret de la réalité.

Il existe cependant une autre relation intrinsèque entre la notion et l'objet qu'elle comprend. La notion correcte nous éclaire sur la nature d'un objet .Il nous dit ce qu'est la chose en soi. Mais tandis que la vérité devient évidente pour nous, il devient également évident que les choses « n'existent pas dans » leur vérité. Leurs potentialités sont limitées par les conditions déterminées dans lesquelles les choses existent. Les choses n'atteignent leur vérité que si elles nient leurs conditions déterminées. La négation est encore une détermination, produite par le déploiement de conditions antérieures. Par exemple, le bourgeon de la plante est la négation déterminée de la graine, et la fleur la négation déterminée du bourgeon. Dans sa croissance, la plante, « sujet » de ce processus, n'agit pas sur la connaissance et réalise ses potentialités sur la base de son propre pouvoir de compréhension. Il endure plutôt passivement le processus d'accomplissement. Notre conception de la plante, en revanche, comprend que l'existence de la plante est un processus intrinsèque de développement ; notre notion voit la graine comme potentiellement le bourgeon et le bourgeon comme potentiellement la fleur. La notion représente donc, selon Hegel, la forme réelle de l'objet, car la notion nous donne la vérité sur le processus, qui, dans le monde objectif, est aveugle et contingent. Dans les mondes inorganique, végétal et animal, les êtres diffèrent essentiellement de leurs notions. La différence n'est surmontée que dans le cas du sujet pensant, qui est capable de réaliser sa notion dans son existence. Les divers modes d'être peuvent ainsi être ordonnés selon leur différence essentielle d'avec leurs notions. la forme réelle de l'objet, car la notion nous donne la vérité sur le processus, qui, dans le monde objectif, est aveugle et contingent. Dans les mondes inorganique, végétal et animal, les êtres diffèrent essentiellement de leurs notions. La différence n'est surmontée que dans le cas du sujet pensant, qui est capable de réaliser sa notion dans son existence. Les divers modes d'être peuvent ainsi être ordonnés selon leur différence essentielle d'avec leurs notions. la forme réelle de l'objet, car la notion nous donne la vérité sur le processus, qui, dans le monde objectif, est aveugle et contingent. Dans les mondes inorganique, végétal et animal, les êtres diffèrent essentiellement de leurs notions. La différence n'est surmontée que dans le cas du sujet pensant, qui est capable de réaliser sa notion dans son existence. Les divers modes d'être peuvent ainsi être ordonnés selon leur différence essentielle d'avec leurs notions.

Cette conclusion est la source des divisions fondamentales de la Logique de Hegel. Cela commence par les concepts qui appréhendent la réalité comme une multitude de choses objectives, simplement « être », libre de toute subjectivité. Ils sont qualitativement et quantitativement liés les uns aux autres, et l'analyse de ces liens aboutit à des relations qui ne peuvent plus être interprétées en termes de qualités et de quantités objectives, mais nécessitent des principes et des formes de pensée qui nient les concepts traditionnels de l'être et révèlent le sujet . être la substance même de la réalité. L'ensemble de la construction ne peut être compris que dans la forme mûre que Hegel lui a donnée dans la Science de la Logique ; nous nous limiterons ici à une brève description du schéma de base.

Chaque existant particulier est essentiellement différent de ce qu'il pourrait être si ses potentialités étaient réalisées. Les potentialités sont données dans sa notion. L'existant aurait un être vrai si ses potentialités étaient réalisées et s'il y avait donc identité entre son existence et sa notion. La différence entre la réalité et la potentialité est le point de départ du processus dialectique qui s'applique à chaque concept de la Logique de Hegel. Les choses finies sont « négatives » - et c'est une caractéristique qui les définit ; ils ne sont jamais ce qu'ils peuvent et doivent être. Ils existent toujours dans un état qui n'exprime pas pleinement leurs potentialités telles qu'elles sont réalisées. La chose finie a pour essence « cette agitation absolue », cet effort « pour ne pas être ce qu'elle est ».

Même dans les formulations abstraites de la Logique , nous pouvons voir les impulsions critiques concrètes qui sous-tendent cette conception. La dialectique de Hegel est imprégnée de la profonde conviction que toutes les formes immédiates d'existence – dans la nature et dans l'histoire – sont « mauvaises », parce qu'elles ne permettent pas aux choses d'être ce qu'elles peuvent être. La véritable existence ne commence que lorsque l'état immédiat est reconnu comme négatif, lorsque les êtres deviennent des « sujets » et s'efforcent d'adapter leur état extérieur à leurs potentialités.

La pleine signification de la conception qui vient d'être esquissée réside dans son affirmation que la négativité est constitutive de toutes les choses finies et qu'elle est le moment « authentique dialectique » [Science of Logic, p. 66] de tous. C'est « la source la plus intime de toute activité, de l'auto-mouvement vivant et spirituel ». [Science de la logique, p. 477] La négativité que tout possède est le prélude nécessaire à sa réalité. C'est un état de privation qui oblige le sujet à chercher réparation. En tant que tel, il a un caractère positif.

Le processus dialectique reçoit sa force motrice de la pression pour surmonter la négativité. La dialectique est un processus dans un monde où le mode d'existence des hommes et des choses est fait de relations contradictoires, de sorte que tout contenu particulier ne peut se déployer qu'en passant dans son contraire. Ce dernier fait partie intégrante du premier, et tout le contenu est la totalité de toutes les relations contradictoires qu'il implique. Logiquement, la dialectique commence lorsque l'entendement humain se trouve incapable de saisir quelque chose de manière adéquate à partir de ses formes qualitatives ou quantitatives données. La qualité ou la quantité donnée semble être une « négation » de la chose qui possède cette qualité ou cette quantité. Nous devrons suivre en détail l'explication de Hegel sur ce point.

Il commence par le monde tel que le sens commun le considère. Il se compose d'une multitude innombrable de choses - Hegel les appelle "quelques" ( Etwas), chacun d'eux avec ses qualités spécifiques. Les qualités que la chose a la distinguent des autres choses, de sorte que si nous voulons la séparer des autres choses, nous énumérons simplement ses qualités. La table ici dans cette pièce est utilisée comme bureau ; il est fini en noyer, lourd, en bois, etc. Être un bureau, marron, en bois, lourd, etc., n'est pas la même chose qu'être simplement une table. La table n'est aucune de ces qualités, ni la somme totale d'entre elles. Les qualités particulières sont, selon Hegel, en même temps la « négation » de la table-comme-telle. Les propositions dans lesquelles les qualités de la table en sont affirmées indiqueraient ce fait. Ils ont la structure logique formelle A est B (c'est-à-dire pas A).

« La table est brune » exprime aussi que la table est autre qu'elle-même. C'est la première forme abstraite dans laquelle s'exprime la négativité de toutes les choses finies. L'être même de quelque chose apparaît comme autre que soi. Elle existe, comme le dit Hegel, dans son « altérité » ( Anderssein ) .

La tentative de définir quelque chose par ses qualités, cependant, ne se termine pas par la négativité, mais est poussée un peu plus loin. Une chose ne peut être comprise par ses qualités sans référence à d'autres qualités qui sont en fait exclues par celles qu'elle possède. Le « bois », par exemple, n'a de sens que par rapport à un autre matériau non bois. La signification du « marron » exige que la signification des autres couleurs contraires au marron soit connue, et ainsi de suite. « La qualité est liée à ce qu'elle exclut ; car elle n'existe pas comme absolu, pour soi, mais existe de telle manière qu'elle n'est pour soi que dans la mesure où quelque autre [qualité] n'existe pas. Nous sommes en tout point conduits au-delà des qualités qui doivent délimiter la chose et la différencier d'une autre chose.Beziehungen ) .

Les premiers chapitres de la Logique de Hegel montrent ainsi que lorsque l'entendement humain s'aventure à suivre ses conceptions, il rencontre la dissolution de ses objets clairement délimités. Tout d'abord, il lui est totalement impossible d'identifier quoi que ce soit avec l'état dans lequel il existe réellement. L'effort de découvrir un concept qui identifie vraiment la chose pour ce qu'elle est plonge l'esprit dans une mer infinie de relations. Tout doit être compris par rapport à d'autres choses, pour que ces relations deviennent l'être même de cette chose. Cette infinité de relations, qui semble présager l'échec de toute tentative de saisir le caractère de la chose, devient pour Hegel, bien au contraire, le premier pas vers une véritable connaissance de la chose. Autrement dit, c'est la première étape si elle est correctement prise.

Le processus est discuté par Hegel à travers une analyse de « l'infini ». Cela se différencie en deux types, le « mauvais » et le « réel » infini. L'infini mauvais ou faux est, pour ainsi dire, le mauvais chemin vers la vérité. C'est l'activité d'essayer de surmonter l'insuffisance d'une définition en allant de plus en plus vers les qualités connexes impliquées, dans l'espoir d'atteindre une fin. L'entendement suit simplement les relations, chacune étant impliquée, ajoutant l'une à la suivante dans le vain effort d'épuiser et de délimiter l'objet. La procédure a un noyau rationnel, mais seulement dans la mesure où elle présuppose que l'essence de l'objet est constituée de ses relations avec d'autres objets. Les relations ne peuvent cependant pas être appréhendées par la « fausse infinité » de simples « connexions ajoutées » ( Und-Beziehungen) par lequel le bon sens relie un objet à un autre.

Les relations doivent être appréhendées d'une autre manière. Ils doivent être vus comme créés par le propre mouvement de l'objet. L'objet doit être compris comme celui qui lui-même établit et « lui-même met en avant la relation nécessaire de lui-même à son contraire ». Cela supposerait que l'objet ait un pouvoir certain sur son propre développement pour qu'il puisse rester lui-même malgré le fait que chaque étape concrète de son existence est une « négation » de lui-même, une « altérité ». . L'objet, en d'autres termes, doit être appréhendé comme un « sujet » dans ses relations avec son « altérité ».

En tant que catégorie ontologique, le « sujet » est le pouvoir d'une entité « d'être elle-même dans son altérité » ( Bei-sich-selbst-sein im Anderssein ) . Seul un tel mode d'existence peut incorporer le négatif dans le positif. Le négatif et le positif cessent de s'opposer lorsque la puissance motrice du sujet fait de la négativité une partie de sa propre unité. Hegel dit que le sujet « médiatise » ( vermittelt ) et « sublate » ( aufhebt ) la négativité. Dans ce processus, l'objet ne se dissout pas dans ses diverses déterminations qualitatives ou quantitatives, mais est substantiellement maintenu ensemble tout au long de ses relations avec d'autres objets.

C'est le mode d'être ou d'existence que Hegel décrit comme « l'infini réel ». L'infini n'est pas quelque chose derrière ou au-delà des choses finies, mais c'est leur vraie réalité. L'infini est le mode d'existence dans lequel toutes les potentialités sont réalisées et dans lequel tout être atteint sa forme ultime.

L'objectif de la logique est ainsi défini. Elle consiste d'une part à démontrer la vraie forme d'une telle réalité finale et, d'autre part, à montrer comment les concepts qui tentent de saisir cette réalité sont amenés à la conclusion qu'elle est la vérité absolue. Hegel annonçait dans sa critique de la philosophie kantienne que la tâche de la logique était de « développer » les catégories et pas seulement de « les assembler ». Une telle entreprise ne serait possible de porter ses fruits que si les objets de la pensée avaient un ordre systématique. Cet ordre, dit Hegel, dérive du fait que tous les modes d'être atteignent leur vérité à travers le sujet libre qui les comprend par rapport à sa propre rationalité. L'arrangement de la logiquereflète cette compréhension systématique. Elle part des catégories de l'expérience immédiate, qui ne saisissent que les formes les plus abstraites de l'être objectif (c'est-à-dire des choses matérielles), à savoir la Quantité, la Qualité et la Mesure. Ce sont les plus abstraits, car ils considèrent chaque objet comme déterminé de l'extérieur par d'autres objets. La connexion simple prévaut dans ce cas parce que les divers modes d'être sont ici extérieurement connectés les uns aux autres et qu'aucun être n'est compris comme ayant une relation intrinsèque à lui-même et aux autres choses avec lesquelles il interagit. Par exemple, un objet est pris comme se constituant dans les processus d'attraction et de répulsion. Selon Hegel, c'est une interprétation abstraite et extérieure de l'objectivité puisque l'unité dynamique d'un être est ici conçue comme le produit de quelques forces naturelles aveugles sur lesquelles il n'exerce aucun pouvoir. Les catégories de connexion simple sont ainsi les plus éloignées de toute reconnaissance de la substance comme sujet.

Les catégories que Hegel traite dans la deuxième section de la Logique sous le titre général de Relation ( Verhältnis) se rapprochent un peu plus du but. Substantialité, Causalité et Réciprocité ne désignent pas des entités abstraites et incomplètes (comme le faisaient les catégories de la première section), mais des relations réelles. Une substance n'est ce qu'elle est que par rapport à ses accidents. De même, une cause n'existe que par rapport à ses effets, et deux substances solidaires que par leur rapport l'une à l'autre. La connexion est intrinsèque. La substance - la catégorie englobante de ce groupe - dénote un mouvement bien plus intrinsèque que la force aveugle d'attraction et de répulsion. Il possède un pouvoir défini sur ses accidents et ses effets, et par son propre pouvoir, il établit sa relation avec les autres choses, ayant ainsi la capacité de déployer ses propres potentialités. Cela ne fait cependant pas possèdent la connaissance de ces potentialités et ne possèdent donc pas la liberté de se réaliser. La substantialité désigne encore un rapport d'objets, de choses matérielles, ou, comme dit Hegel, un rapport d'être. Pour saisir le monde dans son être véritable, il faut le saisir avec les catégories de la liberté, qui ne se trouvent que dans le domaine du sujet pensant. Un passage est nécessaire du rapport d'être au rapport de pensée.

Cette dernière relation renvoie à celle entre le particulier et l'universel dans la notion, le jugement et le syllogisme. Pour Hegel, ce n'est pas une relation de logique formelle, mais une relation ontologique, et la vraie relation de toute réalité. La substance de la nature aussi bien que l'histoire est un universel qui se déploie à travers le particulier. L'universel est le processus naturel du genre, se réalisant à travers les espèces et les individus. En histoire, l'universel est la substance de tout développement. La cité-État grecque, l'industrie moderne, une classe sociale - toutes ces universalités sont de véritables forces historiques qui ne peuvent être dissoutes dans leurs composants. Au contraire, les faits et facteurs individuels n'obtiennent leur sens qu'à travers l'universel auquel ils appartiennent.

L'universalité, au contraire, n'est pas un « rapport d'être », puisque tout être – comme nous l'avons vu – est déterminé et particulier. Elle ne peut être comprise que comme une « relation de pensée », c'est-à-dire comme l'auto-développement d'un sujet compréhensif et compréhensif.

Dans la philosophie traditionnelle, la catégorie d'universalité a été traitée comme une partie de la logique, traitée dans la doctrine de la notion, du jugement et du syllogisme. Pour Hegel, cependant, ces formes et processus logiques reflètent et comprennent les formes et processus réels de la réalité. Nous avons déjà fait allusion à l'interprétation ontologique hégélienne de la notion et du jugement. Fondamental dans ce contexte est son traitement de la définition. Dans la tradition logique, la définition est la relation de pensée qui saisit la nature universelle d'un objet dans sa distinction essentielle par rapport aux autres objets. Selon Hegel, la définition ne peut le faire que parce qu'elle reproduit (reflète) le processus réel dans lequel l'objet se différencie des autres objets auxquels il est lié. La définition doit donc exprimer, le mouvement dans lequel un être maintient son identité par la négation de ses conditions. Bref, une définition réelle ne peut être donnée dans une proposition isolée, mais doit élaborer l'histoire réelle de l'objet, car son histoire seule explique sa réalité. La véritable définition d'une plante, par exemple, doit montrer la plante se constituant par la destruction de la graine par le bourgeon et du bourgeon par la fleur. Il doit raconter comment la plante se perpétue dans son interaction et sa lutte avec son environnement. Hegel appelle la définition « l'auto-conservation » et explique cet usage : « En définissant les êtres vivants, leurs caractéristiques doivent être dérivées des armes d'attaque et de défense avec lesquelles ces choses se préservent d'autres choses particulières ». Bref, une définition réelle ne peut être donnée dans une proposition isolée, mais doit élaborer l'histoire réelle de l'objet, car son histoire seule explique sa réalité. La véritable définition d'une plante, par exemple, doit montrer la plante se constituant par la destruction de la graine par le bourgeon et du bourgeon par la fleur. Il doit raconter comment la plante se perpétue dans son interaction et sa lutte avec son environnement. Hegel appelle la définition « l'auto-conservation » et explique cet usage : « En définissant les êtres vivants, leurs caractéristiques doivent être dérivées des armes d'attaque et de défense avec lesquelles ces choses se préservent d'autres choses particulières ». Bref, une définition réelle ne peut être donnée dans une proposition isolée, mais doit élaborer l'histoire réelle de l'objet, car son histoire seule explique sa réalité. La véritable définition d'une plante, par exemple, doit montrer la plante se constituant par la destruction de la graine par le bourgeon et du bourgeon par la fleur. Il doit raconter comment la plante se perpétue dans son interaction et sa lutte avec son environnement. Hegel appelle la définition « l'auto-conservation » et explique cet usage : « En définissant les êtres vivants, leurs caractéristiques doivent être dérivées des armes d'attaque et de défense avec lesquelles ces choses se préservent d'autres choses particulières ». La véritable définition d'une plante, par exemple, doit montrer la plante se constituant par la destruction de la graine par le bourgeon et du bourgeon par la fleur. Il doit raconter comment la plante se perpétue dans son interaction et sa lutte avec son environnement. Hegel appelle la définition « l'auto-conservation » et explique cet usage : « En définissant les êtres vivants, leurs caractéristiques doivent être dérivées des armes d'attaque et de défense avec lesquelles ces choses se préservent d'autres choses particulières ». La véritable définition d'une plante, par exemple, doit montrer la plante se constituant par la destruction de la graine par le bourgeon et du bourgeon par la fleur. Il doit raconter comment la plante se perpétue dans son interaction et sa lutte avec son environnement. Hegel appelle la définition « l'auto-conservation » et explique cet usage : « En définissant les êtres vivants, leurs caractéristiques doivent être dérivées des armes d'attaque et de défense avec lesquelles ces choses se préservent d'autres choses particulières ».

Dans tous ces cas, la pensée saisit les relations réelles du monde objectif et nous présente la connaissance de ce que sont les choses « en elles-mêmes ». Ces relations réelles que la pensée doit débusquer parce qu'elles sont cachées par l'apparence des choses. Pour cette raison, la pensée est plus « réelle » que ses objets. De plus, la pensée est l'attribut existentiel d'un être qui « comprend » tous les objets, au double sens qu'il les comprend et les comprend. Le monde objectif prend sa véritable forme dans le monde du sujet libre, et la logique objective aboutit à la logique subjective. Dans le système jenenser, ce dernier est traité dans la section sur la métaphysique. Elle expose les catégories et les principes qui comprennent toute objectivité comme l'arène du sujet en développement, c'est-à-dire comme l'arène de la raison.

Les grandes lignes que nous avons fournies des idées principales de Hegel seront plus clairement élaborées lorsque nous discuterons du système final de logique. La première logique de Hegel manifeste déjà l'effort de briser la fausse fixité de nos concepts et de montrer les contradictions motrices qui se cachent dans tous les modes d'existence et appellent un mode de pensée supérieur. La Logique ne présente que la forme générale de la dialectique, dans son application aux formes générales de l'être. Les applications les plus concrètes apparaissent dans la Realphilosophie de Hegel , notamment dans sa philosophie sociale. Nous ne nous attarderons pas maintenant sur le difficile passage de la Logique et de la Métaphysique à la Philosophie de la Nature(qui sera discuté avec la logique finale), mais passera directement à la philosophie jenenser de l'esprit, qui traite de la réalisation historique du sujet libre, l'homme.
2. La philosophie de l'esprit

L'histoire du monde humain ne commence pas par la lutte entre l'individu et la nature, puisque l'individu est en réalité un produit ultérieur de l'histoire humaine. La communauté ( Allgemeinheit ) vient en premier, bien que sous une forme toute faite, « immédiate ». Elle n'est pas encore une communauté rationnelle et n'a pas la liberté comme qualité. Par conséquent, il se fragmente bientôt en de nombreux antagonismes. Hegel appelle cette unité originelle dans le monde historique « conscience », soulignant ainsi à nouveau que nous sommes entrés dans un domaine où tout a le caractère du sujet.

La première forme que prend la conscience dans l'histoire n'est pas celle d'un individu mais d'une conscience universelle, peut-être mieux représentée comme la conscience d'un groupe primitif avec toute l'individualité submergée dans la communauté. Les sentiments, les sensations et les concepts n'appartiennent pas proprement à l'individu mais sont partagés entre tous, de sorte que le commun et non le particulier détermine la conscience. Mais même cette unité contient de l'opposition ; la conscience n'est ce qu'elle est que par opposition à ses objets. Certes, ceux-ci, en tant qu'objets de conscience, sont des « objets compris » ( begriffene Objekte), ou des objets indissociables du sujet. Leur « être compris » fait partie de leur caractère d'objet. L'un ou l'autre côté de l'opposition, la conscience ou ses objets, a donc la forme de la subjectivité, comme tous les autres types d'opposition dans le domaine de l'esprit. L'intégration des éléments opposés ne peut être qu'une intégration dans la subjectivité.

Le monde de l'homme se développe, dit Hegel, dans une série d'intégrations d'opposés. Au premier stade, le sujet et son objet prennent la forme de la conscience et de ses concepts ; dans la deuxième étape, ils apparaissent comme l'individu en conflit avec d'autres individus ; et dans l'étape finale, ils apparaissent comme la nation. La dernière étape représente à elle seule l'accomplissement d'une intégration durable entre le sujet et l'objet ; la nation a son objet en elle-même ; son effort est dirigé uniquement vers sa propre reproduction. Aux trois stades correspondent trois « supports » d'intégration différents : la langue, le travail et la propriété.

Le langage est le médium dans lequel s'opère la première intégration entre sujet et objet. C'est aussi la première véritable communauté ( Allgemeinheit ), au sens où elle est objective et partagée par tous les individus. D'autre part, le langage est le premier médium de l'individuation, car c'est par lui que l'individu obtient la maîtrise des objets qu'il connaît et nomme. Un homme ne peut délimiter sa sphère d'influence et en éloigner les autres que lorsqu'il connaît son monde, qu'il est conscient de ses besoins et de ses pouvoirs et qu'il communique cette connaissance aux autres. La langue est donc aussi le premier levier d'appropriation.

Le langage permet donc à un individu de prendre consciemment position contreses semblables et de faire valoir ses besoins et ses désirs contre ceux des autres individus. Les antagonismes qui en résultent sont intégrés par le processus de travail, qui devient également la force décisive pour le développement de la culture. Le processus de travail est responsable de divers types d'intégration, conditionnant toutes les formes ultérieures de communauté qui correspondent à ces types : la famille, la société civile et l'État (ces deux derniers termes n'apparaissent que plus tard dans la philosophie de Hegel). Le travail unit d'abord les individus au sein de la famille, qui s'approprie comme « propriété familiale » – les objets qui assurent sa subsistance. La famille, cependant, se retrouve avec ses biens parmi d'autres familles propriétaires. Le conflit qui se développe ici n'est pas entre l'individu et les objets de son désir, mais entre un groupe d'individus (une famille) et d'autres groupes similaires. Les objets sont déjà « appropriés » ; ils sont la propriété (réelle ou potentielle) des individus. L'institutionnalisation de la propriété privée signifie, pour Hegel, que les « objets » sont enfin incorporés au monde subjectif : les objets ne sont plus des « choses mortes », mais appartiennent, dans leur totalité, à la sphère de la réalisation de soi du sujet. L'homme les a travaillés et organisés, et les a ainsi intégrés à sa personnalité. La nature prend ainsi sa place dans l'histoire de l'homme, et l'histoire devient essentiellement l'histoire humaine. Toutes les luttes historiques deviennent des luttes entre groupes d'individus possédants. Cette conception de grande envergure influence complètement la construction ultérieure du domaine de l'esprit.

Avec l'avènement des différentes unités familiales propriétaires, commence une « lutte pour la reconnaissance mutuelle » de leurs droits. La propriété étant considérée comme un élément essentiel et constitutif de l'individualité, l'individu doit conserver et défendre sa propriété pour se maintenir en tant qu'individu. La lutte à mort qui en résulte, dit Hegel, ne peut prendre fin que si les individus opposés sont intégrés dans la communauté de la nation ( Volk ).

Ce passage de la famille à la nation correspond grosso modo au passage d'un « état de nature » à un état de société civile, tel que le concevaient les théories politiques du XVIIIe siècle. L'interprétation hégélienne de la « lutte pour la reconnaissance mutuelle » sera expliquée dans notre discussion sur la Phénoménologie de l'esprit , dans laquelle elle devient le coin d'entrée de la liberté. La conséquence de la lutte pour la reconnaissance mutuelle est une première véritable intégration qui donne aux groupes ou individus en conflit un intérêt commun objectif. La conscience qui réalise cette intégration est à nouveau un universel (le Volksgeist), mais son unité n'est plus primitive et « immédiate ». C'est plutôt le produit d'efforts conscients pour faire fonctionner les antagonismes existants dans l'intérêt de l'ensemble. Hegel l'appelle un médiatisé ( vermittelte) l'unité. Le terme de médiation manifeste ici sa signification concrète. L'activité de médiation n'est autre que l'activité de travail. Par son travail, l'homme surmonte l'éloignement entre le monde objectif et le monde subjectif ; il transforme la nature en un milieu approprié pour son développement personnel. Lorsque les objets sont pris et façonnés par le travail, ils deviennent une partie du sujet qui est capable d'y reconnaître ses besoins et ses désirs. Par le travail, d'ailleurs, l'homme perd cette existence atomique dans laquelle il est, en tant qu'individu, opposé à tous les autres individus ; il devient membre d'une communauté. L'individuel, en vertu de son travail, devient un universel ; car le travail est par nature une activité universelle : son produit est échangeable entre tous les individus.

Dans ses remarques complémentaires sur le concept de travail, Hegel décrit en fait le mode de travail caractéristique de la production marchande moderne. En effet, il se rapproche de la doctrine marxienne du travail abstrait et universel. Nous rencontrons la première illustration du fait que les notions ontologiques de Hegel sont saturées d'un contenu social exprimant un ordre particulier de la société.

Hegel affirme que « l'individu satisfait ses besoins par son travail, mais non par le produit particulier de son travail ; celui-ci, pour combler ses besoins, doit devenir autre chose qu'il n'est ». L'objet particulier devient un objet universel dans le processus de travail – il devient une marchandise. L'universalité transforme aussi le sujet du travail, le travailleur, et son activité individuelle. Il est contraint de mettre de côté ses facultés et ses désirs particuliers. Rien ne compte dans la répartition du produit du travail que « le travail abstrait et universel ». « Le travail de chacun est, quant à son contenu, universel pour les besoins de tous ». Le travail n'a de « valeur » qu'en tant qu'« activité universelle » ( allgemeine Tätigkeit) : sa valeur est déterminée par « ce qu'est le travail pour tous, et non ce qu'il est pour l'individu ».

Ce travail abstrait et universel est relié au besoin individuel concret à travers les « rapports d'échange » du marché. En vertu de l'échange, les produits du travail sont répartis entre les individus selon la valeur du travail abstrait. Hegel appelle donc l'échange « le retour au concret » ; à travers elle, les besoins concrets des hommes dans la société sont satisfaits.

Hegel s'efforce évidemment de comprendre exactement la fonction du travail en intégrant les diverses activités individuelles dans un ensemble de rapports d'échange. Il touche à la sphère dans laquelle Marx reprendra plus tard l'analyse de la société moderne. Le concept de travail n'est pas périphérique dans le système de Hegel, mais c'est la notion centrale à travers laquelle il conçoit le développement de la société. Poussé par la perspicacité qui lui a ouvert cette dimension, Hegel décrit le mode d'intégration qui prévaut dans une société marchande en des termes qui préfigurent clairement l'approche critique de Marx.

Il insiste sur deux points : la subordination complète de l'individu au démon du travail abstrait, et le caractère aveugle et anarchique d'une société perpétuée par des rapports d'échange. Le travail abstrait ne peut pas développer les véritables facultés de l'individu. La mécanisation, le moyen même qui doit libérer l'homme du labeur, le rend esclave de son travail. "Plus il subjugue son travail, plus il devient lui-même impuissant". La machine ne réduit la nécessité du travail que pour l'ensemble, non pour l'individu. "Plus le travail devient mécanisé, moins il a de valeur et plus l'individu doit travailler dur". "La valeur du travail diminue dans la même proportion que la productivité du travail augmente... Les facultés de l'individu sont infiniment restreintes, et la conscience de l'ouvrier d'usine est dégradée au plus bas niveau d'ennui ». Alors que le travail passe ainsi de la réalisation de soi de l'individu à sa négation de soi, le rapport entre les besoins particuliers et le travail, et entre les besoins et le travail de l'ensemble, prend la forme d'une « interdépendance incalculable et aveugle ». '. L'intégration d'individus en conflit par le travail et l'échange abstraits établit ainsi « un vaste système de points communs et d'interdépendance mutuelle, une vie émouvante des morts. Ce système va et vient d'une manière aveugle et élémentaire, et comme un animal sauvage appelle un contrôle et une répression permanents forts ». et entre les besoins et le travail de l'ensemble, prend la forme d'« une interdépendance incalculable et aveugle ». L'intégration d'individus en conflit par le travail et l'échange abstraits établit ainsi « un vaste système de points communs et d'interdépendance mutuelle, une vie émouvante des morts. Ce système va et vient d'une manière aveugle et élémentaire, et comme un animal sauvage appelle un contrôle et une répression permanents forts ». et entre les besoins et le travail de l'ensemble, prend la forme d'« une interdépendance incalculable et aveugle ». L'intégration d'individus en conflit par le travail et l'échange abstraits établit ainsi « un vaste système de points communs et d'interdépendance mutuelle, une vie émouvante des morts. Ce système va et vient d'une manière aveugle et élémentaire, et comme un animal sauvage appelle un contrôle et une répression permanents forts ».

Le ton et le pathétique des descriptions rappellent de manière frappante le Capital de Marx . Il n'est pas surprenant de constater que le manuscrit de Hegel rompt avec cette image, comme s'il était terrifié par ce que révélait son analyse de la société marchande. La dernière phrase, cependant, le trouve en train de formuler une issue possible. Il développe cela dans la Realphilosophie de 1804-5. L'animal sauvage doit être maîtrisé, et un tel processus nécessite l'organisation d'un état fort.

La première philosophie politique de Hegel rappelle les origines de la théorie politique dans la société moderne. Hobbes a également fondé son État Léviathan sur le chaos autrement invincible, le bellum omnium contra omnes, de la société individualiste. Entre Hobbes et Hegel, cependant, se situe la période au cours de laquelle l'État absolutiste a libéré les forces économiques du capitalisme et au cours de laquelle l'économie politique a découvert certains des mécanismes du processus de travail capitaliste. Hegel s'était livré à une étude d'économie politique. Son analyse de la société civile a atteint la structure fondamentale de la société moderne et a présenté une analyse critique élaborée, tandis que Hobbes a obtenu et utilisé une perspicacité intuitive. Et plus encore, Hegel découvrit dans le surgissement de la Révolution française des principes qui dépassaient le cadre donné de la société individualiste. Les idées de raison et de liberté, d'unité entre l'intérêt commun et l'intérêt particulier, dénotaient pour lui des valeurs qui ne pouvaient être sacrifiées à l'État. Il a lutté toute sa vie pour les rendre conformes à la nécessité de « contrôler et freiner ». Ses tentatives pour résoudre le problème sont multiples et le triomphe final ne revient pas au Léviathan, mais à l'État rationnel sous l'État de droit.

La deuxième Jenenser Realphilosophie discute ensuite de la manière dont la société civile est intégrée à l'État. Hegel discute de la forme politique de cette société sous le titre de « Constitution ». Le droit ( Gesetz ) transforme la totalité aveugle des rapports d'échange en appareil d'État consciemment réglé. L'image de l'anarchie et de la confusion de la société civile est peinte dans des couleurs encore plus sombres qu'auparavant.

[L'individu] est soumis à la confusion et au hasard complets de l'ensemble. Une masse de la population est condamnée au travail abrutissant, malsain et précaire des usines, manufactures, mines, etc. Des branches entières de l'industrie qui soutenaient une grande partie de la population se replient soudainement parce que le mode change ou parce que la valeur de leurs produits chute à cause de nouvelles inventions dans d'autres pays, ou pour d'autres raisons. Des masses entières sont ainsi abandonnées à une misère impuissante. Le conflit entre l'immense richesse et l'immense pauvreté éclate, une pauvreté incapable d'améliorer sa condition. La richesse devient... une puissance prédominante. Son accumulation se fait en partie par hasard, en partie par le biais du mode général de distribution... L'acquisition se développe en un système multiple qui se ramifie dans des domaines dont les petites entreprises ne peuvent pas profiter. L'abstraction extrême du travail atteint les types de travail les plus individuels et continue d'élargir sa sphère. Cette inégalité de richesse et de pauvreté, ce besoin et cette nécessité se transforment en un démembrement extrême de la volonté, une rébellion intérieure et une haine.

Mais Hegel insiste maintenant sur l'aspect positif de cette réalité dégradante. « Cette nécessité qui signifie aléa complet pour l'existence individuelle est en même temps le conservateur. Le pouvoir d'Etat intervient ; il doit veiller à ce que chaque sphère particulière [de la vie] soit maintenue, il doit rechercher de nouveaux débouchés, doit ouvrir des canaux de commerce dans les pays étrangers, etc. dans la société n'est pas un simple hasard, mais le processus même par lequel le tout reproduit sa propre existence et celle de chacun de ses membres. Les relations d'échange du marché assurent l'intégration nécessaire sans laquelle des individus isolés périraient dans le conflit concurrentiel. Les terribles luttes au sein de la société productrice de marchandises sont « meilleures » que celles entre des individus et des groupes sans aucune restriction – « meilleures », parce qu'elles se situent à un niveau supérieur de développement historique et impliquent une reconnaissance mutuelle des droits individuels. Le "contrat" (Vertrag) exprime cette reconnaissance comme une réalité sociale. Hegel considère le contrat comme l'un des fondements de la société moderne ; la société est en fait un cadre de contrats entre individus. (Nous verrons cependant qu'il s'attachera plus tard à restreindre la validité des contrats à la sphère de la société civile - c'est-à-dire aux relations économiques et sociales - et à les exclure comme ayant une fonction entre États. .) Seule l'assurance qu'une relation ou une prestation est garantie par un contrat – et que le contrat sera tenu en toutes circonstances – rend calculables et rationnelles les relations et les prestations dans une société marchande. « Ma parole doit être bonne non pour des raisons morales », mais parce que la société présuppose qu'il existe des obligations mutuelles de la part de ses membres. Je fais mon travail à la condition qu'un autre fasse de même. Si je manque à ma parole, je romps le contrat même de la société et je blesse non seulement une personne en particulier mais la communauté ; Je me place en dehors du tout qui seul peut remplir mon droit d'individu. Ainsi, dit Hegel, « l'universel est la substance du contrat ». Les contrats ne réglementent pas seulement la performance individuelle, mais le fonctionnement de l'ensemble. Le contrat traite les individus comme libres et égaux ; en même temps, il considère chacun non pas dans sa particularité contingente mais dans son « universalité », comme une partie homogène du tout. Cette identité du particulier et de l'universel n'est bien sûr pas encore réalisée. Les potentialités propres des individus sont, comme Hegel l'a déjà souligné, loin d'être préservées dans la société civile. Par conséquent, la force doit se tenir derrière chaque contrat. La menace d'application de la force, et non sa propre reconnaissance volontaire, lie l'individu à son contrat. Le contrat implique ainsi la possibilité de rupture du contrat et la révolte de l'individu contre le tout. Le crime signifie l'acte de révolte, et la peine est le mécanisme par lequel l'ensemble restitue ses droits sur l'individu révolté. La reconnaissance de l'État de droit représente cette étape d'intégration dans laquelle l'individu se réconcilie avec le tout. L'État de droit diffère de l'État des contrats dans la mesure où il prend en compte « le moi de l'individu dans son existence ainsi que dans sa connaissance ». L'individu sait qu'il ne peut exister que par la force de la loi, non seulement parce qu'elle le protège, mais parce qu'il y voit représenter l'intérêt commun qui, en dernière analyse, est la seule garantie de son auto-développement. Des individus parfaitement libres et indépendants, mais unis dans un intérêt commun, c'est la notion propre de la loi. L'individu est « confiant » qu'il se trouve « lui-même, son essence » dans la loi et que la loi préserve et soutient ses potentialités essentielles.

Une telle conception suppose un État dont les lois manifestent réellement le libre arbitre des individus associés, comme s'ils s'étaient réunis et avaient décidé de la meilleure législation pour leur intérêt commun. La loi ne saurait autrement exprimer la volonté de chacun et en même temps « la volonté générale ». Compte tenu de cette décision commune, la loi serait une véritable identité entre l'individu et le tout. La conception hégélienne du droit envisage une telle société ; il décrit un but à atteindre et non une condition prédominante.

Cependant, l'écart entre l'idéal et la réalité se réduit lentement. Plus l'attitude de Hegel envers l'histoire devient réaliste, plus il confère au présent la grandeur de l'idéal futur. Mais quelle que soit l'issue de la lutte de Hegel entre l'idéalisme philosophique et le réalisme politique, sa philosophie n'acceptera aucun État qui ne fonctionne pas selon l'État de droit. Il peut accepter un « État-pouvoir », mais seulement dans la mesure où la liberté des individus y prévaut et où le pouvoir de l'État renforce leur pouvoir propre.

L'individu ne peut être libre qu'en tant qu'être politique. Hegel reprend ainsi la conception grecque classique selon laquelle la Polis représente la véritable réalité de l'existence humaine. Ainsi, l'unification finale des antagonismes sociaux est réalisée non par le règne du droit, mais par les institutions politiques qui incarnent le droit : par l'État proprement dit. Quelle est la forme de gouvernement qui sauvegarde le mieux cette incarnation et qui est donc la plus haute forme d'unité entre la partie et le tout ?

Avant de répondre à cette question, Hegel esquisse l'origine de l'État et les rôles historiques de la tyrannie, de la démocratie et de la monarchie. Il rejette la théorie du contrat social au motif qu'elle suppose que « la volonté générale » est à l'œuvre chez les individus isolés avant leur entrée dans l'État. A l'encontre de la théorie du contrat social, il souligne que « la volonté générale » ne peut naître que d'un long processus, qui aboutit à la régulation finale des antagonismes sociaux. La volonté générale est le résultat et non l'origine de l'État ; l'État est né d'une « force extérieure » qui pousse les individus contre leur gré. Ainsi, « tous les États sont fondés par la puissance illustre de grands hommes ». Et Hegel ajoute, "pas par la force physique". Les grands fondateurs de l'État avaient dans leur personnalité quelque chose de la puissance historique qui contraint l'humanité à suivre sa propre voie et à progresser par elle ; ces personnalités reflètent et portent le savoir supérieur et la moralité supérieure de l'histoire même si elles n'en sont pas conscientes en tant qu'individus, ou même si elles sont mues par de tout autres motifs. L'idée que Hegel introduit ici apparaît plus tard comme laWeltgeist.

Le premier État est nécessairement une tyrannie. Les formes étatiques que Hegel décrit maintenant ont un ordre à la fois historique et normatif : la tyrannie est la forme la plus ancienne et la plus basse, la monarchie héréditaire la forme la plus récente et la plus haute. Encore une fois, la norme par laquelle l'État est évalué est le succès qu'il a dans la production d'une bonne intégration des individus dans l'ensemble. La tyrannie intègre les individus en les niant. Mais elle a un résultat positif : elle les discipline, leur apprend à obéir. Obéir à la personne du dirigeant est préparatoire à l'obéissance à la loi. Le peuple renverse la tyrannie parce qu'elle est abjecte, détestable, etc. ; en réalité, cependant, parce qu'elle est devenue superflue. La tyrannie cesse d'être historiquement nécessaire une fois la discipline accomplie. Puis succède l'État de droit, c'est-à-dire la démocratie.

La démocratie représente une véritable identité entre l'individu et le tout ; le gouvernement ne fait qu'un avec tous les individus, et leur volonté exprime l'intérêt de l'ensemble. L'individu poursuit son intérêt particulier, il est donc le « bourgeois » ; mais il s'occupe aussi des besoins et des tâches de l'ensemble, donc il est le citoyen .

Hegel illustre la démocratie en se référant à la cité-État grecque. Là, l'unité entre la volonté individuelle et la volonté générale était encore fortuite ; l'individu devait céder à la majorité, ce qui était accidentel à son tour. Une telle démocratie ne saurait donc représenter l'unité ultime entre l'individu et le tout. « La belle et heureuse liberté des Grecs intégrait les individus dans une seule unité « immédiate », fondée sur la nature et le sentiment plutôt que sur l'organisation intellectuelle et morale consciente de la société. L'humanité devait progresser vers une forme d'État supérieure à celle-ci, vers une forme dans laquelle l'individu s'unit librement et consciemment aux autres en une communauté qui, à son tour, préserve sa véritable essence.

Le meilleur gardien d'une telle unité, selon Hegel, est la monarchie héréditaire. La personne du monarque représente le tout élevé au-dessus de tous les intérêts particuliers ; monarque de naissance, il gouverne, pour ainsi dire, « par nature », insensible aux antagonismes de la société. Il est donc le « point » le plus stable et le plus durable dans le mouvement de l'ensemble. « L'opinion publique » est le lien qui lie les sphères de la vie et contrôle leur cours. L'État n'est ni une unité forcée ni naturelle, mais une organisation rationnelle de la société à travers ses différents « états ». Dans chaque domaine, l'individu s'adonne à son activité spécifique tout en servant la communauté. Chaque état a sa place particulière, sa conscience et sa moralité, mais les états se terminent dans l'état « universel », c'est-à-dire dans les fonctionnaires de l'État qui ne s'occupent que de l'intérêt général. Les fonctionnaires sont élus et chaque « sphère [ville, guilde, etc.] administre ses propres affaires ».

Plus importantes que ces détails sont les questions : quelles qualités possède la monarchie héréditaire qui justifie sa place d'honneur dans la philosophie de l'esprit ? Comment cette forme étatique remplit-elle les principes qui ont guidé la construction de cette philosophie ? Hegel considérait la monarchie héréditaire comme l'État chrétien par excellence,ou, plus strictement, comme l'État chrétien né avec la Réforme allemande. Pour lui, cet État était l'incarnation du principe de la liberté chrétienne, qui proclamait la liberté de la conscience intérieure de l'homme et son égalité devant Dieu. Hegel pensait que sans cette liberté intérieure, la liberté extérieure que la démocratie était censée instituer et protéger ne servait à rien. La Réforme allemande représente à ses yeux le grand tournant de l'histoire qui accompagne l'affirmation selon laquelle l'individu n'est vraiment libre que lorsqu'il a pris conscience de son inaliénable autonomie. – le protestantisme avait établi cette conscience de soi, et montré que la liberté chrétienne impliquait, dans le domaine de la réalité sociale, soumission et obéissance à la hiérarchie divine de l'État. Nous traiterons ce sujet plus en détail lorsque nous arriverons auPhilosophie du droit.

Une question encore sans réponse affecte toute la structure du système de Hegel. Le monde historique, dans la mesure où il est construit, organisé et façonné par l'activité consciente de sujets pensants, est un domaine de l'esprit. Mais l'esprit n'est pleinement réalisé et n'existe sous sa vraie forme que lorsqu'il s'adonne à son activité propre, à savoir l'art, la religion et la philosophie. Ces domaines de la culture sont donc la réalité ultime, le domaine de la vérité ultime. Et c'est précisément la conviction de Hegel : l'esprit absolu ne vit que dans l'art, la religion et la philosophie. Tous trois ont le même contenu sous une forme différente : l'art appréhende la vérité par simple intuition ( Anschauung ) ,sous une forme tangible et donc limitée ; La religion la perçoit libre de telles limitations, mais seulement comme une simple « affirmation » et croyance ; La philosophie le comprend par le savoir et le possède comme sa propriété inaliénable. D'autre part, ces sphères de la culture n'existent que dans le développement historique de l'humanité, et l'État est l'étape finale de ce développement. Quelle est donc la relation entre l'état et le domaine de l'esprit absolu ? La domination de l'État s'étend-elle sur l'art, la religion et la philosophie, ou est-elle plutôt limitée par eux ?

Le problème a été fréquemment évoqué. On a souligné que l'attitude de Hegel a subi plusieurs changements, qu'il a d'abord été enclin à élever l'État au-dessus des sphères culturelles, qu'il l'a ensuite coordonné ou même subordonné à celles-ci, et qu'il est ensuite revenu à l'origine. position, la prédominance de l'État. Il y a des contradictions apparentes dans les déclarations de Hegel sur ce point, même au sein de la même période philosophique. Dans le deuxième Jenenser Realphilosophieil déclare que l'esprit absolu « est d'abord la vie d'une nation en général ; cependant, l'Esprit doit se libérer de cette vie », et il dit, de plus, « qu'avec l'art, la religion et la philosophie, l'Esprit libre absolu... produit un monde différent, un monde dans lequel il a sa place ». forme propre, où son travail s'accomplit, et où l'Esprit atteint l'intuition du sien comme sien ». Contrairement à ces déclarations, Hegel dit dans sa discussion sur la relation entre la religion et l'État que « le gouvernement est au-dessus de tout ; c'est l'Esprit qui se connaît lui-même comme l'essence et la réalité universelles..." En outre, il appelle l'état "la réalité du royaume des cieux... L'Etat est l'esprit de la réalité, tout ce qui apparaît dans le L'État doit s'y conformer ». La signification de ces contradictions et leur possible solution ne peuvent être rendues claires qu'à travers une compréhension du rôle constitutif de l'histoire dans le système de Hegel. Ici, nous ne tenterons qu'une explication préliminaire.

Le premier système de Hegel révèle déjà les traits saillants de sa philosophie, en particulier l'accent mis sur l'universel en tant qu'être véritable. Nous avons indiqué dans notre introduction les racines socio-historiques de cet « universalisme », montrant que sa base était l'absence de « communauté » dans la société individualiste. Hegel est resté fidèle à l'héritage du XVIIIe siècle et a incorporé ses idéaux dans la structure même de sa philosophie. Il a insisté sur le fait que le "vraiment universel" était une communauté qui préservait et satisfaisait les exigences de l'individu. On pourrait interpréter sa dialectique comme la tentative philosophique de concilier ses idéaux avec une réalité sociale antagoniste. Hegel a reconnu les grandes poussées vers l'avant qui doivent être générées par l'ordre dominant de la société – le développement de la productivité aussi bien matérielle que culturelle ; la destruction de relations de pouvoir obsolètes qui entravaient l'avancée de l'humanité ; et l'émancipation de l'individu pour qu'il soit le libre sujet de sa vie. Lorsqu'il affirmait que toute « unité immédiate » (qui n'implique pas une opposition entre ses éléments constitutifs) est, au regard des possibilités de développement humain, inférieure à une unité produite par l'intégration d'antagonismes réels, il pensait à la société de son temps. La réconciliation de l'individuel et de l'universel semblait impossible sans le plein déploiement de ces antagonismes qui poussent les formes de vie dominantes à un point où elles contredisent ouvertement leur contenu. Hegel a décrit ce processus dans son tableau de la société moderne. et l'émancipation de l'individu pour qu'il soit le libre sujet de sa vie. Lorsqu'il affirmait que toute « unité immédiate » (qui n'implique pas une opposition entre ses éléments constitutifs) est, au regard des possibilités de développement humain, inférieure à une unité produite par l'intégration d'antagonismes réels, il pensait à la société de son temps. La réconciliation de l'individuel et de l'universel semblait impossible sans le plein déploiement de ces antagonismes qui poussent les formes de vie dominantes à un point où elles contredisent ouvertement leur contenu. Hegel a décrit ce processus dans son tableau de la société moderne. et l'émancipation de l'individu pour qu'il soit le libre sujet de sa vie. Lorsqu'il affirmait que toute « unité immédiate » (qui n'implique pas une opposition entre ses éléments constitutifs) est, au regard des possibilités de développement humain, inférieure à une unité produite par l'intégration d'antagonismes réels, il pensait à la société de son temps. La réconciliation de l'individuel et de l'universel semblait impossible sans le plein déploiement de ces antagonismes qui poussent les formes de vie dominantes à un point où elles contredisent ouvertement leur contenu. Hegel a décrit ce processus dans son tableau de la société moderne. en ce qui concerne les possibilités de développement humain, inférieures à une unité produite par l'intégration d'antagonismes réels, il pensait à la société de son temps. La réconciliation de l'individuel et de l'universel semblait impossible sans le plein déploiement de ces antagonismes qui poussent les formes de vie dominantes à un point où elles contredisent ouvertement leur contenu. Hegel a décrit ce processus dans son tableau de la société moderne. en ce qui concerne les possibilités de développement humain, inférieures à une unité produite par l'intégration d'antagonismes réels, il pensait à la société de son temps. La réconciliation de l'individuel et de l'universel semblait impossible sans le plein déploiement de ces antagonismes qui poussent les formes de vie dominantes à un point où elles contredisent ouvertement leur contenu. Hegel a décrit ce processus dans son tableau de la société moderne.

Les conditions réelles de la société moderne sont l'exemple le plus fort de dialectique dans l'histoire. Il ne fait aucun doute que ces conditions, aussi justifiées qu'elles soient par des raisons de nécessité économique, contredisent l'idéal de liberté. Les plus hautes potentialités de l'humanité résident dans l'union rationnelle d'individus libres, c'est-à-dire dans l'universel et non dans des particularités fixes. L'individu ne peut espérer se réaliser que s'il est membre libre d'une communauté réelle.

La quête permanente d'une telle communauté au milieu de la terreur obsédante d'une société anarchique est à l'origine de l'insistance de Hegel sur le lien intrinsèque entre vérité et universalité. Il pensait à l'accomplissement de cette quête lorsqu'il désignait la véritable universalité comme la fin du processus dialectique et comme la réalité finale. À maintes reprises, les implications sociales concrètes du concept d'universalité transpercent ses formulations philosophiques, et l'image d'une association d'individus libres unis dans un intérêt commun apparaît clairement. Nous citons le célèbre passage de l' Esthétique :

La véritable indépendance consiste uniquement dans l'unité et dans l'interpénétration de l'individualité et de l'universalité l'une avec l'autre. L'universel acquiert à travers l'individuel son existence concrète, et la subjectivité de l'individuel et du particulier découvre dans l'universel le fondement inattaquable et la forme la plus authentique de sa réalité...

Dans l'Idéal [état], c'est précisément l'individualité particulière qui doit persister en harmonie inséparable avec la totalité substantielle, et dans toute la mesure où la liberté et l'indépendance de la subjectivité peuvent rattacher à l'Idéal le monde-environnement des conditions et des relations. ne doit posséder aucune objectivité essentielle en dehors du sujet et de l'individu.

La philosophie de l'esprit, et en fait l'ensemble du système hégélien, est une représentation du processus par lequel « l'individu devient universel » et par lequel « la construction de l'universalité » a lieu.

IV
La phénoménologie de l'esprit
(1807)

HEGEL écrivit la Phénoménologie de l'esprit en 1806 à Iéna alors que les armées napoléoniennes s'approchaient de cette ville. Il l'achève alors que la bataille d'Iéna scelle le sort de la Prusse et intronise l'héritier de la Révolution française sur les restes impuissants de l'ancien Reich allemand. Le sentiment qu'une nouvelle époque dans l'histoire du monde venait de commencer imprègne le livre de Hegel. Il marque son premier jugement philosophique sur l'histoire et tire ses conclusions définitives de la Révolution française, qui devient désormais le tournant de la voie historique autant que philosophique vers la vérité.

Hegel a vu que le résultat de la Révolution française n'était pas la réalisation de la liberté, mais l'établissement d'un nouveau despotisme. Il a interprété son cours et son issue non pas comme un accident historique, mais comme un développement nécessaire. Le processus d'émancipation de l'individu aboutit nécessairement à la terreur et à la destruction tant qu'il est mené par des individus contre l'État, et non par l'État lui-même. L'État seul peut fournir l'émancipation, bien qu'il ne puisse fournir la vérité parfaite et la liberté parfaite . Ces dernières ne se trouvent que dans le domaine propre de l'esprit, dans la morale, la religion et la philosophie. Nous avons déjà rencontré cette sphère comme réalisation de la vérité et de la liberté dans la première Philosophie de l'esprit de Hegel.Là, cependant, ils étaient fondés sur un ordre étatique adéquat et restaient en lien intrinsèque avec lui. Cette connexion est presque perdue dans la Phénoménologie de l'Esprit . L'État cesse alors d'avoir une signification globale. La liberté et la raison sont devenues des activités de l'esprit pur et n'exigent pas un ordre social et politique défini comme condition préalable, mais sont compatibles avec l'état déjà existant.

On peut supposer que son expérience de l'effondrement des idées libérales dans l'histoire de son temps a poussé Hegel à se réfugier dans l'esprit pur, et que, par souci de philosophie, il a préféré la réconciliation avec le système dominant aux terribles contingences d'un nouveau bouleversement. La réconciliation qui s'opère désormais entre l'idéalisme philosophique et la société donnée s'annonce non pas tant comme un changement du système hégélien en tant que tel, mais comme un changement dans le traitement et la fonction de la dialectique. Dans les périodes précédentes, la dialectique était orientée vers le processus réel de l'histoire plutôt que vers le produit final de ce processus. La forme sommaire de la philosophie de l'esprit de Jenenserrenforçait l'impression que quelque chose de nouveau pouvait encore arriver à l'esprit, et que son développement était loin d'être terminé. De plus, le système Jenenser a élaboré la dialectique dans le processus concret du travail et de l'intégration sociale. Dans la phénoménologie de l'espritles antagonismes de cette dimension concrète sont nivelés et harmonisés. « Le monde devient Mental » signifie non seulement que le monde dans sa totalité devient l'arène adéquate dans laquelle les plans de l'humanité doivent s'accomplir, mais signifie aussi que le monde lui-même révèle un progrès constant vers la vérité absolue, que rien de nouveau ne peut arriver à l'esprit, ou que tout ce qui lui arrive contribue finalement à son avancement. Il y a, bien sûr, des échecs et des refoulements ; le progrès ne se fait nullement en ligne droite, mais se produit par le jeu de conflits incessants. La négativité, on le verra, reste la source et le moteur du mouvement. Chaque échec et chaque revers, cependant, possède son propre bien et sa propre vérité. Chaque conflit implique sa propre solution. Le changement de point de vue de Hegel se manifeste dans la certitude inébranlable avec laquelle il détermine la fin du processus. L'esprit, malgré toutes les déviations et les défaites, malgré la misère et la détérioration, atteindra son but, ou plutôt l'a atteint, dans le système social dominant. La négativité semble être une étape sûre dans la croissance de l'esprit plutôt que la force qui le pousse au-delà ; l'opposition dans la dialectique apparaît comme un jeu volontaire plutôt qu'une lutte de vie et de mort. La négativité semble être une étape sûre dans la croissance de l'esprit plutôt que la force qui le pousse au-delà ; l'opposition dans la dialectique apparaît comme un jeu volontaire plutôt qu'une lutte de vie et de mort. La négativité semble être une étape sûre dans la croissance de l'esprit plutôt que la force qui le pousse au-delà ; l'opposition dans la dialectique apparaît comme un jeu volontaire plutôt qu'une lutte de vie et de mort.

Hegel a conçu la Phénoménologie de l'esprit comme une introduction à son système philosophique. Au cours de l'exécution des travaux, il a cependant modifié son plan initial. Sachant qu'il ne serait pas en mesure de publier le reste de son système dans un proche avenir, il en a incorporé de grandes parties dans son introduction. Les difficultés extrêmes qu'offre le livre sont, en grande partie, dues à cette procédure.

En tant que volume d'introduction, l'ouvrage entend conduire la compréhension humaine du domaine de l'expérience quotidienne à celui de la connaissance philosophique réelle, à la vérité absolue. Cette vérité est la même que Hegel avait déjà démontrée dans le système Jenenser , à savoir la connaissance et le processus du monde en tant qu'esprit. Le monde en réalité n'est pas tel qu'il apparaît, mais tel qu'il est compris par la philosophie. Hegel part de l'expérience de la conscience ordinaire dans la vie quotidienne. Il montre que ce mode d'expérience, comme tout autre, contient des éléments qui minent sa confiance dans sa capacité à percevoir « le réel », et forcent la recherche à se poursuivre vers des modes de compréhension toujours plus élevés. La progression vers ces modes supérieurs est donc un processus interne de l'expérience et n'est pas produite de l'extérieur.

Si l'homme porte une attention stricte aux résultats de son expérience, il abandonnera un type de connaissance et passera à un autre ; il ira de la certitude sensorielle à la perception, de la perception à la compréhension, de la compréhension à la certitude de soi, jusqu'à ce qu'il atteigne la vérité de la raison.

La Phénoménologie de l'esprit de Hegel présente ainsi l'histoire immanente de l'expérience humaine. Ce n'est certes pas l'expérience du sens commun, mais déjà ébranlée dans sa sécurité, recouverte du sentiment qu'elle ne possède pas toute la vérité. C'est une expérience déjà en route vers une vraie connaissance. Le lecteur qui doit comprendre les diverses parties de l'ouvrage doit déjà s'attarder sur « l'élément de philosophie ». Le « Nous » qui apparaît si souvent ne désigne pas des hommes ordinaires mais des philosophes.

Le facteur qui détermine le cours de cette expérience est la relation changeante entre la conscience et ses objets. Si le sujet philosophant adhère à ses objets et se laisse guider par leur sens, il trouvera que les objets subissent un changement par lequel leur forme ainsi que leur rapport au sujet se modifient. Lorsque l'expérience commence, l'objet apparaît comme une entité stable, indépendante de la conscience ; sujet et objet paraissent étrangers l'un à l'autre. Le progrès des connaissances révèle cependant que les deux ne subsistent pas isolément. Il devient clair que l'objet tire son objectivité du sujet. « Le réel », que la conscience détient effectivement dans le flux incessant des sensations et des perceptions, est un universel irréductible à des éléments objectifs hors sujet (par exemple,qualité, chose, force, lois ). En d'autres termes, l'objet réel est constitué par l'activité (intellectuelle) du sujet ; d'une manière ou d'une autre, cela « se rapporte » essentiellement au sujet. Ce dernier découvre qu'il se tient lui-même « derrière » les objets, que le monde ne devient réel que par la force du pouvoir de compréhension de la conscience.

Ce n'est pourtant d'abord rien d'autre qu'une réaffirmation du cas de l'idéalisme transcendantal, ou, comme le dit Hegel, c'est une vérité seulement « pour nous », les sujets philosophants, et pas encore une vérité manifestée dans le monde objectif. . Hegel va plus loin. Il dit que la conscience de soi doit encore démontrer qu'elle est la vraie réalité ; elle doit en effet faire du monde sa libre réalisation. Se référant à cette tâche, Hegel déclare que le sujet est la « négativité absolue », signifiant qu'il a le pouvoir de nier toute condition donnée et d'en faire son propre travail conscient. Il ne s'agit pas d'une activité épistémologique et ne peut s'exercer uniquement dans le cadre du processus de connaissance, car ce processus est inséparable de la lutte historique de l'homme contre son monde, lutte elle-même constitutive du chemin de la vérité et de la vérité elle-même. Le sujet doit faire du monde son propre fait s'il veut se reconnaître comme la seule réalité. Le processus de la connaissance devient le processus de l'histoire.

Nous sommes déjà parvenus à cette conclusion dans la Philosophie de l'Esprit de Jenenser. La conscience de soi s'emporte dans la lutte à mort entre les individus. Dès lors, Hegel relie le processus épistémologique de la conscience de soi (de la certitude des sens à la raison) avec le processus historique de l'humanité de la servitude à la liberté. Les « modes ou formes [ Gestalten ] de la conscience » apparaissent simultanément comme des réalités historiques objectives, des « états du monde » ( Weltzustände). Le passage constant de l'analyse philosophique à l'analyse historique – qui a souvent été critiquée comme une confusion ou une interprétation métaphysique arbitraire de l'histoire – vise à vérifier et à démontrer le caractère historique des concepts philosophiques de base. Tous comprennent et retiennent les étapes historiques réelles du développement de l'humanité. Chaque forme de conscience qui apparaît dans le progrès immanent de la connaissance se cristallise comme la vie d'une époque historique donnée. Le processus mène de la cité-État grecque à la Révolution française.

Hegel décrit la Révolution française comme le déchaînement d'une liberté « autodestructrice », autodestructrice parce que la conscience qui s'efforçait ici de changer le monde selon ses intérêts subjectifs n'avait pas encore trouvé sa vérité. En d'autres termes, l'homme n'a pas découvert son véritable intérêt, il ne s'est pas librement placé sous des lois qui assurent sa propre liberté et celle de l'ensemble. Le nouvel État créé par la Révolution, dit Hegel, n'a fait que modifier la forme extérieure du monde objectif, en en faisant un médium pour le sujet, mais il n'a pas atteint la liberté essentielle du sujet.

L'accomplissement de ce dernier a lieu dans la transition de l'ère révolutionnaire française à celle de la culture idéaliste allemande. La réalisation de la vraie liberté est ainsi transférée du plan de l'histoire au domaine intérieur de l'esprit. Hegel dit : « la liberté absolue quitte sa sphère de réalité autodestructrice [c'est-à-dire l'époque historique de la Révolution française] et passe dans un autre domaine, celui de l'esprit conscient de soi. Ici, la liberté est tenue pour vraie dans la mesure où elle est irréelle... » Ce nouveau domaine avait été une découverte de l'idéalisme éthique de Kant. En son sein, l'individu autonome se donne le devoir inconditionnel d'obéir aux lois universelles qu'il s'impose de son plein gré. Hegel ne considérait cependant pas ce « domaine » comme la dernière demeure de la raison. Le conflit né de la réconciliation kantienne de l'individuel et de l'universel, conflit entre l'impératif du devoir et le désir de bonheur, a contraint l'individuel à chercher la vérité dans d'autres solutions. Il la cherche dans l'art et la religion et la trouve finalement dans le « savoir absolu » de la philosophie dialectique. Là, toute opposition entre la conscience et son objet est surmontée ; le sujet possède et connaît le monde comme sa propre réalité, comme raison.

La Phénoménologie de l'Esprit conduit ainsi à la Logique . Celui-ci déploie la structure de l'univers, non dans les formes changeantes qu'il a pour la connaissance qui n'est pas encore absolue, mais dans sa véritable essence. Il présente « la vérité sous sa vraie forme ». Tout comme l'expérience avec laquelle la Phénoménologiecommencé n'était pas l'expérience quotidienne, la connaissance avec laquelle elle se termine n'est pas la philosophie traditionnelle, mais une philosophie qui a absorbé la vérité de toutes les philosophies précédentes et avec elle toute l'expérience que l'humanité a accumulée au cours de son long voyage vers la liberté. C'est une philosophie d'une humanité consciente d'elle-même qui revendique la maîtrise des hommes et des choses et son droit de façonner le monde en conséquence, une philosophie qui énonce les idéaux les plus élevés de la société individualiste moderne.

Après ce bref aperçu préliminaire de la vaste perspective de la Phénoménologie de l'esprit, nous passons maintenant à une discussion plus détaillée de ses principales conceptions. La Préface à la Phénoménologie est l'une des plus grandes entreprises philosophiques de tous les temps, constituant non moins une tentative de réinstaurer la philosophie comme la forme la plus élevée de la connaissance humaine, comme « la Science ». Nous nous limiterons ici à ses points principaux.

Hegel commence par une analyse critique des courants philosophiques du tournant du XVIIIe siècle, puis développe son concept de philosophie et de vérité philosophique. La connaissance prend sa source dans la vision que l'essence et l'existence sont distinctes dans les divers processus cognitifs. Les objets qu'il obtient dans l'expérience immédiate ne satisfont pas la connaissance, parce qu'ils sont accidentels et incomplets, et il se tourne vers la recherche de la vérité dans la notion d'objets, convaincu que la bonne notion n'est pas une simple forme intellectuelle subjective, mais l'essence des choses. . Ceci, cependant, n'est que la première étape de la connaissance. Son effort majeur est de démontrer et d'exposer la relation entre l'essence et l'existence, entre la vérité conservée dans la notion et l'état réel dans lequel les choses existent.

Les diverses sciences diffèrent les unes des autres par la manière dont les objets dont elles traitent sont liés à leur vérité. C'est déroutant à moins de garder à l'esprit que pour Hegel la vérité signifie une forme d' existenceainsi que de la connaissance, et que, par conséquent, le rapport d'un être à sa vérité est un rapport objectif des choses elles-mêmes. Hegel illustre cette conception en opposant les connaissances mathématiques et philosophiques. L'essence ou la « nature » du triangle rectangle est que ses côtés sont liés exactement comme le dit la proposition de Pythagore ; mais cette vérité est « à l'extérieur » du triangle. La preuve de la proposition consiste en un processus effectué uniquement par le sujet connaissant. '. ... le triangle ... est mis en pièces et ses parties transformées en d'autres figures auxquelles la construction donne lieu dans le triangle. La nécessité de la construction ne découle pas de la nature ou de la notion du triangle. « Le processus de preuve mathématique n'appartient pas à l'objet ; c'est une fonction qui se déroule en dehors de la matière en question. La nature d'un triangle rectangle ne se décompose pas en facteurs de la manière indiquée dans la construction mathématique qui est requise pour prouver la proposition exprimant la relation de ses parties. Tout le processus de production du résultat est une affaire de connaissance qui suit sa propre voie. En d'autres termes, la vérité sur les objets mathématiques existe en dehors d'eux-mêmes, dans le sujet connaissant. Ces objets sont donc, au sens strict, des entités « externes » fausses et non essentielles. la vérité sur les objets mathématiques existe en dehors d'eux-mêmes, dans le sujet connaissant. Ces objets sont donc, au sens strict, des entités « externes » fausses et non essentielles. la vérité sur les objets mathématiques existe en dehors d'eux-mêmes, dans le sujet connaissant. Ces objets sont donc, au sens strict, des entités « externes » fausses et non essentielles.

Les objets de la philosophie, au contraire, ont un rapport intrinsèque à leur vérité. Par exemple, le principe selon lequel « la nature de l'homme exige la liberté et que la liberté est une forme de raison » n'est pas une vérité imposée à l'homme par une théorie philosophique arbitraire, mais peut être prouvé comme étant le but inhérent de l'homme, sa réalité même. . Sa preuve n'est pas avancée par le processus extérieur de la connaissance mais par l'histoire de l'homme. En philosophie, la relation d'un objet à sa vérité est un événement réel ( Geschehen). Pour en revenir à l'exemple, l'homme découvre qu'il n'est pas libre, qu'il est séparé de sa vérité, menant une existence fortuite, fausse. La liberté est quelque chose qu'il doit acquérir en surmontant son esclavage, et il l'acquiert lorsqu'il connaît finalement ses véritables potentialités. La liberté suppose des conditions qui la rendent possible, à savoir la maîtrise consciente et rationnelle du monde. L'histoire connue de l'humanité confirme la véracité de cette conclusion. La notion d'homme est son histoire, telle qu'elle est appréhendée par la philosophie. Ainsi, l'essence et l'existence sont en réalité interdépendantes en philosophie, et le processus de preuve de la vérité a à voir avec l'objet existant lui-même. L'essence surgit dans le processus d'existence, et inversement, le processus d'existence est un « retour » à l'essence.

La connaissance philosophique ne vise que les « essentiels » qui ont une portée constitutive sur le destin de l'homme et celui de son monde. Le seul objet de la philosophie est le monde sous sa vraie forme, le monde comme raison. La raison, encore une fois, ne prend tout son sens qu'avec le développement de l'humanité. La vérité philosophique s'intéresse donc très nettement à l'existence de l'homme ; c'est sa motivation et son objectif les plus intimes. C'est en dernière analyse le sens de l'affirmation que la vérité est immanente à l'objet de la philosophie. La vérité façonne l'existence même de l'objet et ne lui est pas, comme en mathématiques, indifférente. Exister dans la vérité est une question de vie (et de mort), et le chemin vers la vérité n'est pas seulement un processus épistémologique mais aussi un processus historique. Cette relation entre la vérité et l'existence distingue la méthode philosophique. Une vérité mathématique peut être arrêtée dans une proposition ; la proposition est vraie et sa contradictoire est fausse. En philosophie, la vérité est un processus réel qui ne peut être mis dans une proposition. « L'abstrait ou l'irréel n'est pas son élément et son contenu, mais le réel, ce qui s'auto-établit, a la vie en soi, l'existence dans sa notion même. C'est le processus qui crée ses propres moments dans son cours et les traverse tous ; et l'ensemble de ce mouvement constitue son contenu positif, et sa vérité. Aucune proposition unique ne peut saisir ce processus. Par exemple, la proposition : « La nature de l'homme est la liberté dans la raison », est, si elle est prise isolément, fausse. Elle omet tous les faits qui font le sens de la liberté et de la raison, et qui sont rassemblés dans toute la marche historique vers la liberté et la raison. En outre, la proposition est fausse dans la mesure où la liberté et la raison ne peuvent apparaître que comme le résultat du processus historique. La conquête de la servitude et de l'irrationalité, et donc de la servitude et de l'irrationalité elles-mêmes, sont des parties essentielles de la vérité. Le mensonge est ici aussi nécessaire et réel que la vérité. Le mensonge doit être conçu comme la « forme erronée » ou le mensonge de l'objet réel – cet objet dans sa fausse existence ; le faux est le 'l'altérité, l'aspect négatif de la substance », mais néanmoins une partie de celle-ci et donc constitutive dans sa vérité.

La méthode dialectique se conforme à cette structure que possède l'objet philosophique et tente de reconstruire et de suivre son mouvement réel. Un système philosophique n'est vrai que s'il comprend l'état négatif et le positif, et reproduit le processus de devenir faux puis de revenir à la vérité. En tant que système de ce genre, la dialectique est la vraie méthode de la philosophie. Il montre que l'objet dont il traite existe dans un état de « négativité », que l'objet, par les pressions de sa propre existence, rejette dans le processus de reconquête de sa vérité.

Si donc, en philosophie, aucune proposition n'est vraie en dehors du tout, en quel sens tout le système est-il vrai ? Le système dialectique modifie la structure et le sens de la proposition et en fait quelque chose de tout à fait différent de la proposition de la logique traditionnelle. Cette dernière logique, à laquelle Hegel fait allusion comme « la logique du sens commun », signifiant également la logique de la méthode scientifique traditionnelle, traite les propositions comme consistant en un sujet, qui sert de base fixe et stable, et un prédicat qui lui est attaché. . Les prédicats sont les propriétés accidentelles ou, dans le langage de Hegel, les « déterminations » d'une substance plus ou moins fixe.

En contraste avec cette conception de la proposition, Hegel place le « jugement spéculatif » en philosophie. Le jugement spéculatif n'a pas de sujet stable et passif. Son sujet est actif et se développe en ses prédicats. Les prédicats sont diverses formes de l'existence du sujet. Ou, pour le dire un peu différemment, ce qui se passe, c'est que le sujet « s'effondre » ( geht zu Grunde) et se transforme en prédicat. Le jugement spéculatif ébranle ainsi « la base solide » de la proposition traditionnelle « jusque dans ses fondements, et le seul objet est ce mouvement même du sujet ». Par exemple, la proposition Dieu est Être, prise comme un jugement spéculatif, ne signifie pas que le sujet, Dieu, « possède » ou « supporte » le prédicat « Être » parmi de nombreux autres prédicats ; mais que le sujet, Dieu, « passe » dans l'Être. 'Être' ici n'est 'pas un prédicat mais la nature essentielle' de Dieu. Le sujet Dieu "semble cesser d'être ce qu'il était lorsque la proposition a été avancée, à savoir. un sujet fixe », et de devenir le prédicat. Alors que le jugement et la proposition traditionnels impliquent une nette distinction entre sujet et prédicat, le jugement spéculatif subvertit et détruit « la nature du jugement ou de la proposition en général ». Elle porte le coup décisif à la logique formelle traditionnelle. Le sujet devient le prédicat sans pour autant s'identifier à lui. Le processus ne peut pas être exprimé de manière adéquate dans une seule proposition ; « la proposition telle qu'elle apparaît n'est qu'une simple forme vide. Le lieu de la vérité n'est pas la proposition, mais le système dynamique des jugements spéculatifs dans lequel chaque jugement doit être « supprimé » par un autre, de sorte que seul l'ensemble du processus représente la vérité.

La logique traditionnelle et le concept traditionnel de vérité sont « ébranlés jusque dans leurs fondements » non par un fiat philosophique, mais par un aperçu de la dynamique de la réalité. Le jugement spéculatif a pour contenu le processus objectif de la réalité dans sa « forme comprise » essentielle, non dans son apparence. Dans ce sens très basique, le passage de Hegel de la logique traditionnelle à la logique matérielle a marqué le premier pas vers l'unification de la théorie et de la pratique. Sa protestation contre la « vérité » fixe et formelle de la logique traditionnelle était en fait une protestation contre le fait de séparer la vérité et ses formes des processus concrets ; une protestation contre la séparation de la vérité de toute influence directrice directe sur la réalité.

En Allemagne, la philosophie idéaliste a défendu le droit de la théorie à guider la pratique. Car la philosophie idéaliste représentait la forme de conscience la plus avancée qui prévalait alors, et l'idée d'un monde imprégné de liberté et de raison n'avait pas de refuge plus sûr que celui offert par cette lointaine sphère de culture. L'évolution ultérieure de la pensée européenne ne peut être comprise en dehors de ses origines idéalistes.

Une analyse approfondie de la Phénoménologie de l'Esprit demanderait plus qu'un volume. Nous pouvons renoncer à cette analyse, puisque les dernières parties de l'ouvrage traitent de problèmes que nous avons déjà esquissés dans la discussion du système de Jenenser . Nous limiterons notre interprétation aux premières sections, qui élaborent la méthode dialectique dans les moindres détails et fixent le modèle de l'ensemble de l'ouvrage.

La connaissance commence lorsque la philosophie détruit l'expérience de la vie quotidienne. L'analyse de cette expérience est le point de départ de la recherche de la vérité. L'objet de l'expérience est d'abord donné par les sens et prend la forme d'une connaissance sensorielle ou d'une certitude sensorielle ( sinnliche Gewissheit ). La caractéristique de ce type d'expérience est le fait que son sujet aussi bien que son objet apparaissent comme un « ceci individuel », ici et maintenant. Je vois cette maison, ici à cet endroit particulier et à ce moment particulier. La maison est considérée comme « réelle » et semble exister en soi. Le « je » qui le voit semble inessentiel, « peut aussi bien être que ne pas être » et « ne connaît l'objet que parce que l'objet existe ».

Si nous analysons un peu, nous voyons que ce qui est connu dans cette expérience, ce que la certitude sensible tient pour invariant propre au milieu du flux des impressions, ce n'est pas l'objet, la maison, mais l'Ici et le Maintenant. Si je tourne la tête, la maison disparaît et un autre objet apparaît, qui, avec un autre tour de tête, disparaîtra également. Pour retenir et définir le contenu réel de la certitude sensorielle, je dois me référer à l'ici et maintenant comme aux seuls éléments qui restent permanents dans le changement continu des données objectives. Qu'est-ce que l'Ici et Maintenant ? Iciest une maison, mais ce n'est pas non plus une maison mais un arbre, une rue, un homme, etc. C'est maintenant le jour, mais un peu plus tard c'est maintenant la nuit, puis le matin, et ainsi de suite. Le Maintenant reste identique à travers les différences du jour, de la nuit ou du matin. De plus, c'est maintenant simplement parce que ce n'est ni le jour, ni la nuit, ni aucun autre moment du temps. Il se conserve par la négation de tous les autres moments du temps. En d'autres termes, le Maintenant existe en tant que quelque chose de négatif ; son être est un non-être. Il en va de même pour Ici. Ici, ce n'est ni la maison, ni l'arbre, ni la rue, mais ce qui « est et reste dans la disparition de la maison, arbre, etc., et est indifféremment maison, arbre ». C'est-à-dire que le Maintenant et l'Ici sont quelque chose d'Universel. Hegel dit une entité « qui est par et par négation, qui n'est ni ceci ni cela, qui est unpas-ceci, et avec une égale indifférence ceci aussi bien que cela – une chose de ce genre que nous appelons un Universel. L'analyse de la certitude sensible démontre ainsi la réalité de l'universel et développe en même temps la notion philosophique d'universalité. La réalité de l'universel est prouvée par le contenu même des faits observables ; elle existe dans leur processus et ne peut être saisie que dans et à travers les particuliers.

C'est le premier résultat que nous obtenons de l'analyse philosophique de la certitude sensible : ce n'est pas l'objet particulier, individuel, mais l'universel qui est « la vérité de la certitude sensible, le vrai contenu de l'expérience sensible ». Le résultat implique quelque chose de plus étonnant. L'expérience sensible tient pour évident que l'objet est l'essentiel, « le réel », tandis que le sujet est inessentiel et sa connaissance dépend de l'objet. La véritable relation s'avère maintenant être « juste l'inverse de ce qui est apparu pour la première fois ». L'universel s'est avéré être le véritable contenu de l'expérience. Et le lieu de l'universel est le sujet et non l'objet ; l'universel existe « dans la connaissance, qui était autrefois le facteur non essentiel ». L'objet n'est pas en soi ; c'est « parce que je le sais ». La certitude de l'expérience sensible est ainsi fondée sur le sujet ; il est, comme le dit Hegel, banni de l'objet et refoulé dans le « je ».

Une analyse plus poussée de l'expérience sensorielle révèle que le « je » passe par le même processus dialectique que l'objet, se révélant être quelque chose d'universel. Au début, l'individu je, mon ego, semble le seul point stable dans le flux des données sensorielles. « La disparition du Maintenant et Ici particulier dont nous parlons est empêchée par le fait que je les garde. J'affirme qu'il fait jour et que je vois une maison. J'enregistre cette vérité, et quelqu'un d'autre qui la lira plus tard pourra affirmer qu'il fait nuit et qu'il voit un arbre. "Les deux vérités ont la même authenticité" et toutes deux deviennent fausses avec un changement de temps et de lieu. La vérité ne peut donc pas s'attacher à un je particulier. Si je dis que je vois une maison ici et maintenant, j'implique que chacun pourrait prendre ma place comme sujet de cette perception. J'assume 'le je quauniversel, dont la vue n'est ni la vue de cet arbre ni celle de cette maison, mais juste la vue. de même que l'Ici et le Maintenant sont universels par rapport à leur contenu individuel, de même le Moi est universel par rapport à tous les Moi individuels.

L'idée d'un moi universel est une abomination pour le sens commun, bien que le langage courant en fasse un usage constant. Quand je dis « je », vois, entends, etc., je mets tout le monde à ma place, je substitue tout autre je à mon je individuel. « Quand je dis « je », « cet individu », je dis assez généralement « tout ce que je », tout le monde est ce que je dis, tout le monde est « je », cet individu je'.

L'expérience sensible découvre ainsi que la vérité ne réside ni dans son objet particulier ni dans le je individuel. La vérité est le résultat d'un double processus de négation, à savoir (1) la négation de l'existence « en soi » de l'objet, et 2) la négation du moi individuel avec le déplacement de la vérité vers le moi universel. L'objectivité est ainsi deux fois « médiatisée » ou construite par la conscience et reste désormais liée à la conscience. Le développement du monde objectif est entièrement imbriqué dans le développement de la conscience.

Le sens commun s'indigne d'une telle destruction de sa vérité et prétend qu'il peut indiquer le particulier ici et maintenant qu'il signifie. Hegel accepte le défi. « Voyons donc comment se constitue cet Ici et Maintenant immédiat qui nous est montré. Quand je désigne un présent particulier, « il a déjà cessé d'être au moment où il est signalé ». Le Maintenant qui est, est autre que celui indiqué, et nous voyons que le Maintenant n'est que cela – être quand il n'est plus.' Pointer vers le Maintenant est donc un processus impliquant les étapes suivantes : (1) Je pointe vers le Maintenant et j'affirme qu'il est ainsi et ainsi. "Je le signale, cependant, comme quelque chose qui a été." Ce faisant, j'annule la première vérité et j'affirme (2) que le Maintenant a été, et que telle est la vérité. Mais ce qui a été, n'est pas.Ainsi, (3) j'annule la seconde vérité, nie la négation du Maintenant et l'affirme à nouveau comme vraie. Ce Maintenant, cependant, qui résulte de tout le processus, n'est pas le Maintenant que le sens commun a d'abord signifié. Il est indifférent au présent ou au passé. C'est le Maintenant qui est passé, celui qui est présent, et ainsi de suite, et qui est dans tout ce seul et même Maintenant. En d'autres termes, c'est quelque chose d'universel.

L'expérience sensible a ainsi elle-même démontré que son contenu réel n'est pas le particulier mais l'universel. « Le processus dialectique impliqué dans la certitude sensible n'est rien d'autre que la simple histoire de son processus – de son expérience ; et la certitude sensible elle-même n'est rien d'autre que simplement cette histoire. L'expérience elle-même passe à un mode supérieur de connaissance, qui vise l'universel. La certitude sensorielle se transforme en perception.

La perception ( Wahrnehmung ) se distingue de la certitude sensible par le fait que son « principe » est l'universalité. Les objets de la perception sont les choses ( Dinge ), et les choses restent identiques dans les changements d'Ici et Maintenant. Par exemple, j'appelle cette chose que je perçois ici et maintenant « sel ». Je ne me réfère pas aux ici et maintenant particuliers dans lesquels il m'est présent mais à une unité spécifique dans la diversité de ses « propriétés » ( Eigenschaften). Je me réfère au « thinghood » de la chose. Le sel est blanc, de forme cubique, etc. Ces propriétés en elles-mêmes sont universelles, communes à beaucoup de choses. La chose elle-même semble n'être rien d'autre que le « simple ensemble » de telles propriétés, leur « médium » général. Mais c'est plus qu'une simple complicité. Ses propriétés ne sont pas arbitraires et échangeables, mais plutôt "excluent et nient" d'autres propriétés. Si le sel est blanc et piquant, il ne peut pas être noir et sucré. L'exclusion n'est pas une question de définition arbitraire ; au contraire, la définition dépend des données offertes par la chose elle-même. C'est le sel qui exclut et nie certaines propriétés qui contredisent son « être du sel ». La chose n'est donc pas une « unité indifférente à ce qu'elle est, mais... une unité excluante, répulsive ».

Jusqu'ici, l'objet semble être un objet défini, que la perception n'a qu'à accepter et à « prendre à elle » passivement. La perception, comme l'expérience sensorielle, recueille d'abord la vérité de l'objet. Mais, comme l'expérience sensible aussi, elle découvre que le sujet lui-même constitue l'objectivité de la chose. Car lorsque la perception tente de déterminer ce qu'est réellement la chose, elle plonge dans une série de contradictions. La chose est une unité et en même temps une multiplicité. La contradiction ne peut être évitée en attribuant les deux aspects à chacun des deux facteurs de perception, de sorte que l'unité est attachée à la conscience du sujet et la multiplicité à l'objet. Hegel montre que cela ne ferait que conduire à de nouvelles contradictions. Cela ne sert pas non plus à supposer que la chose est vraimentune unité et que la multiplicité est produite par sa relation à d'autres choses. Toutes ces tentatives pour échapper à la contradiction ne servent qu'à démontrer qu'elle est inéluctable et constitue le contenu même de la perception. La chose est en soi unité et différence, unité dans la différence. L'analyse plus approfondie de cette relation par Hegel conduit à une nouvelle détermination de l'universalité. L'universel réel contient la diversité et en même temps se maintient comme unité « excluante et répulsive » dans toutes les conditions particulières. De cette façon, l'analyse de la perception dépasse le point atteint dans l'analyse de l'expérience sensible. L'universel désigné désormais comme le véritable contenu de la connaissance revêt un caractère différent. L'unité de la chose n'est pas seulement déterminée mais constituée par sa relation à d'autres choses, et sa choséité consiste dans cette relation même. Le sel, par exemple, n'est ce qu'il est que par rapport à notre goût, aux aliments auxquels on l'ajoute, au sucre, etc. La chose sel, bien sûr, est plus que la simple « unité » de telles relations ; c'est une unité en soi et pour soi, mais cette unité n'existe que dans ces rapports et n'est rien « derrière » ou hors d'eux. La chose devient elle-même par son opposition à d'autres choses ; c'est, comme le dit Hegel, l'unité de soi avec son contraire, ou de l'être-pour-soi avec l'être-pour-autrui. En d'autres termes, la « substance » même de la chose doit être tirée de sa relation auto-établie à d'autres choses. Ceci, cependant, n'est pas au pouvoir de la perception d'accomplir ; c'est l'œuvre de (conceptuel) aux aliments auxquels il est ajouté, au sucre, etc. La chose sel, bien sûr, est plus que la simple « unité » de telles relations ; c'est une unité en soi et pour soi, mais cette unité n'existe que dans ces rapports et n'est rien « derrière » ou hors d'eux. La chose devient elle-même par son opposition à d'autres choses ; c'est, comme le dit Hegel, l'unité de soi avec son contraire, ou de l'être-pour-soi avec l'être-pour-autrui. En d'autres termes, la « substance » même de la chose doit être tirée de sa relation auto-établie à d'autres choses. Ceci, cependant, n'est pas au pouvoir de la perception d'accomplir ; c'est l'œuvre de (conceptuel) aux aliments auxquels il est ajouté, au sucre, etc. La chose sel, bien sûr, est plus que la simple « unité » de telles relations ; c'est une unité en soi et pour soi, mais cette unité n'existe que dans ces rapports et n'est rien « derrière » ou hors d'eux. La chose devient elle-même par son opposition à d'autres choses ; c'est, comme le dit Hegel, l'unité de soi avec son contraire, ou de l'être-pour-soi avec l'être-pour-autrui. En d'autres termes, la « substance » même de la chose doit être tirée de sa relation auto-établie à d'autres choses. Ceci, cependant, n'est pas au pouvoir de la perception d'accomplir ; c'est l'œuvre de (conceptuel) mais cette unité n'existe que dans ces rapports et n'est rien « derrière » ou en dehors d'eux. La chose devient elle-même par son opposition à d'autres choses ; c'est, comme le dit Hegel, l'unité de soi avec son contraire, ou de l'être-pour-soi avec l'être-pour-autrui. En d'autres termes, la « substance » même de la chose doit être tirée de sa relation auto-établie à d'autres choses. Ceci, cependant, n'est pas au pouvoir de la perception d'accomplir ; c'est l'œuvre de (conceptuel) mais cette unité n'existe que dans ces rapports et n'est rien « derrière » ou en dehors d'eux. La chose devient elle-même par son opposition à d'autres choses ; c'est, comme le dit Hegel, l'unité de soi avec son contraire, ou de l'être-pour-soi avec l'être-pour-autrui. En d'autres termes, la « substance » même de la chose doit être tirée de sa relation auto-établie à d'autres choses. Ceci, cependant, n'est pas au pouvoir de la perception d'accomplir ; c'est l'œuvre de (conceptuel) n'est pas au pouvoir de la perception d'accomplir ; c'est l'œuvre de (conceptuel) n'est pas au pouvoir de la perception d'accomplir ; c'est l'œuvre de (conceptuel)compréhension.

L'analyse de la perception a produit « l'unité dans la différence » ou « l'universel inconditionné » comme forme véritable de l'objet de connaissance, inconditionné parce que l'unité de la chose s'affirme malgré et à travers toutes les conditions de délimitation. Lorsque la perception a tenté de saisir le contenu réel de son objet, la « chose » s'est avérée être une unité auto-constituante dans une diversité de relations avec d'autres choses. Hegel introduit maintenant le concept de force pour expliquer comment la chose est maintenue comme une unité autodéterminée dans ce processus. La substance de la chose, dit-il, ne peut être comprise que comme force.

Le concept de force englobe tous les éléments que l'analyse philosophique a trouvés jusqu'ici caractéristiques de l'objet réel de la connaissance. La force est elle-même une relation dont les éléments sont distincts et pourtant non séparés les uns des autres ; elle est dans toutes les conditions non contingente mais nécessairement déterminée par elle-même. [Voir le Jenenser Logik , p. 50. La Force « combine en soi les deux faces de la relation, l'identité et la différence... Conçue comme Force, la substance est Cause en soi... La Force est la déterminité même qui fait de la substance cette substance déterminée et à la en même temps le pose comme se rapportant à son contraire. »] Nous ne suivrons pas les détails de la discussion hégélienne de ce concept, mais nous nous limiterons à ses conclusions.

Si nous considérons que la substance des choses est la force, nous divisons en fait la réalité en deux dimensions. Nous transcendons les propriétés perceptibles des choses et atteignons quelque chose au-delà et derrière elles, que nous définissons comme « le réel ». Car la force n'est pas une entité dans le monde de la perception ; ce n'est pas une chose ou une qualité que nous pouvons désigner, comme le blanc ou le cubique. Nous ne pouvons en percevoir que l'effet ou l'expression, et pour nous son existence consiste dans cette expression d'elle-même. La force n'est rien en dehors de son effet ; son être consiste tout entier dans ce devenir et cette disparition. Si la substance des choses est la force, leur mode d'existence s'avère être l'apparence. Car, un être qui n'existe que comme « évanoui », qui « est en soi d'emblée non-être, nous l'appelons... un semblant » ( Schein).' Le terme d'apparence ou de semblance a pour Hegel un double sens. Cela signifie d'abord qu'une chose existe de telle manière que son existence est différente de son essence ; d'autre part, cela signifie que ce qui apparaît n'est pas une simple apparence ( blosser Schein ), mais est l'expression d'une essence qui n'existe que comme apparaître.

Autrement dit, l'apparence n'est pas un non-être mais l'apparence de l'essence.

La découverte que la force est la substance des choses donne au processus de connaissance un aperçu du domaine de l'essence. Le monde de l'expérience sensorielle et de la perception est le domaine de l'apparence. Le domaine de l'essence est un monde « suprasensible » au-delà de ce domaine changeant et évanescent de l'apparence. Hegel appelle cette première vision de l'essence « la manifestation première et donc imparfaite de la Raison » – imparfaite parce que la conscience trouve encore sa vérité, « sous la forme d'un objet », c'est-à-dire comme quelque chose d'opposé au sujet. Le domaine de l'essence apparaît comme le monde « intérieur » des choses. Il reste « pour la conscience un au-delà nu et simple, parce que la conscience ne s'y trouve pas encore ».

Mais la vérité ne peut rester éternellement hors de portée du sujet si l'homme veut échapper à une existence fausse dans un monde faux. L'analyse qui s'ensuit s'attache donc à montrer que derrière l'apparence des choses, se trouve le sujet lui-même, qui en constitue l'essence même. L'insistance de Hegel pour que le sujet soit reconnu derrière l'apparence des choses est une expression du désir fondamental de l'idéalisme que l'homme transforme le monde étranger en un monde à lui. La Phénoménologie de l'esprit va donc jusqu'au bout en fusionnant la sphère de l'épistémologie avec le monde de l'histoire, passant de la découverte du sujet à la tâche de maîtriser la réalité par la pratique consciente de soi.

Le concept de force conduit au passage de la conscience à la conscience de soi. Si l'essence des choses est conçue comme force, la stabilité du monde objectif se dissout dans un jeu de mouvement. Le concept, cependant, signifie plus qu'un simple jeu. Une force exerce un pouvoir défini sur ses effets et demeure elle-même au milieu de ses diverses manifestations. En d'autres termes, elle agit selon une « loi » inhérente, de sorte que, comme le dit Hegel, la vérité de la force est « la loi de la Force » ( das Gesetz der Kraft). Le domaine de l'essence n'est pas, comme il le semblait d'abord, un jeu aveugle de forces, mais un domaine de lois permanentes déterminant la forme du monde sensible. Alors que la multiplicité de ces formes semble d'abord exiger une multitude correspondante de lois, une analyse plus approfondie révèle que la diversité n'est qu'un aspect déficient de la vérité et de la connaissance, en entreprenant d'unifier les nombreuses lois en une seule loi globale. , réussit dans cette première phase à glaner la forme générale d'un tel. La connaissance trouve que les choses existent sous une loi si elles ont « rassemblé et conservé tous les moments de leur apparition » dans leur essence profonde et sont capables de préserver leur identité essentielle dans leurs relations avec toutes choses. Cette identité de la « substance », comme nous l'avons déjà indiqué, doit être compris comme le travail spécifique d'un "sujet" qui est essentiellement un processus constant d'"unification des contraires". L'analyse précédente a révélé que l'essence des choses est la force, et l'essence de la force, la loi. La force sous la loi est ce qui caractérise le sujet conscient de soi. L'essence du monde objectif indique ainsi l'existence du sujet conscient de soi. La compréhension ne trouve rien d'autre queelle-même quand elle cherche l'essence derrière l'apparence des choses. Il est manifeste que derrière le soi-disant rideau, qui doit cacher le monde intérieur, il n'y a rien à voir à moins que nous n'y allions nous-mêmes, autant pour que nous puissions ainsi voir, que pour qu'il y ait quelque chose derrière là. qui peut être vu.' La vérité de la compréhension est la conscience de soi. Le premier chapitre de la Phénoménologie s'achève et l'histoire de la conscience de soi commence.

Avant de suivre cette histoire, nous devons évaluer la signification générale du premier chapitre. Le lecteur apprend que derrière le rideau de l'apparence n'est pas une chose en soi inconnue, mais le sujet connaissant. La conscience de soi est l'essence des choses. Nous disons habituellement que c'est le pas de Kant à Hegel, c'est-à-dire de l'idéalisme critique à l'idéalisme absolu. Mais ne dire que cela, c'est omettre le but qui a poussé Hegel à effectuer cette transition.

Les trois premières sections de la Phénoménologiesont la critique du positivisme [le positivisme est utilisé comme terme général pour désigner la philosophie de l'expérience du « sens commun »] et, plus encore, de la réification. Pour commencer par ce dernier, Hegel tente de montrer que mar ne peut connaître la vérité que s'il perce son « monde réifié ». Nous empruntons le terme de « réification » à la théorie marxiste, où il désigne le fait que toutes les relations entre les hommes dans le monde du capitalisme apparaissent comme des relations entre les choses, ou, que ce qui dans le monde social semble être les relations des choses et « les lois naturelles qui règlent leur mouvement sont en réalité des rapports d'hommes et de forces historiques. La marchandise, par exemple, incarne dans toutes ses qualités les rapports sociaux de travail ; le capital est le pouvoir de disposer sur les hommes ; et ainsi de suite. En vertu de l'inversion, le monde est devenu un monde aliéné aliéné, où l'homme ne se reconnaît ni ne s'accomplit, mais est maîtrisé par des choses et des lois mortes. Hegel a rencontré le même fait dans la dimension de la philosophie. Le bon sens et la pensée scientifique traditionnelle considèrent le monde comme une totalité de choses, plus ou moins existantesen soi, et chercher la vérité dans des objets que l'on considère comme indépendants du sujet connaissant. C'est plus qu'une attitude épistémologique ; elle est aussi omniprésente que la pratique des hommes et les conduit à accepter le sentiment qu'ils ne sont en sécurité que dans la connaissance et le maniement des faits objectifs. Plus une idée est éloignée des impulsions, des intérêts et des besoins du sujet vivant, plus elle devient vraie. Et cela, selon Hegel, est la plus grande diffamation de la vérité. Car il n'y a, en dernière analyse, aucune vérité qui ne concerne essentiellementle sujet vivant et ce n'est pas la vérité du sujet. Le monde est un monde étranger et faux tant que l'homme ne détruit pas son objectivité morte et ne se reconnaît pas lui-même et sa propre vie « derrière » la forme fixe des choses et des lois. Quand il gagne enfin cette conscience de soi, il est en route non seulement vers la vérité de lui-même mais aussi de son monde. Et avec la reconnaissance va le faire. Il essaiera de mettre cette vérité en action et de faire du monde ce qu'il est essentiellement, à savoir l'accomplissement de la conscience de soi de l'homme.

C'est l'impulsion qui anime les premières sections de la Phénoménologie.La vraie pratique suppose la vraie connaissance et celle-ci est surtout menacée par la prétention positiviste. Le positivisme, la philosophie du sens commun, fait appel à la certitude des faits, mais, comme le montre Hegel, dans un monde où les faits ne présentent nullement ce que peut et doit être la réalité, le positivisme revient à renoncer aux potentialités réelles de l'homme pour un monde faux et étranger. L'attaque positiviste contre les concepts universels, au motif qu'ils ne peuvent être réduits à des faits observables, annule du domaine de la connaissance tout ce qui n'est peut-être pas encore un fait. En démontrant que l'expérience sensorielle et la perception, auxquelles le positivisme fait appel, impliquent et ne signifient pas en elles-mêmes le fait observé particulier mais quelque chose d'universel, Hegel donne une réfutation immanente finale du positivisme. Lorsqu'il insiste à maintes reprises sur le fait que l'universel prédomine sur le particulier, il lutte contre la limitation de la vérité au « donné » particulier. L'universel est plus que le particulier. Cela signifie concrètement que les potentialités des hommes et des choses ne s'épuisent pas dans les formes et les relations données dans lesquelles elles peuvent effectivement apparaître ; cela signifie que les hommes et les choses sont tout ce qu'ils ont été et sont réellement, et pourtant plus que tout cela. Placer la vérité dans l'universel exprime la conviction de Hegel qu'aucune forme particulière donnée, que ce soit dans la nature ou dans la société, n'incarne la vérité entière. De plus, c'était une manière de dénoncer l'isolement des hommes par rapport aux choses et de reconnaître que leurs potentialités ne pouvaient être conservées que dans leur réintégration. « L'universel est plus que le particulier. Cela signifie concrètement que les potentialités des hommes et des choses ne s'épuisent pas dans les formes et les relations données dans lesquelles elles peuvent effectivement apparaître ; cela signifie que les hommes et les choses sont tout ce qu'ils ont été et sont réellement, et pourtant plus que tout cela. Placer la vérité dans l'universel exprime la conviction de Hegel qu'aucune forme particulière donnée, que ce soit dans la nature ou dans la société, n'incarne la vérité entière. De plus, c'était une manière de dénoncer l'isolement des hommes par rapport aux choses et de reconnaître que leurs potentialités ne pouvaient être conservées que dans leur réintégration. « L'universel est plus que le particulier. Cela signifie concrètement que les potentialités des hommes et des choses ne s'épuisent pas dans les formes et les relations données dans lesquelles elles peuvent effectivement apparaître ; cela signifie que les hommes et les choses sont tout ce qu'ils ont été et sont réellement, et pourtant plus que tout cela. Placer la vérité dans l'universel exprime la conviction de Hegel qu'aucune forme particulière donnée, que ce soit dans la nature ou dans la société, n'incarne la vérité entière. De plus, c'était une manière de dénoncer l'isolement des hommes par rapport aux choses et de reconnaître que leurs potentialités ne pouvaient être conservées que dans leur réintégration. cela signifie que les hommes et les choses sont tout ce qu'ils ont été et sont réellement, et pourtant plus que tout cela. Placer la vérité dans l'universel exprime la conviction de Hegel qu'aucune forme particulière donnée, que ce soit dans la nature ou dans la société, n'incarne la vérité entière. De plus, c'était une manière de dénoncer l'isolement des hommes par rapport aux choses et de reconnaître que leurs potentialités ne pouvaient être conservées que dans leur réintégration. cela signifie que les hommes et les choses sont tout ce qu'ils ont été et sont réellement, et pourtant plus que tout cela. Placer la vérité dans l'universel exprime la conviction de Hegel qu'aucune forme particulière donnée, que ce soit dans la nature ou dans la société, n'incarne la vérité entière. De plus, c'était une manière de dénoncer l'isolement des hommes par rapport aux choses et de reconnaître que leurs potentialités ne pouvaient être conservées que dans leur réintégration.

Dans le traitement de la conscience de soi, Hegel reprend l'analyse commencée dans le System der Sittlichkeit et la Philosophie de l'esprit de Jenenser , de la relation entre l'individu et son monde. L'homme a appris que sa propre conscience de soi se cache derrière l'apparence des choses. Il se propose maintenant de réaliser cette expérience, de se prouver maître de son monde. La conscience de soi se trouve ainsi dans un « état de désir » ( Begierde) ; l'homme, éveillé à la conscience de soi, désire les objets qui l'entourent, se les approprie et les utilise. Mais dans le processus, il en vient à sentir que les objets ne sont pas la véritable fin de son désir, mais que ses besoins ne peuvent être satisfaits que par l'association avec d'autres individus. Hegel dit : « la conscience de soi n'atteint sa satisfaction que dans une autre conscience de soi ». La signification de cette déclaration plutôt étrange est expliquée dans la discussion sur la seigneurie et la servitude qui la suit. Le concept de travail joue un rôle central dans cette discussion dans laquelle Hegel montre que les objets du travail ne sont pas des choses mortes, mais des incarnations vivantes de l'essence du sujet, de sorte qu'en traitant de ces objets, l'homme traite réellement avec l'homme.

L'individu ne peut devenir ce qu'il est que par un autre individu ; son existence même consiste dans son « être-pour-autrui ». La relation, cependant, n'est nullement celle d'une coopération harmonieuse entre des individus également libres qui favorisent l'intérêt commun dans la poursuite de leur propre avantage. C'est plutôt une « lutte à mort » entre des individus essentiellement inégaux, l'un « maître » et l'autre « serviteur ». Combattre est la seule voie par laquelle l'homme peut parvenir à la conscience de soi, c'est-à-dire à la connaissance de ses potentialités et à la liberté de leur réalisation. La vérité de la conscience de soi n'est pas le « je », mais le « nous », « l'ego qui est nous et le nous qui est l'ego ».

En 1844, Marx a affiné les concepts de base de sa propre théorie grâce à une analyse critique de la Phénoménologie de l'esprit de Hegel . Il a décrit « l'aliénation » du travail dans les termes de la discussion hégélienne du maître et du serviteur. Marx n'était pas familier avec les étapes de la philosophie de Hegel avant la Phénoménologie, mais il a néanmoins saisi l'impact critique de l'analyse de Hegel, même sous la forme atténuée dans laquelle les problèmes sociaux ont été autorisés à entrer dans la Phénoménologie de l'Esprit.La grandeur de cette œuvre, il la voyait dans le fait que Hegel concevait l'« autocréation » de l'homme (c'est-à-dire la création d'un ordre social raisonnable par l'action libre de l'homme) comme le processus de « réification » et sa « négation », En bref, qu'il a saisi la "nature du travail" et qu'il a vu l'homme comme "le résultat de son travail". travail, qui sont, à leur tour, des relations dans un monde « réifié ». La relation de seigneur à serviteur n'est donc ni éternelle ni naturelle, mais s'enracine dans un mode de travail défini et dans la relation de l'homme aux produits de son travail.

L'analyse de Hegel commence en fait par « l'expérience » que le monde dans lequel la conscience de soi doit faire ses preuves est scindé en deux domaines opposés, l'un dans lequel l'homme est lié à son travail pour qu'il détermine toute son existence, et l'autre dans lequel l'homme s'approprie et possède le travail d'autrui et devient maître par le fait même de cette appropriation et de cette possession. Hegel désigne ce dernier comme le seigneur et le premier comme le serf. Le serf n'est pas un être humain qui arrive au travail, mais est essentiellement un ouvrier ; son travail est son être. Il travaille sur des objets qui ne lui appartiennent pas mais à un autre. Il ne peut détacher son existence de ces objets ; ils constituent « la chaîne dont il ne peut sortir ». Il est entièrement à la merci de celui qui possède ces objets. Il faut noter que selon cette exposition, la dépendance de l'homme à l'égard de l'homme n'est ni une condition personnelle ni fondée sur des conditions personnelles ou naturelles (c'est-à-dire l'infériorité, la faiblesse, etc.), mais est « médiatisée » par les choses. En d'autres termes, c'est le résultat de la relation de l'homme aux produits de son travail. Le travail enchaîne tellement le travailleur aux objets que sa conscience elle-même n'existe que « sous la forme et l'aspect de la chose ». Il devient une chose dont l'existence même consiste dans son utilisation. L'être du travailleur est un « être-pour-autrui ». Le travail enchaîne tellement le travailleur aux objets que sa conscience elle-même n'existe que « sous la forme et l'aspect de la chose ». Il devient une chose dont l'existence même consiste dans son utilisation. L'être du travailleur est un « être-pour-autrui ». Le travail enchaîne tellement le travailleur aux objets que sa conscience elle-même n'existe que « sous la forme et l'aspect de la chose ». Il devient une chose dont l'existence même consiste dans son utilisation. L'être du travailleur est un « être-pour-autrui ».

Mais le travail est en même temps le véhicule qui transforme cette relation. L'action du travailleur ne disparaît pas lorsque les produits de son travail apparaissent, mais se conserve en eux. Les choses que le travail façonne et façonne remplissent le monde social de l'homme et y fonctionnent comme des objets de travail. L'ouvrier apprend que son travail perpétue ce monde ; il se voit et se reconnaît dans les choses qui l'entourent. Sa conscience est désormais « extériorisée » dans son travail et est « passée à l'état de permanence ». L'homme qui « peine et sert » en vient ainsi à considérer l'être indépendant comme lui-même. – Les objets de son travail ne sont plus des choses mortes qui l'enchaînent à d'autres hommes, mais des produits de son travail, et, comme tels, partie intégrante de son propre être. Le fait que le produit de son travail soit objectivé n'en fait pas « autre chose que la conscience qui façonne la chose par le travail ; car c'est précisément cette forme qui est sa pure existence par elle-même, qui s'y réalise véritablement.

Le processus de travail crée une conscience de soi non seulement chez l'ouvrier mais aussi chez le maître. La seigneurie se définit principalement par le fait que le seigneur commande les objets qu'il désire sans y travailler. Il satisfait son type de besoin en faisant travailler quelqu'un, pas lui-même. Son plaisir dépend de sa propre liberté de travail. L'ouvrier qu'il contrôle lui livre les objets qu'il veut sous une forme avancée, prêts à être appréciés. L'ouvrier préserve ainsi le seigneur d'avoir à rencontrer le « côté négatif » des choses, celui dont elles deviennent des entraves à l'homme. Le seigneur reçoit toutes choses comme des produits du travail, non comme des objets morts, mais comme des choses qui portent la marque du sujet qui les a travaillées. Lorsqu'il manipule ces choses comme sa propriété, le seigneur manipule en réalité une autre conscience de soi, celle du travailleur, l'être par qui il atteint sa satisfaction. Le seigneur découvre ainsi qu'il n'est pas un « être-pour-soi » indépendant, mais qu'il est essentiellement dépendant d'un autre être, de l'action de celui qui travaille pour lui.

Hegel a jusqu'ici développé le rapport de seigneurie et de servitude comme un rapport dont chacun reconnaît qu'il a son essence dans l'autre et ne parvient à sa vérité que par l'autre. L'opposition entre sujet et objet qui déterminait les formes d'esprit décrites jusqu'ici a maintenant disparu. L'objet, façonné et cultivé par le travail humain, est en réalité l'objectivation d'un sujet conscient de soi. « La chose, qui a reçu sa forme et sa forme par le travail, n'est autre chose que la conscience. De cette façon, nous avons un nouveau mode [ Gestalt] de la conscience de soi provoquée. Nous avons maintenant une conscience qui... pense ou est une conscience de soi libre. Pourquoi cette identification assez soudaine de la conscience de soi libre avec la « conscience qui pense » ? Hegel poursuit avec une définition de la pensée qui répond à cette question dans les termes fondamentaux de sa philosophie. Il dit que le sujet de la pensée n'est pas « l'ego abstrait », mais la conscience qui sait qu'elle est la « substance » du monde. Ou bien, penser consiste à savoir que le monde objectif est en réalité un monde subjectif, qu'il est l'objectivation du sujet. Le sujet qui pense réellement comprend le monde comme « son » monde. Tout en lui n'a sa vraie forme qu'en tant que « compris » ( begriffenes) objet, à savoir, en tant que partie intégrante du développement d'une libre conscience de soi. L'ensemble des objets qui composent le monde de l'homme doit être libéré de son « opposition » à la conscience et doit être repris de manière à favoriser son développement.

Hegel décrit la pensée en termes d'un certain type d'existence. « En pensant, je suis libre, parce que je ne suis pas dans un autre, mais reste simplement et uniquement en contact avec moi-même ; et l'objet. . . est dans l'unité indivise mon être-pour-moi ; et ma procédure de compréhension est une procédure à l'intérieur de moi-même. Cette explication de la liberté montre que Hegel relie ce concept de base au principe d'une forme particulière de société. Il se dit libre celui qui, dans son existence avec les autres, reste uniquement avec lui-même, celui qui tient son existence, pour ainsi dire, comme sa propriété incontestée. La liberté est autosuffisance et indépendance vis-à-vis de tous les « externes », un état dans lequel toute extériorité a été appropriée par le sujet. Les peurs et les angoisses de la société compétitive semblent motiver cette idée de liberté, la peur de l'individu de se perdre et son souci de préserver et de sécuriser le sien. Elle conduit Hegel à donner la place prépondérante à « l'élément pensée ».

En effet, si la liberté ne consiste qu'en une complète autosuffisance, si tout ce qui n'est pas entièrement mien ou moi-même restreint ma liberté, alors la liberté ne peut se réaliser que dans la pensée. Il faut donc s'attendre à ce que Hegel traite le stoïcisme comme la première forme historique de liberté consciente. Le mode d'existence stoïcien semble avoir surmonté toutes les restrictions qui s'appliquent dans la nature et la société. "L'essence de cette conscience est d'être libre, sur le trône comme dans les fers, à travers toute la dépendance qui s'attache à son existence individuelle..." L'homme est donc libre parce qu'il "se retire avec persistance du mouvement de l'existence, de l'activité aussi bien que l'endurance, dans le simple caractère essentiel de la pensée.

Hegel poursuit en disant, cependant, que ce n'est pas la vraie liberté. Ce n'est que la contrepartie d'« une époque de peur et d'esclavage universels ». Il répudie ainsi cette fausse forme de liberté et corrige son propos cité plus haut. « La liberté de pensée ne prend pour vérité que la pensée pure, mais celle-ci manque du remplissage concret de la vie. Il s'agit donc simplement de la notion de liberté, et non de la liberté vivante elle-même. Les sections sur le stoïcisme dans lesquelles ces déclarations apparaissent montrent le jeu d'éléments contradictoires dans sa philosophie. Il a démontré que la liberté réside dans l'élément de la pensée ; il insiste maintenant sur une avancée de la liberté de pensée à la « liberté de vivre ». Il déclare que la liberté et l'indépendance de la conscience de soi n'est donc qu'une étape transitoire dans le développement de l'esprit vers la vraie liberté. Cette dernière dimension est atteinte lorsque l'homme abandonne la liberté abstraite de pensée et entre dans le monde en pleine conscience qu'il s'agit de « son » monde. L' « attitude jusque-là négative » de la conscience de soi envers la réalité « se transforme en une attitude positive. Jusqu'à présent, il ne s'est préoccupé que de sa propre indépendance et de sa liberté ; elle a cherché à se garder « pour elle-même » aux dépens du monde ou de sa propre actualité... « Maintenant, elle découvre le monde comme son propre monde nouveau et réel, qui dans sa permanence possède un intérêt pour lui ». Le sujet conçoit le monde comme sa propre « présence » et vérité ; il est certain de n'y trouver que lui-même. L' « attitude jusque-là négative » de la conscience de soi envers la réalité « se transforme en une attitude positive. Jusqu'à présent, il ne s'est préoccupé que de sa propre indépendance et de sa liberté ; elle a cherché à se garder « pour elle-même » aux dépens du monde ou de sa propre actualité... « Maintenant, elle découvre le monde comme son propre monde nouveau et réel, qui dans sa permanence possède un intérêt pour lui ». Le sujet conçoit le monde comme sa propre « présence » et vérité ; il est certain de n'y trouver que lui-même. L' « attitude jusque-là négative » de la conscience de soi envers la réalité « se transforme en une attitude positive. Jusqu'à présent, il ne s'est préoccupé que de sa propre indépendance et de sa liberté ; elle a cherché à se garder « pour elle-même » aux dépens du monde ou de sa propre actualité... « Maintenant, elle découvre le monde comme son propre monde nouveau et réel, qui dans sa permanence possède un intérêt pour lui ». Le sujet conçoit le monde comme sa propre « présence » et vérité ; il est certain de n'y trouver que lui-même.

Ce processus est le processus de l'histoire elle-même. Le sujet conscient de lui-même atteint sa liberté non pas sous la forme du « je », mais du « nous », le « nous » associé qui est apparu pour la première fois comme le résultat de la lutte entre le seigneur et le serf. La réalité historique de ce Nous « trouve son accomplissement effectif dans la vie d'une nation ». Nous avons indiqué que le cours ultérieur de l'esprit dans les premières pages de ce chapitre. Au bout du chemin, la pensée pure semble à nouveau engloutir la liberté vivante : le domaine du « savoir absolu » trône au-dessus de la lutte historique qui s'est terminée avec la liquidation de la Révolution française. La certitude de soi de la philosophie qui comprend le monde triomphe de la pratique qui le change. Nous verrons si cette solution était le dernier mot de Hegel.

Les fondements du savoir absolu que la Phénoménologie de l'esprit présente comme la vérité du monde sont donnés dans la Science de la logique de Hegel, à laquelle nous nous tournons maintenant.

V
La science de la logique
(1812-16)

La différence frappante entre la logique de Hegel et la logique traditionnelle a souvent été soulignée dans l'affirmation selon laquelle Hegel a remplacé la logique formelle par une logique matérielle, répudiant la séparation habituelle des catégories et des formes de pensée de leur contenu. La logique traditionnelle considérait ces catégories et ces formes comme valides si elles étaient correctement formées et si leur utilisation était conforme aux lois ultimes de la pensée et aux règles du syllogisme – quel que soit le contenu auquel elles s'appliquaient. Contrairement à cette procédure, Hegel soutenait que le contenu détermine la forme des catégories ainsi que leur validité. « Mais c'est la nature du contenu, et elle seule, qui vit et progresse dans la connaissance philosophique, et en même temps c'est le reflet intérieur du contenu qui pose et fait naître ses déterminations. Les catégories et les modes de pensée dérivent du processus de réalité auquel ils appartiennent. Leur forme est déterminée par la structure de ce processus.

C'est à cet égard que l'on prétend souvent que la logique de Hegel était nouvelle. La nouveauté est censée consister dans son utilisation des catégories pour exprimer la dynamique de la réalité. En fait, cependant, cette conception dynamique n'était pas une innovation hégélienne ; cela se produit dans la philosophie d'Aristote où toutes les formes d'être sont interprétées comme des formes et des types de mouvement. Aristote a tenté une formulation philosophique exacte en termes dynamiques. Hegel a simplement réinterprété les catégories de base de la Métaphysique d'Aristote et n'en a pas inventé de nouvelles.

Il faut noter en outre qu'une philosophie dynamique s'est énoncée dans la philosophie allemande avant Hegel. Kant dissout les formes statiques de la réalité donnée en un complexe de synthèses de « conscience transcendantale », tandis que Fichte s'efforce de réduire « le donné » à un acte spontané du moi. Hegel n'a pas découvert la dynamique de la réalité, ni n'a été le premier à adapter les catégories philosophiques à ce processus. Ce qu'il a découvert et utilisé était une forme définie de dynamique, et la nouveauté de sa logique et sa signification ultime reposent sur ce fait. La méthode philosophique qu'il a élaborée était destinée à refléter le processus réel de la réalité et à l'interpréter sous une forme adéquate.

Avec la Science de la logique , nous atteignons le niveau final de l'effort philosophique de Hegel. Désormais, la structure de base de son système et ses concepts fondamentaux restent inchangés. Il conviendrait donc peut-être de rappeler brièvement cette structure et ces concepts dans le sens de l'exposition qu'en fait Hegel dans les préfaces et l'introduction à la Science de la logique.

On n'a pas suffisamment signalé le fait que Hegel lui-même présente sa logique comme avant tout un instrument critique. Elle est, tout d'abord, critique à l'égard de l'idée que « la matière de la connaissance existe en soi et pour elle-même sous la forme d'un monde fini en dehors de la Pensée », qu'elle existe comme « quelque chose en soi fini et complet, quelque chose qui, comme quant à sa réalité, pourrait se passer entièrement de pensée. Les premiers écrits de Hegel ont déjà montré que son attaque contre la séparation traditionnelle de la pensée et de la réalité implique bien plus qu'une critique épistémologique. Un tel dualisme, pense-t-il, équivaut à une conformité avec le monde tel qu'il est et à un retrait de la pensée de sa haute tâche d'harmoniser l'ordre existant de la réalité avec la vérité. La séparation de la pensée de l'être implique que la pensée s'est retirée devant l'assaut du « sens commun ». Si donc la vérité doit être atteinte, l'influence du sens commun doit être balayée et avec elle les catégories de la logique traditionnelle, qui sont, après tout, les catégories philosophiques du sens commun qui stabilisent et perpétuent une fausse réalité. Et la tâche de briser l'emprise du sens commun appartient à la logique dialectique. Hegel répète sans cesse que la dialectique a ce caractère « négatif ». Le négatif « constitue la qualité de la Raison dialectique », et le premier pas « vers le vrai concept de Raison » est un « pas négatif » ; le négatif « constitue la véritable démarche dialectique ». Dans tous ces usages, "négatif" a une double référence : il indique, d'abord, la négation des catégories fixes et statiques du sens commun et, d'autre part, le caractère négatif et donc faux du monde désigné par ces catégories. Comme nous l'avons déjà vu, la négativité se manifeste dans le processus même de la réalité, de sorte que rien de ce qui existe n'est vrai dans sa forme donnée. Chaque chose doit évoluer dans de nouvelles conditions et formes si elle veut réaliser ses potentialités.

L'existence des choses est donc fondamentalement négative ; tous existent en dehors de leur vérité et à défaut de celle-ci, et leur mouvement effectif, guidé par leurs potentialités latentes, est leur marche vers cette vérité. Le cours du progrès, cependant, n'est pas direct et inébranlable. La négation que toute chose contient détermine son être même. La partie matérielle de la réalité d'une chose est faite de ce que cette chose n'est pas, de ce qu'elle exclut et repousse comme son contraire. "La seule et unique chose pour assurer le progrès scientifique ... est la connaissance du précepte logique selon lequel la Négation est tout autant l'Affirmation que la Négation, ou que ce qui est contradictoire ne se résout pas en nullité, en Néant abstrait, mais essentiellement seulement en la négation de son contenu particulier...'

La contradiction, ou sa forme concrète dont nous parlons, l'opposition, ne déplace pas l'identité même de la chose, mais produit cette identité sous la forme d'un processus où se déploient les potentialités des choses. La loi d'identité qui guide la logique traditionnelle implique ce qu'on appelle la loi de contradiction. A n'est égal à A qu'en tant qu'il s'oppose à non-A, ou, l'identité de A résulte et contient la contradiction. A ne contredit pas un non-A extérieur, soutient Hegel, mais un non-A qui appartient à l'identité même de A ; en d'autres termes, A est contradictoire.

En vertu de la négativité propre à sa nature, chaque chose est liée à son contraire. Pour être ce qu'il est vraiment, il doit devenir ce qu'il n'est pas. Dire alors que tout se contredit, c'est dire que son essence contredit son état d'existence donné. Sa nature propre, qui est en dernière analyse son essence, le pousse à « transgresser » l'état d'existence où il se trouve et à passer à un autre. Et non seulement cela, mais il doit même transgresser les limites de sa propre particularité et se mettre en relation universelle avec d'autres choses. L'être humain, pour prendre un exemple, ne trouve son identité propre que dans ces relations qui sont en fait la négation de sa particularité isolée - dans son appartenance à un groupe ou à une classe sociale dont les institutions, l'organisation et les valeurs déterminent son individualité même.

Nous sommes ainsi ramenés une fois de plus à l'universel comme véritable forme de la réalité.

La forme logique de l'universel est la notion. Hegel dit que la vérité et l'essence des choses résident dans leur notion. La déclaration est aussi ancienne que la philosophie elle-même et s'est même infiltrée dans le langage populaire. Nous disons que nous connaissons et détenons la vérité des choses dans nos idées à leur sujet. La notion est l'idée qui exprime leur essence, distincte de la diversité de leur existence phénoménale. Hegel tire la conséquence de ce point de vue. « Quand nous entendons parler des choses, nous appelons la Nature ou leur essence leur Concept », mais en même temps nous soutenons que le concept « n'existe que pour la pensée ». Car, prétend-on, le concept est un universel, alors que tout ce qui existe est un particulier. Le concept n'est donc « qu' » un concept et sa vérité qu'une pensée. En opposition à cette vision, Hegel montre que l'universel non seulementexiste , mais qu'il est encore plus effectivement une réalité que le particulier. Il existe une réalité universelle telle que l'homme ou l'animal, et cet universel fait en fait l'existence de chaque homme ou animal individuel. "Chaque individu humain, bien qu'infiniment unique, ne l'est que parce qu'il appartient à la classe des hommes, chaque animal que parce qu'ilil appartient à la classe des animaux. L'être-homme, ou l'être-animal, est le Prius de leur individualité. Les processus biologiques et psychologiques de l'individu humain et animal ne sont pas, au sens strict, les siens mais ceux de son espèce ou espèce. Quand Hegel dit que tout individu humain est d'abord homme, il veut dire que ses plus hautes potentialités et sa véritable existence se centrent dans son être-homme. En conséquence, les actions, les valeurs et les objectifs de chaque individu ou groupe particulier doivent être mesurés par rapport à ce que l'homme peut et doit être.

L'importance concrète de la conception devient évidente lorsqu'on l'oppose à l'idéologie autoritaire moderne dans laquelle la réalité de l'universel est niée pour mieux assujettir l'individu aux intérêts particuliers de certains groupes qui s'arrogent la fonction d'universel. Si l'individu n'était rien d'autre que l'individu, il n'y aurait pas d'appel justifiable des forces matérielles et sociales aveugles qui accablent sa vie, pas d'appel à un ordre social supérieur et plus raisonnable. S'il n'était rien d'autre qu'un membre d'une classe, d'une race ou d'une nation particulière, ses revendications ne pourraient pas aller au-delà de son groupe particulier, et il devrait simplement accepter ses normes. Selon Hegel, cependant, il n'y a aucune particularité qui puisse légiférer pour l'individu. L'universel lui-même se réserve ce droit ultime.

Le contenu de l'universel est conservé dans la notion. Si l'universel n'est pas seulement une abstraction mais une réalité, alors la notion dénote cette réalité. La formation de la notion n'est pas non plus un acte arbitraire de la pensée, mais quelque chose qui suit le mouvement même de la réalité. La formation de l'universel, en dernière analyse, est un processus historique et l'universel un facteur historique. Nous verrons, dans la Philosophie de l'histoire de Hegel, que le développement historique du monde oriental au monde moderne est conçu comme un développement dans lequel l'homme se fait le sujet réel du processus historique. Par la négation de toute forme d'existence historique qui devient une entrave à ses potentialités, l'homme obtient enfin pour lui-même la conscience de soi de la liberté. La notion dialectique de l'homme comprend et inclut ce processus matériel. Cette notion ne peut donc se résumer en une proposition unique ou en une série de propositions qui prétendraient définir l'essence de l'homme selon la loi traditionnelle de l'identité. La définition exige tout un système de propositions qui reflètent le développement réel de l'humanité. Dans les différentes parties du système, l'essence de l'homme apparaîtra sous des formes différentes et même contradictoires. La vérité ne sera aucune de celles-ci, mais la totalité,

Nous avons souligné l'aspect négatif de la dialectique. Son aspect positif consiste dans sa mise en forme de l'universel par la négation du particulier, dans sa construction de la notion. La notion d'une chose est « l'Universel immanent en elle », immanent parce que l'universel contient et maintient les potentialités propres de la chose. La pensée dialectique est « positive parce qu'elle est la source de l'Universel dans lequel le Particulier est compris ». Le processus de dissolution et de destruction de la stabilité de sens commun du monde aboutit ainsi à la construction de « l'Universel qui est en soi concret », concret, car il n'existe pas en dehors du particulier, mais ne se réalise que dans et par le particulier, ou, plutôt, dans la totalité des détails.

Nous avons pris l'homme comme exemple de la construction dialectique de l'universel. Hegel, cependant, démontre le même processus pour toutes les entités du monde objectif et subjectif. La science de la logique traite de la structure ontologique générale de ces entités, et non de leur existence concrète individuelle. Pour cette raison, le processus dialectique dans la Logique prend une forme très générale et abstraite. Nous en avons déjà parlé dans le chapitre sur la logique de Jenenser. Le processus de la pensée commence par la tentative de saisir la structure objective de l'être.Au cours de l'analyse, cette structure se dissout en une multitude de « quelque chose », de qualités et de quantités interdépendantes. A force d'analyse, la pensée découvre que ceux-ci constituent un ensemble de relations antagonistes, régies par le pouvoir créateur de la contradiction. Ces relations apparaissent comme l'essence de l'être.

L'essence apparaît donc comme le processus qui nie toutes les formes stables et délimitées de l'être et nie aussi les concepts de la logique traditionnelle qui expriment ces formes. Les catégories utilisées par Hegel pour déployer cette essence comprennent la structure réelle de l'être comme une unification des contraires qui exige que la réalité soit interprétée en termes de « sujet ». La logique de l'objectivité se transforme ainsi en logique de la subjectivité qui est la véritable « notion » de la réalité.

Il y a plusieurs significations du terme notion qui apparaissent dans l'exposé.

1. La notion est « l'essence » et la « nature » des choses, « ce qui, par la pensée, est connu dans et des choses » et « ce qui est réellement vrai en elles ». Ce sens implique une multitude de notions pour correspondre à la multitude de choses qu'elles dénotent.

2. La notion désigne la structure rationnelle de l'être, le monde comme Logos , la raison. En ce sens, la notion est « une, et est la base essentielle » et le contenu réel de la Logique.

3. La notion sous sa véritable forme d'existence est « le subjectif libre, indépendant et autodéterminant, ou plutôt le sujet lui-même ». C'est ce sens du terme qu'entend Hegel lorsqu'il dit : « Le caractère de Sujet doit être expressément réservé à la Notion ».

La science de la logique s'ouvre sur l'interaction bien connue de l'être et du rien. Contrairement à la Phénoménologie de l'Esprit , la Logique ne part pas des données du sens commun, mais du même concept philosophique qui a amené la Phénoménologieà une fin. La pensée, dans sa quête de la vérité derrière les faits, cherche une base stable d'orientation, une loi universelle et nécessaire au milieu du flux et de la diversité sans fin des choses. Un tel universel, s'il doit être réellement le commencement et la base de toutes les déterminations ultérieures, ne doit pas lui-même être déterminé, car autrement il ne serait ni le premier ni le commencement. La raison pour laquelle il ne saurait être déterminé s'il doit s'agir d'un commencement réside dans le fait que tout ce qui est déterminé dépend de ce qui le détermine, et n'est donc pas antérieur.

L'universel premier et indéterminé que pose Hegel est l'être. Il. est commun à toutes choses (car toutes choses sont être), par conséquent, l'entité la plus universelle du monde. Il n'a aucune détermination ; c'est l'être pur et rien d'autre.

La Logique commence donc, comme toute la philosophie occidentale a commencé, par le concept d'être. La question Qu'est-ce que l'Etre ? recherché ce qui maintient toutes choses en existence et en fait ce qu'elles sont. Le concept d'être présuppose une distinction entre l'être déterminé (quelque chose ; Seiendes ) et l'être en tant que tel ( Sein), sans déterminations. Le langage quotidien distingue l'être de l'être déterminé dans toutes les formes de jugement. Nous disons qu'une rose est une plante ; il est jalous ; un jugement est vrai ; Dieu est. La copule « est » désigne l'être, mais l'être qui est tout à fait différent d'un être déterminé. Le « est » n'indique aucune chose réelle qui pourrait faire l'objet d'une proposition déterminée, car pour déterminer l'être en tant que telle et telle chose, nous devrions utiliser le même « est » que nous tentons de déterminer. définir, une impossibilité patente. On ne peut pas définir l'être comme quelque chose puisque l'être est le prédicat de toute chose. En d'autres termes, tout est, mais l'être n'est pas quelque chose. Et ce qui n'est pas quelque chose n'est rien. Ainsi, l'être est « pure indétermination et vacuité » ; ce n'est rien, donc rien.

Dans la tentative de saisir l'être, nous ne rencontrons rien. Hegel utilise ce fait comme instrument pour démontrer le caractère négatif de la réalité. Dans l'analyse précédente du concept d'être, l'être ne s'est pas « transformé en » rien, mais les deux se sont révélés identiques. de sorte qu'il est vrai de dire que tout être déterminé contient l'être aussi bien que le rien. Selon Hegel, il n'y a pas une seule chose dans le monde qui n'ait en elle l'unité de l'être et du rien. Tout n'est que dans la mesure où, à chaque moment de son être, quelque chose qui n'est pas encore vient à l'être et quelque chose qui est maintenant passe au non-être. Les choses ne sont qu'en tant qu'elles surgissent et disparaissent, ou, l'être doit être conçu comme devenir ( Werden ) .L'unité de l'être et du rien est ainsi manifeste dans la structure de tous les existants et doit être retenue dans toute catégorie logique : « Cette unité de l'être et du néant, en tant qu'étant la vérité première, est, une fois pour toutes, la base et l'élément de tout ce qui suit : donc, outre le Devenir lui-même, toutes les autres déterminations logiques... et en somme tous les concepts philosophiques, sont des exemples de cette unité.

Si tel est le cas, la logique a une tâche jusqu'alors inconnue en philosophie. Elle cesse d'être la source des règles et des formes d'une pensée correcte. En fait, il faut des règles, des formes et toutes les catégories de la logique traditionnelle pour être fausses parce qu'elles méconnaissent le caractère négatif et contradictoire de la réalité. Dans la logique de Hegel, le contenu des catégories traditionnelles est complètement renversé. De plus, puisque les catégories traditionnelles sont l'évangile de la pensée quotidienne (y compris la pensée scientifique ordinaire) et de la pratique quotidienne, la logique de Hegel présente en effet des règles et des formes de pensée et d'action fausses - fausses, c'est-à-dire du point de vue du sens commun. Les catégories dialectiques construisent un monde à l'envers s'ouvrant sur l'identité de l'être et du rien et se refermant sur la notion comme réalité vraie. Hegel joue le caractère absurde et paradoxal de ce monde mais celui qui suit le processus dialectique jusqu'au bout découvre que le paradoxe est le réceptacle de la vérité cachée et que l'absurdité est plutôt une qualité possédée par le schéma correct du sens commun, qui , nettoyée de ses scories, contient la vérité latente. Car la dialectique montre, latente dans le sens commun, la dangereuse implication que la forme sous laquelle le monde est donné et organisé peut contredire son véritable contenu, c'est-à-dire que les potentialités inhérentes aux hommes et aux choses peuvent exiger la dissolution des formes données. La logique formelle accepte la forme du monde telle qu'elle est et lui donne quelques règles générales d'orientation théorique. La logique dialectique, au contraire, rejette toute prétention à la sainteté du donné, et brise la complaisance de ceux qui vivent sous sa rubrique. Elle soutient que « l'existence extérieure » n'est jamais le critère unique de la vérité d'un contenu, mais que toute forme d'existence doit justifier devant un tribunal supérieur si elle est adéquate ou non à son contenu.

Hegel disait que la négativité de l'être est « la base et l'élément » de tout ce qui s'ensuit. Le passage d'une catégorie logique à une autre est stimulé par une tendance inhérente à tout type d'être à surmonter ses conditions d'existence négatives et à passer à un nouveau mode d'être où il atteint sa forme et son contenu véritables. Nous avons déjà noté que le mouvement des catégories dans la logique de Hegel n'est que le reflet du mouvement de l'être. De plus, il n'est pas tout à fait exact de dire qu'une catégorie « passe dans » une autre. L'analyse dialectique révèle plutôt une catégorie comme une autre, de sorte que l'autre représente son contenu déplié – déplié par les contradictions qui lui sont inhérentes.

La première catégorie qui participe à ce processus est la qualité. Nous avons vu que tout être dans le monde est déterminé ; la première tâche de la logique est d'étudier cette détermination. Quelque chose est déterminé quand il est qualitativement distinct de tout autre être. « En vertu de sa qualité Quelque chose s'oppose à un Autre : il est variable et fini, et déterminé comme négatif, non seulement par opposition à un Autre, mais simplement en soi. Toute détermination qualitative est en soi une limitation et donc une négation. Hegel donne à ce vieil énoncé philosophique un nouveau contenu en le rattachant à sa conception négative de la réalité. Une chose existe avec une certaine qualité – cela signifie qu'elle exclut d'autres qualités et se trouve limitée par celles qu'elle possède. De plus, toute qualité n'est ce qu'elle est que par rapport à d'autres qualités, et ces relations déterminent la nature même d'une qualité. Ainsi, les déterminants qualitatifs d'une chose sont réduits à des relations qui dissolvent la chose dans une totalité d'autres choses, de sorte qu'elle existe dans une dimension d' « altérité ». Par exemple, la table ici dans cette salle n'est pas, si elle est analysée pour ses qualités, la table mais une certaine couleur, un matériau, une taille, un outil, etc. C'est, dit Hegel, au titre des qualités, non pas l'être-pour-soi, mais « l'être-pour-autrui » (Anderssein , Sein-für-Anderes ) . A cette altérité s'oppose ce que la chose est en soi (son être une table), ou, comme l'appelle Hegel, son « être-en-soi » ( Ansichsein ) .Ce sont les deux éléments conceptuels avec lesquels Hegel construit tout être. Il faut noter que pour Hegel ces deux éléments ne peuvent être détachés l'un de l'autre. Une chose en soi n'est ce qu'elle est que dans ses relations avec les autres, et, inversement, ses relations avec les autres déterminent son existence même. L'idée traditionnelle d'une chose en soi derrière les phénomènes, d'un monde extérieur séparé de l'intérieur, d'une essence définitivement éloignée de la réalité, est rendue absurde par cette conception, et la philosophie apparaît comme définitivement unie à la réalité concrète.

Nous revenons à notre analyse de la qualité. L'être déterminé est plus que le flux de qualités changeantes. Quelque chose se conserve à travers ce flux, quelque chose qui passe dans d'autres choses, mais aussi s'y oppose comme un être pour soi. Ce quelque chose ne peut exister que comme produit d'un processus par lequel il intègre son altérité à son être propre. Hegel dit que son existence passe par « la négation de la négation ». La première négation est l'altérité dans laquelle il tourne, et la seconde est l'incorporation de cet autre à lui-même.

Un tel processus présuppose que les choses possèdent un certain pouvoir sur leur mouvement, qu'elles existent dans une certaine relation à soi qui leur permet de « médiatiser » leurs conditions existentielles. Hegel ajoute que ce concept de médiation est « de la plus haute importance » parce qu'il dépasse seul les vieilles abstractions métaphysiques de Substance, Entéléchie, Forme, etc., et, en concevant le monde objectif comme le développement du sujet, ouvre la voie pour une interprétation philosophique de la réalité concrète.

Hegel attribue à la chose un rapport permanent à elle-même. « Quelque chose est en soi en tant qu'il est revenu à soi de l'être-pour-autre. C'est alors un être « intro-réfléchi ». L'intro-réflexion est cependant une caractéristique du sujet, et en ce sens le « quelque chose » objectif est déjà « le commencement du sujet », quoique seulement le commencement. Car, le processus par lequel le quelque chose se soutient est aveugle et non libre ; la chose ne peut pas manœuvrer les forces qui façonnent son existence. Le « quelque chose » est donc un bas niveau de développement dans le processus qui aboutit à un sujet libre et conscient. « Quelque chose se détermine comme Etre-pour-Soi et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'enfin, comme Notion, il reçoive l'intensité concrète du sujet.

Hegel poursuit en indiquant que l'unité de la chose avec elle-même, qui fonde ses états déterminés, est bien quelque chose de négatif, parce qu'elle résulte de la « négation de la négation ». L'objectif est déterminé ; il passe à un nouveau mode d'être en subissant l'action de multiples forces naturelles ; par conséquent, « l'unité négative » qu'il possède n'est pas une unité consciente ou active, mais une unité mécanique. En raison de son manque de pouvoir réel, la chose « s'effondre simplement dans cette unité simple qu'est l'Etre », une unité qui n'est pas le résultat d'un processus autodirigé qui lui est propre. La chose, bien qu'elle soit engagée dans des transitions continues vers d'autres choses et états, est sujette au changement et non sujette au changement.

Les sections qui suivent décrivent la manière dont l'unité d'une chose peut se développer. Elles sont difficiles à comprendre car Hegel applique au monde objectif des catégories qui ne trouvent leur vérification que dans la vie du sujet. Des concepts comme la détermination, la médiation, la relation à soi, le devoir, etc., anticipent les catégories d'existence subjective. Hegel les utilise néanmoins pour caractériser le monde des choses objectives, analysant l'existence des choses en termes d'existence du sujet. Le résultat net est que la réalité objective est interprétée comme le champ dans lequel le sujet doit être réalisé.

La négativité apparaît comme la différence entre l'être-pour-autrui et l'être-pour-soi dans l'unité de la chose. La chose telle qu'elle est « en soi » est différente des conditions dans lesquelles elle existe réellement. Les conditions réelles de la chose « s'opposent » ou font obstacle à l'élaboration de sa nature propre. Cette opposition, Hegel la désigne comme celle entre la détermination ( Bestimmung ), qui prend désormais le sens de « nature propre » de la chose, et la talification ( Beschaffenheit ), qui renvoie à l'état ou à la condition même de la chose. La détermination d'une chose comprend ses potentialités inhérentes « par rapport aux conditions extérieures qui ne sont pas encore incorporées dans la chose elle-même ».

Lorsque, par exemple, nous parlons de la détermination de l'homme et disons que cette détermination est la raison, nous impliquons que les conditions extérieures dans lesquelles l'homme vit ne concordent pas avec ce qu'il est proprement, que son état d'existence n'est pas raisonnable et que c'est la tâche de l'homme de faire en sorte qu'il en soit ainsi. Jusqu'à ce que la tâche soit accomplie avec succès, l'homme existe en tant qu'être-pour-autrui plutôt qu'en tant qu'être-pour-soi. Sa talation contredit sa détermination. La présence de la contradiction rend l'homme rétif ; il lutte pour surmonter son état extérieur donné. La contradiction a ainsi la force d'un « Devoir » ( Sollen ) qui le pousse à réaliser ce qui n'existe pas encore.

Comme nous l'avons dit, le monde objectif, lui aussi, est désormais traité comme participant au même type de processus. Le passage de la chose d'une talification à une autre, voire son passage dans une autre chose, sont interprétés comme motivés par les potentialités propres de la chose. Sa transformation ne s'opère pas, comme d'abord apparu, « selon son être-pour-autrui », mais selon son moi propre. Dans le processus de changement, toute condition extérieure est prise dans l'être propre de la chose, et son autre est « posé dans la chose comme son propre moment ». Le concept de négation subit également une révision dans l'exposition de Hegel à ce stade. Nous avons vu que les divers états d'une chose étaient interprétés comme diverses « négations » de son être véritable. Or, puisque la chose est conçue comme une sorte de sujet qui se détermine par ses relations avec d'autres choses,Grenzen ) à travers lequel ses potentialités doivent percer. Le processus d'existence n'est que la contradiction entre talifications et potentialités ; par conséquent, exister et être limité sont identiques. « Quelque chose n'a d'Etre Déterminé que dans la Limite » et les « Limites sont le principe de ce qu'elles limitent ».

Hegel résume le résultat de cette nouvelle interprétation en disant que l'existence des choses est « l'agitation de quelque chose dans sa limite ; il est immanent à la Limite d'être la contradiction qui envoie quelque chose au-delà d'elle-même. Nous arrivons ainsi au concept de finitude de Hegel. L'être est un devenir continu. Chaque état d'existence doit être dépassé ; c'est quelque chose de négatif, que les choses, poussées par leurs potentialités intérieures, désertent pour un autre état, qui se révèle à nouveau comme négatif, comme limite.

Quand nous disons des choses qu'elles sont finies, nous entendons par là... que le Non-Être constitue leur nature et leur Être. Les choses finies sont ; mais leur rapport à eux-mêmes est qu'ils se rapportent à eux-mêmes comme quelque chose de négatif, et dans ce rapport à soi ils s'envoient au-delà d'eux-mêmes et de leur Être. Ils le sont, mais la vérité de cet Être est leur fin. Le fini ne change pas seulement, ... il périt ; et sa mort n'est pas simplement contingente, de sorte qu'elle pourrait être sans périr. C'est plutôt l'être même des choses finies qu'elles contiennent les germes de périr comme leur propre Être-en-Soi [ Insichsein ], et l'heure de leur naissance est l'heure de leur mort.

Ces phrases sont une énonciation préliminaire des passages décisifs dans lesquels Marx révolutionnera plus tard la pensée occidentale. Le concept de finitude de Hegel a libéré les approches philosophiques de la réalité des puissantes influences religieuses et théologiques qui opéraient même sur les formes séculaires de la pensée du XVIIIe siècle. L'interprétation idéaliste actuelle de la réalité à cette époque soutenait encore que le monde était un monde fini parce que c'était un monde créé et que sa négativité faisait référence à son état de péché. La lutte contre cette interprétation du « négatif » était donc dans une large mesure un conflit avec la religion et l'Église. L'idée hégélienne de la négativité n'était pas morale ou religieuse, mais purement philosophique, et le concept de finitude qui l'exprimait devint chez lui un principe critique et presque matérialiste. Le monde, dit-il, est fini non pas parce qu'il est créé par Dieu mais parce que la finitude est sa qualité inhérente. Corrélativement, la finitude n'est pas une dénigrement de la réalité, exigeant le transfert de sa vérité vers un Au-delà exalté. Les choses sont finies en tant qu'elles sont, et leur finitude est le domaine de leur vérité. Ils ne peuvent développer leurs potentialités qu'en périssant.

Marx a posé plus tard la loi historique selon laquelle un système social ne peut libérer ses forces productives qu'en périssant et en passant à une autre forme d'organisation sociale. Hegel voyait cette loi de l'histoire opérer dans tout être. "La maturité ou le stade le plus élevé que quelque chose peut atteindre est celui où il commence à périr." Il ressort assez clairement de la discussion précédente que lorsque Hegel est passé du concept de finitude à celui d'infini, il n'a pas pu avoir de référence à un infini qui annulerait les résultats de son analyse précédente, c'est-à-dire qu'il n'aurait pas pu vouloir dire un infini. en dehors ou au-delà de la finitude. Le concept d'infini, rattler, devait résulter d'une interprétation plus stricte de la finitude.

En fait, nous constatons que l'analyse des choses objectives nous a déjà conduits du fini à l'infini. Car le processus par lequel une chose finie périt et, en périssant, devient une autre chose finie, qui la répète, est en soi un processus à l'infini , et pas seulement dans le sens superficiel que la progression ne peut être interrompue. Quand une chose finie « périt dans » une autre chose, elle s'est changée, dans la mesure où périr est sa façon de consommer ses véritables potentialités. Le périssement incessant des choses est ainsi une négation également continue de leur finitude. C'est l'infini. « Le fini en périssant, dans cette négation de soi, a atteint son être-en-soi [ Ansichsein], et a donc gagné son moi propre... Ainsi, il ne se dépasse que pour se retrouver. Cette identité à soi, ou négation de la négation, est l'Être affirmatif, est l'autre du Fini... est l'Infini.

L'infini est donc précisément la dynamique interne du fini, compris dans son sens réel. Ce n'est rien d'autre que le fait que la finitude « n'existe que comme dépassement » d'elle-même.

Dans un addendum à son exposé, Hegel montre que le concept de finitude donne le principe de base de l'idéalisme. Si l'être des choses consiste dans leur transformation plutôt que dans leur état d'existence, les états multiples qu'elles ont, quels que soient leur forme et leur contenu, ne sont que des moments d'un processus compréhensif et n'existent que dans la totalité de ce processus. Ainsi, ils sont de nature « idéale » et leur interprétation philosophique doit être l'idéalisme. [Hegel emploie le sens historique originel d'« idéal ». Un existant est « de nature idéale » s'il n'existe pas par lui-même, mais par quelque chose d'autre.] « La proposition que le fini est de nature idéale constitue l'Idéalisme. En philosophie, l'idéalisme ne consiste en rien d'autre que la reconnaissance que le fini n'a pas d'être véritable. Au fond, toute philosophie est un idéalisme, ou du moins a l'idéalisme pour principe... » Car la philosophie commence quand la vérité de l'état de choses donné est mise en doute et quand on reconnaît que cet état n'a pas de vérité finale en soi. Dire « que le fini n'a pas d'être véritable » ne signifie pas que l'être véritable doive être cherché dans un Au-delà transmondain ou au plus profond de l'âme de l'homme. Hegel rejette une telle fuite de la réalité comme un "mauvais idéalisme". Sa proposition idéaliste implique que les formes courantes de pensée, simplement parce qu'elles s'arrêtent aux formes données des choses, doivent être changées en d'autres formes jusqu'à ce que la vérité soit atteinte. Hegel incarne cette attitude essentiellement critique dans son concept de devoir. Le « devoir » n'est pas une province de la morale ou de la religion, mais de la pratique réelle. La raison et la loi sont inhérentes à la finitude, non seulement elles doivent, mais elles doivent être réalisées sur cette terre. « En réalité, la Raison et la Loi ne sont pas si déplorables qu'elles « devraient » simplement l'être ; ... – ni le Devoir en soi n'est perpétuel, ni la finitude (ce qui reviendrait au même) absolue. La négation de la finitude est en même temps la négation de l'au-delà infini ; il implique l'exigence que le « doit » soit accompli dans ce monde.

En conséquence, Hegel oppose son concept d'infini à l'idée théologique de celui-ci. Il n'y a pas de réalité autre que ou au-dessus du fini ; si les choses finies doivent trouver leur être véritable, elles doivent le trouver à travers leur existence finie et à travers elle seule. Hegel appelle donc son concept d'infinité la « négation même de cet au-delà qui est en soi négatif ». Son infini n'est que « l'autre » du fini et donc dépendant de la finitude ; c'est en soi un infini fini. Il n'y a pas deux mondes, le fini et l'infini. Il n'y a qu'un seul monde, dans lequel les choses finies atteignent leur autodétermination en périssant. Leur infinité est dans ce monde et nulle part ailleurs.

Conçu comme le processus « infini » de transformation, le fini est le processus de l'être-pour-soi ( Fürsichsein ). Une chose est pour soi, disons-nous, lorsqu'elle peut prendre toutes ses conditions extérieures et les intégrer à son être propre. Il est « pour soi » s'il « a ainsi franchi la Barrière et son Autreté ». que, les niant ainsi, c'est un retour infini sur soi. L'être-pour-soi n'est pas un état mais un processus, car toute condition extérieure doit continuellement se transformer en une phase de réalisation de soi, et chaque nouvelle condition extérieure qui surgit doit être soumise à ce traitement. La conscience de soi, dit Hegel, est "l'exemple le plus proche de la présence de l'infini". D'autre part, « les choses naturelles n'atteignent jamais un être-pour-soi libre » ; ils restent l'être-pour-autrui.

Cette différence essentielle entre le mode d'existence de l'objet et celui d'un être conscient a pour effet de limiter le terme « fini » à des choses qui n'existent pas pour elles-mêmes et n'ont donc pas le pouvoir de réaliser leurs potentialités par leur propre libre arbitre conscient. actes. En raison de leur manque de liberté et de conscience, leurs multiples qualités leur sont « indifférentes », et leur unité est une unité quantitative plutôt qu'une unité qualitative.

Nous omettrons la discussion de la catégorie de la quantité et passerons directement au passage de l'être à l'essence, qui clôt le Premier Livre de la Science de la Logique . L'analyse de la quantité révèle que la quantité n'est pas extérieure à la nature d'une chose mais qu'elle est elle-même une qualité, à savoir la mesure ( Masse). Le caractère qualitatif de la quantité trouve son expression dans la célèbre loi de Hegel selon laquelle la quantité passe à la qualité. Quelque chose peut changer de quantité sans le moindre changement de qualité, de sorte que sa nature ou ses propriétés restent une seule et même, tandis qu'elle augmente ou diminue dans une direction donnée. Tout « a un jeu à l'intérieur duquel il reste indifférent à ce changement... » Il arrive cependant un moment où la nature d'une chose change d'un simple changement quantitatif. Les exemples bien connus d'un tas de céréales qui cesse d'être un tas si l'on enlève un grain après l'autre, ou d'une eau qui devient de la glace lorsqu'une diminution graduelle de la température a atteint un certain point, ou d'une nation qui, en au cours de son expansion, s'effondre et se désagrège subitement : tous ces exemples ne couvrent pas tout le sens de la proposition de Hegel. Nous devons comprendre aussi qu'il l'a dirigée contre la vision ordinaire selon laquelle le processus de « surgir et disparaître » était un processus graduel (allmählich ) un, il l'a visé au point de vue que natura non facit saltum .

Une forme d'existence donnée ne peut déployer son contenu sans périr. Le nouveau doit être la négation réelle de l'ancien et non une simple correction ou révision. Certes, la vérité ne tombe pas du ciel en plein essor, et le nouveau doit avoir existé d'une manière ou d'une autre dans le giron de l'ancien. Mais il n'y existait qu'en puissance, et sa réalisation matérielle était exclue par la forme d'être dominante. La forme dominante doit être brisée. « Les changements de l'être » sont « un devenir autre qui rompt la progressivité et est qualitativement autre par rapport à l'état d'existence précédent ». Il n'y a même pas de progrès dans le monde : l'apparition de chaque nouvelle condition implique un saut ; la naissance du nouveau est la mort de l'ancien.

La science de la logiqueouvert par la question, qu'est-ce que l'Être ? Elle a lancé la quête des catégories qui pourraient nous permettre de saisir le vrai réel. Au cours de l'analyse, la stabilité de l'être a été dissoute dans le processus de devenir et l'unité durable des choses a été considérée comme une « unité négative », qui ne pouvait être connue d'un point de vue quantitatif ou qualitatif, mais impliquait plutôt la négation de tous les déterminants qualitatifs et quantitatifs. Car, chaque propriété déterminée était vue comme contredisant ce que les choses sont « pour elles-mêmes ». Quelle que soit l'unité durable de l'être « pour soi », nous savons que ce n'est pas une entité qualitative ou quantitative qui existe n'importe où dans le monde, mais plutôt la négation de tous les déterminés. Son caractère essentiel est donc la négativité ; Hegel l'appelle aussi « contradiction universelle, ' existant comme il le fait 'par la négation de toute déterminité existante.' C'est la « négativité absolue » ou la « totalité négative ». Cette unité, semble-t-il, est telle en vertu d'un processus dans lequel les choses nient toute simple extériorité et altérité et les relient à un soi dynamique. Une chose n'est pour soi que lorsqu'elle a posé (gesetzt ) tous ses déterminants et en a fait des moments de sa réalisation de soi, et est donc, dans toutes les conditions changeantes, toujours « revenant à lui-même ». Hegel appelle cette unité négative et ce processus de relation à soi l'essence des choses.

La question Qu'est-ce que l'Être ? est répondu dans l'affirmation que « la vérité de l'Etre est l'Essence ». Et pour savoir ce qu'est l'essence, il suffit de recueillir les résultats de l'analyse précédente :

1. L'essence n'a « pas d'Être déterminé ». Toutes les propositions traditionnelles concernant un domaine d'idées ou de substances doivent être écartées. L'essence n'est ni quelque chose dans ni quelque chose au-dessus du monde, mais plutôt la négation de tout être.

2. Cette négation de tout être n'est pas rien, mais le « mouvement infini de l'être » au-delà de tout état déterminé.

3. Le mouvement n'est pas un processus contingent et externe, mais un processus maintenu par le pouvoir de rapport à soi par lequel un sujet pose ses déterminés comme moments de sa propre réalisation de soi.

4. Un tel pouvoir suppose un être-en-soi défini, une capacité de connaître et de réfléchir sur les états déterminés. Le processus de l'essence est le processus de la réflexion.

5. Le sujet que l'essence se révèle n'est pas extérieur au procès ni son substrat immuable ; c'est le processus lui-même, et tous ses caractères sont dynamiques. Son unité est la totalité d'un mouvement que la Doctrine de l'Essence qualifie de mouvement de réflexion.

Il est de la plus haute importance de savoir que pour Hegel la réflexion, comme tous les caractères de l'essence, dénote un mouvement objectif aussi bien que subjectif. La réflexion n'est pas d'abord le processus de penser mais le processus d'être lui-même. De même, le passage de l'être à l'essence n'est pas d'abord une procédure de cognition philosophique, mais un processus dans la réalité. La « propre nature » de l'être « le fait s'intérioriser » et l'être, ainsi « entrer en lui-même devient l'Essence ». Cela signifie que l'être objectif, s'il est compris dans sa vraie forme, doit être compris comme, et est réellement, l'être subjectif. Le sujet apparaît maintenant comme la substance de l'être, ou l'être se rapporte à l'existence d'un sujet plus ou moins conscient. qui est capable d'affronter et de comprendre ses états déterminés et a ainsi le pouvoir de les réfléchir et de se façonner. Les catégories de l'essence couvrent tout le domaine de l'être, qui se manifeste maintenant sous sa forme vraie et comprise. Les catégories de la Doctrine de l'Être réapparaissent ; l'être déterminé est maintenant conçu comme existence et plus tard comme actualité ; le « quelque chose » comme chose et plus tard comme substance, et ainsi de suite.

La réflexion est le processus par lequel un existant se constitue comme l'unité d'un sujet. Il a une unité essentielle qui contraste avec l'unité passive et changeante du quelque chose ; ce n'est pas un être déterminé, mais un être déterminant. Toute détermination est ici « posée par l'Essence elle-même » et se tient sous son pouvoir déterminant.

Si nous examinons ce que Hegel attribue au processus de l'essence et ce qu'il discute sous le titre de Déterminations de la réflexion, nous trouvons les lois ultimes traditionnelles de la pensée, les lois de l'identité, de la variété et de la contradiction. Ajouté sous une rubrique distincte est la loi du sol. Le sens originel de ces lois et leur contenu objectif réel était une découverte faite par la logique hégélienne. La logique formelle ne peut même pas toucher leur sens ; la séparation du sujet de la pensée de sa forme coupe le fond même de sous la vérité. La pensée n'est vraie qu'en tant qu'elle reste adaptée au mouvement concret des choses et en suit de près les divers tournants. Dès qu'elle se détache du processus objectif et, par souci de précision et de stabilité fallacieuses, tente de simuler la rigueur mathématique, la pensée devient fausse.Sciences de la logique, c'est la Doctrine de l'Essence qui fournit les concepts de base qui émancipent la logique dialectique de la méthode mathématique. Hegel entreprend une critique philosophique de la méthode mathématique avant d'introduire la Doctrine de l'Essence – dans sa discussion sur la quantité. La quantité n'est qu'une caractéristique très extérieure de l'être, un domaine où se perd le contenu réel des choses. Les sciences mathématiques qui opèrent avec la quantité opèrent avec une forme sans contenu qui peut être mesurée et comptée et exprimée par des nombres et des symboles indifférents. Mais le processus de la réalité ne peut être ainsi traité. Elle défie la formalisation et la stabilisation, car elle est la négation même de toute forme stable. Les faits et les relations qui apparaissent dans ce processus changent de nature à chaque phase du développement.

Lorsque des catégories mathématiques sont utilisées pour déterminer quelque chose portant sur la méthode ou le contenu de la science philosophique, une telle procédure prouve sa nature absurde principalement ici, que, dans la mesure où les formules mathématiques signifient des pensées et des distinctions conceptuelles, une telle signification doit d'abord rapporter, déterminer et se justifier en philosophie. Dans ses sciences concrètes, la philosophie doit puiser l'élément logique dans la logique et non dans les mathématiques ; elle doit n'être qu'un refuge d'impuissance philosophique quand elle vole vers les formations que prend la logique dans les autres sciences, dont beaucoup n'en sont que des pressentiments obscurs et d'autres des formes rabougries, afin d'obtenir la logique pour la philosophie. Le simple emploi de telles formes empruntées est en tout cas un procédé extérieur et superficiel : la connaissance de leur valeur et de leur sens doit précéder leur emploi ;

La Doctrine de l'Essence cherche à libérer la connaissance du culte des « faits observables » et du bon sens scientifique qui impose ce culte. Le formalisme mathématique abandonne et empêche toute compréhension et utilisation critique des faits. Hegel a reconnu un lien intrinsèque entre la logique mathématique et un acquiescement total aux faits, et dans cette mesure a anticipé plus d'un siècle de développement du positivisme. Le champ réel de la connaissance n'est pas le fait donné des choses telles qu'elles sont, mais leur évaluation critique comme prélude au dépassement de leur forme donnée. La connaissance traite des apparences pour les dépasser. « Tout, dit-on, a une Essence, c'est-à-dire que les choses ne sont pas réellement ce qu'elles se montrent immédiatement. Il y a donc autre chose à faire que simplement passer d'une qualité à l'autre et simplement avancer du qualitatif au quantitatif, et vice versa ; il y a un permanent dans les choses, et ce permanent est d'abord leur Essence. Savoir que l'apparence et l'essence ne concordent pas est le début de la vérité. La marque de la pensée dialectique est la capacité de distinguer l'essentiel du processus apparent de la réalité et de saisir leur relation. Les lois de la réflexion qu'élabore Hegel sont les lois fondamentales de la dialectique. Passons maintenant à un bref résumé de celles-ci. La marque de la pensée dialectique est la capacité de distinguer l'essentiel du processus apparent de la réalité et de saisir leur relation. Les lois de la réflexion qu'élabore Hegel sont les lois fondamentales de la dialectique. Passons maintenant à un bref résumé de celles-ci. La marque de la pensée dialectique est la capacité de distinguer l'essentiel du processus apparent de la réalité et de saisir leur relation. Les lois de la réflexion qu'élabore Hegel sont les lois fondamentales de la dialectique. Passons maintenant à un bref résumé de celles-ci.

L'essence désigne l'unité de l'être, son identité à travers le changement. Quelle est précisément cette unité ou cette identité ? Ce n'est pas un substrat permanent et fixe, mais un processus dans lequel tout fait face à ses contradictions inhérentes et se déploie en conséquence. Ainsi conçue, l'identité contient son contraire, la différence, et implique une auto-différenciation et une unification qui s'ensuit. Toute existence se précipite dans la négativité et ne reste ce qu'elle est qu'en niant cette négativité. Elle se fragmente en une diversité d'états et de rapports à d'autres choses, qui lui sont originellement étrangers, mais qui deviennent une partie de son moi propre lorsqu'ils sont amenés sous l'influence active de son essence. L'identité équivaut donc à la « totalité négative », dont on a montré qu'elle était la structure de la réalité ; c'est « la même chose que l'Essence ».

Ainsi conçue, l'essence décrit le processus même de la réalité. « La contemplation de tout ce qui est montre, en soi, que dans son identité à soi, il est auto-contradictoire et auto-différent, et dans sa variété ou contradiction, auto-identique ; c'est en soi ce mouvement de transition de l'une de ces déterminations dans l'autre, précisément parce que chacune en soi est son propre contraire.

La position de Hegel implique un renversement complet des lois traditionnelles de la pensée et du type de pensée qui en dérive. On ne peut exprimer cette identité des choses dans une proposition qui distingue un substratum permanent et ses attributs de son contraire ou contraire. La variété et les contraires font pour Hegel partie de l'identité essentielle de la chose, et, pour saisir l'identité, la pensée doit reconstruire le processus par lequel la chose devient son propre contraire, puis nie et incorpore son contraire dans son propre être.

Hegel revient à maintes reprises pour souligner l'importance de cette conception. En vertu de la négativité qui leur est inhérente, toutes les choses deviennent contradictoires, opposées à elles-mêmes, et leur être consiste en cette « force qui peut à la fois comprendre et supporter la Contradiction ». « Toutes choses sont contradictoires en elles-mêmes » – cette proposition, qui diffère si nettement des lois traditionnelles de l'identité et de la contradiction, exprime pour Hegel « la vérité et l'essence des choses ». « La contradiction est la racine de tout mouvement et de toute vie », toute réalité est contradictoire. Le mouvement en particulier, le mouvement externe aussi bien que le mouvement propre, n'est rien d'autre qu'une « contradiction existante ».

L'analyse hégélienne des Déterminations de la réflexion marque le point où l'on peut voir la pensée dialectique briser le cadre de la philosophie idéaliste qui l'utilise. Jusqu'ici, nous notons que la dialectique a abouti à la conclusion que la réalité est de caractère contradictoire et une « totalité négative ». Aussi loin que nous ayons pénétré dans la logique hégélienne, la dialectique est apparue comme une loi ontologique universelle, qui affirme que toute existence suit son cours en devenant l'opposé d'elle-même et produit l'identité de son être en opérant par l'opposition. Mais une étude plus approfondie de la loi révèle des implications historiques qui font ressortir ses motivations fondamentalement critiques. Si l'essence des choses est le résultat d'un tel processus, l'essence elle-même est le produit d'un développement concret, « quelque chose qui est devenu [ein Gewordenes ].' Et l'impact de cette interprétation historique ébranle les fondements de l'idéalisme.

Il se peut très bien que les antagonismes développés de la société moderne aient poussé la philosophie à proclamer que la contradiction était « la base fondamentale définie de toute activité et de tout mouvement personnel ». Une telle interprétation est pleinement étayée par le traitement accordé aux rapports sociaux décisifs dans le système antérieur de Hegel (par exemple, dans l'analyse du procès de travail, la description du conflit entre l'intérêt particulier et l'intérêt commun, la tension entre l'État et la société). Là, la reconnaissance du caractère contradictoire de la réalité sociale était antérieure à l'élaboration de la théorie générale de la dialectique.

Mais en tout cas, quand nous appliquons les Déterminations de la Réflexion aux réalités historiques, nous sommes conduits presque nécessairement à la théorie critique que le matérialisme historique a développée. Car, que signifient l'unité de l'identité et de la contradiction dans le contexte des formes et des forces sociales ? Dans ses termes ontologiques, cela signifie que l'état de négativité n'est pas une distorsion de la véritable essence d'une chose, mais son essence même. En termes socio-historiques, cela signifie qu'en règle générale, la crise et l'effondrement ne sont pas des accidents et des perturbations externes, mais manifestent la nature même des choses et fournissent donc la base sur laquelle l'essence du système social existant peut être comprise. Cela signifie, en outre, que les potentialités inhérentes aux hommes et aux choses ne peuvent se déployer dans la société qu'à travers la mort de l'ordre social dans lequel elles ont d'abord été glanées. Quand quelque chose se transforme en son contraire, dit Hegel, quand il se contredit, il exprime son essence. Lorsque, comme le dit Marx, l'idée et la pratique courantes de la justice et de l'égalité conduisent à l'injustice et à l'inégalité, lorsque le libre échange d'équivalents produit l'exploitation d'une part et l'accumulation de richesses d'autre part, de telles contradictions sont également essentielles. des relations sociales actuelles. La contradiction est le véritable moteur du processus.

La Doctrine de l'Essence établit ainsi les lois générales de la pensée comme des lois de destruction – destruction pour la vérité. La pensée s'installe ainsi comme le tribunal qui contredit les formes apparentes de la réalité au nom de leur véritable contenu. L'essence, « la vérité de l'Être », est détenue par la pensée qui, à son tour, est contradiction.

Selon Hegel, cependant, la contradiction n'est pas la fin. L'essence, qui est le lieu de la contradiction, doit périr et « la contradiction se résout ». Elle se résout dans la mesure où l'essence devient le fondement de l'existence. L'essence, en devenant le fondement des choses, passe à l'existence. Le fondement d'une chose, pour Hegel, n'est rien d'autre que la totalité de son essence, matérialisée dans les conditions et circonstances concrètes de l'existence. [Hegel explique cette relation dans son analyse de la Loi de Base. Sa discussion a un double but : (1) Elle montre l'Essence opérant dans l'existence réelle des choses ; et (2) elle annule la conception traditionnelle du Fond et d'une entité ou forme particulière parmi d'autres. Hegel reconnaît que le 'principe de raison suffisante [ou fondement]' implique la vision critique selon laquelle l'être 'dans son immédiateté est déclaré invalide et essentiellement quelque chose de posé'. Il tient pourtant. que la raison ou le fondement d'un être particulier ne peut être cherché dans un autre être également particulier.] L'essence est donc autant historique qu'ontologique. Les potentialités essentielles des choses se réalisent dans le boiteux processus compréhensif qui fonde leur existence. L'essence peut « réaliser » son existence lorsque les potentialités des choses ont mûri dans et à travers les conditions de la réalité. Hegel décrit ce processus comme la transition vers l'actualité. que la raison ou le fondement d'un être particulier ne peut être cherché dans un autre être également particulier.] L'essence est donc autant historique qu'ontologique. Les potentialités essentielles des choses se réalisent dans le boiteux processus compréhensif qui fonde leur existence. L'essence peut « réaliser » son existence lorsque les potentialités des choses ont mûri dans et à travers les conditions de la réalité. Hegel décrit ce processus comme la transition vers l'actualité. que la raison ou le fondement d'un être particulier ne peut être cherché dans un autre être également particulier.] L'essence est donc autant historique qu'ontologique. Les potentialités essentielles des choses se réalisent dans le boiteux processus compréhensif qui fonde leur existence. L'essence peut « réaliser » son existence lorsque les potentialités des choses ont mûri dans et à travers les conditions de la réalité. Hegel décrit ce processus comme la transition vers l'actualité.

Alors que l'analyse précédente était guidée par le fait que les potentialités propres des choses ne peuvent pas être réalisées dans les formes d'existence dominantes, l'analyse de l'actualité révèle la forme de réalité dans laquelle ces potentialités sont venues à l'existence. Les déterminations essentielles ne restent pas ici en dehors des choses, sous la forme de quelque chose qui devrait être mais n'est pas, mais qui se matérialisent maintenant dans leur totalité. Malgré cette avancée générale incarnée par le concept d'actualité, Hegel décrit l'actualité comme un processus totalement imprégné de conflit entre possibilité et réalité. Le conflit, cependant, n'est plus une opposition entre des forces existantes et non encore existantes, mais entre deux formes de réalité antagonistes qui coexistent.

Une étude attentive de l'actualité révèle que c'est la première contingence ( Zufälligheit). Ce qui est n'est pas nécessairement ce qu'il est ; il peut également exister sous une autre forme. Hegel ne se réfère pas à une possibilité logique vide. La multitude de formes possibles n'est pas arbitraire. Il y a un rapport défini entre le donné et le possible. Possible n'est que ce qui peut être tiré du contenu même du réel. Nous sommes ici rappelés à l'analyse faite précédemment à propos du concept de réalité. Le réel se montre antagoniste, scindé en son être et son devoir. Le réel contient la négation de ce qu'il est immédiatement comme sa nature même et ainsi « contient... la Possibilité ». La forme sous laquelle le réel existe immédiatement n'est qu'une étape du processus dans lequel il déploie son contenu, ou la réalité donnée est « équivalente à la possibilité ».

Le concept de réalité est ainsi devenu le concept de possibilité. Le réel n'est pas encore « actuel », mais n'est d'abord que la possibilité d'un actuel. La simple possibilité appartient au caractère même de la réalité ; elle n'est pas imposée par un acte spéculatif arbitraire. Le possible et le réel sont dans une relation dialectique qui exige une condition spéciale pour être opératoire, et cette condition doit en être une en fait. Par exemple, si les relations existantes au sein d'un système social donné sont injustes et inhumaines, elles ne sont pas compensées par d'autres possibilités réalisables à moins que ces autres possibilités ne se manifestent également comme ayant leurs racines dans ce système. Ils doivent y être présents, par exemple, sous la forme d'une richesse évidente de forces productives, d'un développement des besoins et des désirs matériels des hommes, de leur culture avancée, leur maturité sociale et politique, etc. Dans un tel cas, les possibilités ne sont pas seulement réelles, mais représentent le véritable contenu du système social par rapport à sa forme immédiate d'existence. Ils sont donc une réalité encore plus réelle que le donné. On peut dire dans un tel cas que « la possibilité est la réalité », et que le concept de possible est redevenu le concept de réel.

Comment la possibilité peut-elle être réalité ? Le possible doit être réel au sens strict où il doit exister. En fait, le mode de son existence a déjà été montré. Il existe comme la réalité donnée elle-même prise comme quelque chose qui doit être niée et transformée. En d'autres termes, le possible est la réalité donnée conçue comme la « condition » d'une autre réalité. La totalité des formes d'existence données ne vaut que comme condition d'autres formes d'existence. C'est le concept de possibilité réelle de Hegel, présenté comme une tendance et une force historiques concrètes, de manière à exclure définitivement son utilisation comme refuge idéaliste contre la réalité. La célèbre proposition de Hegel selon laquelle « le fait [ die Sache] est avant qu'il n'existe » peut maintenant être donné son sens strict. Avant d'exister, le fait « est » sous la forme d'une condition dans la constellation des données existantes. L'état de choses existant n'est qu'une simple condition pour une autre constellation de faits, qui font fructifier les potentialités inhérentes au donné. « Quand toutes les conditions d'un fait sont réunies, il entre dans l'existence. Et à un tel moment, aussi, la réalité donnée est une réelle possibilité de transformation en une autre réalité. 'La possibilité réelle d'un cas [ einer Sache] est la multiplicité existante des circonstances qui s'y rapportent. Revenons à notre cas d'un système social non encore réalisé. Un tel nouveau système est réellement possible si les conditions pour lui sont réunies dans l'ancien, c'est-à-dire si la forme sociale antérieure possède effectivement un contenu qui tend vers le nouveau système quant à sa réalisation. Les circonstances qui existent dans l'ancienne forme ne sont donc pas conçues comme vraies et indépendantes en elles-mêmes, mais comme de simples conditions d'un autre état de choses qui implique la négation des premières. « Ainsi la Possibilité Réelle constitue la totalité des conditions ; une Actualité... qui est l'être-en-soi d'un Autre... » Le concept de possibilité réelle développe ainsi sa critique de la position positiviste à partir de la nature des faits eux-mêmes. Les faits ne sont des faits que s'ils sont liés à ce qui n'est pas encore un fait et se manifeste pourtant dans les faits donnés comme une possibilité réelle. Ou bien, les faits ne sont ce qu'ils sont que comme des moments d'un processus qui mène au-delà d'eux à ce qui n'est pas encore accompli en fait.

Le processus de « mener au-delà » est une tendance objective immanente aux faits tels qu'ils sont donnés. C'est une activité non pas en pensée mais en réalité, l'activité propre de réalisation de soi. Car la réalité donnée contient les possibilités réelles comme son contenu, « contient une dualité en elle-même », et est en elle-même « réalité et possibilité ». Dans sa totalité comme dans chacun de ses aspects et relations, son contenu est enveloppé d'une insuffisance telle que seule sa destruction peut convertir ses possibilités en réalités. "Les multiples formes d'existence sont en elles-mêmes autotranscendance et destruction, et sont donc déterminées en elles-mêmes comme une simple possibilité." Le processus de destruction des formes existantes et de leur remplacement par de nouvelles libère leur contenu et leur permet de gagner leur état actuel. Le processus par lequel un ordre donné de réalité périt et aboutit à un autre n'est donc rien d'autre que le devenir de l'ancienne réalité. C'est le « retour » de la réalité à elle-même, c'est-à-dire à sa vraie forme.

Le contenu d'une réalité donnée porte en germe sa transformation en une nouvelle forme, et sa transformation est un « processus de nécessité », en ce sens qu'elle est la seule manière par laquelle un réel contingent devient actuel. L'interprétation dialectique de l'actualité supprime l'opposition traditionnelle entre contingence, possibilité et nécessité, et les intègre toutes comme des moments d'un processus global. La nécessité présuppose une réalité qui est contingente, c'est-à-dire qui, dans sa forme dominante, recèle des possibilités qui ne se réalisent pas. La nécessité est le processus par lequel cette réalité contingente atteint sa forme adéquate. Hegel appelle cela le processus de l'actualité.

Sans une compréhension de la distinction entre réalité et actualité, la philosophie de Hegel n'a pas de sens dans ses principes décisifs. Nous avons mentionné que Hegel n'a pas déclaré que la réalité est rationnelle (ou raisonnable), mais a réservé cet attribut à une forme définie de réalité, à savoir l'actualité. Et la réalité qui est actuelle est celle où l'écart entre le possible et le réel a été surmonté. Sa réalisation se produit à travers un processus de changement, la réalité donnée avançant conformément aux possibilités qui s'y manifestent. Puisque le nouveau est donc la vérité libérée de l'ancien, l'actualité est la « simple unité positive » de ces éléments qui avaient existé dans la désunion au sein de l'ancien ; c'est l'unité du possible et du réel qui, dans le processus de transformation, « ne revient qu'à soi ».

Toute prétendue différence entre diverses formes de l'actuel n'est qu'apparente, parce que l'actualité se développe sous toutes les formes. Une réalité est actuelle si elle se conserve et se perpétue à travers la négation absolue de toutes les contingences, c'est-à-dire si toutes ses formes et étapes diverses ne sont que la manifestation lucide de son contenu véritable. Dans une telle réalité, l'opposition entre contingence et nécessité est dépassée. Son processus est nécessairement , car il suit la loi inhérente à sa propre nature et reste le même dans toutes les conditions. En même temps, cette nécessité est libertéparce que le processus n'est pas déterminé de l'extérieur, par des forces extérieures, mais, au sens strict, est un auto-développement ; toutes les conditions sont saisies et « posées » par le réel en développement lui-même. L'actualité est ainsi le titre de l'unité finale de l'être qui n'est plus sujette au changement, parce qu'elle exerce un pouvoir autonome sur tout changement – non pas la simple identité mais « l'identité à soi ».

Une telle identité ne peut être atteinte que par le biais de la conscience de soi et de la cognition. Car seul un être qui a la faculté de connaître ses propres possibilités et celles de son monde peut transformer tout état d'existence donné en condition de sa libre réalisation. La vraie réalité présuppose la liberté, et la liberté présuppose la connaissance de la vérité. La vraie réalité doit donc être comprise comme la réalisation d'un sujet connaissant. L'analyse hégélienne de l'actualité conduit ainsi à l'idée du sujet comme le véritable effectif de toute réalité.

Nous avons atteint le point où la logique objective se transforme en logique subjective, ou, où la subjectivité émerge comme la vraie forme d'objectivité. On peut résumer l'analyse de Hegel dans le schéma suivant :

La véritable forme de la réalité exige la liberté.
La liberté exige la conscience de soi et la connaissance de la vérité.
La conscience de soi et la connaissance de la vérité sont les éléments essentiels du sujet.
La véritable forme de la réalité doit être conçue comme sujet.

Il faut noter que la catégorie logique « sujet » ne désigne pas une forme particulière de subjectivité (telle que l'homme) mais une structure générale qui pourrait être mieux caractérisée par le concept « esprit ». Le sujet désigne un universel qui s'individualise, et si l'on veut penser à un exemple concret, on peut désigner « l'esprit » d'une époque historique. Si nous avons compris une telle époque, si nous avons saisi sa notion, nous verrons un principe universel qui se développe, par l'action consciente des individus, dans toutes les institutions, tous les faits et toutes les relations en vigueur.

Le concept de sujet, cependant, n'est pas la dernière étape de l'analyse de Hegel. Il procède maintenant à la démonstration que le sujet est la notion. Il a montré que la liberté du sujet consiste dans sa faculté de comprendre ce qui est. Autrement dit, la liberté tire son contenu de la connaissance de la vérité. Mais la forme sous laquelle la vérité est tenue est la notion.La liberté n'est en dernière analyse pas un attribut du sujet pensant en tant que tel, mais de la vérité que ce sujet détient et manie. La liberté est donc un attribut de la notion, et la vraie forme de réalité dans laquelle se réalise l'essence de l'être est la notion. La notion « n'existe » cependant que chez le sujet pensant. "La Notion, dans la mesure où elle a avancé dans une existence telle qu'elle est libre en elle-même, n'est que l'Ego, ou la pure conscience de soi."

L'étrange identification hégélienne de la notion et du moi ou sujet ne peut être comprise que si l'on garde à l'esprit qu'il considère la notion comme l'activité de comprendre ( Begreifen ) plutôt que sa forme logique abstraite ou son résultat ( Begriff ) . Cela nous rappelle la logique transcendantale de Kant dans laquelle les concepts les plus élevés de la pensée sont traités comme des actes créateurs de l'ego sans cesse renouvelés dans le processus de connaissance. Au lieu de nous attarder sur l'élaboration hégélienne de ce point, nous tenterons de développer certaines des implications de son concept de la notion.

Selon Hegel, la notion est l'activité du sujet et, en tant que telle, la véritable forme de la réalité. D'autre part, le sujet est caractérisé par la liberté, de sorte que la Doctrine de la notion de Hegel développe réellement les catégories de la liberté. Celles-ci appréhendent le monde tel qu'il apparaît lorsque la pensée s'est libérée du pouvoir d'une réalité « réifiée », lorsque le sujet est apparu comme la « substance » de l'être. Une telle pensée libérée a finalement surmonté la séparation traditionnelle des formes logiques de leur contenu. L'idée hégélienne de la notion renverse la relation ordinaire entre la pensée et la réalité et devient la pierre angulaire de la philosophie en tant que théorie critique. Selon la pensée du sens commun, la connaissance devient d'autant plus irréelle qu'elle fait abstraction de la réalité. Pour Hegel, c'est le contraire qui est vrai. L'abstraction de la réalité, qu'exige la formation de la notion, rend la notion non pas plus pauvre mais plus riche que la réalité, parce qu'elle conduit des faits à leur contenu essentiel. La vérité ne peut être tirée des faits tant que le sujet ne vit pas encore en eux mais s'y oppose. Le monde des faits n'est pas rationnel mais doit êtreapportéà la raison, c'est-à-dire à une forme dans laquelle la réalité correspond effectivement à la vérité. Tant que cela n'a pas été accompli, la vérité repose sur la notion abstraite et non sur la réalité concrète. La tâche de l'abstraction consiste dans « la transcendance et la réduction de la réalité [comme de la simple apparence] à l'essentiel, qui se manifeste dans la seule notion ». Avec la formation de la notion, l'abstraction ne déserte pas, mais conduit à l'actualité. Ce que sont réellement la nature et l'histoire ne se trouvera pas dans les faits dominants ; le monde n'est pas si harmonieux. La connaissance philosophique est ainsi opposée à la réalité, et cette opposition s'exprime dans le caractère abstrait des notions philosophiques. "La philosophie n'est pas censée être un récit de ce qui se passe, mais une connaissance de ce qui est vrai dans les événements,

La connaissance philosophique n'est cependant supérieure à l'expérience et à la science que dans la mesure où ses notions contiennent ce rapport à la vérité que Hegel n'accorde qu'aux notions dialectiques. Le simple dépassement des faits ne distingue pas la connaissance dialectique de la science positiviste. Ce dernier, lui aussi, va au-delà des faits ; il obtient des lois, fait des prédictions, etc. Cependant, avec tout l'appareil de sa procédure, la science positiviste reste dans les réalités données ; l'avenir qu'il prédit, même les changements de forme auxquels il conduit ne s'écartent jamais du donné. La forme et le contenu des concepts scientifiques restent liés à l'ordre des choses en vigueur ; ils ont un caractère statique même lorsqu'ils expriment un mouvement et un changement. La science positiviste travaille aussi avec des concepts abstraits.

Le processus d'abstraction qui aboutit à la notion dialectique est tout autre. Ici, l'abstraction est la réduction des diverses formes et relations de la réalité au processus réel dans lequel elles se constituent. Le changeant et le particulier sont ici aussi importants que le commun et le durable. L'universalité de la notion dialectique n'est pas la somme fixe et stable de caractères abstraits, mais une totalité concrète qui évolue elle-même des différences particulières de tous les faits qui appartiennent à cette totalité. La notion contient non seulement tous les faits dont la réalité est composée, mais aussi les processus dans lesquels ces faits se développent et se dissolvent. La notion établit ainsi « le principede ses distinctions » ; les divers faits que la notion comprend doivent être présentés comme des « distinctions internes » de la notion elle-même.

La méthode dialectique dérive toutes les déterminations concrètes d'un principe compréhensif, qui est le principe du développement effectif de l'objet lui-même. Les divers états, qualités et conditions de l'objet doivent apparaître comme son propre contenu positif déployé. Rien ne peut être ajouté de l'extérieur (un fait donné, par exemple). Le développement dialectique n'est pas « l'activité externe de la pensée subjective », mais l'histoire objective du réel lui-même. Hegel peut dès lors dire qu'en philosophie dialectique ce n'est « pas nous qui forgeons les notions », mais que leur formation est plutôt un développement objectif que nous ne faisons que reproduire.

Il n'y a pas d'exemple plus adéquat de la formation de la notion dialectique que le concept de capitalisme de Marx. tout comme Hegel, conformément à la doctrine selon laquelle la notion est une totalité antagoniste, déclare qu'il est « impossible et absurde de formuler la vérité sous des formes telles que le jugement positif ou le jugement en général », Marx, lui aussi, répudie toute définition qui fixe la vérité. dans un ensemble final de propositions. Le concept de capitalisme n'est rien de moins que la totalité du processus capitaliste, compris dans le « principe » selon lequel il progresse. La notion de capitalisme part de la séparation des producteurs réels des moyens de production, aboutissant à l'établissement du travail libre et à l'appropriation de la plus-value, ce qui, avec le développement de la technologie, entraîne l'accumulation et la centralisation du capital, la baisse progressive du taux de profit et l'effondrement de tout le système. La notion de capitalisme n'est pas moins que les trois tomes deCapital , tout comme la notion hégélienne de la notion comprend les trois livres de sa Science de la logique .

De plus, la notion constitue une « totalité négative », qui n'évolue qu'en vertu de ses forces contradictoires. Les aspects négatifs de la réalité ne sont donc pas des « perturbations » ou des points faibles dans un ensemble harmonieux, mais les conditions mêmes qui exposent la structure et les tendances de la réalité. L'extraordinaire importance de cette méthode devient tout à fait claire si l'on considère la manière dont Marx concevait la crise comme un moment matériel du système capitaliste, de sorte que ce moment « négatif » est l'accomplissement du principe de ce système. Les crises sont des étapes nécessaires à « l'auto-différenciation » du capitalisme, et le système révèle son véritable contenu par l'acte négatif de l'effondrement.

La notion présente une totalité objective dans laquelle chaque moment particulier apparaît comme « l'auto-différenciation » de l'universel (le principe qui gouverne la totalité) et est donc lui-même universel. C'est-à-dire que chaque moment particulier contient, comme son contenu même, le tout, et doit être interprété comme le tout. Pour l'explication, renvoyons-nous encore au domaine dans lequel la logique dialectique s'est épanouie, la théorie de la société.

La logique dialectique soutient que chaque contenu particulier est formé par le principe universel qui détermine le mouvement de l'ensemble. Une seule relation humaine, par exemple celle entre un père et son enfant, est constituée par les relations fondamentales qui régissent le système social. L'autorité du père est étayée par le fait qu'il est le pourvoyeur de la famille ; les instincts égoïstes de la société compétitive entrent dans son amour. L'image de son père accompagne l'adulte et guide sa soumission aux pouvoirs qui régissent son existence sociale. L'intimité de la relation familiale s'ouvre ainsi et débouche sur les relations sociales dominantes de sorte que la relation privée elle-même déploie son propre contenu social. Ce développement procède selon le principe de la « négation déterminée ». C'est-à-dire, le rapport familial produit sa contradiction qui détruit son contenu originel, et cette contradiction, bien que dissolvant la famille, remplit sa fonction actuelle. Le particulier est l'universel, de sorte que le contenu spécifique se transforme directement en contenu universel à travers le processus de son existence concrète. Là encore, la logique dialectique reproduit la structure d'une forme historique de réalité dans laquelle le processus social dissout toute sphère délimitée et stable de la vie dans la dynamique économique.

En raison de sa relation intrinsèque à tout autre moment particulier de l'ensemble, le contenu et la fonction de chaque aspect donné changent avec chaque changement de l'ensemble. Isoler et fixer les moments particuliers est donc impossible. Le gouffre infranchissable prétendu exister entre les mathématiques et la théorie dialectique repose sur ce point ; c'est pourquoi toute tentative d'encadrer la vérité sous des formes mathématiques la détruit inévitablement. Car les objets mathématiques « ont la particularité... d'être extérieurs les uns aux autres et d'avoir une détermination fixe. Maintenant, si les notions sont prises de cette manière, de sorte qu'elles correspondent à de tels symboles [mathématiques], alors elles cessent d'être des notions. Leurs déterminations ne sont pas des matières aussi mortes que les nombres et les lignes... . ce sont des mouvements vivants ; la déterminité différente d'un côté est aussi immédiatement interne à l'autre ; et ce qui serait une complète contradiction avec les nombres et les lignes est essentiel à la nature de la Notion. La notion, seule forme adéquate de la vérité, « ne peut essentiellement être appréhendée que par l'Esprit... C'est en vain qu'on essaie de la fixer au moyen de figures spatiales et de symboles algébriques aux fins de l'œil extérieur et d'un traitement ou d'un calcul mécanique sans notion.'

Toute la doctrine de la notion est parfaitement « réaliste » si elle est comprise et exécutée comme une théorie historique. Mais, comme nous l'avons déjà laissé entendre, Hegel tend à dissoudre l'élément de la pratique historique et à le remplacer par la réalité indépendante de la pensée. La multitude des notions particulières finit par converger dans la notion, qui devient l'unique contenu de toute la Logique. Cette tendance pourrait encore se concilier avec une interprétation historique si l'on considère la notion comme représentant la pénétration finale du monde par la raison. La réalisation de la notion signifierait alors la maîtrise universelle, exercée par des hommes ayant une organisation sociale rationnelle, sur la nature – un monde qui pourrait bien être imaginé comme la réalisation de la notion de toutes choses. Une telle conception historique est maintenue vivante dans la philosophie de Hegel, mais il est constamment submergé par les conceptions ontologiques de l'idéalisme absolu. C'est finalement à cette dernière que se termine la Science de la Logique.

Nous ne pouvons pas suivre la Doctrine de la Notion au-delà du point que nous avons atteint. Au lieu d'une esquisse brève et nécessairement inadéquate de la Logique subjective, nous avons choisi de tenter une interprétation grossière de ses derniers paragraphes. Ils fournissent la fameuse transition de la Logique à la Philosophie de la Nature et de l'Esprit , et ferment ainsi toute la gamme du système.

La notion désigne la forme générale de tout être, et, en même temps, l'être vrai qui représente adéquatement cette forme, à savoir le sujet libre. Le sujet existe, encore une fois, dans un mouvement des modes inférieurs vers les modes supérieurs de réalisation de soi. Hegel appelle l'idée la forme la plus élevée de cette réalisation de soi. Depuis Platon, l'idée a signifié l'image des véritables potentialités des choses contre la réalité apparente. C'était à l'origine un concept critique, comme le concept d'essence, dénonçant la sécurité du sens commun dans un monde trop volontiers satisfait de la forme sous laquelle les choses apparaissent immédiatement. La proposition selon laquelle l'être véritable est l'idée et non la réalité contient donc un paradoxe intentionnel.

Pour Hegel, qui ne connaissait aucun domaine de vérité au-delà du monde, l'idée est actuelle et la tâche de l'homme est de vivre dans son actualité. L'idée existe en tant que cognition et vie. Les termes n'offriront plus de difficultés ; depuis les premiers écrits de Hegel, la vie a représenté la forme réelle de l'être véritable. Il représente le mode d'existence qu'un sujet, par la négation consciente de toute altérité, a fait œuvre libre. De plus, la vie ne peut être une œuvre aussi libre qu'en vertu de la cognition, puisque le sujet a besoin du pouvoir de la pensée conceptuelle pour disposer des potentialités des choses.

L'élément de pratique est toujours retenu dans les dernières sections de la Logique. La forme adéquate de l'idée est appelée l'unité de la connaissance et de l'action, ou « l'identité de l'idée théorique et de l'idée pratique ». Hegel déclare expressément que l'idée pratique, la réalisation du "Bien" qui modifie la réalité extérieure, est "plus élevée que l'Idée de Cognition, ... car elle a non seulement la dignité de l'universel mais aussi celle du simple réel". '

La manière dont Hegel démontre cette unité montre cependant qu'il a opéré une transformation définitive de l'histoire en ontologie. L'être véritable est conçu comme un être parfaitement libre. La liberté parfaite, selon Hegel, exige que le sujet comprenne tous les objets, de sorte que leur objectivité indépendante soit surmontée. Le monde objectif devient alors le support de l'auto-réalisation du sujet, qui connaît toute réalité comme sienne et n'a d'autre objet que lui-même. Tant que la cognition et l'action ont encore un objet extérieur non encore maîtrisé et donc étranger et hostile au sujet, le sujet n'est pas libre. L'action est toujours dirigée contre un monde hostile et, puisqu'elle implique l'existence d'un tel monde hostile, l'action restreint essentiellement la liberté du sujet. Seule pensée, pure pensée, répond aux exigences de la liberté parfaite, car la pensée « pensant » elle-même est tout entière pour elle-même dans son altérité ; il n'a d'autre objet que lui-même.

Rappelons-nous l'affirmation de Hegel selon laquelle « toute philosophie est un idéalisme ». Nous pouvons maintenant comprendre le côté critique de l'idéalisme, qui justifie cette affirmation. Il y a cependant un autre aspect de l'idéalisme qui le rattache à la réalité que ses tendances critiques s'efforcent de surmonter. Dès leur origine, les concepts de base de l'idéalisme reflètent une séparation sociale de la sphère intellectuelle de la sphère de la production matérielle. Leur contenu et leur validité tiennent au pouvoir et aux facultés d'une « classe des loisirs », qui devient gardienne de l'idée du fait qu'elle n'est pas astreinte à travailler à la reproduction matérielle de la société. Car, son statut d'exception a libéré cette classe des relations inhumaines que la reproduction matérielle créait, et l'a rendue capable de les transcender.

Nous avons vu que Hegel protestait contre ce courant de la philosophie, le considérant comme l'abdication complète de la raison. Il parlait du pouvoir réel de la raison et de la matérialisation concrète de la liberté. Mais il était effrayé par les forces sociales qui avaient entrepris cette tâche. La Révolution française avait de nouveau montré que la société moderne était un système d'antagonismes irréconciliables. Hegel reconnaissait que les relations de la société civile ne pouvaient, en raison du mode de travail particulier sur lequel elles étaient fondées, ne jamais assurer la liberté parfaite et la raison parfaite. Dans cette société, l'homme restait soumis aux lois d'une économie non maîtrisée, et devait être apprivoisé par un État fort, capable de faire face aux contradictions sociales. La vérité finale devait donc être recherchée dans une autre sphère de la réalité. La philosophie politique de Hegel était entièrement régie par cette conviction. La Logique porte aussi la marque de la résignation.

Si la raison et la liberté sont les critères de l'être véritable, et que la réalité dans laquelle elles se matérialisent est entachée d'irrationalité et d'asservissement, elles doivent à nouveau se reposer dans l'idée. La connaissance devient ainsi plus qu'une action, et la connaissance, la connaissance de la philosophie, se rapproche de la vérité plus que ne le fait la pratique sociale et politique. Bien que Hegel dise que le stade de développement historique atteint à son époque révèle que l'idée est devenue réelle, elle « existe » en tant que monde compris, présent dans la pensée., comme le « système de la science ». Cette connaissance n'est plus individuelle, mais a la « dignité » de « l'universel ». L'humanité a pris conscience du monde comme raison, des vraies formes de tout ce qu'elle est capable de réaliser. Purifié comme il l'est des scories de l'existence, ce système scientifique est la vérité sans défaut, l'idée absolue.

L'idée absolue ne s'ajoute pas aux résultats de l'analyse précédente en tant qu'entité suprême séparée. C'est dans son contenu, la totalité des concepts que la Logiques'est déployée, et dans sa forme la « méthode » qui développe cette totalité. « Parler de l'idée absolue peut suggérer la conception que nous atteignons enfin la bonne chose et la somme de toute la matière. Il est certainement possible de se livrer à une grande quantité de déclamations insensées sur l'idée absolue. Mais son véritable contenu n'est que l'ensemble du système dont nous avons jusqu'ici étudié le développement. Par conséquent, le chapitre de Hegel sur l'Idée absolue nous donne une dernière démonstration complète de la méthode dialectique. Ici encore, il se présente comme le processus objectif de l'être, qui ne se conserve qu'à travers les différents modes de la « négation de la négation ». C'est cette dynamique qui finalement déplace l'idée absolue et fait la transition de la Logique à laPhilosophie de la nature et de l'esprit. L'idée absolue est la véritable notion de la réalité et, en tant que telle, la forme la plus élevée de la connaissance. C'est en quelque sorte la pensée dialectique, déployée dans sa totalité. Cependant, c'est une pensée dialectique et elle contient donc sa négation ; ce n'est pas une forme harmonieuse et stable mais un processus d'unification des contraires. Il n'est complet que dans son altérité.

L'idée absolue est le sujet sous sa forme finale, la pensée. Son altérité et négation est l' objet , l'être. L'idée absolue doit maintenant être interprétée comme être objectif. La Logique de Hegel s'arrête donc là où elle a commencé, avec la catégorie de l'être. Ceci, cependant, est un être différent qui ne peut plus être expliqué par les concepts appliqués dans l'analyse qui a ouvert la Logique. Car l'être maintenant est compris dans sa notion, c'est-à-dire comme une totalité concrète dans laquelle toutes les formes particulières subsistent en tant que distinctions et relations essentielles d'un principe compréhensif. Ainsi compris, l'être est nature , et la pensée dialectique passe à la philosophie de la nature.

Cet exposé ne couvre qu'un aspect de la transition. Le dépassement de la Logique n'est pas seulement le passage méthodologique d'une science (la Logique) à une autre (la Philosophie de la Nature), mais aussi le passage objectif d'une forme d'être (l'Idée) à une autre (la Nature). Hegel dit que « l'idée se libère librement » dans la nature, ou se « détermine » librement en tant que nature. C'est cette affirmation, mettant en avant la transition comme un processus effectif dans la réalité, qui offre de grandes difficultés à la compréhension du système de Hegel.

Nous avons souligné que la logique dialectique relie la forme de la pensée à son contenu. La notion comme forme logique est en même temps la notion comme réalité existante ; c'est un sujet pensant. L'idée absolue, forme adéquate de cette existence, doit donc contenir en elle-même cette dynamique qui la pousse à son contraire, et, par la négation de ce contraire, à son retour sur elle-même. Mais comment cette libre transformation de l'idée absolue en être objectif (la Nature) et de là en esprit peut-elle être démontrée comme un événement réel ?

À ce stade, la Logique de Hegel reprend la tradition métaphysique de la philosophie occidentale, une tradition qu'elle avait abandonnée sous tant d'aspects. Depuis Aristote, la quête de l'être (en tant que tel) s'était doublée de la quête de l'être véritable, de cet être déterminé qui exprime le plus adéquatement les caractères de l'être en tant que tel. Cet être véritable s'appelait Dieu. L'ontologie aristotélicienne culminait dans la théologie, mais une théologie qui n'avait rien à voir avec la religion, puisqu'elle traitait l'être de Dieu exactement de la même manière qu'elle traitait l'être des choses matérielles. Le Dieu aristotélicien n'est ni le créateur ni le juge du monde ; sa fonction est purement ontologique, on pourrait même dire mécanique ; il représente un type défini de mouvement.

Conformément à cette tradition, Hegel lie lui aussi sa Logique à la théologie. Il dit que la Logique « montre Dieu tel qu'il est dans son essence éternelle avant la création de la Nature et d'un Esprit fini ». Dieu dans cette formule signifie la totalité des formes pures de tout être, ou, la véritable essence de l'être que la Logiquese déroule. Cette essence se réalise dans le sujet libre dont la liberté parfaite est pensée. Jusqu'ici, la logique de Hegel suit le modèle de la métaphysique aristotélicienne. Mais maintenant, la tradition chrétienne, dans laquelle la philosophie de Hegel était profondément enracinée, affirme son droit et empêche le maintien d'une conception purement ontologique de Dieu. L'idée absolue doit être conçue comme le véritable créateur du monde ; elle doit prouver sa liberté en se libérant librement dans son altérité, c'est-à-dire la nature.

Le point de vue de Hegel s'en tient cependant aux tendances rationalistes de sa philosophie. L'être véritable ne réside pas au-delà de ce monde, mais n'existe que dans le processus dialectique qui le perpétue. Aucun but final n'existe en dehors de ce processus qui pourrait marquer un salut du monde. Comme la logiquele dépeint, le monde est « la totalité en soi, et contient l'idée pure de la vérité elle-même ». – « Le processus de la réalité est un « cercle », montrant la même forme absolue dans tous ses moments, à savoir le retour de l'être à soi par la négation de son altérité. Le système de Hegel annule donc même l'idée de création ; toute négativité est surmontée par la dynamique inhérente de la réalité. La nature atteint sa vérité lorsqu'elle entre dans le domaine de l'histoire. Le développement du sujet libère l'être de sa nécessité aveugle, et la nature devient une partie de l'histoire humaine et donc une partie de l'esprit. L'histoire, à son tour, est le long chemin de l'humanité vers la domination conceptuelle et pratique de la nature et de la société, qui s'accomplit lorsque l'homme a été amené à la raison et à la possession du monde en tant que raison. L'indice qu'un tel état a été atteint est, dit Hegel, le fait que le véritable « système de la science » a été élaboré, c'est-à-dire son propre système philosophique. Elle embrasse le monde entier comme une totalité comprise dans laquelle toutes choses et relations apparaissent dans leur forme et leur contenu réels, c'est-à-dire dans leur notion. L'identité du sujet et de l'objet, de la pensée et de la réalité y est atteinte.

VI
La philosophie politique
(1816-1821)

Le premier volume de la science de la logique avait paru en 1812, le dernier en 1816. Au cours de l'intérim de quatre ans avait eu lieu la "guerre de libération" prussienne, la Sainte Alliance contre Napoléon, les batailles de Leipzig et de Waterloo, et l'entrée victorieuse des Alliés à Paris. En 1816, Hegel, alors directeur d'un lycée de Nuremberg, est nommé professeur de philosophie à l'Université de Heidelberg. L'année suivante, il publie la première édition de l' Encyclopédie des sciences philosophiques et est choisi comme successeur de Fichte à l'Université de Berlin. Ce but final de sa carrière universitaire coïncide avec la fin de son développement philosophique. Il est devenu le soi-disant philosophe officiel de l'État prussien et le dictateur philosophique de l'Allemagne.

Nous n'entrerons pas plus loin dans l'histoire de la biographie de Hegel, puisque nous ne traitons pas ici de son caractère personnel et de ses motifs. La fonction sociale et politique de sa philosophie, et l'affinité entre sa philosophie et la Restauration doivent être rendues par rapport à la situation particulière dans laquelle se trouve la société moderne à la fin de l'ère napoléonienne.

Hegel considérait Napoléon comme le héros historique accomplissant le destin de la Révolution française ; il était, pensait Hegel, le seul homme capable de transformer les réalisations de 1789 en un ordre étatique et de lier la liberté individuelle à la raison universelle d'un système social stable. Ce n'était pas une grandeur abstraite qu'il admirait chez Napoléon, mais la qualité d'exprimer le besoin historique de l'époque. Napoléon était « l'âme du monde », en qui s'incarnait la tâche universelle de l'époque. Cette tâche consistait à consolider et à préserver la nouvelle forme de société qui représentait le principe de raison. On sait que le principe de raison dans la société signifiait pour Hegel un ordre social fondé sur l'autonomie rationnelle de l'individu. La liberté individuelle, cependant, avait pris la forme de l'individualisme brutal ; la liberté de chaque individu se trouvait dans une lutte compétitive à mort contre celle de tous les autres. La Terreur de 1793 illustre cet individualisme et en est l'aboutissement nécessaire. Le conflit des domaines féodaux avait autrefois attesté que la féodalité n'était plus capable d'unir l'intérêt individuel et l'intérêt général ; la liberté concurrentielle omniprésente des individus témoignait désormais que la société de la classe moyenne ne l'était pas non plus. Hegel voyait dans la souveraineté de l'État le seul principe qui apporterait l'unité. la liberté concurrentielle omniprésente des individus témoignait désormais que la société de la classe moyenne ne l'était pas non plus. Hegel voyait dans la souveraineté de l'État le seul principe qui apporterait l'unité. la liberté concurrentielle omniprésente des individus témoignait désormais que la société de la classe moyenne ne l'était pas non plus. Hegel voyait dans la souveraineté de l'État le seul principe qui apporterait l'unité.

Napoléon avait en grande partie écrasé les vestiges de la féodalité en Allemagne. Le Code civil a été introduit dans de nombreuses parties de l'ancien Reich allemand. « L'égalité civile, la liberté religieuse, l'abolition de la dîme et des droits féodaux, la vente des biens ecclésiastiques, la suppression des corporations, la multiplication de la bureaucratie, et une administration « sage et libérale », une constitution qui apportait avec elle le vote des impôts et des lois par les notables, tout cela devait tisser un réseau d'intérêts étroitement lié au maintien de la domination française. Le Reich absurdement impuissant avait été remplacé par un certain nombre d'États souverains, en particulier dans le sud de l'Allemagne. Ces États, bien sûr, n'étaient que des formes caricaturales d'un État souverain moderne tel que nous le connaissons, mais elles constituaient néanmoins une nette avancée sur les anciennes subdivisions territoriales du Reich, qui avaient vainement cherché à accommoder le développement du capitalisme à l'ancien ordre social. Les nouveaux États étaient au moins des unités économiques plus grandes ; ils avaient une bureaucratie centralisée, un système plus simple d'administration de la justice et une méthode d'imposition plus rationnelle sous une sorte de contrôle public. Ces innovations semblaient conformes à l'exigence de Hegel d'un ordonnancement plus rationnel des formes politiques pour permettre le développement des nouvelles forces intellectuelles et matérielles libérées par la Révolution française, et il n'est donc pas étonnant qu'il ait d'abord considéré la lutte contre Napoléon en tant qu'opposition réactionnaire. Sa référence à la « guerre de libération » est donc méprisante et ironique. Il est allé si loin, en fait,

Typique de l'attitude de Hegel envers les événements politiques de ces années sont les déclarations dans ses conférences (1816) dans lesquelles il met l'accent avec défi sur les valeurs purement intellectuelles par rapport aux intérêts politiques réels :

Nous pouvons espérer qu'en plus de l'État, qui a englouti tous les autres intérêts en lui-même, l'Église puisse maintenant reprendre sa position élevée - celle en plus du royaume du monde vers lequel toutes les pensées et tous les efforts se sont jusqu'ici dirigés , le Royaume de Dieu peut aussi être considéré. En d'autres termes, avec les affaires de la politique et les autres intérêts de la vie quotidienne, nous pouvons être sûrs que la Science, le monde rationnel libre de l'esprit, pourra à nouveau prospérer.

Vraiment, c'était une attitude étrange. Le philosophe politique qui, un an plus tard, est devenu le porte-parole idéologique officiel de l'État prussien et a ensuite déclaré que le droit de l'État était le droit de la raison elle-même, dénonce maintenant l'activité politique et interprète la libération nationale comme signifiant la liberté de l'érudition philosophique. Vérité et raison, il place maintenant bien au-delà du tourbillon social et politique, dans le domaine de la science pure.

On notera que la nouvelle position de Hegel lui est restée. Quant à son passage d'une position plutôt anti-nationaliste à une position nationaliste, on peut rappeler une « incohérence » similaire aux débuts de l'écriture philosophique moderne. Hobbes, que l'on peut appeler le philosophe le plus caractéristique de la bourgeoisie montante, trouva sa philosophie politique compatible d'abord avec la monarchie de Charles Ier, puis avec l'État révolutionnaire de Cromwell et enfin avec la réaction de Stuart. Peu importait à Hobbes que l'État souverain prenne la forme d'une démocratie, d'une oligarchie ou d'une monarchie limitée, tant qu'il affirmait sa souveraineté dans ses relations avec les autres États et maintenait sa propre autorité par rapport à ses citoyens. Ainsi, aussi, pour Hegel, les différences de forme politique entre les nations n'avaient pas d'importance tant que l'identité sous-jacente des relations sociales et économiques était uniformément maintenue comme celle de la société de classe moyenne. La monarchie constitutionnelle moderne lui semblait assez utile pour préserver cette structure économique. Lors de la chute du système napoléonien en Allemagne, il était par conséquent tout à fait disposé à saluer la monarchie souveraine qui s'ensuivit comme le véritable héritier du système napoléonien.

Pour Hegel, la souveraineté de l'État était un instrument nécessaire pour préserver la société bourgeoise. Car, l'Etat souverain supprimerait l'élément compétitif destructeur des individus et ferait de la concurrence un intérêt positif de l'universel ; elle serait capable de dominer les intérêts conflictuels de ses membres. Le point qui est ici sous-entendu est que là où le système social exige que l'existence de l'individu dépende de la concurrence avec les autres, la seule garantie d'une réalisation au moins limitée de l'intérêt commun serait la restriction de sa liberté dans l'ordre universel de l'État. . La souveraineté de l'État suppose ainsi une compétition internationale entre des unités politiques antagonistes, dont la puissance de chacune réside essentiellement dans son autorité incontestée sur ses membres.

Dans son rapport publié en 1817 sur les débats des États de Wurtemberg, les vues de Hegel sont entièrement dictées par cette attitude. Le Wurtemberg était devenu un royaume souverain par acte de Napoléon. Une nouvelle constitution était nécessaire pour remplacer le système semi-féodal obsolète, et les territoires nouvellement acquis devaient être combinés avec l'État d'origine afin de former un ensemble social et politique centralisé. Le roi avait rédigé une telle constitution et l'avait soumise aux états assemblés en 1815. Ces derniers refusèrent de l'accepter. Hegel, dans sa vigoureuse défense du projet royal contre l'opposition des états, a interprété le conflit entre les deux parties comme une lutte entre l'ancien et le nouveau principe social, entre le privilège féodal et la souveraineté moderne.

Son rapport montre d'un bout à l'autre le fil conducteur du principe de souveraineté. Napoléon, dit-il, a établi la souveraineté extérieure de l'État - la tâche historique est maintenant d'établir sa souveraineté intérieure, une autorité incontestée du gouvernement sur ses citoyens. Et cela engendre une nouvelle conception de la relation de l'État à ses membres. L'idée du contrat social doit être remplacée par l'idée de l'État comme un tout objectif. Les systèmes Jenenser avaient répudié toute application du contrat social à l'État. Maintenant, le thème principal qui façonne la philosophie de Hegel est que l'État est séparé de la société.

Du conflit irréconciliable des intérêts particuliers, qui sont à la base des relations de la société moderne, les mécanismes inhérents à cette société ne peuvent produire aucun intérêt commun. L'universel doit s'imposer aux particuliers, pour ainsi dire contre leur gré, et la relation qui en résulte entre les individus d'une part et l'État de l'autre ne peut être la même que celle entre les individus. Le contrat peut s'appliquer à ce dernier, mais il ne peut pas valoir pour le premier. Car un contrat implique que les parties contractantes sont « également indépendantes l'une de l'autre ». Leur accord n'est qu'une « relation contingente » qui provient de leurs désirs subjectifs. L'état, d'autre part, est une « relation objective, nécessaire », essentiellement indépendante des besoins subjectifs.

Selon Hegel, la société civile doit enfin générer un système autoritaire, un changement qui jaillit des fondements économiques de cette société elle-même et sert à perpétuer son cadre. Le changement de forme est censé sauver le contenu menacé. Hegel, on s'en souvient, esquissait un système autoritaire lorsqu'il parlait d'un « gouvernement de la discipline » à la fin des Jenensersystème de morale. Cette forme de gouvernement ne constituait pas un ordre nouveau, mais imposait simplement une méthode au système d'individualisme dominant. Ici encore, en élevant l'État au-dessus de la société, Hegel suit le même schéma. Il donne à l'État la position suprême parce qu'il voit les effets inévitables des antagonismes au sein de la société moderne. Les intérêts individuels concurrents sont incapables de générer un système qui garantirait la pérennité de l'ensemble, il faut donc leur imposer une autorité irréfutable. La relation du gouvernement au peuple est retirée de la sphère contractuelle et constitue « une unité substantielle originelle ». L'individu porte en premier lieu le rapport du devoir à l'État et son droit y est subordonné. L'État souverain prend la forme d'un État disciplinaire.

Sa souveraineté, cependant, doit différer de celle de l'État absolutiste – le peuple doit devenir une partie matérielle du pouvoir de l'État. L'économie moderne étant fondée sur l'activité émancipée de l'individu, sa maturité sociale doit être affirmée et encouragée. Il est à noter à cet égard que Hegel a particulièrement critiqué un point de la constitution royale, celui qui traite de la restriction du suffrage. Le roi avait prévu, d'une part, que les fonctionnaires de l'État ainsi que les membres de l'armée, du clergé et du corps médical ne devaient pas être élus et, d'autre part, qu'un revenu net d'au moins 200 florins provenant des réalités devait être une condition préalable à suffrage. Hegel a déclaré, sur le premier, que l'exclusion conséquente des fonctionnaires de l'État de la Chambre populaire était extrêmement dangereuse. Car c'étaient précisément ceux qui étaient des hommes d'État de profession et de formation qui seraient les plus habiles défenseurs des intérêts communs contre les intérêts particuliers. Chaque entreprise privée dans cette société, a-t-il déclaré, oppose par sa nature même l'individu à la communauté.

Les propriétaires fonciers ainsi que les commerçants et autres qui se trouvent en possession d'un bien ou d'un artisanat ont intérêt à préserver l'ordre bourgeois, mais leur but direct est de préserver leur propriété privée.

Ils sont préparés et déterminés à faire le moins possible pour l'universel. Il ajoute que cette attitude n'est pas une question d'éthique ou de caractère personnel de certains individus, mais s'enracine « dans la nature du cas », dans la nature de cette classe sociale. Elle peut être contrecarrée par une bureaucratie stable aussi éloignée que possible de la sphère de la concurrence économique et donc capable de servir l'État sans aucune ingérence des entreprises privées.

Cette fonction essentielle de la bureaucratie dans l'État est un élément matériel de la pensée politique de Hegel. Les développements historiques ont confirmé ses conclusions, bien que sous une forme tout à fait différente de ses attentes.

Hegel répudie également la deuxième restriction du droit de vote, celle par les qualifications de propriété. Car la propriété est le facteur même qui fait que l'individu s'oppose à l'universel et suit plutôt les liens de son intérêt privé. Dans la terminologie de Hegel, la propriété est une qualification « abstraite » qui n'a rien à voir avec les attributs humains. L'influence politique de la simple quantité de possessions, déclare-t-il, est un héritage négatif de la Révolution française ; en tant que critère des privilèges, il doit être à terme dépassé ou, du moins, ne plus constituer « la seule condition d'une des fonctions politiques les plus importantes ». L'abolition des qualifications de propriété en tant que conditions préalables aux droits politiques renforcerait plutôt qu'affaiblir l'État. Pour,

Décrivant la lutte entre le roi et les domaines du Wurtemberg, Hegel la dépeint comme celle entre le « droit étatique rationnel » ( vernünftiges Staatsrecht) et le code traditionnel de droit positif. Le droit positif se résume à un code désuet d'anciens privilèges tenus pour éternellement valables uniquement parce que valables pour des centaines d'années. « Le droit positif, dit-il, doit justement périr lorsqu'il perd ce fondement qui est la condition de son existence. Les anciens privilèges des domaines ont à peu près autant de fondement dans la société moderne que « le meurtre sacrificiel, l'esclavage, le despotisme féodal et d'innombrables autres infamies ». Celles-ci ont été supprimées en tant que « droits », – la raison est une réalité historique depuis la Révolution française. La reconnaissance des droits de l'homme a renversé les privilèges anciens et a posé « les principes éternels de la législation, du gouvernement et de l'administration établis ». En même temps, l'ordre rationnel dont parle ici Hegel est progressivement dépouillé de ses implications révolutionnaires et adapté aux exigences de la société de son temps. Elle lui indique désormais les limites les plus lointaines à l'intérieur desquelles cette société peut être raisonnable sans être niée en principe. Il présente la terreur révolutionnaire de 1793 comme un avertissement brutal que l'ordre existant doit être protégé par tous les moyens disponibles. Les princes doivent connaître « par suite des expériences des vingt-cinq dernières années, les dangers et les horreurs liés à l'établissement de nouvelles constitutions, et au critère d'une réalité conforme à la pensée ». Il présente la terreur révolutionnaire de 1793 comme un avertissement brutal que l'ordre existant doit être protégé par tous les moyens disponibles. Les princes doivent connaître « par suite des expériences des vingt-cinq dernières années, les dangers et les horreurs liés à l'établissement de nouvelles constitutions, et au critère d'une réalité conforme à la pensée ». Il présente la terreur révolutionnaire de 1793 comme un avertissement brutal que l'ordre existant doit être protégé par tous les moyens disponibles. Les princes doivent connaître « par suite des expériences des vingt-cinq dernières années, les dangers et les horreurs liés à l'établissement de nouvelles constitutions, et au critère d'une réalité conforme à la pensée ».

Hegel a généralement fait l'éloge de l'effort de façonner la réalité conformément à la pensée. C'était le plus grand privilège de l'homme et le seul moyen de matérialiser la vérité. Mais lorsqu'une telle tentative menaçait la société même qui, à l'origine, saluait cela comme un privilège de l'homme, Hegel préféra maintenir l'ordre en vigueur en toutes circonstances. Nous pouvons à nouveau citer Hobbes pour montrer comment l'inquiétude pour l'ordre existant unit même les philosophies les plus disparates : « L'état de l'homme ne peut jamais être sans quelque incommodité ou autre », mais « le plus grand, celui qui, dans toute forme de gouvernement, peut arriver à le peuple en général est à peine sensible aux misères et aux horribles calamités qui accompagnent une guerre civile... » « Le présent doit toujours être préféré, maintenu et mieux compté ; parce que c'est contre la loi de la nature,

Ce n'est pas une incohérence dans le système de Hegel que la liberté individuelle soit ainsi éclipsée par l'autorité conférée à l'universel, et que le rationnel se présente finalement sous la forme de l'ordre social donné. L'apparente incohérence reflète la vérité historique et reflète le cours des antagonismes de la société individualiste, qui transforment la liberté en nécessité et la raison en autorité. La philosophie du droit de Hegel , dans une large mesure, doit sa pertinence au fait que ses concepts de base absorbent et retiennent consciemment les contradictions de cette société et les suivent jusqu'au bout. L'œuvre est réactionnaire dans la mesure où l'ordre social qu'elle reflète l'est, et progressiste dans la mesure où elle est progressiste.

Certains des malentendus les plus graves qui obscurcissent la philosophie de la voiture juste ; être supprimée simplement en considérant la place de l'œuvre dans le système de Hegel. Elle ne traite pas avec le monde culturel tout entier, car le royaume du droit n'est qu'une partie du royaume de l'esprit, à savoir, cette partie que Hegel dénote comme esprit objectif. En bref, il n'expose ni ne traite des réalités culturelles de l'art, de la religion et de la philosophie, qui incarnent la vérité ultime pour Hegel. Le lieu où la Philosophie du Droitoccupe dans le système hégélien rend impossible de considérer l'État, la réalité la plus élevée dans le domaine du droit, comme la réalité la plus élevée dans tout le système. Même la déification la plus emphatique de l'État par Hegel ne peut annuler sa subordination définitive de l'objectif à l'esprit absolu, du politique à la vérité philosophique.

Le contenu à venir est annoncé dans la Préface, souvent attaquée comme un document d'une extrême servilité envers la Restauration et d'une hostilité sans concession envers toutes les tendances libérales et progressistes de l'époque. La dénonciation par Hegel de JF Fries, l'un des leaders du mouvement de jeunesse allemand insurgé, sa défense de la Karlsbader Beschlüsse(1819), avec leurs persécutions massives de tout acte ou énoncé libéral (arbitrairement étiquetés avec le terme d'abus alors en vigueur, "démagogiques"), son apologie de la censure stricte, de la suppression de la liberté académique et de la restriction de toutes les tendances vers certains forme de gouvernement véritablement représentatif ont tous été cités en confirmation de l'accusation. Il n'y a, bien entendu, aucune justification à l'attitude personnelle de Hegel à l'époque. A la lumière de la situation historique, cependant, et surtout de l'évolution sociale et politique ultérieure, sa position et toute la Préface prennent une tout autre signification. Il nous faut brièvement examiner la nature de l'opposition démocratique que Hegel critique.

Le mouvement est né de la déception et de la désillusion de la petite bourgeoisie après la guerre de 1813-15. La libération des États allemands de la domination française s'est accompagnée d'une réaction absolutiste. La promesse d'une reconnaissance politique des droits populaires et le rêve d'une constitution adéquate sont restés lettre morte. La réponse fut une vague de propagande pour l'unification politique de la nation allemande, une propagande qui contenait dans une large mesure une véritable hostilité libérale au despotisme nouvellement établi. Cependant, puisque les classes supérieures étaient capables de se maintenir dans le cadre absolutiste et qu'il n'existait pas de classe ouvrière organisée, le mouvement démocratique était, dans une large mesure, fait de ressentiment de la part de la petite bourgeoisie impuissante.Burschenschaften et de leurs précurseurs, les Turnvereine.On parlait beaucoup de liberté et d'égalité, mais c'était une liberté qui serait le privilège acquis de la race teutonique seule, et une égalité qui signifiait la pauvreté et la privation générales. La culture était considérée comme la possession des riches et de l'étranger, faite pour corrompre et adoucir le peuple. La haine des Français allait de pair avec la haine des juifs, des catholiques et des « nobles ». Le mouvement réclamait une véritable « guerre allemande », afin que l'Allemagne puisse déployer « l'abondante richesse de sa nationalité ! Il exigeait un « sauveur » pour réaliser l'unité allemande, un à qui « le peuple pardonnera tous les péchés ». Il a brûlé des livres et crié malheur aux Juifs. Elle se croyait au-dessus de la loi et de la constitution car « il n'y a pas de loi pour la juste cause ». L'État devait être construit par « en bas », grâce à l'enthousiasme des masses,

Il n'est pas difficile de reconnaître dans ces mots d'ordre « démocratiques » l'idéologie de la Volksgemeinschaft fasciste. Il y a, en fait, une relation beaucoup plus étroite entre le rôle historique des Burschenschaften, avec leur racisme et leur anti-rationalisme, et le national-socialisme, qu'il n'y en a entre la position de Hegel et ce dernier. Hegel a écrit sa Philosophie du droitcomme une défense de l'État contre cette idéologie pseudo-démocratique, dans laquelle il voyait une menace plus sérieuse pour la liberté que dans le maintien au pouvoir des autorités investies. Il ne fait aucun doute que son travail a renforcé le pouvoir de ces autorités et ainsi aidé une réaction déjà victorieuse, mais, relativement peu de temps après, il s'est avéré être une arme contre la réaction. Car, l'état que Hegel avait à l'esprit était régi par les normes de la raison critique et par des lois universellement valables. La rationalité du droit, dit-il, est l'élément vital de l'État moderne. "La loi est ... le Shibboleth, au moyen duquel sont détectés les faux frères et amis du soi-disant peuple." Nous verrons que Hegel a tissé le thème à travers sa philosophie politique mûre.

L'attaque de Hegel contre les opposants démocrates à la Restauration est d'ailleurs inséparable de sa critique encore plus acerbe des représentants réactionnaires de la théorie organique de l'État. Sa critique de la Volksbewegung est liée à sa polémique contre la Restauration der Staatwissenschaft de KL von Halley(publié pour la première fois en 1816), un ouvrage qui a exercé une grande influence sur le romantisme politique en Allemagne. Haller y avait considéré l'État comme un fait naturel et en même temps comme un produit divin. En tant que tel, il avait accepté sans justification le règne du fort sur le faible, que tout État implique, et avait rejeté toute interprétation de l'État comme représentant les droits institutionnalisés d'individus libres ou comme soumis aux exigences de la raison humaine. Hegel a caractérisé la position de Haller comme rien de moins que « du fanatisme, de l'imbécillité mentale et de l'hypocrisie ». Si les valeurs supposées naturelles et non celles de la raison sont des principes fondamentaux de l'État, alors le hasard, l'injustice et la brutalité de l'homme remplacent les normes rationnelles de l'organisation humaine.

Les opposants démocrates et féodaux à l'État s'accordaient à rejeter l'État de droit. Hegel soutenait, contre eux deux, que l'état de droit est la seule forme politique adéquate de la société moderne. La société moderne, a-t-il dit, n'est pas une communauté naturelle ou un ordre de privilèges divinement accordés. Elle est basée sur la concurrence générale des propriétaires libres qui obtiennent et conservent leur position dans le processus social grâce à leur activité autonome. C'est une société dans laquelle l'intérêt commun, la perpétuation de l'ensemble, ne s'affirme que par hasard aveugle. La régulation consciente des antagonismes sociaux, par une force située au-dessus du choc des intérêts particuliers, et pourtant sauvegardant chacun d'eux, pourrait seule transformer l'ensemble anarchique des individus en une société rationnelle.

En même temps, Hegel a rejeté la théorie politique en tant que telle et a nié qu'elle ait une quelconque utilité dans la vie politique. L'État de droit était à portée de main ; elle s'incarnait dans l'État et constituait la réalisation historique adéquate de la raison. Une fois l'ordre donné ainsi accepté et acquiescé, la théorie politique est rendue superflue, car « les théories s'opposent maintenant à l'ordre existant et font comme si elles étaient absolument vraies et nécessaires ». Hegel a été contraint de renoncer à la théorie parce qu'il soutenait que la théorie était nécessairement critique, surtout dans la forme qu'elle avait prise dans l'histoire occidentale. Depuis Descartes, on prétendait que la théorie pouvait sonder la structure rationnelle de l'univers et que la raison pouvait, par ses efforts, devenir le standard de la vie humaine. La connaissance théorique et rationnelle de la vérité impliquait donc la reconnaissance de la « non-vérité » d'une réalité pas encore à la hauteur. Le caractère inadéquat de la réalité donnée a forcé la théorie à la transcender, à devenir idéaliste. Mais, dit maintenant Hegel, l'histoire ne s'est pas arrêtée ; l'humanité a atteint le stade où tous les moyens sont à portée de main pour réaliser la raison. L'État moderne est la réalité de cette réalisation. Par conséquent, toute nouvelle application de la théorie à la politique rendrait désormais la théorie utopique. Lorsque l'ordre donné est considéré comme rationnel, l'idéalisme a atteint sa fin. La philosophie politique doit désormais s'abstenir d'enseigner ce que doit être l'État. L'état est, est rationnel, et voilà le final. Hegel ajoute que sa philosophie conseillera plutôt que l'État doit être reconnu comme un univers moral.

Etrange réconciliation, en effet. Il n'y a guère d'autre œuvre philosophique qui révèle plus impitoyablement les contradictions irréconciliables de la société moderne, ou qui semble plus perversement y acquiescer. La Préface même où Hegel renonce à la théorie critique semble l'appeler en soulignant « le conflit entre ce qui est et ce qui devrait être ».

Le contenu vers lequel la raison pointait était à portée de main, disait Hegel. La réalisation de la raison ne pouvait plus être la tâche de la philosophie, ni la laisser se dissiper dans des spéculations utopiques. La société telle qu'elle était effectivement constituée avait fait fructifier les conditions matérielles de son changement, afin que la vérité que la philosophie contenait en son sein soit une fois pour toutes réalisée. La liberté et la raison pouvaient désormais être considérées comme plus que des valeurs intérieures. La condition donnée du présent était une « croix » à porter, un monde de misère et d'injustice, mais en elle s'épanouissaient les puissances de la libre raison. La reconnaissance de ces puissances avait été la fonction de la philosophie, la réalisation du véritable ordre de la société était désormais la fonction de la pratique. Hegel savait qu' « une forme de vie est devenue vieille » et qu'elle ne pourra jamais être rajeunie par la philosophie.Philosophie du droit. Ils marquent la démission d'un homme qui sait que la vérité qu'il représente touche à sa fin et qu'elle ne peut plus vivifier le monde.

Il ne peut pas non plus revigorer les forces sociales qu'il comprenait et représentait. La philosophie du droit est la philosophie de la société bourgeoise parvenue à la pleine conscience de soi. Elle soutient les éléments positifs et négatifs d'une société qui a mûri et qui voit bien ses limites insurmontables. Tous les concepts fondamentaux de la philosophie moderne sont réappliqués dans la Philosophie du Droità la réalité sociale dont elles sont issues, et toutes reprennent leur forme concrète. Leur caractère abstrait et métaphysique disparaît ; leur contenu historique réel ressort. La notion de sujet (le moi) révèle désormais qu'elle a un lien intrinsèque avec l'homme économique isolé, la notion de liberté avec la propriété, la notion de raison avec l'absence d'universalité ou de communauté réelle dans la sphère concurrentielle ; la loi naturelle devient désormais la loi de la société concurrentielle – et tout ce contenu social n'est pas le produit d'une interprétation forcée, ou d'une application extérieure de ces concepts, mais le déploiement final de leur sens originel. A ses racines, la Philosophie du Droitest matérialiste dans son approche. Hegel expose paragraphe après paragraphe la sous-structure sociale et économique de ses concepts philosophiques. Certes, il tire de l'idée toutes les réalités sociales et économiques, mais l'idée est conçue en fonction d'elles et en porte la marque à tous moments.

La philosophie du droit n'expose pas une théorie spécifique de l'État. Ce n'est pas seulement une déduction philosophique du droit, de l'État et de la société, ou une expression des opinions personnelles de Hegel sur leur réalité. Ce qui est essentiel dans l'œuvre, c'est l'auto-dissolution et l'auto-négation des concepts de base de la philosophie moderne. Ils partagent le sort de la société qu'ils expliquent. Ils perdent leur caractère progressiste, leur ton prometteur, leur impact critique, et prennent la forme de la défaite et de la frustration. C'est cet événement intérieur à l'œuvre plutôt que sa construction systématique que nous nous efforcerons de développer.

Dans l'introduction, le cadre général est défini pour une élaboration du droit, de la société civile et de l'État. Le royaume du droit est le royaume de la liberté. Le sujet pensant est l'être libre ; la liberté est un attribut de sa volonté. C'est la volonté qui est libre, de sorte que la liberté est sa substance et son essence. Cette affirmation ne doit pas être interprétée comme contredisant la conclusion de la Logique selon laquelle la penséeest le seul domaine de la liberté. Car la volonté est « une manière particulière de penser », c'est-à-dire qu'elle est « la pensée se traduisant en réalité » et devenant pratique. Par sa volonté, l'individu peut déterminer ses actes en accord avec sa libre raison. Toute la sphère du droit, le droit de l'individu, de la famille, de la société et de l'État, découle et doit se conformer au libre arbitre de l'individu. Dans cette mesure, nous réaffirmons donc les conclusions des écrits antérieurs de Hegel, à savoir que l'État et la société doivent être construits par la raison critique de l'individu émancipé. Mais ce point est bientôt remis en question. L'individu émancipé de la société moderne n'est pas capable d'une telle construction. Sa volonté, exprimant des intérêts particuliers, ne contient pas cette « universalité » qui donnerait un terrain d'entente à l'intérêt particulier et à l'intérêt général. La volonté individuelle n'est pas en elle-même partie intégrante de la « volonté générale ». La base philosophique du contrat social doit être niée pour cette raison.

La volonté est une unité de deux aspects ou moments différents : premièrement, la capacité de l'individu à s'abstraire de toute condition spécifique et, en la niant, à revenir à la liberté absolue de l'ego pur ; deuxièmement, l'acte de l'individu d'adopter librement une condition concrète, d'affirmer librement son existence en tant que moi particulier et limité. Le premier d'entre eux, Hegel l'appelle l'aspect universel de la volonté, parce qu'à travers l'abstraction et la négation constantes de toute condition déterminée, le moi affirme son identité face à la diversité de ses états particuliers. C'est-à-dire que l'ego individuel est un véritable universel dans le sens où il peut abstraire et transcender toute condition particulière et rester un avec lui-même dans le processus. Le deuxième sens reconnaît que l'individu ne peut en fait nier toute condition particulière, mais doit choisir quelqu'un dans lequel il continue sa vie. Il est à cet égard un moi particulier.

La fixation sur l'un ou l'autre mode de volonté aboutit à une liberté négative. Si l'individu fait abstraction de toute condition particulière et se retire dans la pure volonté de son moi, il rejettera constamment toutes les formes sociales et politiques établies et arrivera à quelque chose comme la liberté et l'égalité abstraites exaltées dans la Révolution française. Il en a été de même dans la théorie de l'État et de la société de Rousseau, qui affirmait un état originel de l'homme où l'unité vivante était l'individu abstrait possédant certaines qualités arbitrairement choisies telles que le bien et le mal, propriétaire privé ou membre d'une communauté sans propriété privée, et ainsi de suite. Rousseau, dit Hegel, a fait « de la volonté et de l'esprit de l'individu particulier dans son caprice particulier... la base substantielle et première » de la société.

La notion hégélienne de volonté vise à démontrer que la volonté a un caractère duel, consistant en une – polarité fondamentale entre éléments particuliers et éléments universels. Il vise, en outre, à montrer que cette volonté n'est pas suffisante pour donner naissance à un ordre social et politique, mais que celui-ci requiert d'autres facteurs qui ne peuvent s'harmoniser avec la volonté qu'à travers le long processus de l'histoire. Le libre arbitre de l'individu affirme nécessairement son intérêt privé ; elle ne peut donc jamais par elle-même vouloir l'intérêt général ou commun. Hegel montre, par exemple, que l'homme libre devient le propriétaire qui, en tant que tel, s'oppose aux autres propriétaires. Sa volonté est « par nature » déterminée par ses « impulsions, appétits et inclinations » immédiats, et vise à les satisfaire. La satisfaction signifie qu'il a fait sien l'objet de sa volonté. Il ne peut satisfaire ses besoins qu'en s'appropriant les objets qu'il désire, excluant ainsi les autres individus de l'usage et de la jouissance de ceux-ci. Sa volonté prend nécessairement « la forme de l'individualité [Einzelheit ].' L'objet est pour l'ego quelque chose « qui peut ou non être mien ». Et la volonté individuelle n'a rien dans sa nature qui dépasserait cette exclusion mutuelle du « mien » et du « tien » et unifierait les deux en un tiers commun. Dans sa dimension naturelle, le libre arbitre est donc la licence, liée à jamais aux processus arbitraires d'appropriation.

Nous avons là un premier exemple de l'identification par Hegel d'une loi de la nature à la loi de la société compétitive. La « nature » du libre arbitre est conçue de telle manière qu'elle renvoie à une forme historique particulière de la volonté, celle de l'individu en tant que propriétaire privé, la propriété privée servant de première réalisation de la liberté.

Comment, alors, la volonté individuelle, exprimant les prétentions partagées du « mien » et du « tien », sans fondement commun, peut-elle jamais devenir la volonté du « notre » et exprimer ainsi un intérêt commun ? L'hypothèse du contrat social ne peut servir, car aucun contrat entre individus ne dépasse la sphère du droit privé. La base contractuelle présumée de l'État et de la société soumettrait l'ensemble au même arbitraire qui régit les intérêts privés. En même temps, l'État ne peut se fonder sur aucun principe impliquant une annulation des droits de l'individu. Hegel maintient fermement cette thèse, qui a été énoncée dans toute la philosophie politique de la classe moyenne montante. Le temps était révolu où l'État absolutiste décrit dans le Léviathanon pourrait dire qu'il valait mieux préserver les intérêts de la nouvelle classe moyenne. Un long processus de discipline avait depuis porté ses fruits : l'individu était devenu l'unité décisive de l'ordre économique et, qui plus est, revendiquait désormais ses droits dans le schéma politique. Hegel énonce cette exigence et y est fidèle dans toute sa théorie politique.

Nous avons dit que Hegel représentait l'« universalité » de la volonté comme une universalité du moi, signifiant par là que l'universalité consiste dans le fait que le moi intègre toutes les conditions existentielles dans son identité à soi. Le résultat est paradoxal : l'universel est fixé dans l'élément le plus individuel de l'homme, dans son moi. Socialement, le processus est tout à fait compréhensible. La société moderne n'unit pas les individus pour qu'ils puissent mener des activités autonomes mais concertées pour le bien de tous. Ils ne reproduisent pas consciemment leur société, c'est-à-dire par une activité collective. Face à une situation telle qu'elle prévaut, l'égalité abstraite du moi individuel devient le seul refuge de la liberté. La liberté qu'elle veut est négative, constante négation du tout. L'accession à une liberté positive exige que l'individu sorte de la sphère monadique de son intérêt privé et s'installe dans l'essence de la volonté, qui vise non pas à une fin particulière mais à la liberté comme telle. La volonté de l'individu doit devenir une volonté de liberté générale. Il ne peut cependant le devenir que s'il est effectivement devenu libre. Seule la volonté de l'homme qui est lui-même libre vise la liberté positive. Hegel met cette conclusion dans la formule énigmatique que « la liberté veut la liberté », ou « le libre arbitre veut le libre arbitre ». Seule la volonté de l'homme qui est lui-même libre vise la liberté positive. Hegel met cette conclusion dans la formule énigmatique que « la liberté veut la liberté », ou « le libre arbitre veut le libre arbitre ». Seule la volonté de l'homme qui est lui-même libre vise la liberté positive. Hegel met cette conclusion dans la formule énigmatique que « la liberté veut la liberté », ou « le libre arbitre veut le libre arbitre ».

La formule contient une vie historique concrète dans ce qui semble être un schéma philosophique abstrait. Ce n'est pas n'importe quel individu, mais l'individu libre qui « veut la liberté ». La liberté dans sa véritable forme ne peut être reconnue et voulue que par un individu libre. L'homme ne peut connaître la liberté sans la posséder ; il doit être libre pour devenir libre. La liberté n'est pas simplement un statut qu'il a, mais une action qu'il entreprend en tant que sujet conscient de lui-même. Tant qu'il ne connaît pas la liberté, il ne peut l'atteindre par lui-même ; son manque de liberté est tel qu'il pourrait même choisir volontairement ou acquiescer à sa propre servitude. Dans ce cas, il n'a aucun intérêt à la liberté, et sa libération doit se faire contre sa volonté. En d'autres termes, l'acte de libération est retiré des mains des individus qui eux-mêmes, en raison de leur statut entravé,

La notion de liberté dans la Philosophie du droit renvoie à la relation essentielle entre liberté et pensée énoncée dans la Logique. La racine de cette relation est maintenant mise à nu dans la structure sociale, et avec elle se révèle le lien entre l'idéalisme et le principe de propriété. Dans l'élaboration de l'analyse, la conception de Hegel perd son contenu critique et en vient à servir de justification métaphysique de la propriété privée. Nous tenterons de suivre cette tournure de la discussion.

Le processus par lequel la volonté se « purifie » jusqu'à vouloir la liberté est celui laborieux de l'éducation à travers l'histoire. L'éducation est une activité et un produit de la pensée. « La conscience de soi, qui purifie son objet, son contenu ou sa fin, et l'exalte jusqu'à l'universalité, est la pensée s'extériorisant en volonté. C'est à ce point qu'il devient clair que la volonté n'est vraie et libre qu'en tant qu'intelligence pensante. » La liberté de la volonté dépend de la pensée, de la connaissance de la vérité. L'homme ne peut être libre que lorsqu'il connaît ses potentialités. L'esclave n'est pas libre pour deux raisons : premièrement, parce qu'il est effectivement asservi ; deuxièmement, parce qu'il n'a aucune expérience ou connaissance de la liberté. La connaissance, ou, dans le langage de Hegel, la conscience de soi de la liberté, est « le principe du droit, de la morale et de toutes les formes d'éthique sociale ». LeLa logique avait fondé la liberté sur la pensée ; la Philosophie du Droit, récapitulant, aborde les conditions socio-historiques de cette conclusion. La volonté est libre si elle est « entièrement par elle-même, parce qu'elle ne se rapporte qu'à elle-même et que toute dépendance à toute autre chose tombe ».

De par sa nature même, la volonté vise à s'approprier son objet, à faire de ce dernier une partie de son être. C'est une condition préalable à une liberté parfaite. Mais les objets matériels offrent une limite certaine à une telle appropriation. Par essence, ils sont extérieurs au sujet appropriant, et leur appropriation est donc nécessairement imparfaite. Le seul objet qui puisse devenir ma propriété in toto est l'objet mental, car il n'a pas de réalité autonome en dehors du sujet pensant. "C'est l'Esprit que je peux m'approprier de la manière la plus complète." L'appropriation mentale est différente de la propriété des objets matériels parce que la compréhensionl'objet ne reste pas extérieur au sujet. La propriété est ainsi consommée par le libre arbitre, qui représente l'accomplissement de la liberté aussi bien que de l'appropriation.

La logiqueavait conclu que la liberté consiste dans le pouvoir absolu du sujet sur son « autre ». La forme concrète de cette liberté est la propriété parfaite et pérenne. L'union du principe d'idéalisme avec le principe de propriété est ainsi consommée. Hegel poursuit en faisant l'identification approfondie de sa philosophie. Il déclare que « seule la volonté est illimitée et absolue, tandis que toutes les autres choses qui s'opposent à la volonté ne sont que relatives ». S'approprier, c'est au fond seulement manifester la majesté de ma volonté envers les choses, en démontrant qu'elles ne se complètent pas et n'ont pas de finalité propre. Ceci est provoqué par mon instillation dans l'objet d'une autre fin que celle qu'il avait d'abord. Lorsque l'être vivant [Hegel se réfère à l'exemple d'un animal comme objet potentiel de volonté] devient ma propriété, il obtient une autre âme que celle qu'il avait. Je lui donne ma volonté. Et, conclut-il, « le libre arbitre est donc l'idéalisme qui refuse de soutenir que les choses telles qu'elles sont peuvent être auto-complètes ».

Le principe de l'idéalisme, selon lequel l'être objectif dépend de la pensée, est maintenant interprété comme la base du caractère de propriété potentiel des choses. En même temps, c'est l'être le plus véritable, l'esprit, que l'idéalisme conçoit comme remplissant l'idée de propriété.

L'analyse hégélienne du libre arbitre donne à la propriété une place dans la constitution même de l'individu, dans son libre arbitre. Le libre arbitre naît comme pure volonté de liberté. C'est « l'idée de droit » et elle est identique à la liberté en tant que telle. Mais ce n'est que l' idée de droit et de liberté. La matérialisation de l'idée commence lorsque l'individu émancipé affirme sa volonté comme une liberté de s'approprier. « Cette première phase de liberté, nous la connaîtrons sous le nom de propriété.

La déduction de la propriété de l'essence du libre arbitre est un processus analytique dans la discussion de Hegel ; ce qu'il fait, c'est tirer les conséquences de ses conclusions antérieures sur la volonté. Au début, le libre arbitre est « la volonté unique d'un sujet », rempli de buts qui sont dirigés vers la variété des objets d'un monde auquel le sujet est lié en tant qu'individu exclusif. Il devient effectivement libre dans un processus de mise à l'épreuve de sa liberté en excluant les autres des objets de sa volonté et en faisant de ces derniers les siens exclusivement. En vertu de sa volonté exclusive, le sujet est « une personne ». C'est-à-dire que la personnalité commence lorsqu'il existe un pouvoir conscient de faire sien les objets de sa volonté.

Hegel a souligné que l'individu n'est libre que lorsqu'il est reconnu comme libre, et qu'une telle reconnaissance lui est accordée lorsqu'il a prouvé sa liberté. Il peut fournir cette preuve en montrant son pouvoir sur les objets de sa volonté, en se les appropriant. L'acte d'appropriation est accompli lorsque d'autres individus l'ont consenti ou « reconnu ».

Nous avons vu aussi que pour Hegel la substance du sujet repose sur une « négativité absolue » dans la mesure où le moi nie l'existence indépendante des objets et en fait les supports de son propre accomplissement. L'activité du propriétaire est désormais le moteur de cette négation. « Une personne a le droit de diriger sa volonté sur n'importe quel objet, comme sa fin réelle et positive. L'objet devient alors sien. Comme il n'a pas de fin en soi, il reçoit son sens et son âme de sa volonté. L'homme a le droit absolu de s'approprier tout ce qui est une chose.

[Le concept de Hegel de « reconnaissance mutuelle » des personnes comporte trois éléments distincts :

un. l'élément positiviste – la simple acceptation du fait de l'appropriation.
b. l'élément dialectique – le propriétaire reconnaît que le travail des expropriés est la condition de la perpétuation et de la jouissance de sa propriété.
c. l'élément historique – le fait de la propriété doit être confirmé par la société.

Le système Jenenser et la Phénoménologie de l'Esprit ont mis l'accent sur les deux premiers éléments ; la philosophie du droit est principalement construite sur le premier et le troisième. La déduction de la propriété privée Dans ce dernier ouvrage donne une indication distincte de tous les facteurs propres à la philosophie moderne, notamment son respect pour l'autorité première des faits ainsi que son exigence que la base de ces faits soit rationnellement justifiée.

Le retrait de l'élément dialectique dans cette discussion montre une influence croissante de la réification qui s'installe parmi les concepts de Hegel. Le système Jenenser et la Phénoménologie avaient traité la propriété comme une relation entre les hommes ; la Philosophie du Droit le traite comme une relation entre le sujet et les objets.]

La simple appropriation, cependant, aboutit à une simple possession ( Besitz ). Mais la possession n'est une propriété que si elle est rendue objective pour les autres individus ainsi que pour le propriétaire. « La forme de pure subjectivité doit être retirée des objets » ; ils doivent être détenus et utilisés comme la propriété généralement reconnue d'une personne déterminée. Cette personne doit à son tour se reconnaître dans les choses qu'elle possède, doit les connaître et les manier comme l'accomplissement de son libre arbitre. Ce n'est qu'alors que la possession devient un droit effectif. Le libre arbitre est nécessairement la « volonté unique » d'une personne déterminée, et la propriété a « la qualité d'être une propriété privée ».

L'institution de la propriété privée a rarement été aussi constamment développée et fondée sur la nature de l'individu isolé. Jusqu'ici, aucun ordre universel n'est entré dans la déduction de Hegel, rien qui accorde la sanction d'un droit universel à l'appropriation individuelle. Aucun Dieu n'a été invoqué pour l'ordonner et la justifier, et les besoins des hommes n'ont pas été cités comme responsables de sa production. La propriété n'existe qu'en vertu du pouvoir du sujet libre. Elle dérive de l'essence de la personne libre. Hegel a soustrait l'institution de la propriété à tout lien contingent et l'a hypostasiée comme une relation ontologique. Il insiste à maintes reprises sur le fait qu'elle n'est peut-être pas justifiée comme moyen de satisfaire les besoins humains. « La raison d'être de la propriété ne consiste pas dans sa satisfaction des besoins mais plutôt dans le fait que l'institution surmonte la simple subjectivité de la personne, et, en même temps, accomplit la détermination de celle-ci. La personne n'existe comme Raison que dans la propriété. La propriété est antérieure aux besoins contingents de la société. C'est « la première incarnation de la liberté et donc une fin substantielle en soi ». « Dans la relation de l'homme aux objets extérieurs, l'élément rationnel consiste dans la possession de la propriété. Ce qu'une personne possède et combien, cependant, est une question de chance et, du point de vue du droit, entièrement contingent. Hegel admet explicitement que la répartition dominante de la propriété est le produit de circonstances accidentelles, tout à fait en contradiction avec les exigences rationnelles. D'autre part, il dispense la raison de porter un jugement sur cette distribution. Il ne fait aucun effort pour appliquer le principe philosophique de l'égalité des hommes aux inégalités de propriété, et en fait rejette cette démarche. La seule égalité qui puisse découler de la raison est « que chacun possède la propriété », mais la raison est entièrement indifférente à la qualité et à la quantité de la propriété. C'est dans ce contexte que Hegel présente sa définition frappante : « Le droit ne se soucie pas des différences entre les individus. ' mais la raison est entièrement indifférente à la qualité et à la quantité de la propriété. C'est dans ce contexte que Hegel présente sa définition frappante : « Le droit ne se soucie pas des différences entre les individus. ' mais la raison est entièrement indifférente à la qualité et à la quantité de la propriété. C'est dans ce contexte que Hegel présente sa définition frappante : « Le droit ne se soucie pas des différences entre les individus.

La définition combine les traits progressifs et régressifs de sa philosophie du droit. L'insouciance des différences individuelles, on le verra, est caractéristique de l'universalité abstraite du droit, qui pose un minimum d'égalité et de rationalité sur un ordre d'irrationalité et d'injustice. D'autre part, cette même insouciance caractérise une pratique sociale où la préservation de l'ensemble n'est atteinte qu'en faisant abstraction de l'essence humaine de l'individu. L'objet de la loi n'est pas l'individu concret, mais le sujet abstrait des droits.

Le processus de transformation des relations entre les hommes en relations de choses opère dans la formulation de Hegel. La personne est immergée dans sa propriété et n'est une personne qu'en vertu de sa propriété. Par conséquent, Hegel désigne tout Droit des Personnes comme Droit de la Propriété. « Il est clair que seule la personnalité nous donne un droit sur les choses, et donc le droit personnel est par essence un droit réel » Sachenrecht].' Le processus de réification continue d'imprégner l'analyse de Hegel. Il tire tout le droit des contrats et des obligations du droit de la propriété. Puisque la liberté de la personne s'exerce dans la sphère extérieure des choses, la personne peut s'« extérioriser », c'est-à-dire se traiter comme un objet extérieur. Il peut de son plein gré s'aliéner et vendre ses prestations et ses services. « Les dons mentaux, la science, l'art, même les matières religieuses telles que les sermons, les messes, les prières, les bénédictions, ainsi que les inventions, etc., deviennent l'objet d'un contrat ; ils sont reconnus et traités de la même manière que les objets d'achat, de vente, etc. L'aliénation de la personne, cependant, doit avoir une limite dans le temps, pour qu'il reste quelque chose de la « totalité et de l'universalité » de la personne. Si je vendais « tout le temps de mon travail concret et la totalité de mes produits, ma personnalité deviendrait la propriété d'un autre ; Je ne serais plus une personne et me placerais hors du domaine du droit. Le principe de liberté, qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. Hegel a frappé sur le même fait qui a poussé Marx plus tard à stipuler « le raccourcissement de la journée de travail » comme condition du passage de l'homme dans le domaine de la liberté. Les conceptions de Hegel vont aussi assez loin pour toucher à la force cachée du temps de travail et pour révéler que la différence entre l'ancien esclave et le travailleur « libre » peut s'exprimer en termes de quantité de temps appartenant au « seigneur ». et la totalité de mes produits, ma personnalité deviendrait la propriété de quelqu'un d'autre ; Je ne serais plus une personne et me placerais hors du domaine du droit. Le principe de liberté, qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. Hegel a frappé sur le même fait qui a poussé Marx plus tard à stipuler « le raccourcissement de la journée de travail » comme condition du passage de l'homme dans le domaine de la liberté. Les conceptions de Hegel vont aussi assez loin pour toucher à la force cachée du temps de travail et pour révéler que la différence entre l'ancien esclave et le travailleur « libre » peut s'exprimer en termes de quantité de temps appartenant au « seigneur ». et la totalité de mes produits, ma personnalité deviendrait la propriété de quelqu'un d'autre ; Je ne serais plus une personne et me placerais hors du domaine du droit. Le principe de liberté, qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. Hegel a frappé sur le même fait qui a poussé Marx plus tard à stipuler « le raccourcissement de la journée de travail » comme condition du passage de l'homme dans le domaine de la liberté. Les conceptions de Hegel vont aussi assez loin pour toucher à la force cachée du temps de travail et pour révéler que la différence entre l'ancien esclave et le travailleur « libre » peut s'exprimer en termes de quantité de temps appartenant au « seigneur ». Je ne serais plus une personne et me placerais hors du domaine du droit. Le principe de liberté, qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. Hegel a frappé sur le même fait qui a poussé Marx plus tard à stipuler « le raccourcissement de la journée de travail » comme condition du passage de l'homme dans le domaine de la liberté. Les conceptions de Hegel vont aussi assez loin pour toucher à la force cachée du temps de travail et pour révéler que la différence entre l'ancien esclave et le travailleur « libre » peut s'exprimer en termes de quantité de temps appartenant au « seigneur ». Je ne serais plus une personne et me placerais hors du domaine du droit. Le principe de liberté, qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. Hegel a frappé sur le même fait qui a poussé Marx plus tard à stipuler « le raccourcissement de la journée de travail » comme condition du passage de l'homme dans le domaine de la liberté. Les conceptions de Hegel vont aussi assez loin pour toucher à la force cachée du temps de travail et pour révéler que la différence entre l'ancien esclave et le travailleur « libre » peut s'exprimer en termes de quantité de temps appartenant au « seigneur ». qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. Hegel a frappé sur le même fait qui a poussé Marx plus tard à stipuler « le raccourcissement de la journée de travail » comme condition du passage de l'homme dans le domaine de la liberté. Les conceptions de Hegel vont aussi assez loin pour toucher à la force cachée du temps de travail et pour révéler que la différence entre l'ancien esclave et le travailleur « libre » peut s'exprimer en termes de quantité de temps appartenant au « seigneur ». qui devait démontrer la suprématie absolue de la personne sur toute chose, a non seulement fait de cette personne une chose, mais en a fait une fonction du temps. Hegel a frappé sur le même fait qui a poussé Marx plus tard à stipuler « le raccourcissement de la journée de travail » comme condition du passage de l'homme dans le domaine de la liberté. Les conceptions de Hegel vont aussi assez loin pour toucher à la force cachée du temps de travail et pour révéler que la différence entre l'ancien esclave et le travailleur « libre » peut s'exprimer en termes de quantité de temps appartenant au « seigneur ».

L'institution de la propriété privée découle du libre arbitre de la personne. Cette volonté a cependant une limite bien définie, la propriété privée d'autrui. Je ne suis et je reste propriétaire qu'autant que je renonce volontairement à mon droit de m'approprier le bien d'autrui. La propriété privée conduit ainsi au-delà de l'individu isolé à ses relations avec d'autres individus également isolés. L'instrument qui sécurise l'institution de la propriété dans cette dimension est le Contrat. Là encore, l'idée ontologique de raison est ajustée à la société marchande et y trouve son incarnation concrète. « C'est tout autant une nécessité de la raison que les hommes contractent, échangent, commercent, que qu'ils aient des biens. Les contrats constituent cette « reconnaissance mutuelle » nécessaire pour transformer la possession en propriété privée.

Les contrats, cependant, ne font que régler les intérêts particuliers des propriétaires et ne dépassent nulle part le domaine du droit privé. Hegel répudie une fois de plus la doctrine du contrat social, car, selon lui, il est faux de dire que les hommes ont le choix arbitraire de se séparer de l'État ou de ne pas le faire ; 'est-il plutôt absolument nécessaire que tout le monde soit dans un Etat.' Le « grand progrès » de l'État moderne sur l'État féodal est dû au fait que le premier est « une fin en soi » et qu'aucun homme ne peut prendre d'arrangements privés à son égard.

Les implications de la propriété privée poussent Hegel toujours plus loin dans les sombres sentiers des fondements du droit. L'Introduction avait déjà annoncé que crime et châtiment relèvent essentiellement de l'institution de la propriété privée, et donc aussi de l'institution du droit. Les droits des propriétaires doivent nécessairement s'affronter puisque chacun s'oppose à l'autre, sujet de sa propre volonté particulière. Chacun dépend dans ses actes « du caprice et du choix erratique » dicté par son savoir et sa volonté, et l'accord de sa volonté particulière avec la volonté générale n'est qu'un accident porteur des germes d'un nouveau conflit. Le droit privé est donc nécessairement mauvais, car l'individu isolé doit offenser le droit général. Hegel déclare que « la fraude et le crime » sont une « faute non préméditée ou civile [unbefangenes oder bürgerliches Unrecht ] », indiquant qu'ils font partie intégrante de la société civile. Le droit dans la société civile trouve son origine dans le fait qu'il y a une généralisation abstraite des intérêts particuliers. Si l'individu, dans la poursuite de son intérêt, se heurte au droit, il peut revendiquer pour lui-même la même autorité que les autres lui réclament, à savoir , qu'il agit pour préserver son propre intérêt. Le droit, cependant, détient l'autorité supérieure parce qu'il représente aussi – quoique sous une forme inadéquate – l'intérêt de l'ensemble.

Le droit du tout et celui de l'individu n'ont pas la même validité. Le premier codifie les exigences de la société dont dépendent aussi l'entretien et le bien-être des individus. Si ces derniers ne reconnaissent pas ce droit, ils offensent non seulement l'universel mais aussi eux-mêmes. Ils ont tort, et la punition de leur crime leur rend leur vrai droit.

Cette formulation, qui guide la théorie hégélienne de la punition, détache entièrement l'idée de tort de toute considération morale. La philosophie du droit ne place le mal dans aucune catégorie morale, mais l'introduit sous le titre de droit abstrait. Le mal est un élément nécessaire dans la relation des propriétaires individuels les uns avec les autres. L'exposition de Hegel contient ce fort élément mécaniste, encore une fois un parallèle frappant avec la philosophie politique matérialiste de Hobbes. Certes, Hegel soutient que la libre raison régit la volonté et l'acte des individus, mais cette raison semble se comporter à la manière d'une loi naturelle et non comme une activité humaine autonome. La raison règne sur l'homme au lieu d'opérer par son pouvoir conscient. Quand, donc, Hegel identifie la loi de la raison ( Vernunftrecht) avec la loi de nature ( Naturrecht ), cette formule prend une signification sinistre, tout à fait contraire à l'intention de Hegel. Il voulait souligner que la raison est la « nature » même de la société, mais le caractère « naturel » de la Loi de Raison se rapproche beaucoup plus de la nécessité aveugle de la nature que de la liberté consciente d'une société rationnelle. Nous verrons que Hegel insiste à plusieurs reprises sur la « nécessité aveugle » de la raison dans la société civile. La même nécessité aveugle que Marx dénonça plus tard comme l'anarchie du capitalisme fut ainsi placée au centre de la philosophie hégélienne lorsqu'elle entreprit de démontrer la libre rationalité de l'ordre dominant.

Le libre arbitre, véritable moteur de la raison dans la société, crée nécessairement le mal. L'individu doit se heurter à l'ordre social qui prétend représenter sa propre volonté sous sa forme objective. Mais le tort et la « justice vengeresse » qui y remédie non seulement expriment une « nécessité logique supérieure », mais préparent aussi le passage à une forme sociale supérieure de liberté, le passage du droit abstrait à la morale. Car, en commettant une faute et en acceptant la punition de son acte, l'individu prend conscience de la « subjectivité infinie »de sa liberté. Il apprend qu'il n'est libre qu'en tant que personne privée. Lorsqu'il se heurte à l'ordre du droit, il constate que ce mode de liberté qu'il a pratiqué a atteint des limites insurmontables. Repoussé dans le monde extérieur, la volonté se tourne maintenant vers l'intérieur, pour y chercher la liberté absolue. Le libre arbitre entre dans le second domaine de son accomplissement : le sujet qui s'approprie devient le sujet moral .

Le passage de la première à la seconde partie de l'œuvre de Hegel trace ainsi une tendance décisive de la société moderne, celle où la liberté est intériorisée ( verinner licht ). La dynamique de la volonté, que Hegel présente comme un processus ontologique, correspond à un processus historique qui a commencé avec la Réforme allemande. Nous l'avons indiqué dans notre Introduction. Hegel cite l'un des documents les plus importants qui énonce ce message, l'article de Luther Sur la liberté chrétienne,où Luther soutenait que « l'âme ne sera ni touchée ni affectée si le corps est maltraité et la personne soumise au pouvoir d'un autre homme ». Hegel qualifie cette affirmation de « sens moins un raisonnement sophistiqué », mais convient en même temps qu'une telle condition est possible, que l'homme peut être « libre dans les chaînes ». Ceci, soutient-il, n'est vrai que si c'est le résultat du libre arbitre de l'homme, et alors seulement en ce qui concerne lui-même. A l'égard d'un autre, on n'est pas libre si son corps est asservi (et libre seulement s'il existe réellement et concrètement comme libre. La liberté intérieure, pour Hegel, n'est qu'une étape transitoire dans le processus d'accession à la liberté extérieure. La tendance à abolir on peut dire que le domaine intérieur de la liberté préfigure cette étape de la société dans laquelle le processus d'intériorisation des valeurs ne s'avère plus efficace comme moyen de restreindre les exigences de l'individu. La liberté intérieure réserve au moins à l'individu une sphère d'intimité inconditionnelle dans laquelle aucune autorité ne peut intervenir et la morale le soumet à des obligations universellement valables. Mais lorsque la société se tourne vers des formes totalitaires en accord avec les besoins de l'impérialisme monopoliste, la totalité de la personne devient un objet politique. Même sa moralité la plus intime est soumise à l'État et sa vie privée abolie. Les mêmes conditions qui appelaient auparavant à l'internalisation des valeurs exigent maintenant qu'elles soient totalement externalisées. Mais lorsque la société se tourne vers des formes totalitaires en accord avec les besoins de l'impérialisme monopoliste, la totalité de la personne devient un objet politique. Même sa moralité la plus intime est soumise à l'État et sa vie privée abolie. Les mêmes conditions qui appelaient auparavant à l'internalisation des valeurs exigent maintenant qu'elles soient totalement externalisées. Mais lorsque la société se tourne vers des formes totalitaires en accord avec les besoins de l'impérialisme monopoliste, la totalité de la personne devient un objet politique. Même sa moralité la plus intime est soumise à l'État et sa vie privée abolie. Les mêmes conditions qui appelaient auparavant à l'internalisation des valeurs exigent maintenant qu'elles soient totalement externalisées.

La Philosophie du droit de Hegel montre toujours un équilibre entre ces deux développements polaires. Hegel soutient que la subjectivité de la volonté « demeure le fondement de l'existence de la liberté », et il laisse la liberté s'achever dans un état de toute-puissance. La morale, domaine de la liberté intérieure, perd cependant toute sa splendeur et sa gloire dans l'œuvre de Hegel et devient une simple articulation entre le droit privé et le droit constitutionnel, entre le droit abstrait et la vie sociétale.

On a souvent souligné que le système de Hegel ne contient pas de véritable éthique. Sa philosophie morale est absorbée dans sa philosophie politique. Mais la submersion de l'éthique dans la politique est conforme à son interprétation et à sa valorisation de la société civile. Ce n'est pas un hasard si sa section sur la morale est la plus brève et la moins significative de toutes dans son œuvre.

Nous passerons à la dernière partie de la Philosophie du droit, celle traitant de l'éthique sociale et politique ( Sittlichkeit ). Cette partie de l'ouvrage traite de la famille, de la société civile et de l'État, et il faut d'abord esquisser le lien systématique qu'elle entretient avec les deux sections précédentes de la Philosophie du droit . La volonté se tourne ici vers le domaine extérieur de la réalité sociale. Un individu qui se réjouit de la liberté intérieure et de la vérité de sa moralité, nous trouvons, n'a pas atteint la liberté et la vérité. Le « bien abstrait » est « dépourvu de pouvoir » ; il est compatible avec n'importe quel contenu donné. La science de la logiqueavait démontré que l'idée ne se réalise qu'en réalité. De même, le libre arbitre doit surmonter l'impasse entre monde intérieur et monde extérieur, entre droit subjectif et droit universel, et l'individu doit réaliser sa volonté dans des institutions sociales et politiques objectives, qui à leur tour doivent s'accorder avec sa volonté. Toute la troisième partie de la Philosophie du Droit suppose qu'il n'existe aucune institution objective qui ne soit fondée sur le libre arbitre du sujet, et aucune liberté subjective qui ne soit visible dans l'ordre social objectif.

Les premiers paragraphes le disent précisément. La promesse est donnée, en outre, que l'idéal sera montré comme un existant réel. L'humanité a atteint le stade de la maturité et possède tous les moyens qui rendent possible la réalisation de la Raison. Mais ces moyens mêmes ont été développés et employés par une société dont le principe organisateur est le libre jeu des intérêts particuliers, et qui est donc incapable de les utiliser dans l'intérêt de l'ensemble. La philosophie du droitaffirme que la propriété privée est la réalité matérielle du sujet libre et la réalisation de la liberté. Dès ses premiers écrits, cependant, Hegel avait vu que les relations de propriété privée militent contre un ordre social véritablement libre. L'anarchie des propriétaires égoïstes ne saurait produire de son mécanisme un schéma social intégré, rationnel et universel. En même temps, un ordre social approprié, soutenait Hegel, ne pouvait pas être imposé sans les droits de propriété privée, car l'individu libre serait ainsi annulé. La tâche de réaliser l'intégration nécessaire incombait donc à une institution qui se placerait au-dessus des intérêts individuels et de leurs relations concurrentes, tout en préservant leurs avoirs et leurs activités.

Hegel aborde le problème dans le sens qu'il a suivi lorsqu'il a soulevé le problème de la loi naturelle. La doctrine de la loi naturelle s'était débattue avec la question de savoir comment un état d'appropriation anarchique (l'état de nature) pouvait être transformé en un état dans lequel la propriété est généralement en sécurité. La société civile était censée établir un tel état de sécurité générale. Hegel pose maintenant la même question, mais fait un pas au-delà du schéma traditionnel pour y répondre. Les deux étapes du développement, celle de l'état de nature et celle de la société civile, sont surmontées par une troisième, l'État. Hegel considère la doctrine du droit naturel comme inadéquate, car elle fait de la société civile une fin en soi. Même dans la philosophie politique de Hobbes, la souveraineté absolue a été subordonnée à la nécessité d'une sauvegarde adéquate des sécurités et des biens de la société civile, et la réalisation de cette dernière condition a été érigée en contenu de la souveraineté. Hegel dit que la société civile ne peut pas être une fin en soi parce qu'elle ne peut pas, en vertu de ses contradictions intrinsèques, réaliser une véritable unité et liberté. L'indépendance de la société civile est donc répudiée par Hegel et subordonnée à l'État autonome.

Hegel déplace la tâche de matérialisation de l'ordre de la raison de la société civile vers l'État. Ce dernier, cependant, ne déplace pas la société civile, mais la maintient simplement en mouvement, préservant ses intérêts sans changer son contenu. Le dépassement de la société civile conduit ainsi à un système politique autoritaire, qui préserve intact le contenu matériel de la société. La tendance autoritaire qui apparaît dans la philosophie politique de Hegel est rendue nécessaire par la structure antagoniste de la société civile.

Mais ce n'est pas la seule tendance. La dialectique suit la transformation structurelle de la société civile jusqu'à sa négation définitive. Les concepts qui pointent vers cette négation sont à la racine même du système hégélien : Raison et liberté, conçues comme de véritables concepts dialectiques, ne peuvent se réaliser dans le système de société civile en vigueur. Ainsi apparaissent dans la conception hégélienne de l'État des éléments incompatibles avec l'ordre de la société civile et dessinent le tableau d'une future organisation sociale de l'humanité. Cela s'applique particulièrement à l'exigence fondamentale de Hegel pour un État, à savoir qu'il doit préserver et satisfaire le véritable intérêt de l'individu et ne peut être conçu qu'en termes d'unité parfaite entre l'individuel et l'universel. Les déterminations abstraites de la Logiquemontrent une fois de plus leur importance historique. L'être véritable, avait dit la Logique , c'est l'universel, qui est en soi individuel et contient en soi le particulier. Cet être véritable, que la Logique appelait la notion, revient maintenant comme l'état incarnant la raison et la liberté. C'est « l'Universel qui a déployé sa rationalité actuelle », et représente « l'identité de la volonté générale et particulière ». L'État est « l'incarnation de la liberté concrète, dans laquelle la personne et ses intérêts particuliers trouvent leur plein développement et reçoivent une reconnaissance adéquate de leurs droits ». Les intérêts particuliers des particuliers ne doivent en aucun cas être écartés ou supprimés ; « tout dépend de l'union de l'universel et du particulier dans l'État.

Le véritable contenu dialectique de la raison et de la liberté apparaît à plusieurs reprises à travers la formule autoritaire de Hegel pour sauver le schéma social donné. L'impératif de préservation du système en vigueur le pousse à hypostasier l'État comme un domaine en soi, situé au-dessus et même en opposition avec les droits de l'individu. L'État « a une autorité ou une force absolue ». – C'est une question d'indifférence à l'état « que l'individu existe ou non ». D'un autre côté, Hegel insiste sur le fait que la famille, la société civile et l'État « ne sont pas quelque chose d'étranger au sujet », mais font partie intégrante « de sa propre essence ». Il appelle la relation de l'individu à ces institutions un « devoir et une obligation », qui restreint nécessairement sa liberté.

La même dynamique qui arrache les concepts de Hegel à leurs liens avec la structure de la société bourgeoise et pousse l'analyse dialectique au-delà de ce système social se retrouve dans chaque portion de la dernière section de la Philosophie du droit .La famille, la société civile et l'État sont justifiés par une méthode qui implique leur négation. La discussion sur la famille qui ouvre cette section est toute animée par ce paradoxe. La famille est un fondement « naturel » de l'ordre de la raison qui culmine dans l'État, mais en même temps elle ne l'est qu'en tant qu'elle se dissout. La famille a sa « réalité extérieure » dans la propriété, mais la propriété détruit aussi la famille. Les enfants grandissent et fondent leurs propres familles propriétaires. L'unité « naturelle » de la famille se décompose ainsi en une multitude de groupes concurrents de propriétaires, qui visent essentiellement leur avantage égoïste particulier. Ces groupes font l'entrée de la société civile, qui entre en scène quand toute éthique a été perdue et niée.

Hegel fonde son analyse de la société civile sur les deux principes matériels de la société moderne : (1) L'individu ne vise que ses intérêts privés, dans la poursuite desquels il se comporte comme un « mélange de nécessité physique et de caprice » ; (2) Les intérêts individuels sont tellement interdépendants que l'affirmation et la satisfaction de l'un dépendent de l'affirmation et de la satisfaction de l'autre . Il s'agit jusqu'ici simplement de la description traditionnelle du XVIIIe siècle de la société moderne comme d'un « système de dépendance mutuelle » dans lequel chaque individu, à la poursuite de son propre avantage, promeut aussi « naturellement » l'intérêt de l'ensemble. Hegel, cependant, suit les aspects négatifs plutôt que positifs de ce système. La communauté civile apparaît pour disparaître aussitôt dans un « spectacle d'excès, de misère et de corruption physique et sociale ». « Nous savons que dès le début Hegel a soutenu qu'une vraie société, qui est le sujet libre de son propre progrès et de sa propre reproduction, ne peut être conçue que comme celle qui matérialise la liberté consciente. L'absence totale de tels intérêts au sein de la société civile lui dénie d'emblée le titre de réalisation finale de la raison. Comme Marx, Hegel insiste sur le fait que l'intégration des intérêts privés dans cette société est le produit du hasard et non de la libre rationalité. décision. La totalité apparaît donc non comme liberté « mais comme nécessité ». 75 « Dans la société civile, l'universalité n'est rien d'autre que nécessité. Elle ordonne un processus de production dans lequel l'individu trouve sa place non selon ses besoins et ses capacités, mais selon son « capital ». Le terme 'capital' ici se réfère non seulement au pouvoir économique propre de l'individu, mais aussi à la partie de sa force physique qu'il dépense dans le processus économique, c'est-à-dire à sa force de travail. Les besoins spécifiques des individus sont satisfaits au moyen du travail abstrait, qui est la « propriété générale et permanente » des hommes. Parce que la possibilité de partager la richesse générale dépend du capital, ce système produit des inégalités croissantes. Il n'y a qu'un pas entre ce point et les célèbres paragraphes qui établissent le lien intrinsèque entre l'accumulation de richesses d'une part et l'appauvrissement croissant de la classe ouvrière d'autre part : Parce que la possibilité de partager la richesse générale dépend du capital, ce système produit des inégalités croissantes. Il n'y a qu'un pas entre ce point et les célèbres paragraphes qui établissent le lien intrinsèque entre l'accumulation de richesses d'une part et l'appauvrissement croissant de la classe ouvrière d'autre part : Parce que la possibilité de partager la richesse générale dépend du capital, ce système produit des inégalités croissantes. Il n'y a qu'un pas entre ce point et les célèbres paragraphes qui établissent le lien intrinsèque entre l'accumulation de richesses d'une part et l'appauvrissement croissant de la classe ouvrière d'autre part :

En généralisant les relations des hommes d'après leurs besoins, et en généralisant la manière dont les moyens de satisfaire ces besoins sont préparés et procurés, de grandes fortunes sont amassées. D'autre part, il se produit une répartition et une limitation du travail de l'ouvrier individuel et, par conséquent, une dépendance et une détresse dans la classe artisanale.

Lorsqu'un grand nombre de personnes tombent en dessous du niveau de vie considéré comme essentiel pour les membres de la société et perdent ce sens du droit, de la rectitude et de l'honneur qui découle de l'autosuffisance, une classe de pauvres apparaît et la richesse s'accumule de manière disproportionnée dans la mains de quelques-uns.

Hegel envisage la montée d'une vaste armée industrielle et résume les contradictions irréconciliables de la société civile dans l'affirmation que "cette société, dans l'excès de sa richesse, n'est pas assez riche... pour endiguer l'excès de pauvreté et la création de pauvres". .' 82 Le système des états que Hegel esquisse comme l'organisation propre de la société civile n'est pas en mesure à lui seul de résoudre la contradiction. L'unité externe tentée entre des individus concurrents à travers les trois domaines - la paysannerie, les commerçants (y compris les artisans, les fabricants et les marchands) et la bureaucratie - ne fait que répéter les tentatives antérieures de Hegel dans cette direction ; l'idée semble ici moins convaincante que jamais. Toutes les organisations et institutions de la société civile sont pour « la protection de la propriété, ' et la liberté de cette société ne signifie que 'le droit de propriété.' Les successions doivent être réglées par des forces extérieures plus puissantes que les mécanismes économiques. Celles-ci préparent la transition vers l'ordonnancement politique de la société. Cette transition se produit dans les sections sur l'administration de la justice, la police et la corporation.

L'administration de la justice transforme le droit abstrait en loi et introduit un ordre universel conscient dans les processus aveugles et contingents de la société civile. Nous avons dit que le concept de loi est au centre de la philosophie du droit,à tel point qu'il vaudrait mieux que le titre de l'ouvrage soit « Philosophie du droit ». Toute la discussion qu'il contient suppose que le droit existe réellement en tant que loi, une hypothèse qui découle des principes ontologiques de la philosophie de Hegel. Le droit, nous l'avons vu, est un attribut du sujet libre, de la personne. La personne, à son tour, n'est ce qu'elle est qu'en vertu de la pensée, en tant que sujet pensant. La pensée établit une véritable communauté pour des individus autrement isolés, leur donne une universalité. Le droit s'applique aux individus en tant qu'ils sont universels ; il ne peut être possédé en raison de qualités accidentelles particulières. Cela signifie que celui qui possède le droit le fait comme « l'individu sous la forme de l'universel, l'ego en tant que personne universelle », et que l'universalité du droit est essentiellement abstraite. Le principe idéaliste selon lequel la pensée est l'être véritable est ainsi perçu comme impliquant que le droit est universel sous la forme d'une loi universelle, car la loi fait abstraction de l'individu et le traite comme une « personne universelle ». « L'homme a sa valeur dans le fait qu'il est homme, non dans le fait qu'il est juif, catholique, protestant, allemand ou italien. L'État de droit appartient à la « personne universelle » et non à l'individu concret, et il incarne la liberté précisément dans la mesure où elle est universelle.

La théorie juridique de Hegel est définitivement alignée sur les tendances progressistes de la société moderne. Anticipant les développements ultérieurs de la jurisprudence, il rejette toute doctrine conférant le droit à la décision judiciaire plutôt qu'à l'universalité de la loi, et il critique les points de vue qui font du juge « le législateur permanent » ou laissent à sa discrétion la décision finale en tant que telle. à tort et à raison. A son époque, les forces sociales au pouvoir n'étaient pas encore parvenues à s'accorder sur le fait que l'universalité abstraite de la loi, comme les autres phénomènes du libéralisme, interfère avec leurs desseins, et qu'il faut un instrument de régulation plus direct et plus efficace. La conception hégélienne du droit est adaptée à une phase antérieure de la société civile, caractérisée par la libre concurrence entre des individus matériellement plus ou moins égaux, de sorte que « chacun est une fin en soi... ' et 'pour chaque personne particulière, les autres sont un moyen d'atteindre sa fin.' Dans ce système, dit Hegel, même l'intérêt commun, l'universel, « apparaît comme un moyen ».

Tel est le schéma social qui a produit la société civile. Le schéma ne peut se perpétuer que s'il harmonise les intérêts antagonistes qui le constituent sous une forme plus rationnelle et calculable que les opérations du marché marchand qui le régit. La libre concurrence exige un minimum de protection égale pour les concurrents et une garantie fiable pour les contrats et les services. Ce minimum d'harmonie et d'intégration, cependant, ne peut être obtenu qu'en faisant abstraction de l'existence concrète de chacun et de ses variations. « Le droit ne traite pas des déterminations spécifiques de l'homme. Son but n'est pas de le faire progresser et de le protéger » dans ses « désirs nécessaires et ses objectifs et pulsions particuliers [tels que sa soif de connaissances ou son désir de maintenir la vie, la santé, etc.] ». L'homme conclut des contrats, échange des relations, et d'autres obligations simplement comme le sujet abstrait du capital ou de la force de travail ou de quelque autre possession ou dispositif socialement nécessaire. Dès lors, le droit ne peut être universel et traiter les individus d'égal à égal que dans la mesure où il reste abstrait. Le droit est donc une forme plutôt qu'un contenu. La justice rendue par la loi s'inspire de laforme générale de transaction et d'interaction, tandis que les variétés concrètes de la vie individuelle n'interviennent que comme une somme de circonstances atténuantes ou aggravantes. La loi en tant qu'universel a donc un aspect négatif. Elle implique nécessairement un élément de hasard, et son application à un cas particulier engendrera des imperfections et causera des injustices et des difficultés. Ces éléments négatifs ne peuvent toutefois pas être éliminés en étendant les pouvoirs discrétionnaires du juge. L'universalité abstraite de la loi est une bien meilleure garantie de droit, malgré toutes ses lacunes, que le moi concret et spécifique de l'individu. Dans la société civile, tous les individus ont des intérêts particuliers qui les opposent à l'ensemble, et aucun d'eux ne peut prétendre être une source de droit.

Il est vrai en même temps que l'égalité abstraite des hommes devant la loi n'élimine pas leurs inégalités matérielles ni ne supprime en aucun sens la contingence générale qui entoure le statut social et économique qu'ils possèdent. Mais du fait qu'elle fait abstraction des éléments contingents, la loi est plus juste que les rapports sociaux concrets qui produisent inégalités, aléas et autres injustices. Le droit repose au moins sur quelques éléments essentiels communs à tous les individus. (Nous devons garder à l'esprit que la propriété privée est l'un de ces "facteurs essentiels" pour Hegel, et que l'égalité humaine signifie pour lui aussi un droit égalde tous à la propriété.) En s'en tenant à son principe d'égalité fondamentale, la loi est en mesure de rectifier certaines injustices flagrantes sans bouleverser l'ordre social qui exige le maintien de l'injustice comme élément constitutif de son existence.

Telle est du moins la construction philosophique, valable uniquement dans la mesure où l'État de droit donne aux faibles plus de sécurité et de protection que ne le fait le système qui l'a depuis remplacé, l'État du décret autoritaire. La doctrine de Hegel est le produit de l'ère libérale et incarne ses principes traditionnels. Pour que les lois soient respectées, elles doivent être connues de tous, dit-il, citant le fait que la tyrannie « accrocherait les lois si haut qu'aucun citoyen ne pourrait les lire ». De même, il exclut la législation rétroactive. Le pouvoir de décision du juge, déclare-t-il, doit lui aussi être limité autant que possible par les termes calculables de la loi elle-même. Le procès public, par exemple, est essentiel en tant qu'un de ces dispositifs restrictifs et se justifie par le fait que la loi exige la confiance des citoyens et que le droit,

La conception de Hegel implique que le corps du droit est ce que les hommes libres établiraient eux-mêmes de leur propre raison. Il suppose, conformément à la tradition de la philosophie politique démocratique, que l'individu libre est le législateur originel qui s'est donné la loi, mais cette hypothèse n'empêche pas Hegel de dire que la loi se matérialise dans la « protection de la propriété par l'administration ». de la justice.'

[§ 208. Voir Locke, Of Civil Government, Livre II, 9 134 : Le concept de propriété de Locke inclut dans son sens les droits fondamentaux des individus, c'est-à-dire 'leurs vies, libertés et domaines' ! Ce concept opère toujours dans l'œuvre de Hegel. Selon Hegel, tout ce qui est autre que et séparable de « l'esprit libre » peut devenir propriété.]

Cette compréhension du lien matériel entre l'État de droit et l'État de propriété oblige Hegel, contrairement à Locke et à ses successeurs, à aller au-delà de la doctrine libérale. En raison de ce lien, le droit ne peut être le point final d'intégration de la société civile, ni représenter sa véritable universalité. L'État de droit ne fait qu'incarner le « droit abstrait » de propriété. "La fonction de l'administration judiciaire est seulement d'actualiser en nécessité le côté abstrait de la liberté individuelle dans la société civile ... La nécessité aveugle du système des besoins n'est pas encore élevée à la conscience de l'universel, et travaillée de ce point de vue .' La loi doit donc être complétée et même supplantée par une force beaucoup plus forte et plus stricte qui gouvernera plus directement et plus visiblement les individus. La Policeémerger.

La notion hégélienne de la police adopte de nombreux traits de la doctrine avec laquelle l'absolutisme utilisait pour justifier les réglementations qu'il pratiquait sur la vie sociale et économique. Non seulement la police intervenait dans le processus de production et de distribution, non seulement restreignait la liberté du commerce et du profit et surveillait les prix, la pauvreté et le vagabondage, mais elle surveillait aussi la vie privée de l'individu partout où

le bien-être public pourrait en être affecté. Il y a cependant une différence importante entre la police qui a fait tout cela pendant la montée de l'absolutisme moderne et la police de la Restauration. Dans une large mesure, la Philosophie du droit de Hegel exprime la théorie officielle de ce dernier. La police est censée représenter l'intérêt de l'ensemble contre des forces sociales qui ne sont pas trop faibles mais trop fortes pour garantir un fonctionnement non perturbé du processus social et économique. La police n'a plus à organiser le processus de production faute de pouvoir et de savoir privés pour y parvenir. La tâche de la police est plutôt négative, celle de sauvegarder « la sécurité des personnes et des biens » dans la sphère contingente qui n'est pas couverte par les stipulations universelles de la loi.

Les déclarations de Hegel sur la fonction de la police montrent cependant qu'il va au-delà de la doctrine défendue pendant la Restauration, notamment en soulignant que les antagonismes croissants de la société civile font de plus en plus de l'organisme social un chaos aveugle d'intérêts égoïstes et nécessitent l'établissement de une institution puissante pour contrôler la confusion. De manière assez significative, c'est dans cette discussion sur la police que Hegel fait certaines de ses remarques les plus pointues et les plus profondes sur la voie destructrice que la société civile est vouée à suivre. Et il conclut en déclarant que « par le biais de sa propre dialectique, la société civile est poussée au-delà de ses propres limites en tant que société définie et auto-complète ». Elle doit chercher à ouvrir de nouveaux marchés pour absorber les produits d'une surproduction croissante,

Les difficultés à relier la police à la politique extérieure de l'État disparaissent si l'on prend en considération le fait que la police pour Hegel est un produit des antagonismes croissants de l'ordre civil et est introduite pour faire face à ces contradictions. En conséquence, la frontière entre la police et l'État (qui accomplit ce que la police commence) n'est pas nette. Hegel envisage une situation finale où « le travail de tous sera soumis à une réglementation administrative ». Cela, dit-il, « raccourcira et atténuera les bouleversements dangereux » auxquels la société civile est sujette. En d'autres termes, une organisation sociale totalitaire laissera moins de temps « aux conflits pour s'ajuster par simple nécessité inconsciente ».

Mais la police n'est pas le seul recours. L'indiscipline de la société civile doit être bridée par une autre institution encore, la Corporation, que Hegel conçoit sur le modèle de l'ancien système de guilde, avec quelques caractéristiques ajoutées de l'État corporatif moderne. La société est une unité économique autant que politique, avec la double fonction suivante : (1) apporter l'unité aux intérêts et activités économiques concurrents au sein des domaines, et (2) défendre les intérêts organisés de la société civile contre les État. La société est supervisée par l'État, mais elle vise à sauvegarder les intérêts matériels du commerce et de l'industrie. Le capital et le travail, le producteur et le consommateur, le profit et le bien-être général se rencontrent dans la société,

Hegel n'explique pas comment tout cela est possible. Il semble que la corporation sélectionne ses membres en fonction de leurs qualifications réelles et qu'elle garantisse leurs affaires et leurs actifs, mais cela semble être tout. L'entreprise reste avant tout une instance idéologique, une entité qui exhorte l'individu à travailler pour un idéal qui n'existe pas, « la fin désintéressée du tout ». De plus, la corporation doit lui accorder l'approbation en tant que membre reconnu de la société. En fait, cependant, ce n'est pas l'individu mais le processus économique qui fait la reconnaissance. L'individu n'obtient donc qu'un bien idéologique ; sa rémunération est « l'honneur » d'appartenir à la corporation.

La corporation mène de la section sur la société civile à celle sur l'État. L'État est essentiellement séparé et distinct de la société. La caractéristique décisive de la société civile est « la sécurité et la protection de la propriété et de la liberté individuelle », « l'intérêt de l'individu », sa finalité ultime. L'État a une fonction totalement différente et est lié à l'individu d'une autre manière. « L'union en tant que telle est elle-même le véritable contenu et la véritable fin » de l'État. Le facteur d'intégration est l'universel, non le particulier. L'individu peut « passer une vie universelle » dans l'État ; ses satisfactions particulières, ses activités et ses manières de vivre sont ici réglées par l'intérêt commun. L'État est un sujet au sens strict du terme, c'est-à-dire le support et la fin réels de toutes les actions individuelles qui sont désormais régies par des « lois et principes universels ».

Les lois et les principes de l'État guident les activités des sujets libres penseurs, de sorte que leur élément n'est pas la nature, mais l'esprit, la connaissance rationnelle et la volonté des individus associés. C'est dans ce sens que Hegel appelle l'état « esprit objectif ». L'État crée un ordre qui ne dépend pas, comme le faisait la société civile, de l'interrelation aveugle de besoins et de performances particuliers pour sa propre perpétuation. Le « système des besoins » devient un schéma conscient de la vie contrôlé par les décisions autonomes de l'homme dans l'intérêt commun. L'État peut donc être désigné comme la « réalisation de la liberté ». Nous avons mentionné que pour Hegel la tâche fondamentale de l'État est de faire coïncider l'intérêt spécifique et l'intérêt général, afin de préserver le droit et la liberté de l'individu. Or une telle exigence suppose l'identification de l'État et de la société, pas leur séparation. Car les besoins et les intérêts de l'individu existent dans la société et, quelles que soient les modifications qu'ils peuvent apporter aux exigences du bien commun, ils naissent et restent liés aux processus sociaux qui régissent la vie individuelle. L'exigence de liberté et de bonheur retombe donc finalement sur la société, et non sur l'État. Selon Hegel, l'État n'a d'autre but que « l'association en tant que telle ». En d'autres termes, elle n'a aucun but si l'ordre social et économique constitue une « véritable association ». Le processus de mise en harmonie de l'individuel avec l'universel engendrerait le « dépérissement » de l'État, plutôt que l'inverse. elles naissent et restent liées aux processus sociaux qui régissent la vie individuelle. L'exigence de liberté et de bonheur retombe donc finalement sur la société, et non sur l'État. Selon Hegel, l'État n'a d'autre but que « l'association en tant que telle ». En d'autres termes, elle n'a aucun but si l'ordre social et économique constitue une « véritable association ». Le processus de mise en harmonie de l'individuel avec l'universel engendrerait le « dépérissement » de l'État, plutôt que l'inverse. elles naissent et restent liées aux processus sociaux qui régissent la vie individuelle. L'exigence de liberté et de bonheur retombe donc finalement sur la société, et non sur l'État. Selon Hegel, l'État n'a d'autre but que « l'association en tant que telle ». En d'autres termes, elle n'a aucun but si l'ordre social et économique constitue une « véritable association ». Le processus de mise en harmonie de l'individuel avec l'universel engendrerait le « dépérissement » de l'État, plutôt que l'inverse. elle n'a aucun but si l'ordre social et économique constitue une « véritable association ». Le processus de mise en harmonie de l'individuel avec l'universel engendrerait le « dépérissement » de l'État, plutôt que l'inverse. elle n'a aucun but si l'ordre social et économique constitue une « véritable association ». Le processus de mise en harmonie de l'individuel avec l'universel engendrerait le « dépérissement » de l'État, plutôt que l'inverse.

Hegel, cependant, a séparé l'ordre rationnel de l'État des interrelations contingentes de la société parce qu'il considérait la société comme une société civile, qui n'est pas une « véritable association ». Le caractère critique de sa dialectique l'oblige à voir la société comme il la voit. La méthode dialectique comprend l'existant en fonction de la négativité qu'il contient et considère les réalités à la lumière de leur changement. Le changement est une catégorie historique. L'esprit objectif, avec lequel la Philosophie du Droittraite, se déploie dans le temps, et l'analyse dialectique de son contenu doit être guidée par les formes que ce contenu a prises dans l'histoire. La vérité apparaît ainsi comme un acquis historique, de sorte que le stade atteint par l'homme avec la société civile accomplit tous les efforts historiques antérieurs. Une autre forme d'association peut venir à l'avenir, mais la philosophie, en tant que science de l'actuel, n'entre pas dans des spéculations à son sujet. La réalité sociale, avec sa concurrence générale, son égoïsme et son exploitation, avec sa richesse excessive et sa pauvreté excessive, est le fondement sur lequel la raison doit s'appuyer. La philosophie ne peut pas devancer l'histoire, car elle est fils de son temps, « son temps appréhendé dans la pensée ».

Les temps sont ceux d'une société civile où a été préparée la base matérielle pour réaliser la raison et la liberté, mais une raison déformée par la nécessité aveugle du processus économique et une liberté pervertie par la concurrence d'intérêts privés en conflit. Pourtant, cette même société a bien des atouts pour une association vraiment libre et rationnelle : elle soutient le droit inaliénable de l'individu, augmente les besoins humains et les moyens de les satisfaire, organise la division du travail et fait progresser l'État de droit. Ces éléments doivent être libérés des intérêts privés et soumis à un pouvoir qui se tient au-dessus du système concurrentiel de la société civile, dans une position particulièrement élevée. Ce pouvoir, c'est l'État. Hegel voit l'État comme « un pouvoir indépendant et autonome » dans lequel « les individus ne sont que des moments, ' comme 'la marche de Dieu dans le monde.' Il pensait que c'était là l'essence même de l'État, mais, en réalité, il ne faisait que décrire le type historique d'État qui correspondait à la société civile.

Nous arrivons à cette interprétation de l'État de Hegel en plaçant son concept dans le cadre socio-historique qu'il a lui-même impliqué dans sa description de la société civile. L'idée hégélienne de l'État découle d'une philosophie dans laquelle la conception libérale de l'État et de la société s'est pratiquement effondrée. On a vu que l'analyse de Hegel l'a conduit à nier toute harmonie « naturelle » entre l'intérêt particulier et l'intérêt général, entre la société civile et l'État. L'idée libérale de l'État était ainsi démolie. Pour que le cadre de l'ordre social donné ne puisse pas être rompu, l'intérêt commun doit être dévolu à une agence autonome et l'autorité de l'État placée au-dessus du champ de bataille des groupes sociaux concurrents. L'état « déifié » de Hegel, cependant, n'est en aucun cas parallèle à l'état fasciste. Ce dernier représente le niveau même de développement social que l'État de Hegel est censé éviter, à savoir la domination totalitaire directe des intérêts particuliers sur l'ensemble. La société civile sous le fascisme dirige l'État ; L'État de Hegel gouverne la société civile. Et au nom de qui gouverne-t-il ? Selon Hegel, au nom de l'individu libre et dans son véritable intérêt. « L'essence de l'État moderne est l'union de l'universel avec la pleine liberté du particulier et avec le bien-être des individus. La principale différence entre le monde ancien et le monde moderne réside dans le fait que, dans ce dernier, les grandes questions de la vie humaine doivent être tranchées non par une autorité supérieure, mais par le libre « je veux » de l'homme. 'Ce que je veux... doit avoir sa niche particulière dans le grand bâtiment de l'État. Le principe de base de cet état est le plein développement de l'individu. Sa constitution et toutes ses institutions politiques doivent exprimer « le savoir et la volonté de ses individus ».

À ce stade, cependant, la contradiction historique inhérente à la philosophie politique de Hegel détermine son destin. L'individu qui connaît et souhaite son véritable intérêt dans l'intérêt commun – cet individu n'existe tout simplement pas. Les individus n'existent qu'en tant que propriétaires privés, sujets des processus féroces de la société civile, coupés de l'intérêt commun par l'égoïsme et tout ce qu'il comporte. En ce qui concerne la société civile, personne n'est à l'abri de ses labeurs.

En dehors de la société, cependant, se trouve la nature. S'il pouvait être trouvé quelqu'un qui possède son individualité en vertu de son existence naturelle et non sociale, et qui est ce qu'il est simplement par nature et non par les mécanismes sociaux, il pourrait être le point stable à partir duquel l'État pourrait être gouverné. . Hegel trouve un tel homme dans le monarque, un homme choisi à sa position « par naissance naturelle ». La liberté ultime peut reposer sur lui, car il est en dehors d'un monde de liberté fausse et négative et est « exalté au-dessus de tout ce qui est particulier et conditionnel ». L'ego de tous les autres est corrompu par l'ordre social qui façonne tout ; le monarque seul n'est pas ainsi influencé et est donc capable d'originer et de décider tous ses actes en référence à son ego pur. Il peut annuler toute particularité dans la « simple certitude de soi ».

On sait ce que la « certitude de soi du moi pur » signifie pour le système de Hegel : c'est la propriété essentielle de la « substance comme sujet », et donc caractérise l'être véritable. L'utilisation historique de ce principe pour céder la personne physique du monarque pointe à nouveau la frustration de l'idéalisme. La liberté s'identifie à l'inexorable nécessité de la nature, et la raison se termine par un accident de naissance. La philosophie de la liberté redevient une philosophie de la nécessité.

L'économie politique classique décrivait la société moderne comme un « système naturel » dont les lois semblaient avoir la nécessité des lois physiques. Ce point de vue a vite perdu de sa magie. Marx a montré comment les forces anarchiques du capitalisme assument la qualité de forces naturelles tant qu'elles ne sont pas soumises à la raison humaine, que l'élément naturel dans la société n'est pas positif mais négatif. Hegel semble en avoir eu une idée. Il semble parfois sourire à sa propre idéalisation du monarque, déclarant que les décisions du monarque ne sont que des formalités. C'est « un homme qui dit oui et met ainsi le point sur le i ». Il note que les monarques ne sont pas remarquables pour leur force intellectuelle ou physique et que, malgré cela, des millions de personnes se laissent gouverner par eux. - , Néanmoins,

La faute à Hegel est bien plus profonde que dans sa glorification de la monarchie prussienne. Il est coupable moins d'être servile que de trahir ses plus hautes idées philosophiques. Sa doctrine politique livre la société à la nature, la liberté à la nécessité, la raison au caprice. Et ce faisant, il reflète le destin de l'ordre social qui tombe, dans la poursuite de sa liberté, dans un état de nature bien au-dessous de la raison. L'analyse dialectique de la société civile avait conclu que la société n'était pas capable d'établir d'elle-même la raison et la liberté. Hegel proposa donc un État fort pour parvenir à cette fin et tenta de concilier cet État avec l'idée de liberté en donnant une forte saveur constitutionnelle à la monarchie.

L'État n'existe que par l'intermédiaire de la loi. « Les lois expriment le contenu de la liberté objective... Elles sont une fin dernière absolue et une œuvre universelle. L'État est donc lié par des lois qui sont à l'opposé des décrets autoritaires. Le corps des lois est « une œuvre universelle » qui incorpore la raison et la volonté des hommes associés. La constitution exprime les intérêts de tous (maintenant, bien entendu, leurs véritables intérêts « purifiés »), et les pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire ne sont que les organes du droit constitutionnel. Hegel répudie la division traditionnelle de ces pouvoirs, comme préjudiciable à l'unité de l'État ; les trois fonctions du gouvernement sont de travailler en collaboration effective permanente. L'accent mis sur l'unité de l'État – est si fort qu'il conduit parfois Hegel à des formulations qui se rapprochent de la théorie organiciste de l'État. Il déclare, par exemple, que la constitution, bien que « engendrée dans le temps, ne doit pas être considérée comme faite » par l'homme, mais plutôt comme « divine et perpétuelle ». De tels propos relèvent des mêmes motifs qui poussaient les philosophes les plus clairvoyants à placer l'État au-dessus de tout danger de critique. Ils ont reconnu que le lien qui unit le plus efficacement les groupes en conflit de la classe dirigeante est la crainte de toute subversion de l'ordre existant.

Nous ne nous attarderons pas sur l'esquisse de constitution de Hegel, car elle n'ajoute guère à ses écrits antérieurs sur le même sujet, bien que certaines caractéristiques importantes de son système méritent d'être brièvement signalées. La trinité traditionnelle des pouvoirs politiques est modifiée pour se composer du pouvoir monarchique, administratif et législatif. Celles-ci se chevauchent de sorte que le pouvoir exécutif appartient aux deux premiers et comprend le pouvoir judiciaire, tandis que le pouvoir législatif est exercé par le gouvernement avec les États. L'ensemble du système politique converge à nouveau vers l'idée de souveraineté qui, bien qu'enracinée désormais dans la personne « naturelle » du monarque, imprègne encore toute la structure. A côté de la souveraineté de l'État sur les antagonismes de la société civile, Hegel insiste désormais sur sa souveraineté sur le peuple (Volk ). Le peuple « est cette partie de l'État qui ne sait pas ce qu'elle veut », et dont « le mouvement et l'action seraient élémentaires, dépourvus de raison, violents et terribles » s'ils n'étaient pas réglés. Là encore, Hegel a peut-être pensé à la Volksbewegung de son temps ; la monarchie prussienne peut bien avoir semblé un parangon de raison par rapport à ce mouvement teutonique d' « en bas ». Pourtant, le plaidoyer de Hegel pour une main forte sur les masses fait partie d'une tendance plus générale, qui menace toute la structure constitutionnelle de son État.

L'État fournit une unité pour l'intérêt particulier et l'intérêt général. Le point de vue de Hegel sur cette unité diffère du libéralisme, dans la mesure où son État s'impose aux mécanismes sociaux et économiques de la société civile et est investi de pouvoirs et d'institutions politiques indépendants. « La volonté objective est en elle-même rationnelle dans sa conception même, qu'elle soit ou non connue des individus ou voulue comme objet de leur caprice.

L'exaltation par Hegel du pouvoir politique de l'État présente cependant des traits clairement critiques. Discutant de la relation entre la religion et l'État, il souligne que la religion est principalement louée et utilisée en période de détresse publique, de troubles et d'oppression ; elle est enseignée pour fournir une consolation contre le tort et l'espoir d'une compensation en cas de perte. Il note la fonction dangereuse de la religion dans sa tendance à détourner l'homme de sa quête de liberté réelle et à lui verser des dommages-intérêts fictifs pour des torts réels. « Ce serait sûrement considéré. comme une amère plaisanterie si ceux qui étaient opprimés par un quelconque despotisme étaient renvoyés aux consolations de la religion ; il ne faut pas non plus oublier que la religion peut prendre la forme d'une superstition exaspérante, entraînant la servitude la plus abjecte et la dégradation de l'homme au-dessous du niveau de la brute. Une certaine force doit intervenir pour sauver l'individu de la religion dans un tel cas. L'État vient défendre « les droits de la raison et de la conscience de soi ». « Ce n'est pas la force, mais la faiblesse qui a fait de nos jours de la religion une piété polémique » ; la lutte pour l'accomplissement historique de l'homme n'est pas une lutte religieuse, mais sociale et politique, et sa transplantation dans un sanctuaire intérieur de l'âme, de la croyance et de la morale, signifie la régression à un stade depuis longtemps dépassé.

Néanmoins, ces qualités critiques sont éclipsées par les tendances oppressives inhérentes à tout autoritarisme, qui manifestent toute leur force dans la doctrine hégélienne de la souveraineté extérieure. Nous avons déjà montré comment Hegel a élevé les intérêts nationaux de l'État particulier à la place de l'autorité la plus élevée et la plus indubitable dans les relations internationales. L'État met en avant et affirme les intérêts de ses membres en les soudant en une communauté, réalisant ainsi leur liberté et leurs droits et transformant la force destructrice de la concurrence en un tout unifié. L'autorité interne incontestée de l'État est une condition préalable au succès de la concurrence, et celle-ci se termine nécessairement par une concurrence externe.la souveraineté. La lutte à mort des individus dans la société civile pour la reconnaissance mutuelle a son pendant parmi les États souverains sous la forme de la guerre. La guerre est l'issue inévitable de toute épreuve de souveraineté. Elle n'est ni un mal absolu ni un accident, mais un « élément éthique », car la guerre réalise cette intégration des intérêts que la société civile ne peut établir par elle-même. "Les guerres réussies ont empêché les troubles civils et renforcé le pouvoir interne de l'État."

Hegel était donc aussi cynique que Hobbes au sujet de l'État bourgeois, aboutissant à un rejet complet du droit international. L'État, sujet ultime qui perpétue la société compétitive, ne peut être lié par une loi supérieure, car une telle loi reviendrait à une restriction externe de souveraineté et détruirait l'élément vital de la société civile.

[L'idéologie fasciste a fait de ce lien intrinsèque entre souveraineté, guerre et concurrence un argument décisif contre le capitalisme libéral. « Une communauté entière ne peut pratiquer la compétition de manière ordonnée qu'en temps de guerre ou en compétition avec une communauté extérieure. Ainsi, en temps de guerre, chaque communauté belligérante opère à l'intérieur sur la base de la coopération et à l'extérieur sur la base de la compétition. De cette façon, il y a de l'ordre à l'intérieur et de l'anarchie à l'extérieur. C'est évidemment une condition inévitable de toute société de nations souveraines qu'elle soit caractérisée par l'anarchie. Les souverainetés multiples ne sont qu'un synonyme d'anarchie. L'anarchie internationale est un corollaire de la souveraineté nationale. Ce paragraphe du livre de Lawrence Dennis The Dynamics of War and Revolutionest une réaffirmation exacte de la doctrine hégélienne de la souveraineté.]

Aucun contrat n'est valable entre les États. La souveraineté ne peut être circonscrite par des traités qui impliquent par leur nature même une dépendance mutuelle des parties concernées. Les États souverains se situent en dehors du monde de l'interdépendance civile ; ils existent dans un « état de nature ».

Nous notons à nouveau que la nature aveugle entre et écarte la rationalité consciente de soi de l'esprit objectif :

Les États se trouvent dans une relation naturelle plus que juridique les uns avec les autres. Il y a donc une lutte continue entre eux. Ils concluent des traités et établissent ainsi une relation juridique entre eux. En revanche, ils sont autonomes et indépendants. Le droit ne peut donc pas être réel entre eux. Ils peuvent rompre des traités arbitrairement et ils doivent constamment se méfier les uns des autres. Puisqu'ils sont à l'état de nature, ils agissent selon la violence. Ils maintiennent et obtiennent leurs droits par leur propre puissance et doivent nécessairement plonger dans la guerre.

L'idéalisme de Hegel arrive à la même conclusion que le matérialisme de Hobbes. Les droits des États souverains « ont leur réalité non dans une volonté générale qui se constitue en puissance supérieure, mais dans leurs volontés particulières ». En conséquence, les différends entre eux ne peuvent être réglés que par la guerre. Les relations internationales sont une arène pour « le jeu sauvage des passions particulières, des intérêts, des objectifs, des talents, des vertus, de la force, du mal, du vice et des contingences extérieures » - la fin morale elle-même, « l'autonomie de l'État, est exposée au hasard ».

Mais ce drame de hasard et de violence est-il vraiment définitif ? La raison se termine-t-elle dans l'État et dans ce jeu de forces naturelles imprudentes dans lequel l'État doit nécessairement s'engager ? Hegel a répudié de telles conclusions dans toute la Philosophie du droit. Le droit de l'État, bien qu'il ne soit pas lié par le droit international, n'est toujours pas le droit final, mais doit répondre au « droit de l'Esprit du monde qui est l'absolu inconditionnel ». L'État a son contenu réel dans l'histoire universelle ( Weltgeschichte), le domaine de l'esprit du monde, qui détient "la suprême vérité absolue". En outre, Hegel souligne que toute relation entre États autonomes « doit être externe. Un troisième doit donc se tenir au-dessus et les unir. « Ce tiers est l'Esprit qui se matérialise dans l'histoire du monde, et se constitue juge absolu sur les États. L'État, même les lois et les devoirs, ne sont qu' « une réalité déterminée » ; ils montent et reposent sur une sphère supérieure.

Qu'est-ce donc que cette dernière sphère de l'État et de la société ? Comment l'État et la société sont-ils liés à l'esprit du monde ? Ces questions ne peuvent être résolues que si nous nous tournons vers une interprétation de la Philosophie de l'histoire de Hegel .

VII
La philosophie de l'histoire

L'ÊTRE, pour la logique dialectique, est un processus à travers des contradictions qui déterminent le contenu et le développement de toute réalité. La Logique avait élaboré la structure intemporelle de ce processus, mais la connexion intrinsèque, entre la Logique et les autres parties du système, et, surtout, les implications de la méthode dialectique détruisent l'idée même d'intemporalité. La logiqueavait montré que l'être véritable est l'idée, mais que l'idée se déploie « dans l'espace » (en tant que nature) et « dans le temps » (en tant qu'esprit). L'esprit est par essence affecté par le temps, car il n'existe que dans le processus temporel de l'histoire. Les formes de l'esprit se manifestent dans le temps, et l'histoire du monde est une exposition de l'esprit dans le temps. La dialectique arrive ainsi à considérer temporellement la réalité, et la « négativité » qui, dans la Logique, déterminait le processus de la pensée apparaît dans la Philosophie de l'histoire comme la puissance destructrice du temps.

La Logique avait démontré la structure de la raison ; la Philosophie de l'Histoire expose le contenu historique de la raison. Ou, pourrions-nous dire, le contenu de la raison ici est le même que le contenu de l'histoire, bien que par contenu nous ne nous référions pas au mélange des faits historiques, mais à ce qui fait de l'histoire un tout rationnel, les lois et les tendances auxquelles les faits point et d'où elles tirent leur sens.

« La raison est la souveraine du monde », c'est là, selon Hegel, une hypothèse, et la seule hypothèse de la philosophie de l'histoire. Cette hypothèse, qui distingue la méthode philosophique de traitement de l'histoire de toute autre méthode, n'implique pas que l'histoire ait une fin définie. Le caractère téléologique de l'histoire (si tant est que l'histoire en ait un) ne peut être qu'une conclusion d'une étude empirique de l'histoire et ne peut être supposé a priori. Hegel affirme avec force qu' « en histoire, la pensée doit être subordonnée au donné, aux réalités de fait ; c'est sa base et son guide. Par conséquent, « il faut prendre l'histoire telle qu'elle est. Nous devons procéder historiquement – empiriquement », une approche étrange pour une philosophie idéaliste de l'histoire.

Les lois de l'histoire doivent être démontrées dans et à partir des faits – jusqu'à présent, la méthode de Hegel est la méthode empirique. Mais ces lois ne peuvent être connues que si l'investigation est d'abord guidée par une théorie appropriée. Les faits en eux-mêmes ne révèlent rien ; ils ne répondent qu'à des questions théoriques adéquates. La véritable objectivité scientifique exige l'application de catégories solides qui organisent les données dans leur signification réelle, et non une réception passive de faits donnés. 'Même l'ordinaire, l'historiographe "impartial", qui croit et professe qu'il maintient une attitude simplement réceptive, ne s'abandonnant qu'aux données qui lui sont fournies - n'est nullement passif quant à l'exercice de ses facultés de réflexion. Il apporte ses catégories avec lui, et voit, les phénomènes... exclusivement à travers ces médias.'

Mais comment reconnaître les catégories sonores et la théorie propre ? La philosophie décide. Il élabore ces catégories générales qui dirigent l'investigation dans tous les domaines spéciaux. Leur validité dans ces domaines, cependant, doit être vérifiée par les faits, et la vérification a lieu lorsque les faits donnés sont compris par la théorie de telle manière qu'ils apparaissent sous des lois définies et comme des moments de tendances définies, qui expliquent leur séquence. et interdépendance.

Le dicton selon lequel la philosophie devrait fournir les catégories générales pour comprendre l'histoire n'est pas arbitraire, et il n'a pas non plus son origine chez Hegel. Les grandes théories du XVIIIe siècle ont toutes adopté la vision philosophique que l'histoire était un progrès. Cette conception du progrès, qui dégénérera bientôt en une complaisance superficielle, a d'abord pointé une critique acerbe et condamnatoire d'un ordre social obsolète. La bourgeoisie montante utilise le concept de progrès comme un moyen d'interpréter l'histoire passée de l'humanité comme la préhistoire de son propre règne, un règne destiné à amener le monde à maturité. Lorsque, disaient-ils, la nouvelle classe moyenne arriverait à façonner le monde selon ses intérêts, un jaillissement inouï des forces matérielles et intellectuelles rendrait l'homme maître de la nature et amorcerait la véritable histoire de l'humanité. Tant que tout cela ne s'était pas matérialisé, l'histoire était encore en lutte pour la vérité. L'idée de progrès, partie intégrante de la philosophie des Lumières françaises, interprétait les faits historiques comme des balises marquant le chemin de l'homme vers la raison. La vérité se trouvait toujours en dehors du domaine des faits – dans un état à venir. Le progrès impliquait que l'état de choses donné serait nié et non poursuivi.

Ce schéma prévaut encore dans la Philosophie de l' histoire de Hegel . La philosophie est l'a priori matériel autant que logique de l'histoire, tant que l'histoire n'a pas encore conquis le niveau adéquat aux potentialités humaines. Nous savons cependant que Hegel pensait que l'histoire avait atteint son but et que l'idée et la réalité avaient trouvé un terrain d'entente. L'œuvre de Hegel marque ainsi l'apogée et la fin de l'historiographie philosophique critique. Il considère toujours l'intérêt de la liberté dans son traitement des faits historiques et considère toujours la lutte pour la liberté comme le seul contenu de l'histoire. Mais cet intérêt a perdu de sa vigueur et la lutte a pris fin.

Le concept de liberté, comme l'a montré la philosophie du droit , suit le modèle de la libre propriété. De ce fait, l'histoire du monde sur laquelle se penche Hegel exalte et consacre l'histoire de la classe moyenne, qui s'est fondée sur ce schéma. Il y a une vérité crue dans l'annonce étrangement certaine de Hegel que l'histoire a atteint sa fin. Mais il annonce les funérailles d'une classe, pas de l'histoire. À la fin du livre, Hegel écrit, après une description de la Restauration : « C'est le point où la conscience est arrivée. Cela ressemble à peine à une fin. La conscience est la conscience historique, et quand on lit dans la Philosophie du droitqu' « une forme de vie a vieilli », c'est une forme, pas toutes les formes de vie. La conscience et les objectifs de sa classe étaient ouverts à Hegel. Il vit qu'elles ne contenaient aucun principe nouveau pour rajeunir le monde. Si cette conscience devait être la forme finale de l'esprit, alors l'histoire était entrée dans un domaine au-delà duquel il n'y avait pas de progrès.

La philosophie donne à l'historiographie ses catégories générales, et celles-ci sont identiques aux concepts de base de la dialectique. Hegel les a résumées dans ses cours d'introduction. [Georg Lasson a publié les diverses formes de cette introduction dans son édition de la Philosophic der Weitgeschichte de Hegel, 1920-22.] Nous y reviendrons plus tard. Il faut d'abord discuter des concepts qu'il appelle des catégories historiques spécifiques.

L'hypothèse sur laquelle repose la Philosophie de l'Histoire a déjà été vérifiée par la Logique de Hegel : l'être véritable est la raison, manifestée dans la nature et réalisée dans l'homme. La réalisation a lieu dans l'histoire, et puisque la raison réalisée dans l'histoire est l'esprit, la thèse de Hegel implique que le véritable sujet ou moteur de l'histoire est l'esprit.

Bien sûr, l'homme fait aussi partie de la nature et ses pulsions et impulsions naturelles jouent un rôle important dans l'histoire. La Philosophie de l'histoire de Hegel rend plus justice à ce rôle que de nombreuses historiographies empiriques. La nature, sous la forme de la somme totale des conditions naturelles de la vie humaine, reste la base première de l'histoire tout au long du livre de Hegel.

En tant qu'être naturel, l'homme est confiné dans des conditions particulières - il est né en tel ou tel lieu ou moment, membre de telle ou telle nation, tenu de partager le sort de l'ensemble particulier auquel il appartient. Pourtant, malgré tout cela, l'homme est essentiellement un sujet pensant, et la pensée, on le sait, constitue l'universalité. La pensée (1) élève les hommes au-delà de leurs déterminations particulières et (2) fait aussi de la multitude des choses extérieures le support du développement du sujet.

Cette double universalité, subjective et objective, caractérise le monde historique dans lequel l'homme déroule sa vie. L'histoire, en tant qu'histoire du sujet pensant, est nécessairement l'histoire universelle ( Weitgeschichte) simplement parce que "cela appartient au domaine de l'Esprit". Nous appréhendons le contenu de l'histoire à travers des concepts généraux, tels que nation, État ; société agraire, féodale, civile ; despotisme, démocratie, monarchie ; prolétariat, bourgeoisie, noblesse, etc. César, Cromwell, Napoléon sont pour nous des citoyens romains, anglais, français ; nous les comprenons comme des membres de leur nation, répondant à la société et à l'état de leur temps. L'universel s'affirme en eux. Nos concepts généraux saisissent cet universel comme le sujet réel de l'histoire, de sorte que, par exemple, l'histoire de l'humanité n'est pas la vie et les batailles d'Alexandre le Grand, de César, des empereurs allemands, des rois de France, des Cromwell et des Napoléon, mais la vie et les combats de cet universel qui se déploie sous différentes formes à travers les divers ensembles culturels.

L'essence de cet universel est l'esprit, et « l'essence de l'esprit est la liberté... La philosophie enseigne que toutes les qualités de l'esprit n'existent que par la liberté ; que tous ne sont que des moyens pour atteindre la liberté ; que tous cherchent et produisent ceci et cela seulement. Nous avons discuté ces qualités, et nous avons vu que la liberté se termine par l'assurance d'une appropriation complète ; que l'esprit est libre s'il possède et connaît le monde comme sa propriété. Il est donc tout à fait compréhensible que la Philosophie de l'Histoire aboutisse à la consolidation de la société bourgeoise et que les périodes de l'histoire apparaissent comme des étapes nécessaires à la réalisation de sa forme de liberté.

Le véritable sujet de l'histoire est l'universel, non l'individuel ; le vrai contenu est la réalisation de la conscience de soi de la liberté, et non les intérêts, les besoins et les actions de l'individu. « L'histoire du monde n'est autre que le progrès de la conscience de la liberté. Pourtant, « le premier coup d'œil sur l'histoire nous convainc que les actions des hommes procèdent de leurs besoins, de leurs passions, de leurs caractères et de leurs talents ; et nous impressionne avec la conviction que ces besoins, passions et intérêts sont les seuls ressorts de l'action - les agents efficaces dans cette scène d'activité. Expliquer l'histoire, c'est donc « dépeindre les passions de l'humanité, son génie, ses forces agissantes ». Comment Hegel résout-il l'apparente contradiction ? Il ne fait aucun doute que les besoins et les intérêts des individus sont les leviers de toute action historique, et qu'en histoire c'est l'épanouissement de l'individu qui doit s'opérer. Mais quelque chose d'autre s'affirme : la raison historique. En poursuivant leurs propres intérêts, les individus favorisent le progrès de l'esprit, c'est-à-dire accomplissent une tâche universelle qui fait progresser la liberté. Hegel cite l'exemple de la lutte de César pour le pouvoir. Dans son renversement de la forme traditionnelle de l'État romain, César était certainement motivé par l'ambition ; mais, en satisfaisant ses pulsions personnelles, il remplit « un destin nécessaire dans l'histoire de Rome et du monde » ; par ses actions, il a atteint une forme d'organisation politique plus élevée et plus rationnelle. accomplir une tâche universelle qui fait progresser la liberté. Hegel cite l'exemple de la lutte de César pour le pouvoir. Dans son renversement de la forme traditionnelle de l'État romain, César était certainement motivé par l'ambition ; mais, en satisfaisant ses pulsions personnelles, il remplit « un destin nécessaire dans l'histoire de Rome et du monde » ; par ses actions, il a atteint une forme d'organisation politique plus élevée et plus rationnelle. accomplir une tâche universelle qui fait progresser la liberté. Hegel cite l'exemple de la lutte de César pour le pouvoir. Dans son renversement de la forme traditionnelle de l'État romain, César était certainement motivé par l'ambition ; mais, en satisfaisant ses pulsions personnelles, il remplit « un destin nécessaire dans l'histoire de Rome et du monde » ; par ses actions, il a atteint une forme d'organisation politique plus élevée et plus rationnelle.

Un principe universel est ainsi latent dans les visées particulières des individus – universel parce que « phase nécessaire au développement de la vérité ». C'est comme si l'esprit utilisait les individus comme son outil involontaire. Prenons un exemple tiré de la théorie marxiste qui peut élucider le lien entre la philosophie de l'histoire de Hegelet l'évolution ultérieure de la dialectique. Marx soutenait que dans un capitalisme industriel développé, les capitalistes individuels sont obligés d'adapter leurs entreprises aux progrès rapides de la technologie afin d'assurer leurs profits et de surpasser leurs concurrents. Ils réduisent ainsi la quantité de force de travail qu'ils emploient et donc, puisque leur plus-value n'est produite que par la force de travail, réduisent le taux de profit dont dispose leur classe. Ils accélèrent ainsi les tendances désintégratrices du système social qu'ils veulent maintenir.

Le processus de la raison s'exerçant à travers les individus, cependant, ne se produit pas avec une nécessité naturelle, et n'a pas non plus un cours continu et unilinéaire. « Il y a de nombreuses périodes considérables dans l'histoire au cours desquelles ce développement semble avoir été interrompu ; dans lequel, pourrions-nous plutôt dire, tout l'énorme gain de la culture antérieure semble avoir été entièrement perdu ; après quoi, malheureusement, un nouveau commencement a été nécessaire. Il y a des périodes de « rétrocession » alternant avec des périodes de progression constante. La régression, lorsqu'elle se produit, n'est pas une « contingence externe » mais, comme nous le verrons, fait partie de la dialectique du changement historique ; une avancée vers un plan supérieur de l'histoire exige d'abord que les forces négatives inhérentes à toute réalité prennent le dessus. La phase supérieure, cependant, doit finalement être atteinte ;

C'est le principe universel de l'histoire. Ce n'est pas une « loi », au sens scientifique du terme, telle que, par exemple, celle qui régit la matière. La matière dans sa structure et son mouvement a des lois immuables qui la perpétuent et la maintiennent, mais la matière n'est nulle part le sujet de ses processus, ni n'a aucun pouvoir sur eux. Un être, au contraire, qui est le sujet actif et conscient de son existence, est soumis à des lois tout à fait différentes. La pratique consciente devient partie intégrante du contenu même des lois, si bien que celles-ci n'opèrent comme lois que dans la mesure où elles sont prises dans la volonté du sujet et influencent ses actes. La loi universelle de l'histoire n'est pas, dans la formulation de Hegel, un simple progrès vers la liberté, mais un progrès « dans la conscience de soi de la liberté ». Un ensemble de tendances historiques ne devient une loi que si l'homme les comprend et agit en conséquence. En d'autres termes, les lois historiques n'ont leur origine et leur actualité que dans la pratique consciente de l'homme, de sorte que si, par exemple, il existe une loi de progression vers des formes toujours plus élevées de liberté, elle cesse de s'appliquer si l'homme ne parvient pas à la reconnaître et à l'exécuter. La philosophie de l'histoire de Hegel pourrait s'apparenter à une théorie déterministe, mais le facteur déterminant est au moins la liberté. Le progrès dépend de la capacité de l'homme à saisir l'intérêt universel de la raison et de sa volonté et de sa vigueur pour en faire une réalité.

Mais si les besoins et les intérêts particuliers des hommes sont les seuls ressorts de leur action, comment la conscience de soi de la liberté peut-elle jamais motiver la pratique humaine ? Pour répondre à cette question, nous devons à nouveau nous demander : qui est le véritable sujet de l'histoire ? De qui la pratique est-elle la pratique historique ? Les individus, semble-t-il, ne sont que des agents de l'histoire. Leur conscience est conditionnée par leur intérêt personnel ; ils font des affaires, pas l'histoire. Il y a cependant des individus qui s'élèvent au-dessus de ce niveau ; leurs actions ne répètent pas d'anciens schémas mais créent de nouvelles formes de vie. Ces hommes sont des hommes d'histoire kat'exochen, welthistorische Individuen,comme Alexandre, César, Napoléon. Leurs actes aussi relèvent d'intérêts personnels, mais ceux-ci se confondent avec l'intérêt universel et celui-ci dépasse de loin l'intérêt de tel ou tel groupe : ils forgent et administrent le progrès de l'histoire. Leur intérêt doit nécessairement entrer en conflit avec l'intérêt particulier du système de vie dominant. Les individus historiques sont des hommes d'une époque où des « collisions momentanées » surviennent « entre des devoirs, des lois et des droits existants et reconnus, et les potentialités qui sont contraires à ce système fixe ; qui assaillent et même détruisent ses fondements et son existence. Ces potentialités apparaissent à l'individu historique comme des choix pour son pouvoir spécifique, mais elles impliquent un « principe universel » dans la mesure où elles sont le choix d'une forme de vie supérieure mûrie dans le système existant. Les individus historiques anticipaient ainsi « l'étape nécessaire... successive dans le progrès que leur monde devait franchir ». Ce qu'ils désiraient et pour lequel ils luttaient était « la vérité même pour leur époque, pour leur monde ». Conscients des « exigences du temps » et de « ce qui était mûr pour le développement », ils ont agi.

Mais même ces hommes de l'histoire ne sont pas encore les véritables sujets de l'histoire. Ils sont les exécuteurs de sa volonté, les « agents de l'Esprit du Monde », rien de plus. Ils sont victimes d'une nécessité supérieure, qui s'exerce dans leur vie ; ils ne sont encore que de simples instruments du progrès historique.

Le sujet final de l'histoire que Hegel appelle l'esprit du monde ( Weitgeist). Sa réalité réside dans ces actions, tendances, efforts et institutions qui incarnent l'intérêt de la liberté et de la raison. Il n'existe pas séparé de ces réalités et agit par l'intermédiaire de ces agents et agences. La loi de l'histoire, que représente l'esprit du monde, opère ainsi dans le dos et au-dessus de la tête des individus, sous la forme d'un pouvoir anonyme irrésistible. Le passage de la culture orientale à celle du monde grec, la montée du féodalisme, l'établissement de la société bourgeoise, tous ces changements n'étaient pas l'œuvre libre de l'homme, mais les résultats nécessaires de forces historiques objectives. La conception de Hegel de l'esprit du monde souligne que dans ces périodes précédentes de l'histoire enregistrée, l'homme n'était pas le maître conscient de son existence.

La souveraineté de l'esprit du monde, telle que la décrit Hegel, présente les traits sombres d'un monde contrôlé par les forces de l'histoire au lieu de les contrôler. Alors que ces forces sont encore inconnues dans leur véritable essence, elles apportent la misère et la destruction dans leur sillage. L'histoire apparaît alors comme « le banc de la tuerie où le bonheur des peuples, la sagesse des États et la vertu des individus ont été victimisés ». Hegel vante en même temps le sacrifice de bonheur individuel et général qui en résulte. Il l'appelle "la ruse de la raison".« Les individus mènent des vies malheureuses, ils peinent et périssent, mais bien qu'ils n'atteignent jamais leur objectif, leur détresse et leur défaite sont les moyens mêmes par lesquels la vérité et la liberté procèdent. Un homme ne récolte jamais les fruits de son travail ; elles échoient toujours aux générations futures. Ses passions et ses intérêts, cependant, ne succombent pas ; ce sont les artifices qui le font travailler au service d'un pouvoir supérieur et d'un intérêt supérieur. « C'est ce qu'on peut appeler la ruse de la raison , c'est qu'elle fait travailler les passions pour elle-même, tandis que ce qui développe son existence par une telle impulsion en paie la peine et en subit la perte. Les individus échouent et meurent ; l'idée triomphe et est éternelle.

L'idée triomphe précisément parce que les individus périssent dans la défaite. Ce n'est pas l'Idée qui est impliquée dans l'opposition et le combat, et qui est exposée au danger. Il reste à l'arrière-plan, intact et indemne » tandis que « les individus sont sacrifiés et abandonnés. L'Idée paie la peine de l'existence et de l'éphémère non d'elle-même, mais des passions des individus. Mais cette idée peut-elle encore être considérée comme l'incarnation de la vérité et de la liberté ? Kant avait insisté avec force sur le fait qu'il serait contraire à la nature de l'homme de l'utiliser comme un simple moyen. Quelques décennies plus tard seulement, Hegel se prononce en faveur de « l'idée que les individus, leurs désirs et leur satisfaction, sont... sacrifiés, et leur bonheur abandonné à l'empire du hasard, auquel il appartient ; et qu'en règle générale, les individus relèvent de la catégorie des moyens.

L'esprit du monde est le sujet hypostatique de l'histoire ; c'est un substitut métaphysique du sujet réel, le Dieu insondable d'une humanité frustrée, caché et affreux, comme le Dieu des calvinistes ; le moteur d'un monde dans lequel tout ce qui se passe le fait malgré les actions conscientes de l'homme et aux dépens de son bonheur. « L'histoire... n'est pas le théâtre du bonheur. Les périodes de bonheur y sont des pages blanches.

Ce sujet métaphysique, cependant, prend une forme concrète dès que Hegel pose la question de savoir comment l'esprit du monde se matérialise. « Dans quelle matière s'élabore l'idée de la Raison ? L'esprit du monde s'efforce de réaliser la liberté et ne peut se matérialiser que dans le domaine réel de la liberté, c'est-à-dire dans l' État. Ici, l'esprit du monde est, pour ainsi dire, institutionnalisé ; elle trouve ici la conscience de soi par laquelle s'opère la loi de l'histoire.

La Philosophie de l'Histoire ne discute pas (comme le faisait la Philosophie du Droit ) l' idée d'État ; il en discute les diverses formes historiques concrètes. Le schéma bien connu de Hegel distingue trois étapes historiques principales dans le développement de la liberté : l'orientale, la gréco-romaine et la germano-chrétienne.

Les Orientaux n'ont pas atteint la connaissance que l'Entendement – l'homme en tant que tel – est libre ; et parce qu'ils ne le savent pas, ils ne sont pas libres. Ils savent seulement que l'on est libre. Mais à ce titre même, la liberté de celui-là n'est que caprice... Celui -là n'est donc qu'un Despote, pas un homme libre. La conscience de la liberté est apparue pour la première fois chez les Grecs, et par conséquent ils étaient libres ; mais eux, et les Romains de même, savaient seulement que certainssont libres – pas l'homme en tant que tel... Les Grecs avaient donc des esclaves ; et toute leur vie et le maintien de leur splendide liberté étaient impliqués dans l'institution de l'esclavage ... Les nations allemandes, sous l'influence du christianisme, ont été les premières à prendre conscience que l'homme, en tant qu'homme, est libre : que c'est la liberté de l'Esprit qui en constitue l'essence.

Hegel distingue trois formes étatiques typiques pour correspondre aux trois phases principales du développement de la liberté : « L'Orient savait et sait jusqu'à présent seulement que l'Un est libre ; le monde grec et romain, que certains sont libres ; le monde allemand sait que tous sont libres. La première forme politique que nous observons donc dans l'histoire est le despotisme, la seconde la démocratie et l'aristocratie, la troisième la monarchie. Ce n'est d'abord que la typologie aristotélicienne appliquée à l'histoire universelle. La monarchie occupe le premier rang en tant que forme d'État parfaitement libre, en vertu de sa primauté du droit et de la loi sous les garanties constitutionnelles. « Dans la monarchie, ... il y a un seigneur et pas de serf, car la servitude est abrogée par elle ; et en lui le Droit et la Loi sont reconnus ; c'est la source de la vraie liberté. Ainsi dans la monarchie, le caprice des individus est contenu, et un intérêt de gouverneur commun établi. Le jugement de Hegel ici est basé sur le fait qu'il considère l'État absolutiste moderne comme une avancée sur le système féodal. Il fait référence à l'État bourgeois fortement centralisé qui a vaincu la terreur révolutionnaire de 1793. La liberté, a-t-il montré, commence par la propriété, se déploie dans l'État de droit universel qui reconnaît et garantit l'égalité du droit à la propriété, et se termine dans l'État. , capable de faire face aux antagonismes qui accompagnent la liberté de propriété. Par conséquent, l'histoire de la liberté s'achève avec l'avènement de la *monarchie moderne qui, à l'époque de Hegel, a atteint ce but. Il fait référence à l'État bourgeois fortement centralisé qui a vaincu la terreur révolutionnaire de 1793. La liberté, a-t-il montré, commence par la propriété, se déploie dans l'État de droit universel qui reconnaît et garantit l'égalité du droit à la propriété, et se termine dans l'État. , capable de faire face aux antagonismes qui accompagnent la liberté de propriété. Par conséquent, l'histoire de la liberté s'achève avec l'avènement de la *monarchie moderne qui, à l'époque de Hegel, a atteint ce but. Il fait référence à l'État bourgeois fortement centralisé qui a vaincu la terreur révolutionnaire de 1793. La liberté, a-t-il montré, commence par la propriété, se déploie dans l'État de droit universel qui reconnaît et garantit l'égalité du droit à la propriété, et se termine dans l'État. , capable de faire face aux antagonismes qui accompagnent la liberté de propriété. Par conséquent, l'histoire de la liberté s'achève avec l'avènement de la *monarchie moderne qui, à l'époque de Hegel, a atteint ce but.

La philosophie du droitavait conclu par l'affirmation que le droit de l'État est subordonné au droit de l'esprit du monde et au jugement de l'histoire universelle. Hegel développe maintenant ce point. Il donne aux diverses formes étatiques leur place dans le cours de l'histoire, en coordonnant d'abord chacune avec sa période historique représentative. Hegel ne veut pas dire que le monde oriental n'a connu que le despotisme, le monde gréco-romain que la démocratie, et la monarchie allemande que. Son schéma implique plutôt que le despotisme est la forme politique la plus adéquate à la culture matérielle et intellectuelle de l'Orient, et les autres formes politiques respectivement aux autres périodes historiques. Il poursuit en affirmant que l'unité de l'État est conditionnée par la culture nationale dominante ; c'est-à-dire que l'état dépend de facteurs tels que la situation géographique et la nature,

C'est le sens de son concept d'esprit national ( Volksgeist ). Ce dernier est la manifestation de l'esprit du monde à un stade donné du développement historique ; c'est le sujet de l'histoire nationale au même sens que l'esprit mondial est le sujet de l'histoire universelle. L'histoire nationale doit être comprise en termes d'histoire universelle. "Chaque génie national particulier doit être traité comme un seul individu dans le processus de l'Histoire universelle." L'histoire d'une nation doit être jugée en fonction de sa contribution au progrès de toute l'humanité vers la conscience de soi de la liberté. [La différence décisive entre le concept hégélien du Volksgeist et l'utilisation faite du même concept par l' Historische Schuleconsiste en ceci : que cette dernière école a conçu le Volksgeist en termes de développement naturel plutôt que rationnel et l'a opposé aux valeurs supérieures posées dans l'histoire universelle. Nous reconnaîtrons plus loin que la conception de l'Historische Schule appartient à la réaction positiviste contre le rationalisme hégélien.] Les diverses nations ne contribuent pas également ; certains sont des promoteurs actifs de ce progrès. Ce sont les nations historiques du monde ( welthistorische Volksgeister ). Les sauts décisifs vers des formes de vie nouvelles et supérieures se produisent dans leur histoire, tandis que d'autres nations jouent des rôles plus mineurs.

La question de la relation entre un état particulier et l'esprit du monde peut maintenant trouver une réponse. Toute forme d'État doit être évaluée en fonction de son adéquation au stade de conscience historique auquel l'humanité est parvenue. La liberté ne signifie pas et ne peut pas signifier la même chose dans les différentes périodes de l'histoire, car à chaque période un type de liberté est le vrai. L'Etat doit se construire sur la reconnaissance de cette liberté. Le monde allemand, à travers la Réforme, a produit dans son cours cette sorte de liberté qui reconnaissait l'égalité essentielle des hommes. La monarchie constitutionnelle exprime et intègre cette forme de société. C'est pour Hegel l'aboutissement de la réalisation de la liberté.

Considérons maintenant la structure générale de la dialectique historique. Depuis Aristote, le changement historique s'oppose aux changements de nature. Hegel tenait à la même distinction. Il dit que le changement historique est "une avancée vers quelque chose de meilleur, de plus parfait", alors que la mutation dans la nature "ne présente qu'un cycle qui se répète perpétuellement". Ce n'est que dans les changements historiques que quelque chose de nouveau surgit. Le changement historique est donc un développement. 'Tout dépend de l'appréhension du principe de cette évolution. Le principe implique d'abord qu'il existe un « destin » latent, « une potentialité s'efforçant de se réaliser ». Cela est évident dans le cas de l'être vivant dont la vie est le déploiement des potentialités contenues dans le germe et leur actualisation constante, mais la forme la plus élevée de développement n'est atteinte que lorsque la conscience de soi exerce la maîtrise de l'ensemble du processus. La vie du sujet pensant est la seule que l'on puisse appeler une réalisation de soi, au sens strict. Le sujet pensant « se produit, s'épanouit effectivement jusqu'à ce qu'il a toujours été en puissance ».Et elle atteint ce résultat dans la mesure où chaque condition existentielle particulière est dissoute par les potentialités qui lui sont inhérentes et transformée en une nouvelle condition, qui remplit ces potentialités. Comment ce processus se manifeste-t-il dans l'histoire ?

Le sujet pensant vit dans l'histoire, et l'État fournit en grande partie les conditions existentielles de sa vie historique. L'État existe en tant qu'intérêt universel parmi les actions et les intérêts individuels. Les individus vivent cet universel sous des formes diverses, dont chacune est une phase essentielle de l'histoire de chaque État. L'État apparaît d'abord comme une unité immédiate, « naturelle ». A ce stade, les antagonismes sociaux ne se sont pas encore intensifiés et les individus trouvent satisfaction dans l'État sans opposer consciemment leurs individualités à la communauté. C'est la jeunesse dorée de chaque nation, et la jeunesse dorée de l'histoire universelle. La liberté inconsciente prévaut, mais parce qu'elle est inconsciente, c'est une étape de simple liberté potentielle ; la liberté réelle ne vient qu'avec la conscience de soi de la liberté. La potentialité qui prévaut doit s'actualiser ; ce faisant, il brise le stade inconscient de l'organisation humaine.

La pensée est le véhicule de ce processus. Les individus prennent conscience de leurs potentialités et organisent leurs relations en fonction de leur raison. Une nation composée de tels individus a « appréhendé le principe de sa vie et de sa condition, la science de ses lois, de son droit et de sa moralité, et a consciemment organisé l'État ».

Cet état, lui aussi, est sujet à la pensée, l'élément qui conduit finalement à sa destruction, le même élément qui a donné sa forme à cet état. La réalité sociale et politique ne peut, longtemps, se conformer aux exigences de la raison, car l'État cherche à maintenir l'intérêt de ce qui est, et donc à enchaîner les forces qui tendent à une forme historique supérieure. Tôt ou tard, la libre rationalité de la pensée doit entrer en conflit avec les rationalisations de l'ordre donné de la vie.

Hegel voyait dans ce processus une loi générale de l'histoire, aussi inaltérable que le temps lui-même. Aucune puissance ne pourrait, à la longue, arrêter la marche de la pensée. Penser n'était pas une activité anodine mais dangereuse, qui, dès qu'elle coulerait parmi les citoyens et déterminerait leur pratique, les pousserait à remettre en question, voire à subvertir les formes traditionnelles de la culture. Hegel a illustré cette dynamique destructrice de la pensée au moyen d'un mythe antique.

Le dieu Kronos a d'abord régné sur la vie des hommes, et son règne signifiait un âge d'or au cours duquel les hommes vivaient dans une unité immédiate entre eux et avec la nature. Mais Kronos était le dieu du temps, et le temps a dévoré ses propres enfants. Tout ce que l'homme avait accompli a été détruit ; rien n'est resté. Ensuite, Kronos lui-même a été dévoré par Zeus, une puissance supérieure au temps. Zeus était le dieu qui a fait naître la raison et promu les arts ; il était le « dieu politique » qui a créé l'État et en a fait l'œuvre d'individus conscients d'eux-mêmes et moraux. Cet état a été engendré et maintenu par la raison et la morale ; c'était quelque chose qui pouvait persister et durer, même si la puissance productive de la raison semblait immobiliser le temps. Cette communauté morale et rationnelle fut cependant dissoute par la même force qui l'avait créée. Le principe de pensée, de raisonnement et de connaissance détruisirent la belle œuvre d'art qu'était l'état, et Zeus, qui avait mis fin à la force dévorante du temps, fut lui-même englouti. Le travail de la pensée a été détruit par la pensée. La pensée est ainsi entraînée dans le processus du temps, et la force qui a contraint la connaissance dans la Logique à nier tout contenu particulier est révélée, dans lePhilosophie de l'Histoire, comme la négativité du temps lui-même. Hegel dit : « Le temps est l'élément négatif du monde sensible. La pensée est la même négativité, mais elle en est la forme la plus profonde, la plus infinie..."

Hegel a relié la dynamique destructrice de la pensée à l'histoireprogresser vers « l'universalité ». La dissolution d'une forme donnée d'État est, en même temps, le passage à une forme d'État supérieure, plus « universelle » que la forme précédente. L'activité consciente de l'homme d'une part « détruit la réalité, la permanence de ce qui est, mais en même temps elle immobilise, d'autre part, l'essence, la notion, l'universel ». Selon Hegel, le progrès historique est précédé et guidé par un progrès de la pensée. Dès que la pensée s'est émancipée de son attachement à l'état des choses, elle dépasse la valeur apparente des choses et cherche leur notion. La notion, cependant, comprend l'essence des choses comme distincte de leur apparence - les conditions qui prévalent apparaissent comme des particularités limitées qui n'épuisent pas les potentialités des choses et des hommes. Ceux qui adhèrent aux principes de la raison, s'ils réussissent à établir de nouvelles conditions sociales et politiques, s'efforceront, grâce à leurs connaissances conceptuelles supérieures, d'incorporer davantage de ces potentialités dans l'ordre de la vie. Hegel a vu l'histoire progresser au moins tellement que la liberté et l'égalité essentielles des hommes étaient de plus en plus reconnues, et les limitations particulières à cette liberté et à cette égalité étaient de plus en plus supprimées.

Lorsque la pensée devient le véhicule de la pratique, elle réalise le contenu universel des conditions historiques données en brisant sa forme particulière. Hegel considérait le développement de l'humanité comme un processus vers une véritable universalité de l'État et de la société. « L'histoire du monde est la discipline [ Zucht ] de la volonté naturelle incontrôlée d'universalité et de liberté subjective. Dans la Logique, Hegel avait désigné la notion comme l'unité de l'universel et du particulier, et comme le domaine de la subjectivité et de la liberté. Dans la Philosophie de l'Histoire,il a appliqué ces mêmes catégories au but final du développement historique, c'est-à-dire à un état dans lequel la liberté du sujet est en union consciente avec le tout. Le progrès de la pensée conceptuelle, la compréhension de la notion, était ici lié au progrès de la liberté. La Philosophie de l'histoire a ainsi donné une illustration historique de ce lien essentiel entre la liberté et la notion, qui avait été expliqué dans la Logique. Hegel a élucidé ce lien en analysant l'œuvre de Socrate. Au lieu de passer en revue le contenu de la Philosophie de l'histoire de Hegel, nous discuterons son analyse de l'apport socratique.

Hegel commence par une description de la première période de la cité grecque au cours de laquelle « la subjectivité de la volonté » n'était pas encore éveillée dans l'unité naturelle de la polis. Les lois existaient et les citoyens leur obéissaient, mais ils les considéraient comme ayant « une nécessité de la nature ». Cette période fut celle des grandes constitutions (Thalès, Bias, Solon). Les lois étaient tenues pour valables parce qu'elles étaient des lois ; la liberté et le droit n'existaient que sous forme de coutume ( Gewohnheit). Le caractère naturel et continu de cet État faisait « la constitution démocratique... ici la seule possible ; les citoyens étaient encore inconscients d'intérêts particuliers, et donc d'un élément corrupteur... » L'absence de subjectivité consciente était la condition d'un fonctionnement non perturbé de la démocratie. L'intérêt de la communauté pouvait être « confié à la volonté et à la résolution des citoyens » parce que ces citoyens n'avaient pas encore de volonté autonome qui pouvait à tout moment se retourner contre la communauté. Hegel rend ce point général pour toute démocratie. La vraie démocratie, soutient-il, exprime une phase précoce du développement humain, une phase antérieure à celle de l'émancipation de l'individu, et incompatible avec l'émancipation. Son évaluation se fonde évidemment sur la conviction que le progrès de la société engendrera nécessairement un conflit entre l'intérêt de l'individu et celui de la collectivité. La société ne peut libérer l'individu sans le séparer de la communauté et sans opposer son désir de liberté subjective aux exigences du tout. La raison pour laquelle la cité-État grecque pourrait être une démocratie, laisse entendre Hegel, est qu'elle était composée de citoyens qui n'étaient pas encore conscients de leur individualité essentielle. Hegel soutenait qu'une société d'individus émancipés était en conflit avec l'homogénéité démocratique. La raison pour laquelle la cité-État grecque pourrait être une démocratie, laisse entendre Hegel, est qu'elle était composée de citoyens qui n'étaient pas encore conscients de leur individualité essentielle. Hegel soutenait qu'une société d'individus émancipés était en conflit avec l'homogénéité démocratique. La raison pour laquelle la cité-État grecque pourrait être une démocratie, laisse entendre Hegel, est qu'elle était composée de citoyens qui n'étaient pas encore conscients de leur individualité essentielle. Hegel soutenait qu'une société d'individus émancipés était en conflit avec l'homogénéité démocratique.

Toute reconnaissance de la liberté individuelle semblait donc impliquer l'abattage de l'ancienne démocratie. « Cette liberté très subjective qui constitue le principe et détermine la forme propre de la liberté dans notre monde – qui forme la base absolue de notre vie politique et religieuse, ne pouvait se manifester en Grèce autrement que comme une destruction .

Cet élément destructeur a été introduit dans la cité grecque par Socrate, qui enseignait précisément la « subjectivité » que Hegel appelle l'élément destructeur pour l'ancienne démocratie. « C'est chez Socrate que... le principe de subjectivité [ Innerlichkeit] – de l'indépendance absolue de la pensée – atteint la liberté d'expression.' Socrate enseignait que « l'homme doit découvrir et reconnaître en lui-même ce qui est Juste et Bien, et que ce Droit et Bien est par nature universel ». Il y a de belles choses dans l'État, de bonnes et de braves actions, de vrais jugements, de justes juges – mais quelque chose existe qui est le beau, le bon, le brave, etc. ; il est plus que tous ces particuliers et commun à tous. L'homme a une idée du beau, du bien, etc., dans sa notion de beauté, de bonté, etc. La notion comprend ce qui est vraiment beau et bon, et Socrate chargeait le sujet pensant de découvrir cette vérité et de la maintenir contre toute attente. autorité externe. Socrate a ainsi mis à part la vérité comme un universel et a attribué la connaissance de cet universel à la pensée autonome de l'individu. Ce faisant, il « érige l'individu en sujet de toutes les décisions finales. contre la patrie et la morale coutumière ». Les principes de Socrate manifestent ainsi « une opposition révolutionnaire à l'État athénien ». Il fut condamné à mort. Cet acte était justifié dans la mesure où les Athéniens condamnaient leur « ennemi absolu ». D'autre part, la condamnation à mort contenait l'élément « profondément tragique » que les Athéniens condamnaient ainsi également leur société et leur État. Car, leur sentence reconnaissait que 'ce qu'ils réprouvaient dans Socrate avait déjà pris racine parmi eux'. Cet acte était justifié dans la mesure où les Athéniens condamnaient leur « ennemi absolu ». D'autre part, la condamnation à mort contenait l'élément « profondément tragique » que les Athéniens condamnaient ainsi également leur société et leur État. Car, leur sentence reconnaissait que 'ce qu'ils réprouvaient dans Socrate avait déjà pris racine parmi eux'. Cet acte était justifié dans la mesure où les Athéniens condamnaient leur « ennemi absolu ». D'autre part, la condamnation à mort contenait l'élément « profondément tragique » que les Athéniens condamnaient ainsi également leur société et leur État. Car, leur sentence reconnaissait que 'ce qu'ils réprouvaient dans Socrate avait déjà pris racine parmi eux'.

A un tournant historique décisif succédait ainsi un tournant dans le développement de la pensée. La philosophie a commencé à élaborer des concepts universels, et ce fut le prélude d'une nouvelle phase dans l'histoire de l'État. Les concepts universels, cependant, sont des concepts abstraits, et « la construction de l'État dans l'abstrait » touche aux fondements mêmes de l'État existant. L'homogénéité de la cité-État a été obtenue par l'exclusion des esclaves, des autres citoyens grecs et des « barbares ». Bien que Socrate lui-même n'ait peut-être pas développé cette implication, les concepts universels abstraits de par leur nature même impliquent un dépassement de toute particularité et une défense du sujet libre, de l'homme en tant qu'homme.

Le même processus qui a fait de la pensée abstraite le séjour de la vérité a émancipé l'individu en tant que « sujet » réel. Sans cela, Socrate ne pouvait pas apprendre aux hommes à penser dans l'abstrait. les affranchissant des normes traditionnelles de pensée et d'existence. Le sujet libre – comme l'avait soutenu la Logique – est en effet intrinsèquement lié à la notion. Le sujet libre n'apparaît que lorsque l'individu n'accepte plus l'ordre donné des choses mais s'y oppose parce qu'il a appris la notion des choses et appris que la vérité ne réside pas dans les normes et opinions courantes. Il ne peut le savoir que s'il s'est aventuré dans la pensée abstraite. Elle lui donne le nécessaire « détachement » des normes en vigueur et, sous la forme d'une pensée critique et oppositionnelle, elle constitue le médium dans lequel se meut le sujet libre.

Lorsque le principe de subjectivité est apparu pour la première fois, avec Socrate, il n'a pas pu être concrétisé et a constitué le fondement de l'État et de la société. Le principe a fait ses vrais débuts avec le christianisme et ainsi « est apparu d'abord dans la religion ».

[Son introduction dans] les divers rapports du monde actuel pose un problème plus vaste que sa simple implantation ; un problème dont la solution et l'application nécessitent un processus de culture sévère et prolongé. Pour preuve, notons que l'esclavage n'a pas cessé immédiatement à la réception du christianisme. Encore moins la liberté prédominait-elle dans les États ; ou les gouvernements et les constitutions adoptent une organisation rationnelle ; ou reconnaître la liberté comme leur fondement. Cette application du principe du christianisme aux relations politiques ; la formation profonde ou l'interpénétration de la société par elle est un processus identique à l'histoire elle-même.

La Réforme allemande marque la première tentative réussie d'introduire le principe de subjectivité dans l'évolution des relations sociales et politiques. Elle place la seule responsabilité de ses actes sur le sujet libre et remet en cause le système traditionnel d'autorité et de privilège au nom de la liberté chrétienne et de l'égalité humaine. « Alors que l'individu sait qu'il est rempli de l'Esprit divin, toutes [les relations extérieures qui prévalaient jusqu'à présent] ... sont ipso facto abrogées ; il n'y a plus de distinction entre prêtres et laïcs ; on ne trouve plus une seule classe en possession de la substance de la vérité, comme de tous les trésors spirituels et temporels de l'Église. La subjectivité la plus intime de l'homme était reconnue « comme ce qui peut et doit entrer en possession de la vérité ; et cette subjectivité est la propriété commune detoute l'humanité .'

L'image de Hegel de la Réforme est tout aussi erronée que sa description du développement social ultérieur, confondant les idées par lesquelles la société moderne a glorifié son ascension pour la réalité de cette société. Il a ainsi été conduit à une interprétation harmonique de l'histoire, selon laquelle le passage à une nouvelle forme historique est en même temps un progrès vers une forme historique supérieure - interprétation saugrenue, car toutes les victimes de l'oppression et de l'injustice en témoignent. , comme le sont toutes les vaines souffrances et tous les sacrifices de l'histoire. L'interprétation est d'autant plus absurde qu'elle nie les implications critiques de la dialectique et établit une harmonie entre le progrès de la pensée et le processus de la réalité.

Hegel ne considérait cependant pas la réalisation historique de l'homme comme un progrès inébranlable . L'histoire de l'homme était pour lui en même temps l'histoire de l'aliénation de l'homme ( Entfremdung ) .

'Ce que l'Esprit s'efforce réellement d'obtenir, c'est la réalisation de sa notion ; mais ce faisant, il cache ce but à sa propre vision, et est fier et bien satisfait de cette aliénation de sa propre essence. Les institutions que l'homme fonde et la culture qu'il crée développent leurs propres lois, et la liberté de l'homme doit s'y conformer. Il est accablé par la richesse croissante de son environnement économique, social et politique et en vient à oublier que lui-même, son libre développement, est le but final de tous ces travaux ; au lieu de cela, il se soumet à leur emprise. Les hommes s'efforcent toujours de perpétuer une culture établie et, ce faisant, perpétuent leur propre frustration. L'histoire de l'homme est l'histoire de son éloignement de son véritable intérêt et, du même coup, l'histoire de sa réalisation. La dissimulation du véritable intérêt de l'homme pour son monde sociétal fait partie de la « ruse de la raison » et est l'un de ces « éléments négatifs » sans lesquels il n'y a pas de progrès vers des formes supérieures. Marx a été le premier à expliquer l'origine et la signification de cet éloignement ; Hegel n'avait guère plus qu'une intuition générale de sa signification.
* * *

Hegel mourut en 1831. L'année précédente avait apporté la première commotion révolutionnaire au système politique de la Restauration - le même système qui, selon Hegel, signifiait la réalisation de la raison dans la société civile. L'État a commencé à chanceler. Les Bourbons en France ont été renversés par la révolution de Juillet. La vie politique britannique était déchirée par des discussions animées sur le Reform Bill, qui prévoyait des changements profonds dans le système électoral anglais, changements qui favorisaient la bourgeoisie de la ville et le renforcement du Parlement aux dépens de la couronne. Les mouvements français et anglais n'ont abouti qu'à un ajustement de l'État aux rapports de force en vigueur, de sorte que le processus de démocratisation qui s'est poursuivi sous des formes politiques n'a jamais dépassé le système social de la société civile. Néanmoins, Hegel connaissait très bien les dangers même des petites transformations qui se produisaient. Il savait que la dynamique inhérente à la société civile, une fois dégagée des mécanismes de protection de l'État, pouvait, à tout moment, libérer des forces pour ébranler tout le système.

L'un des derniers écrits de Hegel, publié l'année de sa mort, était un long article sur le projet de loi de réforme anglais. Il contenait une critique sévère du projet de loi, affirmant qu'il affaiblissait la souveraineté du monarque en instaurant un Parlement qui opposerait les « principes abstraits » de la Révolution française à la hiérarchie concrète de l'État. Le renforcement du Parlement, prévient-il, finira par libérer le pouvoir terrifiant du « peuple ». La réforme, dans la situation sociale donnée, pourrait soudainement se transformer en révolution. Si le projet de loi réussissait, ... la lutte menacerait de devenir encore plus dangereuse. Il n'existerait plus de pouvoir supérieur médiateur entre l'intérêt du privilège positif et l'exigence d'une liberté plus réelle, un pouvoir supérieur qui les restreindrait et les réconcilierait. Car, en Angleterre, l'élément monarchique n'a pas le pouvoir qu'ont les autres États et par lequel ils pourraient effectuer le passage d'une législation fondée uniquement sur les droits positifs à une législation fondée sur les principes de la liberté réelle. D'autres États ont pu opérer des transformations sans bouleversements, violences et vols ; en Angleterre, la transformation devrait être opérée par une autre force, par le peuple. Une opposition s'appuyant sur un programme jusque-là étranger au Parlement et se sentant incapable d'étendre son influence parmi les autres partis du Parlement pourrait être amenée à chercher sa force dans le peuple ; alors, au lieu d'accomplir une réforme, elle ferait naître une révolution.

Rudolf Haym, qui a interprété Hegel selon le libéralisme allemand, a reconnu que l'article de Hegel était un document de peur et d'anxiété plutôt que de philosophie politique réactionnaire, car « Hegel ne désapprouvait pas la tendance et le contenu du projet de loi de réforme, mais craignait le danger de réforme en tant que telle. La croyance de Hegel dans la stabilité de l'État de la Restauration a été sérieusement ébranlée. La réforme pouvait être une bonne chose, mais cet État ne pouvait se permettre la liberté de réforme sans mettre en danger le système de pouvoir sur lequel il reposait. L'article de Hegel sur le projet de loi de réforme n'est pas un document exprimant une foi ou une confiance que la forme existante de l'État perdurera éternellement, pas plus que ne l'est sa Préface à la Philosophie du droit . Ici aussi, la philosophie de Hegel aboutit au doute et à la résignation.

Source : **https://www-marxists-org.translate.goog/reference/archive/marcuse/works/reason/index.htm?_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

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