Matière et Révolution

Socrate et Euripide, deux adversaires de... Homère !

Robert Paris — 2026-02-18T23:41:00Z

Socrate et Euripide, deux adversaires de… Homère !

La mythologie grecque est fondée en grande partie sur la légende de la guerre de Troie attribuée à Homère. Elle affirme que ce qui a unifié le peuple grec, c'est d'avoir mené une guerre contre ceux des Grecs qui pratiquaient la liberté des femmes et d'avoir écrasé ceux-ci en les mettant en esclavage. Les dieux de Homère ne sont là que pour justifier les comportements machistes, impérialistes, esclavagistes des Grecs. Socrate et Euripide se sont faits remarquer en détruisant cette mythologie.

Socrate contre Homère : extraits de “La République” de Platon (cherchez « Homère » dans le texte) :

« Nous prierons Homère et les autres poètes de ne point trouver mauvais que nous les effacions ; ce n'est point qu'ils manquent de poésie, et ne flattent l'oreille du grand nombre : mais, plus ils sont poétiques, moins il convient de les laisser entendre à des enfants et à des hommes qui doivent être libres, et redouter l'esclavage plus que la mort. »

« Je peux vous le dire à vous ; car vous n'irez pas me dénoncer aux poètes tragiques et aux autres auteurs qui pratiquent l'imitation. Il me semble que toutes les œuvres de ce genre causent la ruine de l'âme de ceux qui les entendent, s'ils n'ont pas l'antidote, c'est-à-dire la connaissance de ce qu'elles sont réellement.
Quelle est, demanda-t-il, la raison qui te fait parler de la sorte ?
Il faut que je vous la dise, répondis-je, bien qu'une certaine tendresse et un certain respect que j'ai dès l'enfance pour Homère s'oppose à cet aveu ; ccar il semble bien avoir été le premier maître et le guide de tous ces beaux poètes tragiques ; mais on doit plus d'égards à la vérité qu'à un homme, et, comme je l'ai dit, c'est un devoir de parler….

Maintenant nous ne demanderons pas compte à Homère ni à tout autre poète de mille choses dont ils ont parlé ; nous ne demanderons pas si ctel d'entre eux a été un habile médecin, et non un simple imitateur du langage des médecins, quels malades un poète ancien ou moderne passe pour avoir guéris, comme l'a fait Asclépios, ou quels disciples savants en médecine il a laissés après lui, comme celui-ci a laissé ses descendants. Ne les interrogeons pas non plus sur les autres arts : faisons-leur en grâce. Mais pour les sujets les plus importants et les plus beaux dont Homère s'est mêlé de parler, tels que la guerre, le commandement des armées, l'administration des États, l'éducation de l'homme, dil est peut-être juste de l'interroger et de lui dire : « Cher Homère, s'il est vrai qu'en ce qui regarde la vertu tu ne sois pas éloigné de trois degrés de la vérité, et que tu ne sois pas le simple ouvrier d'images que nous avons dénommé imitateur ; si tu t'élèves jusqu'au second degré et si tu fus jamais capable de connaître quelles institutions rendent les hommes meilleurs ou pires dans la vie privée et dans la vie publique, dis-nous quel État te doit la réforme de son gouvernement…

Mais crois-tu, Glaucon, que, si Homère eût été réellement capable d'instruire les hommes et de les rendre meilleurs, comme un homme qui peut parler de ces matières en connaisseur, et non en simple imitateur, crois-tu qu'il ne se serait pas fait de nombreux disciples qui l'auraient honoré et chéri ?...

Dès lors nous avons raison de nous attaquer à lui tout de suite, et de le mettre sur la même ligne que le peintre ; car il lui ressemble en ce qu'il fait des ouvrages de peu de prix, si on les rapproche de la vérité, et il lui ressemble encore par les rapports qu'il a avec la partie de l'âme qui est de peu de prix aussi, tandis qu'il n'en a pas avec la meilleure. Aussi voyons-nous là une première raison qui nous justifie de lui refuser l'entrée d'un État qui doit être gouverné par de bonnes lois, puisqu'il réveille cette mauvaise partie de l'âme, la nourrit, la fortifie et par là ruine la raison, ainsi qu'il arrive dans un État, lorsqu'on donne la force et le pouvoir à des méchants et qu'on fait périr les plus sages. De même nous dirons du poète imitateur qu'il implante dans l'âme de chaque individu un mauvais gouvernement, en flattant la partie déraisonnable, cqui ne sait pas distinguer ce qui est plus grand de ce qui est plus petit et qui tient les mêmes choses tantôt pour grandes, tantôt pour petites ; qu'il crée des fantômes et qu'il est toujours à une distance infinie de la vérité. »

Il faut avoir bien en tête que c'est Platon qui prête à Socrate sa propre position (la poésie doit ête bannie de la république), mais il se fonde sur un point réel : Socrate combattait la conception de les légendes prêtées à Homère et devenues la mythologie officielle et générale d'Athènes…

https://fr.wikisource.org/wiki/La_R%C3%A9publique_(trad._Chambry)/Livre_X

https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/rep1.htm

https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/rep2.htm

https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/rep3.htm

Voir la critique par Socrate de Homère dans « Phédon » de Platon :

https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/phedonfr.htm

A son procès, Socrate aurait déclaré :

« Si, d'autre part, on fait société avec Orphée, Musée, Hésiode et Homère, à quel prix n'achèteriez-vous pas ce bonheur ? Quant à moi, je consens à mourir plusieurs fois, si ces récits sont vrais. »

https://philo-labo.fr/fichiers/Platon%20-%20Apologie%20de%20Socrate%20(BeQ).pdf

Il combattait l'omniprésence dans la politique de la Grèce des récits mythologiques racontant des faux héros qui aveuglait le peuple, le rendait belliciste et guerrier …

Euripide contre Homère :

Première pièce d'Euripide, déjà en rupture avec Homère :

https://remacle.org/bloodwolf/tragediens/euripide/rhesus.htm

Ion, une pièce déjà critique des dieux d'Homère

https://remacle.org/bloodwolf/tragediens/euripide/ion.htm

Socrate et Euripide (ainsi que leurs amis) ont combattu toute leur vie la thèse dite de Homère qui justifie la politique athénienne de guerre, de conquêtes coloniales, de prises d'esclaves, de domination de la Grèce et aussi de patriarcat que contient les textes de l'Illiade et de l'Odyssée racontant la guerre de Troie (encore appelée Ilios ou Ilion) des peuples de Grèce.

Il convient de rappeler que, avant d'être condamné à mort par Athènes, Socrate a toujours discuté le contenu des pièces de son ami Euripide et qu'ils avaient des points de vue très proches au plan politique et social. Et c'étaient des avis très minoritaires par rapport à la société athénienne où ils vivaient. On dirait aujourd'hui des positions d'extrême gauche !

voir ici

Que le récit d'Homère soit mythologique et non historique, ce n'est plus contesté par quasiment personne. On s'interroge seulement sur le fondement historique du récit poétique. Il n'en reste pas moins que ce récit attribué à un certain Homère a eu un rôle social et politique fondamental dans la Grèce antique jusqu'à l'époque de Socrate et d'Euripide.

https://books.openedition.org/puc/27577?lang=fr

Il faut dire d'abord en quoi la guerre de Troie aurait un rapport avec la lutte du patriarcat contre le matriarcat et avec la lutte d'Athènes pour dominer toute la Grèce.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4146

La position très particulière d'Euripide et Socrate sur le matriacat et sur la guerre de Troie

Euripide écrit que « Puisque les dieux font des choses laides, commettent des actions basses, ce ne sont pas des dieux ! »

De la ville de Troie, « conquise », il disait :

« Le Scamandre retentit des lamentai ions des captives à qui le sort vient d'assigner un maître. Les unes sont échues aux Arcadiens, les autres aux Thessaliens, d'autres aux fils de Thésée (06) rois d'Athènes. Celles des Troyennes qui n'ont pas été tirées au sort sont dans cette tente, réservées aux chefs de l'armée ; la fille de Tyndare, Hélène, est avec elles, et c'est avec justice qu'on la compte parmi les captives. Là, s'offre à tous les regards l'infortunée Hécube ; prosternée à l'entrée de la tente, elle verse des larmes abondantes sur la perte de tout ce qui lui fut cher. Sa fille Polyxène vient d' être immolée sur le tombeau d'Achille, à l'insu de sa mère ; Priam n'est plus, ses enfants ne sont plus ; et celle dont Apollon respecta la virginité, Cassandre, qu'inspire l'esprit prophétique, Agamemnon, au mépris du dieu et par une violence impie, la contraint de s'unira lui par une alliance clandestine. Adieu, ville jadis florissante ; adieu, superbes remparts ; si Minerve, fille de Jupiter, n'eût voulu votre ruine, vous seriez encore debout. » (Les Troyennes)

La thèse héroïque d'Homère est ainsi transformée par Euripide :

Euripide rapporte par le menu comment chaque Troyenne devient l'esclave sexuelle d'un des chefs de l'armée grecque qui ont tué, pillé, détruit et assassiné les Troyens.

« Chefs des cohortes, rassemblés pour embraser la ville de Priam, ne conservez plus dans vos mains la flamme inactive, lancez, les torches ardentes, afin qu'après avoir renversé Ilion de fond en comble, nous retournions pleins de joie dans notre patrie. Et vous, filles des Troyens, pour dire la même chose d'une double manière, dès que les chefs de l'armée feront entendre le son éclatant de la trompette, rendez- vous aux vaisseaux qui doivent vous transporter en Grèce. »

Euripide donne la parole aux victimes troyennes :

« Il ne faut pas que les souverains donnent des ordres injustes ; qu'ils ne pensent pas que leur prospérité soit inaltérable. Moi-même j'étais autrefois ; à présent je ne suis plus. Tout mon bonheur, un jour me l'a ravi. O toi que je supplie, respecte ma vieillesse, aie pitié de moi : retourne vers l'armée des Grecs, représente-leur combien il est odieux d'égorger des femmes que vous avez épargnées d'abord, en les arrachant au pied des autels, et dont vous avez eu pitié. Chez vous, la loi qui punit le meurtre est égale pour l'homme libre et pour l'esclave. »

(Hécube)

« Un général prétendu sage sacrifie à ses ennemis ce qu'il a de plus cher, les jouissances de la tendresse, ses enfants, qu'il livre à son frère pour une infidèle qui n'a point été ravie par force, mais s'est donnée elle-même à son amant. Arrivés aux bords du Scamandre, ils y trouvent la mort sans avoir perdu leur terre natale, sans être bannis des murs de leur patrie. Ceux que Mars a moissonnés n'ont pas revu leurs enfants ; les mains de leurs épouses ne les ont pas enveloppés des voiles funèbres, et ils sont restés couchés sur la terre étrangère. Mêmes désastres dans leurs foyers domestiques : les femmes y mouraient veuves des pères privés de leurs enfants, qu'ils ont élevés pour autrui. Il n'est personne qui fasse couler sur leur tombeau le sang des victimes. Certes voilà une expédition bien glorieuse ! Que ma muse reste sans voix, plutôt que de célébrer des crimes. Les Troyens, au contraire, sont morts pour leur patrie (ce qui est la plus belle des gloires) ; ceux que le fer a fait périr ont été rapportés dans leurs maisons par leurs amis, ils ont reçu la sépulture sur la terre de leurs pères, des mains de ceux à qui appartenait ce saint devoir. Ceux des Phrygiens qui ne sont pas morts dans les combats ont passé leurs jours au milieu de leurs enfants et de leurs épouses, bonheur refusé aux Grecs. Quant au destin d'Hector, si cruel à tes yeux, écoute ce qu'il en est : il est mort en laissant le renom d'un héros, et c'est à la venue des Grecs qu'il en doit l'honneur. S'ils n'eussent assiégé Troie, sa valeur fût restée inconnue. Pâris a épousé la fille de Jupiter, et sans cet hymen il eût trouvé quelque alliance obscure dans sa patrie. Fuir la guerre est un devoir pour le sage ; mais, lorsqu'il faut la faire, la plus glorieuse couronne pour un État est de mourir avec courage ; mourir lâchement est une honte. Cesse donc, ô ma mère, de déplorer le sort de ta patrie et l'hymen de ta fille ; car cet hymen nous vengera de ceux que nous détestons. »

Euripide rapporte mille exemples des crimes des prétendus dieux révérés :

« Apollon ? Abandonner une fille innocente après l'avoir séduite, et laisser mourir l'enfant dont il est le père ! ah ! cette conduite est indigne de toi ; et puisque tu règnes sur les mortels, sois fidèle à la vertu. Les dieux punissent parmi les hommes ceux dont le cœur est pervers : est-il donc juste que, vous qui avez écrit les lois qui nous gouvernent, vous soyez vous-mêmes les violateurs des lois ? S'il arrivait (chose impossible, je le sais, mais je le suppose), s'il arrivait qu'un jour les hommes vous fissent porter la peine de vos violences et de vos criminelles amours, bientôt toi, Apollon, et Neptune, et Jupiter, roi du ciel, vous seriez contraints de dépouiller vos temples pour payer le prix de vos fautes. En vous livrant à vos passions au mépris de la sagesse, vous êtes coupables. Il n'est plus juste d'accuser les hommes, s'ils imitent les vices des dieux, qui leur donnent de si funestes exemples. » (Ion)

Le théâtre d'Euripide donne systématiquement la parole aux femmes, rapporte leur grande humanité, leur courage, leur dévouement, montre qu'elles ont un plus grand sens des responsabilités que les hommes, en particulier que les guerriers et les chefs.

La Grèce antique de cette époque est celle d'une domination oppressive, militaire et politique, d'Athènes, d'une domination oppressive des hommes sur les femmes, particulièrement méprisées, d'une glorification de la guerre qui donnait sa supériorité à Athènes, d'un mépris pour les peuples écrasés et trainés en esclavage et aussi d'un mépris des riches oisifs pour tous les travailleurs, artisans comme ouvriers ou domestiques. Tout cela est dénoncé par Euripide. Ce dernier est parfaitement en accord sur tous ces points avec son ami Socrate et il défend ainsi publiquement toutes les thèses socratiques sauf une : Socrate n'était pas pour rendre publiques de cette manière ses idées. Il a cependant accepté de discuter et de relire les pièces qu'Euripide rédigeait et des témoins affirment qu'il les a largement influencées.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7573

https://fr.wikipedia.org/wiki/Les_Troyennes

https://fr.wikipedia.org/wiki/H%C3%A9cube_(Euripide)

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7322

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7268

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article234

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6534

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5991

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article233

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article351

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article782

https://remacle.org/bloodwolf/tragediens/euripide/index.htm

La pièce « Hélène » d'Euripide

https://remacle.org/bloodwolf/tragediens/euripide/helene.htm

La pièce « Les troyennes » d'Euripide

https://remacle.org/bloodwolf/tragediens/euripide/troyennes.htm

La pièce « Hécube » d'Euripide

https://remacle.org/bloodwolf/tragediens/euripide/hecube.htm

La pièce « Médée » d'Euripide

https://remacle.org/bloodwolf/tragediens/euripide/medeefr.htm

Homère, qui aurait vécu au 8e siècle avant J.-C., époque du développement des cités-États, aurait raconté des événements qui se seraient produits quatre siècles auparavant, vers 1250 avant J.-C., à la fin de la civilisation mycénienne.
La guerre de Troie a-t-elle eu lieu ? Ce que raconte Homère a-t-il existé ? Ces questions se posent et sont débattues depuis les premiers historiens grecs, qui s'accordent sur la durée de la guerre (dix ans), mais font varier ses dates entre 1344 et 1150.

https://essentiels.bnf.fr/fr/litterature/antiquite/523f3805-7ddb-43de-90c6-d1e964e8b833-homere-sur-traces-ulysse/article/58df44b9-741b-4578-b1bd-754b160f691d-realite-troie

Des « histoires » de la guerre de Troie

https://remacle.org/bloodwolf/historiens/dictys/troie.htm

https://remacle.org/bloodwolf/historiens/dictys/troie2.htm

https://remacle.org/bloodwolf/historiens/dictys/troie3.htm

https://remacle.org/bloodwolf/historiens/dictys/troie4.htm

https://remacle.org/bloodwolf/historiens/dictys/troie5.htm

https://remacle.org/bloodwolf/historiens/dictys/troie6.htm

https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k53655n.chemindefer

https://fr.wikipedia.org/wiki/Guerre_de_Troie

Euripide montre que les Troyens sont des victimes, que les Grecs sont à la fois vainqueurs et…vaincus, triomphants et victimes.

https://remacle.org/bloodwolf/livres/patin/troyennes.htm

Comment Socrate a gagné la bataille politique en perdant son procès et en étant… condamné à mort…

Robert Paris, Tiekoura Levi Hamed — 2026-01-13T23:27:00Z

Quand la démocratie athénienne décidait, en 399 avant notre ère, de condamner à mort Socrate, elle s'est accusée elle-même…

Diderot dans « Le neveu de Rameau » :

« De Socrate ou du magistrat qui lui a fait boire la cigüe, quel est aujourd'hui le déshonoré ? »

Nombre d'écrivains, d'historiens, de philosophes et d'autres commentateurs ont estimé que la condamnation de Socrate, qui plus est par une toute neuve démocratie qui venait d'en finir avec une dictature violente, avait un caractère symboliquement fort, dépassant les seules circonstances, Socrate devenant un héros proclamant la liberté du penseur par rapport à l'ordre politique et social.

Il y a de quoi étonner de voir que l'accusation de Socrate lui reproche de proposer d'autres dieux que ceux de la cité, alors que toute la société grecque, Athènes y compris, croyait en de multiples dieux et tout un chacun pouvait adorer les dieux qui lui chantaient et introduire ceux qu'il voulait. L'accusation d'impiété existait mais concernait des gens qui avaient manifesté publiquement le mépris des dieux et fait des gestes désobligeants dans des manifestations religieuses, ce dont personne n'accuse Socrate. Il semble clair que l'accusation de Socrate a été mensongère. Non pas qu'il soit innocent en tout mais parce qu'on ne voulait pas dire clairement ce qu'on lui reprochait.

La mort de Socrate, choisissant d'avaler la cigüe et de mourir empoisonné, plutôt que de fuir la ville d'Athènes est certainement remarquable.

C'est Socrate lui-même qui a décidé de faire de son procès et de sa mort une leçon aux Athéniens et même au-delà aux humains. Il a estimé, lui, qu'il y avait un message profond à retirer de cette condamnation de Socrate et même que c'était plus important que toutes les leçons qu'il aurait pu transmettre de son vivant.

Mais, comme tous les messages de Socrate, celui du procès et de la condamnation n'est pas transparent. Ce penseur n'a jamais donné de leçon directe, jamais transmis un enseignement au sens propre et il n'a pas dit en clair quelle leçon il fallait tirer de sa mort, pas plus que de sa vie. Non seulement il ne l'a pas écrit (il a choisi de ne rien laisser comme écrit) mais sa leçon philosophique, il ne l'a même pas dit ouvertement bien qu'ayant sans doute parlé philosophie (et politique) avec un plus grand nombre d'Athéniens que ses contemporains et de toutes les couches sociales, de haut en bas. Il connaissait personnellement les plus hautes personnalités et fréquentait le petit peuple, ouvriers, domestiques, étrangers, esclaves et femmes compris. Tout Athènes savait qui il était et, avant même son procès, il avait fait l'objet d'écrits, de pièces de thèâtre, que ce soit pour ou contre Socrate, et était le sujet de nombre de conversations et été estimé comme un personnage dérangeant.

La première des leçons qui nous est parvenue, c'est qu'on ne peut tuer une idée. Jamais Socrate n'a été aussi connu que depuis qu'Athènes l'a tué.

Tué par la démocratie…

Bien sûr, la première chose qui étonne tout le monde, c'est que Socrate n'a pas été spécialement inquiété par la dictature des Trente (dictature des tyrans imposée à la cité athénienne en 404 avant J.-C. par la défaite et l'occupation militaire spartiate pendant moins d'un an) et l'a été par la démocratie qui lui a succédé !

https://www.jlperillie.com/single-post/propos-5-la-d%C3%A9mocratie-ath%C3%A9nienne-a-tu%C3%A9-le-p%C3%A8re-de-la-philosophie

On a cru trouver l'explication dans le fait que Socrate n'aimait pas la démocratie. C'est d'autant plus curieux qu'il a été considéré comme le père de la démocratie athénienne qui a suivi et qui s'est réclamée de lui…

Socrate n'était pas un adepte de la dictature mais pas non plus du pouvoir des policiens fondé sur le vote majoritaire camouflant une société dominée par les maitres d'esclaves, a fortiori s'il s'agissait du vote majoritaire des citoyens, en éliminant les femmes, les esclaves, les mineurs, les étrangers (dits métèques, ce qui comprenait non seulement ceux venant d'autres pays que la Grèce mais aussi d'autres cités qu'Athènes !). Pour Socrate, une majorité obtenue par des alliances, de la corruption, des complicités, de la démagogie, une telle démocratie n'était pas le pouvoir du peuple mais des menteurs. Et derrière les politiciens, derrière le simulacre de démocratie, il y avait une classe exploiteuse très riche de maitres d'esclaves. La démocratie trompait le peuple athénien en liant l'obtention de droits et de iens au développement de l'impérialisme. Voilà ce que combattait Socrate !

Ce que Socrate récuse est parfaitement symbolisé par son procès où un grand nombre de gens ont pu assister, entendre et même juger directement sans avoir été capables de prendre la bonne décision.

Exclure les femmes, les métèques (il fallait deux parents athéniens d'origine pour être citoyen athénien d'après la démocratie de Périclès), les esclaves, les non-athéniens, Socrate n'était pas non plus d'accord avec ce racisme, ce rejet des autres, ce mépris même de tout ce qui n'était pas mâle athénien et cette volonté de dominer les autres. Il reprochait à Athènes non pas seulement ses dieux purement athéniens mais toute cette mentalité athénienne selon laquelle ce qui n'est pas athénien ne mérite pas le moindre intérêt.

D'autre part, il reprochait au vote d'envoyer à des fonctions des gens sur la base de leur popularité et pas de leurs compétences dans des spécialités reconnues par d'autres spécialistes. Pour Socrate, on ne décide pas qui doit être médecin ou conduire un bateau en faisant voter la population. Cette démagogie de la prétendue démocratie lui déplaisait. Il était pour que le peuple se gouverne lui-même mais en se fondant sur d'autres critères que les réseaux d'influence et le clientélisme qui permettaient d'acquérir des voix populaires indépendamment des capacités réelles.

Socrate a déclaré publiquement qu'il ne voulait pas participer aux instances démocratiques des citoyens, une démocratie qu'il estimait biaisée. Il ne s'est présenté ni aux réunions des citoyens ni aux élections, il n'a pas voté et il l'a fait savoir.

La démocratie qui a remplacé la dictature des Trente tyrans en 403 avnt J.-C. était fondée autant que la dictature qui l'a précédé, sur une minorité, sur l'esclavage, sur l'exploitation, sur l'oppression et sur l'impérialisme. Voilà ce qu'en disait Socrate.

Au procès, les accusateurs se sont bien gardés de lui reprocher tout cela. Ils auraient lancé un procès ouvertement politique et ne l'auraient même pas forcément gagné. Ils auraient mis en débat les fondements de leur société et, justement, c'est ce que cette « démocratie » ne permettait pas : remettre en cause les fondements de classe de la domination. Elle permettait seulement de changer le personnel politique. Eh oui, Athènes avait inventé le type de démocratie que le capitalisme a ensuite utilisé… Ce n'est pas par hasard que la bourgeoisie occidentale a glorifié la démocratie athénienne !

La récente loi d'amnistie de -403, votée après le rétablissement de la démocratie, explique sans doute pourquoi le procès intenté à Socrate n'est pas ouvertement politique.

Alors, ses accusateurs lui ont fait des reproches biaisés, n'allant pas directement aux raisons réelles de fond qui faisaient que le discours de Socrate devenait gênant pour les classes dirigeantes de la cité et le risque qu'il prenne du poids devenant considérable à la faveur de la crise qui frappait Athènes suite aux défaites militaires et au déclin économique et social, et même moral, qui s'en est suivi.

Si Socrate ne souligne jamais le caractère préférable de la démocratie sur la dictature, c'est qu'il récusait la validité de l'Etat en général. Cet Etat était à peine en train de se créer. L'armée permanente n'existait pas vraiment. Il n'y avait pas par exemple de fonction permanente de général. La police permanente n'existait pas du tout. Il a fait face à la justice grecque mais celle-ci n'était pas une véritable institution avec de nombreux fonctionnaires. La démocratie voulait renforcer l'appareil d'Etat et le couvrir du voile des décisions populaires.

D'après Platon et Xénophon, Socrate, qui connaîssait bien certains des Trente (en particulier Critias) et qui n'est peut-être pas défavorable au principe d'une telle « révolution » oligarchique, a cependant toujours refusé de se faire le complice de leurs exactions.

Six ans après le procès, le sophiste Polycrate n'est pas gêné de reconnaitre les buts politiques de la condamnation de Socrate dont il prétend défendre la justesse :

« Athéniens, Socrate entraine les jeunes gens à combattre les lois (epi tous nomous askei Sôkratès tous neous). Le régime est en péril. Ce sont des audacieux, des amis de la tyrannie (tyrannikous), des individus insupportables (aphorètous), contempteurs de l'égalité (to ison huperorôntas), ce sont ces gens-là que le sophiste nous fabrique (ho sophistès anthrôpous dèmiourgei). Ne l'empêcherons-nous pas ? Ne l'arrêterons-nous pas ? Ne le chasserons-nous pas (ouk ekbaloumen) avant que ses élèves (trephomenoi) ne renversent la puissance des lois ? »

Polycrate, « L'accusation de Socrate »

En somme, nous allons voir que cet ennemi de Socrate en dit plus que ne l'avouent ses amis : Socrate était plus que gênant : il était dangereux parce qu'il entrainait la jeunsse contre les fondements même de la société athénienne. Rappelons que son ami, le philosophe Zénon d'Elée avait essayé de faire de même sans sa ville contre un dictateur qui l'avait supprimé.

Donc, disons le mot : Socrate était un révolutionnaire…

Pourquoi Socrate n'a-t-il pas tenté de renverser la dictature des Trente plutôt que de le tenter contre la fausse démocratie fondée sur la démagogie politicienne ? Parce que cette fameuse dictature (dont le nom provient du petit nombre de gens qui exercent les fonctions du gouvernement : trente) avait défendu victorieusement la cité contre l'invasion de Sparte et que Socrate estimait qu'une guerre défensive était juste.

Pour conclure sur cette accusation venue après coup d'un Socrate qui aurait été partisan de la dictature, il faut souligner que de tels accusateurs (qui n'ont jamais pris la parole dans ce sens au procès mais après) mêlent malhonnêtement deux points qui n'ont rien à voir :

1°) Il est vrai que Socrate connaissait personnellement nombre de membres de la dictature des Trente, non pas parce qu'il aurait soutenu ce régime, mais parce qu'ils ont été choisis par Sparte, vainqueur d'Athènes, dans le personnel politique qui était opposé à la guerre de conquête d'Athènes contre Sparte, ce qui était le cas de Socrate. Mais ce dernier n'a nullement tiré profit de cette proximité, n'a pas participé à ce régime, n'a rien fait en sa faveur, même s'il connaissait bien nombre de ces membres.

2°) D'un tout autre ordre sont les réproches de Socrate à la démocratie athénienne de son temps, y compris celle d'avant la dictature des Trente, critiques qui, comme on l'a déjà dit, portent sur le fait que sont exclus de la citoyenneté une large majorité d'habitants d'Athènes, qu'elle donnait le pouvoir aux plus démagogues, aux plus corrompus, aux plus trompeurs et pas aux plus compétents, ni aux plus soucieux de l'intérêt collectif.

3°) Avant la guerre du Péloponnèse, la démocratie athénienne n'admettait comme citoyens que les personnes dont les deux parents étaient athéniens. Pendant la guerre, elle a admis tous ceux qui voulaient défendre la cité contre Sparte. Après la paix et la remise en place de la démocratie, Athènes a choisi de revenir au système qui ne reconnait comme citoyen que les Athéniens, une démocratie pour une minorité et que combattait Socrate. Voilà comment on a pu faire passer Socrate pour un ennemi de la démocratie en général et même, pour certains de ses ennemis, pour un ami des spartiates alors qu'il était seulement contre la guerre entre les cités grecques, contre l'impérialisme athénien, contre les divisions entre les athéniens et non-athéniens, entre hommes et femmes, entre grecs et non-grecs, entre hommes libres et esclaves, contre toute exploitation et toute oppression. De plus, Socrate était contre la décision d'entrer en guerre contre toutes les cités grecques qui ne voulaient pas se soumettre à Athènes et c'est la démocratie athénienne qui avait mené cette politique impérialiste.

4°) En fait, Socrate est le seul à avoir eu le courage de s'opposer personnellement à la fois à la démocratie et à la dictature !

En -406, après la bataille des Arginuses, on décide, sous l'influence des démagogues, de juger collectivement les généraux ayant conduit cette bataille, au motif qu'ils n'ont pas recueilli les corps des morts. Le hasard veut que Socrate se trouve être alors prytane et chef de l'assemblée. Il est le seul des cinquante prytanes à s'opposer, au péril de sa vie, à cette procédure illégale : selon la loi athénienne, c'est en effet un à un, et non collectivement, qu'on pouvait condamner ces hommes. Son opposition n'empêche toutefois pas les généraux d'être condamnés à mort. En -404, sous le régime des Trente, il refuse d'obéir à l'ordre qui lui est donné d'arrêter un proscrit, Léon de Salamine, là encore au péril de sa vie.

On peut se demander si ce n'est pas nous qui, après coup, grossissons l'importance de la condamnation de Socrate qui n'est peut-être qu'un fait divers juridique qui n'aurait pas tellement compté pour la population et dans l'histoire d'Athènes et de la Grèce…

C'est faux. Le procès de Socrate n'avait rien d'un non événement. Selon les témoignages, tout Athènes n'a pas cessé de parler du procès avant et surtout après. Une foule y assistait. Les juges qui ont pris la décision ne sont pas un, deux ou trois jurés mais 500. Dans la salle du procès, il y avait un grand nombre d'adversaires et d'amis. Et cela montre que Socrate n'était pas un personnage sans importance et que son élimination était une décision politique qui ne concernait pas seulement une petite coterie.

On peut se dire que Socrate a seulement été accusé par deux personnages sans grande importance (Mélétos et Lycon) et pas par la classe dirigeante d'Athènes…

En fait, les principaux accusateurs sont deux personnages falots, sans grande envergure ni grand poids personnel : Mélétos, un auteur et poète tragique grec, appuyé par l'orateur Lycon mais derrière eux se cachait un personnage bien plus considérable, le politicien Anytos qu'on peut considérer comme le deuxième plus puissant homme politique d'Athènes à l'époque du procès, qui se présentait comme l'un des grands défenseurs de la démocratie qui avait participé au renversement de la Tyrannie des Trente peu d'années auparavant.

Leurs arguments sont très formels, peu convaincants, fondés seulement sur la réputation de Socrate, peu étayés par des faits et peu appuyés de soutiens, de témoins, d'autres accusateurs, mais on sait que l'archonte-roi d'Athènes, personnage clef de la Justice à Athènes a estimé, lui, que l'accusation est valide et mérite procès. C'est un message clair du feu vert des classes dirigeantes de la toute nouvelle démocratie athénienne pour se débarrasser définitvement de Socrate.

Connaissant le personnage de Socrate, tout le monde savait qu'il relèverait le défi d'une telle accusation et ne chercherait pas à s'excuser et à demander une petite punition, à plaider coupable en somme pour sauver sa vie.

Celui qui se cache derrière l'accusateur Mélétos, Anytos, est même un personnage politique de premier plan de cette nouvelle démocratie athénienne qui vient de succéder à la dictature des Trente…

L'intellectuel Isocrate, qui étudia ce procès, affirme qu'Anytos était, avec Thrasybule, celui qui jouit de la plus grande autorité à Athènes.

Anytos est un politicien qui a fait toute sa carrière en militant contre la tyrannie et en faveur du parti dit démocratique, dont il est l'un des meneurs. Stratège en 409 av. J.-C. avec Thrasybule, il participe activement à la chute du gouvernement oligarchique des Trente en menant la percée du Pirée. Il se montre également un farouche adversaire des sophistes.

Dans un premier temps après le procès, Anytos s'est vu confier une magistrature importante à Athènes. Il est en effet nommé sitophylax et c'est lui qui est chargé de veiller au transport du blé du port du Pirée à Athènes ainsi que de sa distribution. Cela montre la reconnaissance des classes dirigeantes qui ont manipulé ce procès en le faisant passer pour une action démocratique du peuple.

Mais la victoire juridique d'Anytos contre Socrate fut la dernière, car elle le déconsidéra auprès du peuple et il fut lui-même mis ensuite en accusation et condamné ! Le peuple athénien prit dès lors le parti de Socrate…

Il est remarquable que la défense de Socrate à son procès a surtout été une attaque contre Anytos, plus que contre Mélétos et Lycon… Pour le reste, il ne semble converser qu'avec le peuple d'Athènes comme s'il ne s'agissait pas d'un procès mais d'une de ses fameuses discussions comme il était le seul à en mener !

Comme on l'a dit, Anytos n'est pas le seul haut personnage impliqué. Il y a déjà l'archonte-roi. D'après « L'Euthyphron » de Platon, Euthyphron rencontre Socrate est le siège du « roi » (Basileus1), qui s'occupe des procès criminels religieux, c'est le lieu du greffe et de l'instruction : le roi y reçoit la « plainte » (graphè) d'un accusateur (ou de plusieurs), qui détermine une assignation à comparaître devant lui pour l'accusé, en vue de lui signifier le motif d'accusation (le « crime »), et préparer le « procès » proprement dit (dikè). Mais graphè, par opposition à dikè, signifie aussi, par extension, dans le droit attique (à Athènes), le procès criminel (affaire qui concerne l'ordre public en général) déclenché par la plainte, par opposition au procès civil (conflit entre simples particuliers). On y apprend que Socrate est poursuivi pour une « affaire criminelle » (son impiété est considérée comme une affaire d'État : graphè par opposition à dikè) ; d'autre part, on apprend que Socrate n'a pas son « procès en cours » (dikè tis ousa) mais qu'il est proche, puisqu'il se rend déjà à l'assignation à comparaître (graphè).

https://books.openedition.org/vrin/4787?lang=fr

L'accusé ne passe pas devant un juge mais devant 500 jurés et on ne peut pas dire que ce procès n'ait concerné qu'un petit milieu. Et c'est une foule de partisans des deux camps qui assistaient au procès. En fait, tout le monde savait que le jugement était politique et engageait l'avenir de la cité. Socrate lui-même ne laissait à Athénes aucune autre possibilité. Il n'a fait aucun geste pour reculer l'affrontement, au contraire. Le jugement était soit pour soit contre Socrate, c'est ce dernier qui l'exigeait. Une partie des possédants d'Athènes contre Socrate, les uns ou les autres devaient sortir gagnant ou perdant. Les deux parties voulaient la guerre. Socrate aurait pu demander la clémence de multiples manières, il a refusé. Ce n'est pas par défaut de caractère mais par choix politique. S'il refuse de plaider de manière classique, ce n'est pas pour faire le malin mais pour envoyer son dernier message politique à tout le peuple d'Athènes. C'est lui qui mène le procès. C'est lui l'accusateur. Il n'aura jamais, il le sait, de meilleure tribune pour ses idées. Et nous allons voir ensuite qu'il va gagner en fait l'affrontement tout en perdant le procès car il aura discrédité ses adversaires durablement.

Un des principes que défend Socrate à son procès et qui rompt avec toute défense classique à un procès à Athènes est que l'individu n'est pas inférieur à la collectivité. La base même de la justice athénienne était de considérer que le vote des juges était forcément juste, indiscutable et inattaquable. Socrate, au contraire, estime qu'il est plus habilité à savoir qu'il est utile à Athènes que ne peut le dire tout vote de jurés ou de citoyens. Il refuse que l'Etat soit supérieur à tout individu ! Il refuse que le vote des citoyens soit forcément le plus juste. Il affirme qu'un individu peut avoir raison contre la collectivité ! Il affirme que ce n'est pas le nombre de votes qui indique où se situe la raison ! Pour lui, la raison est supérieure à tout. C'est exactement l'opinion contraire à celle qui dominait alors à Athènes ! Mais, contrairement à ce que disent ses ennemis, cela ne veut pas dire que Socrate soit un soutien de la dictature ! D'ailleurs, les vrais partisans de la dictature des Trente et qui avaient participé à ses exactions violentes avaient été amnistiés. Et personne au procès n'a prétendu que c'était le motif de l'accusation de Socrate.

Il y a d'autres indices qui montrent que la campagne contre Socrate est bien plus large et date de bien plus longtemps. C'est en 423 avant J.-C., avec « Les nuées » d'Aristophane, une pièce de théâtre qu'a débuté la campagne de calomnies et d'accusations sociales, philosophiques et politiques contre Socrate. À la fin de la pièce d'Aristophane, l'école de Socrate est même entièrement brûlée par des gens indignés contre Socrate. La plupart des pièces d'Aristophane étaient la critique satirique d'Euripide, disciple de Socrate. Ce dernier relisait, discutait et influençait le contenu des pièces d'Euripide. Comme Socrate, Euripide combattait contre l'oppression des femmes, contre le faux héroïsme guerrier d'Athènes fondé sur les mythes de Homère dans la guerre contre Troie.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6534

Il est remarquable que toutes les accusations contre Socrate qui seront dites au procès sont déjà dans la pièce « Les nuées » : détournement de la jeunesse contre les parents, rejet des dieux traditionnels, sophisme, marginalité de Socrate, adoration de nouveaux dieux…

Selon Platon, Socrate aurait dit à son procès : « C'est en effet ce que vous avez vu par vous-mêmes dans la comédie d'Aristophane. »

En réalité, dans la pièce d'Aristophane, Socrate n'est pas accusé d'impiété mais d'athéisme :

Dans sa pièce, Aristophane prête ces mots à Socrate :
« Par quels dieux jureras-tu ? Car, pour commencer, les dieux, c'est une monnaie qui n'a pas cours chez nous. »

https://fr.wikipedia.org/wiki/Les_Nu%C3%A9es

On peut aussi penser que Socrate n'était en rien un personnage important à Athènes, n'occupant aucune position publique, n'en ayant jamais occupé une, n'y postulant même pas, n'écrivant rien, n'appelant à aucune réunion publique, refusant de constituer une école philosophique, qui n'a pas été un réel soutien politique à aucun des régimes passés, et donc son procès n'aurait aucune importance politique, sociale ou philosophique, juste une haine personnelle quelconque…

Mais cela est faux. Certes, Socrate n'est pas un personnage ordinaire, faisant de la politique de manière classique, ni pour Athènes, ni ailleurs, ni à son époque ni après. Il affirme d'ailleurs qu'il est le seul à faire vraiment de la politique, ce qui veut dire que sa politique n'a rien à voir avec les cuisines et magouilles politiciennes de ses adversaires. Sa politique consiste en la défense des intérêts collectifs de la population.

Qu'il n'ait jamais participé au pouvoir, ni aux institutions de la démocratie, ni à celles des écoles, des sophistes ou d'autres sociétés intellectuelles, ne signifie pas qu'il était sans importance politique à Athènes. Il influençait une grande partie de la jeunesse, y compris les enfants des responsables politiques les plus importants de tous les bords politiques, rejetons des élites, des grands propriétaires comme des plus démunis. Par exemple, le fils d'Anytos fait partie de ses fidèles… Platon, lui-même, était tout jeune quand il a fait partie des disciples de Socrate et il était d'une grande famille de riches propriétaires terriens influents.

Et il n'influençait pas que des enfants ou des jeunes… De nombreux intellectuels se réclament de lui, des hommes politiques aussi, toutes sortes de gens, du petit peuple comme des personnalités, de toutes sortes de milieux sociaux.

D'ailleurs, il suffit de voir l'énorme réaction à Athènes à la nouvelle de sa condamnation à mort et de son décès. Il y a eu un retournement d'opinion. Le peuple s'est rapidement opposé violemment à ceux qui l'ont condamné et notamment à Anytos et Mélétos, eux même accusés ensuite.

On a de nombreuses preuves que l'Athènes des années suivantes est à fond pour Socrate. Athènes demande ainsi au grand sculpteur Lysippe de réaliser une statue en bronze de Socrate qui est placée à l'entrée de l'Agora. Et 70 ans après avoir été accusé de corrompre la jeunesse, il est présenté comme un exemple pour elle !

Il y a eu des écrits pour justifier le procès et la condamnation de Socrate comme le texte de Polycrate intitulé « Accusation contre Socrate », mais il y a eu beaucoup plus d'écrits pour défendre Socrate de manières très diverses d'ailleurs. C'est d'ailleurs à Polycrate que répondent Xénophon et Platon en défense de Socrate.

En fait, les historiens estiment qu'il y a eu, dans les années qui ont suivi la mort de Socrate, environ trois cent ouvrages grecs concernant ce procès, eh oui 300 !

On peut se dire que Socrate n'est pas le seul à avoir subi de telles condamnations ou à en être menacé…

Un procès pour impiété ? Mais Socrate n'est effectivement pas le seul penseur et philosophe à en avoir subi. Un décret à ce sujet, datant du début de la guerre du Péloponnèse, est mentionné par Plutarque et aurait visé Périclès à travers Anaxagore. Ce dernier a sans doute été jugé pour impiété en 445. Il a été condamné à mort et sauvé grâce à l'intervention de Périclès.

Aspasie, grande philosophe et joueuse de flute et amie personnelle de Socrate, et compagne de Périclès, aurait elle-même été menacée d'un procès pour impiété. Après les premiers revers de Périclès durant la guerre, la légende dit que ses ennemis espèrent l'atteindre par le biais d'Aspasie en attaquant cette dernière pour impiété — on vise par là les conversations philosophiques qui se tiennent dans sa maison. Le poète comique Hermippos mène l'accusation et Périclès doit user de toute son influence pour la faire acquitter. En réalité, Aspasie était une adepte philosophique de Socrate !

Socrate a sans doute été longtemps sauvé d'une condamnation par le fait que Aspasie intervenait auprès de Périclès pour le protéger. La mort de Périclès a signifié la fin d'un régime politique à Athènes mais aussi la fin de la tranquilité pour Socrate !

Il y aurait bien eu un autre procès pour impiété, celui de Prodicos, mais là encore il s'agit d'un ami de Socrate !

On peut se demander ce que la partie d'Athènes qui détestait Socrate lui reprochait vraiment…

En fait, aucun acte de Socrate ne pouvait être qualifié de preuve d'impiété au sens où on l'entendait à Athènes. Il n'a jamais commis d'actes pour mépriser publiquement des manifestations ou des sites religieux, ni fait de grandes déclarations contre la religion et les dieux, mais il n'en parlait pas du tout, ce qui montre ce qu'il en pensait. Il était athée.

Que reprochait-il aux dieux d'Athènes ? De n'être des dieux que de la cité ! De ne protéger que les athéniens ! D'être des dieux protecteurs de l'exploitation des esclaves et de l'oppression des femmes, des enfants et des métèques. Effectivement, la religion d'Athènes était fondée sur le patriarcat et combattait contre l'ancien matriarcat ! Les dieux d'Athènes s'étaient battus pour dominer les déesses ! Les femmes religieuses de Delphes, qui conservaient un certain poids malgré la domination de la religion patriarcale, affirmaient que Socrate était le plus sage des philosophes et ce n'était pas un hasard ! Socrate ne cessait pas de le clamer pour se moquer des religieux patriarcaux. Voilà le genre de positions de Socrate que les pontes d'Athènes lui reprochaient en termes de religion. C'est cela qu'ils appelaient « vouloir introduire de nouveaux dieux ».

« Comme un taon sur le flanc d'un cheval un peu mou. » C'est ainsi que Socrate résumait son rôle d'agitateur infatigable, œuvrant au sein de la cité athénienne. Jusqu'à sa condamnation à mort en 399 av. J.-C., le philosophe n'eut de cesse de titiller ses concitoyens, au gré de discussions publiques où ses interlocuteurs, interrogés dans le cadre de son art d'accoucher les esprits, se voyaient finalement piégés dans leurs propres contradictions et leurs préjugés.

Des échanges de rues, d'échoppes et de portiques, où « on lui répondait à coups de poing et en lui tirant les cheveux, et la plupart du temps il faisait rire de lui avec mépris », rapporte Diogène Laërce. Impassible et patient, Socrate vécut 70 ans à Athènes, qu'il ne quitta que très rarement, au point que Platon le dit ancré dans sa cité plus que les impotents, les aveugles et les invalides. Issu de l'union d'un sculpteur et d'une sage-femme, Socrate s'empara du savoir-faire maternel pour sa propre maïeutique philosophique.

Xénophon et Platon en témoignent, Socrate critiqua vertement deux fondements essentiels de la démocratie athénienne : le principe de majorité et le tirage au sort. Il affirmait ainsi que « c'est folie de choisir avec une fève les magistrats d'un État, tandis que personne ne voudrait employer un pilote désigné par une fève, ni un architecte, ni un joueur de flûte ». Il déplorait encore qu'on laisse les passagers d'un navire commander au détriment du capitaine, le seul à maîtriser l'art de la navigation. Le philosophe condamna autant l'ignorance du peuple que le poids du nombre. Partisan du gouvernement de ceux qui détiennent le savoir, Socrate ne pouvait qu'irriter ses concitoyens démocrates ; en 399, le cheval mou eut finalement raison du taon.

https://www.histoire-et-civilisations.com/thematiques/antiquite/socrate-le-maitre-de-la-grece-2134.php

Socrate débute ainsi sa défense au procès :
« Voyons, que disaient au juste ceux qui me calomniaient ?
Supposons qu'ils nous traduisent devant vous et lisons leur acte d'accusation : « Socrate est coupable : il recherche indiscrètement ce qui se passe sous la terre et dans le ciel,
il rend bonne la mauvaise cause et il enseigne à d'autres à faire comme lui. » En voilà la teneur : c'est ce que vous avez vu de vos propres yeux dans la comédie d'Aristophane, c'est-à-dire un certain Socrate qu'on charrie à travers la scène, qui déclare qu'il se promène dans les airs et qui débite cent autres extravagances sur des sujets où je n'entends absolument rien…

« Mais alors, Socrate, quelle affaire est-ce donc que la tienne ? D'où sont venues ces calomnies répandues contre toi ? Tu prétends que tu ne fais rien de plus extraordinaire que les autres ; mais tu ne serais sûrement pas l'objet de tant de bruits et de racontars, si tu ne faisais pas autre chose que les autres.
Dis-nous donc ce qui en est, afin que nous ne te jugions pas à la légère. »

Le crime révolutionnaire de Socrate est quadruple : politique, religieux, social et de genre !

Politique parce que Socrate formait secrètement des jeunes révolutionnaires, religieux parce qu'il diffusait publiquement une vision athée, social parce qu'il combattait la société de classe et l'esclavage… Et enfin, il démolissait le patriarcat ! Il sapait tous les fondements d'Athènes…

Quelqu'un qui se contente de bavarder dans les rues, est-ce un véritable danger pour les classes possédantes ?

Il ne faut pas sous-estimer la crise profonde de la société grecque.
J. de Romilly, citant Thucydide d'Athènes écrit : « La guerre entre les Péloponésiens et les Athéniens… fut la plus grande crise qui émut la Grèce et une fraction du monde barbare : elle gagna pour ainsi dire la majeure partie de l'humanité. »
En fait, la société grecque avait atteint son apogée et, si elle s'est détruite en se battant entre Grecs, c'est parce qu'elle tentait ainsi de se trouver un nouveau souffle.

Malgré la fin de la crise du pouvoir et l'amnistie, Athènes reste meurtrie dans sa chair et dans son orgueil : elle n'a plus de flotte, plus de chantiers, pas d'argent. Il fallait aux classes dirigeantes trouver des boucs émissaires de cette situation catastrophique et sans issue. Dans ce but, Socrate a représenté le coupable idéal. Alors que la fierté d'être Athénien est portée à son extrême par des politiciens démagogues, Socrate déclare qu'il n'est ni Athénien, ni Grec mais citoyen du monde. Ensuite, Socrate critique les efforts guerriers d'Athènes, y compris ceux de l'époque dite glorieuse, comme lors des années de Périclès. Il dénonce les guerres de conquête et ne donne raison qu'aux guerres de défense. Il ne voit aucune gloire à tuer d'autres hommes à la guerre.

Comment les amis de Socrate ont-il réagi à ce procès ?

Tous les amis de Socrate ont, à un moment ou un autre, été menacés par la démocratie athénienne et il n'est pas étonnant que, juste après le procès, nombre de ses amis aient quitté précipitamment la cité et se soient réfugiés rapidement à Mégare, pensant qu'il allait y avoir une vaste répression contre eux à Athènes.

Mais, comme on l'a dit, l'opinion des Athéniens s'est retournée peu après la mort de Socrate.

Lire ici :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2085

Après sa mort, des disciples ont continué que jamais à se réclamer de lui et ont été plus nombreux aussi à le faire…

Parmi ses élèves, sept sont d'après Diogène Laërce considérés comme particulièrement importants. Ce sont Antisthène, Eschine de Sphettos, Platon, Xénophon, Euclide de Mégare, Aristippe de Cyrène et Phédon d'Élis. Tous, sauf peut-être Aristippe, ont écrit des dialogues socratiques. Ce sont des fictions littéraires dans lesquelles des sujets philosophiques font l'objet d'un débat « à la manière » de Socrate. Seuls nous sont parvenus en entier des dialogues de Platon, du Pseudo-Platon (anciennement attribués à Platon mais qui n'ont pas été écrits par lui) et de Xénophon.

Il eut d'autres disciples, dont Apollodore et son frère Aïantodore ; Isocrate, pendant une courte période ; Cébès, Chéréphon, son ami d'enfance et assistant ; Ménexène, Simmias, Métrodore, Alcibiade dès -431, Charmide, Critias, Théétète d'Athènes, Criton et ses enfants Critobule, Hermogène, Epigène et Ctésippe ; Spintharos, père d'Aristoxène ; Hermogène, Lysanias de Sphettos, père d'Eschine de Sphettos ; Coriscos de Scepsis, père de Nélée de Scepsis. L'un de ses disciples, Euclide de Mégare, en 405 av. J.-C., fonda la première école des « Petits socratiques » : le mégarisme. En 400 av. J.-C., un autre disciple, Antisthène, a fondé la deuxième école des « Petits socratiques » : le cynisme. L'année suivante, Aristippe fonda la troisième école : le cyrénaïsme.

Pourquoi Socrate, qui était connu de longue date et violemment critiqué aussi à Athènes depuis longtemps, n'a-t-il été mis en procès qu'en 399 avant J.-C. ?

Comme on l'a dit, son procès a lieu cinq ans après la fin de la guerre du Péloponnèse dans laquelle la cité d'Athènes a été battue militairement par les Spartiates au bout d'un combat de plus de trente années et qui a amené la cité à se déchirer à l'intérieur dans une guerre civile entre partisans d'un régime oligarchique et défenseur d'un système électoral dit démocratique. Mais la crise interne était plus profonde que celle liée à cette guerre. D'abord, ce n'étaient pas seulement Sparte mais une grande partie de la Grèce qui en avait assez de l'oppression d'Athènes. Certaines villes comme Corinthe ou Thèbes voulaient même plus que Sparte la destruction complète et définitive d'Athènes. Des Athéniens comme Socrate ont combattu l'impérialisme athénien. Il y avait un risque qu'une grande partie de la population athénienne veuille en finir avec ce système de domination guerrière et de vol de richesses.

La guerre avait supprimé 10.000 Athéniens (sur une population de 50.000 citoyens !), fait passer la cité de la richesse à la pauvreté (destruction des artisanats, des fermes et du commerce, fuite des esclaves), de la grandeur exagérée à la honte. Accuser l'aveuglement des classes dirigeantes qui avait mené à cette guerre était aisé. L'opinion populaire pouvait changer brutalement face aux classes possédantes et c'est dans ces conditions qu'un extrémiste de gauche comme Socrate pouvait d'un seul coup gagner un poids considérable et c'était déjà le cas dans la jeunesse. L'accuser d'être d'extrême droite (pro-tyrans ou pro-Sparte) était une stratégie classique pour le discréditer. Socrate, en les contraignant à carrément l'éliminer, a retourné l'accusation.

Qu'en tirer comme leçons ?

Quelles leçons les amis et disciples de Socrate en ont tiré

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2085

Que voulait dire Socrate par son fameux « connais-toi toi-même » ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4579

Pourquoi Nietzsche condamnait Socrate

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3586

Euripide, un disciple de Socrate

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7573

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4582

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7322

Aristophane, un ennemi déclaré de Socrate

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article782

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6534

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article233

Platon, un prétendu disciple de Socrate

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6175

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6379

Platon, Démocrite, Socrate, Parménide, Zénon en débat

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3458

Tout ce que vous avez toujours voulu savoir sur Socrate

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5464

Qui es-tu Socrate ? Un révolutionnaire ? Un ennemi de l'esclavage ? Un féministe ? Un dialecticien ? Un communiste ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5991

Socrate, dialecticien et communiste

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article765

Peut-on considérer Socrate comme fondateur des bases de la philosophie des sciences ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article8017
Grèce antique : la philosophie de Zénon d'Elée et de Socrate

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1366

Ce que Socrate nous a dit ....

https://www.matierevolution.fr/spip.php?breve72

C'est tous les jours que Socrate est condamné par… nous

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3765

Genèse de l'Etat athénien

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1363

La première « Civilisation grecque » n'était pas… grecque !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5900

Et même la civilisation grecque, sa démocratie, sa philosophie, sa poésie, son théâtre, sa politique n'ont été connus mondialement que par une dictature dont l'origine n'était pas grecque mais macédonienne, celle de l'empereur Alexandre le Grand !

https://fr.wikipedia.org/wiki/Alexandre_le_Grand

The Mass Strike, the Political Party and the Trade Unions

Robert Paris — 2025-08-18T05:03:00Z

Rosa Luxemburg

The Mass Strike, the Political Party and the Trade Unions

(1906)

I. The Russian Revolution, Anarchism and the General Strike

Almost all works and pronouncements of international socialism on the subject of the mass strike date from the time before the Russian Revolution [of 1905], the first historical experience on a very large scale with the means of struggle. It is therefore evident that they are, for the most part, out-of-date. Their standpoint is essentially that of Engels who in 1873 wrote as follows in his criticism of the revolutionary blundering of the Bakuninists in Spain :

“The general strike, in the Bakuninists' program, is the lever which will be used for introducing the social revolution. One fine morning all the workers in every industry in a country, or perhaps in every country, will cease work, and thereby compel the ruling class either to submit in about four weeks, or to launch an attack on the workers so that the latter will have the right to defend themselves, and may use the opportunity to overthrow the old society. The proposal is by no means new : French and Belgian socialists have paraded it continually since 1848, but for all that is of English origin. During the rapid and powerful development of Chartism among the English workers that followed the crisis of 1837, the ‘holy month' – a suspension of work on a national scale – was preached as early as 1839, and was received with such favour that in July 1842 the factory workers of the north of England attempted to carry it out. And at the Congress of the Alliancists at Geneva on September 1, 1873, the general strike played a great part, but it was admitted on all sides to carry it out it was necessary to have a perfect organisation of the working-class and a full war chest. And that is the crux of the question. On the one hand, the governments, especially if they are encouraged by the workers' abstention from political action, will never allow the funds of the workers to become large enough, and on the other hand, political events and the encroachments of the ruling class will bring about the liberation of the workers long before the proletariat gets the length of forming this ideal organisation and this colossal reserve fund. But if they had these, they would not need to make use of the roundabout way of the general strike in order to attain their object.”

Here we have the reasoning that was characteristic of the attitude of international social democracy towards the mass strike in the following decades. It is based on the anarchist theory of the general strike – that is, the theory of the general strike as a means of inaugurating the social revolution, in contradistinction to the daily political struggle of the working-class – and exhausts itself in the following simple dilemma : either the proletariat as a whole are not yet in possession of the powerful organisation and financial resources required, in which case they cannot carry through the general strike ; or they are already sufficiently well organised, in which case they do not need the general strike. This reasoning is so simple and at first glance so irrefutable that, for a quarter of a century, it has rendered excellent service to the modern labour movement as a logical weapon against the anarchist phantom and as a means of carrying out the idea of political struggle to the widest circles of the workers. The enormous strides taken by the labour movement in all capitalist countries during the last twenty-five years are the most convincing evidence of the value of the tactics of political struggle, which were insisted upon by Marx and Engels in opposition to Bakuninism ; and German social democracy, in its position of vanguard of the entire international labour movement is not in the least the direct product of the consistent and energetic application of these tactics.

The [1905] Russian Revolution has now effected a radical revision of the above piece of reasoning. For the first time in the history of the class struggle it has achieved a grandiose realisation of the idea of the mass strike and – as we shall discuss later – has even matured the general strike and thereby opened a new epoch in the development of the labour movement. It does not, of course, follow from this that the tactics of political struggle recommended by Marx and Engels were false or that criticism applied by them to anarchism was incorrect. On the contrary, it is the same train of ideas, the same method, the Engels-Marxian tactics, which lay at the foundation of the previous practice of the German social democracy, which now in the Russian Revolution are producing new factors and new conditions in the class struggle. The Russian Revolution, which is the first historical experiment on the model of the class strike, not merely does not afford a vindication of anarchism, but actually means the historical liquidation of anarchism. The sorry existence to which this mental tendency was condemned in recent decades by the powerful development of social democracy in Germany may, to a certain extent, be explained by the exclusive domination and long duration of the parliamentary period. A tendency patterned entirely upon the “first blow” and “direct action,” a tendency “revolutionary” in the most naked pitchfork sense, can only temporarily languish in the calm of parliamentarian day and, on a return of the period of direct open struggle, can come to life again and unfold its inherent strength.

Russia, in particular, appeared to have become the experimental field for the heroic deeds of anarchism. A country in which the proletariat had absolutely no political rights and extremely weak organisations, a many-coloured complex of various sections of the population, a chaos of conflicting interests, a low standard of education amongst the masses of the people, extreme brutality in the use of violence on the part of the prevailing regime – all this seemed as if created to raise anarchism to a sudden if perhaps short-lived power. And finally, Russia was the historical birthplace of anarchism. But the fatherland of Bakunin was to become the burial-place of his teachings. Not only did and do the anarchists in Russia not stand at the head of the mass strike movement ; not only does the whole political leadership of revolutionary action and also of the mass strike lie in the hands of the social democratic organisations, which are bitterly opposed as “bourgeois parties” by Russian anarchists, or partly in the hands of such socialist organisations as are more or less influenced by the social democracy and more or less approximate to it – such as the terrorist party, the “socialist revolutionaries” – but the anarchists simply do not exist as a serious political tendency in the Russian Revolution. Only in a small Lithuanian town with particularly difficult conditions – a confused medley of different nationalities among the workers, an extremely scattered condition of small-scale industry, a very severely oppressed proletariat – in Bialystok, there is, amongst the seven or eight different revolutionary groups a handful of half-grown “anarchists” who promote confusion and bewilderment amongst the workers to the best of their ability ; and lastly in Moscow, and perhaps in two or three other towns, a handful of people of this kidney make themselves noticeable.

But apart from these few “revolutionary” groups, what is the actual role of anarchism in the Russian Revolution ? It has become the sign of the common thief and plunderer ; a large proportion of the innumerable thefts and acts of plunder of private persons are carried out under the name of “anarchist-communism” – acts which rise up like a troubled wave against the revolution in every period of depression and in every period of temporary defensive. Anarchism has become in the Russian Revolution, not the theory of the struggling proletariat, but the ideological signboard of the counter-revolutionary lumpenproletariat, who, like a school of sharks, swarm in the wake of the battleship of the revolution. And therewith the historical career of anarchism is well-nigh ended.

On the other hand, the mass strike in Russia has been realised not as means of evading the political struggle of the working-class, and especially of parliamentarism, not as a means of jumping suddenly into the social revolution by means of a theatrical coup, but as a means, firstly, of creating for the proletariat the conditions of the daily political struggle and especially of parliamentarism. The revolutionary struggle in Russia, in which mass strikes are the most important weapon, is, by the working people, and above all by the proletariat, conducted for those political rights and conditions whose necessity and importance in the struggle for the emancipation of the working-class Marx and Engels first pointed out, and in opposition to anarchism fought for with all their might in the International. Thus has historical dialectics, the rock on which the whole teaching of Marxian socialism rests, brought it about that today anarchism, with which the idea of the mass strike is indissolubly associated, has itself come to be opposed to the mass strike which was combated as the opposite of the political activity of the proletariat, appears today as the most powerful weapon of the struggle for political rights. If, therefore, the Russian Revolution makes imperative a fundamental revision of the old standpoint of Marxism on the question of the mass strike, it is once again Marxism whose general method and points of view have thereby, in new form, carried off the prize. The Moor's beloved can die only by the hand of the Moor.

II. The Mass Strike, A Historical and Not an Artificial Product

The first revision of the question of the mass strike which results from the experience of Russia relates to the general conception of the problem. Till the present time the zealous advocates of an “attempt with the mass strike” in Germany of the stamp of Bernstein, Eisner, etc., and also the strongest opponents of such an attempt as represented in the trade-union camp by, for example, Bombelburg, stand when all is said and done, on the same conception, and that is the anarchist one. The apparent polar opposites do not mutually exclude each other but, as always, condition, and at the same time, supplement each other. For the anarchist mode of thought is direct speculation on the “great Kladderadatsch,“ on the social revolution merely as an external and inessential characteristic. According to it, what is essential is the whole abstract, unhistorical view of the mass strike and of all the conditions of the proletarian struggle generally.

For the anarchist there exist only two things as material suppositions of his “revolutionary” speculations – first, imagination, and second goodwill and courage to rescue humanity from the existing capitalist vale of tears. This fanciful mode of reasoning sixty years ago gave the result that the mass strike was the shortest, surest and easiest means of springing into the better social future. The same mode of reasoning recently gave the result that the trade-union struggle was the only real “direct action of the masses” and also the only real revolutionary struggle – which, as is well known, is the latest notion of the French and Italian “syndicalists.” The fatal thing for anarchism has always been that the methods of struggle improvised in the air were not only a reckoning without their host, that is, they were purely utopian, but that they, while not reckoning in the least with the despised evil reality, unexpectedly became in this evil reality, practical helps to the reaction, where previously they had only been, for the most part, revolutionary speculations.

On the same ground of abstract, unhistorical methods of observation stand those today who would, in the manner of a board of directors, put the mass strike in Germany on the calendar on an appointed day, and those who, like the participants in the trade-union congress at Cologne, would by a prohibition of “propaganda” eliminate the problem of the mass strike from the face of the earth. Both tendencies proceed on the common purely anarchistic assumption that the mass strike is a purely technical means of struggle which can be “decided” at their pleasure and strictly according to conscience, or “forbidden” – a kind of pocket-knife which can be kept in the pocket clasped “ready for any emergency,” and according to the decision, can be unclasped and used. The opponents of the mass strike do indeed claim for themselves the merit of taking into consideration the historical groundwork and the material conditions of the present conditions in Germany in opposition to the “revolutionary romanticists” who hover in the air, and do not at any point reckon with the hard realities and the possibilities and impossibilities. “Facts and figures ; figures and facts !” they cry, like Mr. Gradgrind in Dickens' Hard Times.

What the trade-union opponent of the mass strike understands by the “historical basis” and “material conditions” is two things – on the one hand the weakness of the proletariat, and on the other hand, the strength of Prussian-German militarism. The inadequate organisation of the workers and the imposing Prussian bayonet – these are the facts and figures upon which these trade-union leaders base their practical policy in the given case. Now it is quite true that the trade-union cash box and the Prussian bayonet are material and very historical phenomena, but the conception based upon them is not historical materialism in Marx's sense but a policemanlike materialism in the sense of Puttkammer. The representatives of the capitalist police state reckon on much, and indeed, exclusively, with the occasional real power of the organised proletariat as well as with the material might of the bayonet, and from the comparative example of these two rows of figures the comforting conclusion is always drawn that the revolutionary labour movement is produced by individual demagogues and agitators ; and that therefore there is in the prisons and bayonets an adequate means of subduing the unpleasant “passing phenomena.”

The class-conscious German workers have at last grasped the humour of the policemanlike theory that the whole modern labour movement is an artificial, arbitrary product of a handful of conscienceless “demagogues and agitators.”

It is exactly the same conception, however, that finds expression when two or three worthy comrades unite in a voluntary column of night-watchmen in order to warn the German working-class against the dangerous agitation of a few “revolutionary romanticists” and their “propaganda of the mass strike” ; or, when on the other side, a noisy indignation campaign is engineered by those who, by means of “confidential” agreements between the executive of the party and the general commission of the trade unions, believe they can prevent the outbreak of the mass strike in Germany.

If it depended on the inflammatory “propaganda” of revolutionary romanticists or on confidential or public decisions of the party direction, then we should not even yet have had in Russia a single serious mass strike. In no country in the world – as I pointed out in March 1905 in the Sächsische Arbeiterzeitung – was the mass strike so little “propagated” or even “discussed” as in Russia. And the isolated examples of decisions and agreements of the Russian party executive which really sought to proclaim the mass strike of their own accord – as, for example, the last attempt in August of this year after the dissolution of the Duma – are almost valueless.

If, therefore, the Russian Revolution teaches us anything, it teaches above all that the mass strike is not artificially “made,” not “decided” at random, not “propagated,” but that it is a historical phenomenon which, at a given moment, results from social conditions with historical inevitability. It is not, therefore, by abstract speculations on the possibility or impossibility, the utility or the injuriousness of the mass strike, but only by an examination of those factors and social conditions out of which the mass strike grows in the present phase of the class struggle – in other words, it is not by subjective criticism of the mass strike from the standpoint of what is desirable, but only by objective investigation of the sources of the mass strike from the standpoint of what is historically inevitable, that the problem can be grasped or even discussed.

In the unreal sphere of abstract logical analysis it can be shown with exactly the same force on either side that the mass strike is absolutely impossible and sure to be defeated, and that it is possible and that its triumph cannot be questioned. And therefore the value of the evidence led on each side is exactly the same – and that is nil. Therefore, the fear of the “propagation” of the mass strike, which has even led to formal anathamas against the persons alleged to be guilty of this crime, is solely the product of the droll confusion of persons. It is just as impossible to “propagate” the mass strike as an abstract means of struggle as it is to propagate the “revolution.” “Revolution” like “mass strike” signifies nothing but an external form of the class struggle, which can have sense and meaning only in connection with definite political situations.

If anyone were to undertake to make the mass strike generally, as a form of proletarian action, the object of methodological agitation, and to go house-to-house canvassing with this “idea” in order to gradually win the working-class to it, it would be as idle and profitless and absurd an occupation as it would be to seek to make the idea of the revolution or of the fight at the barricades the object of a special agitation. The mass strike has now become the centre of the lively interest of the German and the international working-class because it is a new form of struggle, and as such is the sure symptom of a thoroughgoing internal revolution in the relations of the classes and in the conditions of the class struggle. It is a testimony to the sound revolutionary instinct and to the quick intelligence of the mass of the German proletariat that, in spite of the obstinate resistance of their trade-union leaders, they are applying themselves to this new problem with such keen interest.

But it does not meet the case, in the presence of this interest and of this fine, intellectual thirst and desire for revolutionary deeds on the part of the workers, to treat them to abstract mental gymnastics on the possibility or impossibility of the mass strike ; they should be enlightened on the development of the Russian Revolution, the international significance of that revolution, the sharpening of class antagonisms in Western Europe, the wider political perspectives of the class struggle in Germany, and the role and the tasks of the masses in the coming struggles. Only in this form will the discussion on the mass strike lead to the widening of the intellectual horizon of the proletariat, to the sharpening of their way of thinking, and to the steeling of their energy.

Viewed from this standpoint however, the criminal proceedings desired by the enemies of “revolutionary romanticism” appear in all their absurdity, because, in treating of the problem, one does not adhere strictly to the text of the Jena resolution. The “practical politicians” agree to this resolution if need be, because they couple the mass strike chiefly with the fate of universal suffrage, from which it follows that they can believe in two things – first, that the mass strike is of a purely defensive character, and second, that the mass strike is even subordinate to parliamentarism, that is, has been turned into a mere appendage of parliamentarism. But the real kernel of the Jena resolution in this connection is that in the present position of Germany an attempt on the part of the prevailing reaction on the parliamentary vote would in all probability be the moment for the introduction of, and the signal for, a period of stormy political struggles in which the mass strike as a means of struggle in Germany might well come into use for the first time.

But to seek to narrow and to artificially smother the social importance, and to limit the historical scope, of the mass strike as a phenomenon and as a problem of the class struggle by the wording of a congress resolution is an undertaking which for short-sightedness can only be compared with the veto on discussion of the trade-union congress at Cologne. In the resolution of the Jena Congress, German social democracy has officially taken notice of the fundamental change which the Russian Revolution [of 1905] has effected in the international conditions of the proletarian class struggle, and has announced its capacity for revolutionary development and its power of adaptability to the new demands of the coming phase of the class struggle. Therein lies the significance of the Jena resolution. As for the peaceful application of the mass strike in Germany, history will decide that as it decided it in Russia – history in which German social democracy with its decisions is, it is true, an important factor, but, at the same time, only one factor amongst many.

III. Development of the Mass Strike Movement in Russia

The mass strike, as it appears for the most part in the discussion in Germany, is a very clear and simply thought out, sharply sketched isolated phenomenon. It is the political mass strike exclusively that is spoken of. What is meant by it is a single grand rising of the industrial proletariat springing from some political motive of the highest importance, and undertaken on the basis of an opportune and mutual understanding on the part of the controlling authorities of the new party and of the trade unions, and carried through in the spirit of party discipline and in perfect order, and in still more perfect order brought to the directing committees as a signal given at the proper time, by which committees the regulation of support, the cost, the sacrifice – in a word, the whole material balance of the mass strike – is exactly determined in advance.

Now, when we compare this theoretical scheme with the real mass strike, as it appeared in Russia five years ago, we are compelled to say that this representation, which in the German discussion occupies the central position, hardly corresponds to a single one of the many mass strikes that have taken place, and on the other hand that the mass strike in Russia displays such a multiplicity of the most varied forms of action that it is altogether impossible to speak of “the” mass strike, of an abstract schematic mass strike. All the factors of the mass strike, as well as its character, are not only different in the different towns and districts of the country, but its general character has often changed in the course of the revolution. The mass strike has passed through a definite history in Russia, and is passing still further through it. Who, therefore, speaks of the mass strike in Russia must, above all things, keep its history before his eyes.

The present official period, so to speak, of the Russian Revolution is justly dated from the rising of the proletariat on January 22, 1905, when the demonstration of 200,000 workers ended in a frightful bloodbath before the czar's palace. The bloody massacre in St. Petersburg was, as is well known, the signal for the outbreak of the first gigantic series of mass strikes which spread over the whole of Russia within a few days and which carried the call to action of the revolution from St. Petersburg to every corner of the empire and amongst the widest sections of the proletariat. But the St. Petersburg rising of January 22 was only the critical moment of a mass strike, which the proletariat of the czarist capital had previously entered upon in January 1905. The January mass strike was without doubt carried through under the immediate influence of the gigantic general strike, which in December 1904 broke out in the Caucasus, in Baku, and for a long time kept the whole of Russia in suspense. The events of December in Baku were on their part only the last and powerful ramification of those tremendous mass strikes which, like a periodic earthquake, shook the whole of south Russia, and whose prologue was the mass strike in Batum in the Caucasus in March 1902.

This first mass strike movement in the continuous series of present revolutionary eruptions is finally separated by five or six years from the great general strike of the textile workers in St. Petersburg in 1896 and 1897, and if this movement is apparently separated from the present revolution by a few years of apparent stagnation and strong reaction, everyone who knows the inner political development of the Russian proletariat to their present stage of class consciousness and revolutionary energy will realise that the history of the present period of the mass struggles begins with those general strikes in St. Petersburg. They are therefore important for the problems of the mass strike because they already contain, in the germ, all the principal factors of later mass strikes.

Again, the St. Petersburg general strike of 1896 appears as a purely economic partial wage struggle. Its causes were the intolerable working conditions of the spinners and weavers in St. Petersburg ; a working day of thirteen, fourteen or fifteen hours, miserable piecework rates, and a whole series of contemptible chicaneries on the part of the employers. The workers, however, patiently endured this condition of things, for a long time till an apparently trivial circumstance filled the cup to overflowing. The coronation of the present czar, Nicholas II, which had been postponed for two years through fear of the revolutionaries, was celebrated in May 1896, and on that occasion the St. Petersburg employers displayed their patriotic zeal by giving their workers three days compulsory holidays, for which, curious to relate, they did not desire to pay their employees. The workers angered by this began to move. After a conference of about three hundred of the intelligent workers in the Ekaterinhof Garden a strike was decided upon, and the following demands were formulated : first, payment of wages for the coronation holidays ; second, a working day of ten hours ; third, increased rates for piecework. This happened on May 24. In a week every weaving and spinning establishment was at a standstill and 40,000 workers were in the general strike. Today, this event, measured by the gigantic mass strike of the revolution, may appear a little thing. In the political polar rigidity of the Russia of that time a general strike was something unheard of ; it was even a complete revolution in little. There began, of course, the most brutal persecution. About one thousand workers were arrested and the general strike was suppressed.

Here, already, we see all the fundamental characteristics of the later mass strikes. The next occasion of the movement was wholly accidental, even unimportant, its outbreak elementary ; but in the success of the movement the fruits of the agitation, extending over several years, of the social democracy were seen and in the course of the general strike the social democratic agitators stood at the head of the movement, directed it, and used it to stir up revolutionary agitation. Further, the strike was outwardly a mere economic struggle for wages, but the attitude of the government and the agitation of the social democracy made it a political phenomenon of the first rank. And lastly, the strike was suppressed ; the workers suffered a “defeat.” But in January of the following year the textile workers of St. Petersburg repeated the general strike once more and achieved this time a remarkable success : the legal introduction of a working day of eleven hours throughout the whole of Russia. What was nevertheless a much more important result was this : since the first general strike of 1896 which was entered upon without a trace of organisation or of strike funds, an intensive trade-union fight began in Russia proper which spread from St. Petersburg to the other parts of the country and opened up entirely new vistas to social democratic agitation and organisation, and by which to the apparently death-like peace of the following period, the revolution was prepared for by underground work.

The outbreak of the Caucasian strike in March 1902 was apparently as accidental and as much due to pure economic partial causes (although produced by quite other factors) as that of 1896. It was connected with the serious industrial and commercial crisis which, in Russia, was the precursor of the Japanese war and which, together with it, was the most powerful factor of the nascent revolutionary ferment. The crisis produced an enormous mass of unemployment which nourished the agitation amongst the proletarian masses, and therefore the government, to restore tranquillity amongst the workers, undertook to transport the “superfluous hands” in batches to their respective home districts. One such measure, which was to affect about four hundred petroleum workers called forth a mass protest in Batum, which led to demonstrations, arrests, a massacre, and finally to a political trial in which the purely economic and partial affair suddenly became a political and revolutionary event. The reverberation of the wholly “fruitless” expiring and suppressed strike in Batum was a series of revolutionary mass demonstrations of workers in Nizhni Novgorod, Saratov, and other towns, and therefore a mighty surge forward of the general wave of the revolutionary movement.

Already in November 1902 the first genuine revolutionary echo followed in the shape of a general strike at Rostov-on-Don. Disputes about the rates of pay in the workshops of the Vladicaucasus Railway gave the impetus to this movement. The management sought to reduce wages and therefore the Don committee of social democracy issued a proclamation with a summons to strike for the following demands : a nine-hour day, increase in wages, abolition of fines, dismissal of obnoxious engineers, etc. Entire railway workshops participated in the strike. Presently all other industries joined in and suddenly an unprecedented state of affairs prevailed in Rostov : every industrial work was at a standstill, and every day monster meetings of fifteen to twenty thousand were held in the open air, sometimes surrounded by a cordon of Cossacks, at which for the first time social democratic popular speakers appeared publicly, inflammatory speeches on socialism and political freedom were delivered and received with immense enthusiasm, and revolutionary appeals were distributed by tens of thousands of copies. In the midst of rigid absolutist Russia the proletariat of Rostov won for the first time the right of assembly and freedom of speech by storm. It goes without saying that there was a massacre here. The disputes over wages in the Vladicaucasus Railway workshops grew in a few days into a political general strike and a revolutionary street battle. As an echo to this there followed immediately a general strike at the station of Tichoretzkaia on the same railway. Here also a massacre took place and also a trial, and thus even Tichoretzkaia has taken its place in the indissoluble chain of the factors of the revolution.

The spring of 1903 gave the answer to the defeated strikes in Rostov and Tichoretzkaia ; the whole of South Russia in May, June and July was aflame. Baku, Tiflis, Batum, Elisavetgrad, Odessa, Kiev, Nikolaev and Ekaterinoslav were in a general strike in the literal meaning of those words. But here again the movement did not arise on any preconceived plan from one another ; it flowed together from individual points in each one from different causes and in a different form. The beginning was made by Baku where several partial wage struggles in individual factories and departments culminated in a general strike. In Tiflis, the strike was begun by 2000 commercial employees who had a working day from six o'clock in the morning to eleven at night. On the fourth of July they all left their shops and made a circuit of the town to demand from the proprietors of the shops that they close their premises. The victory was complete ; the commercial employees won a working day from eight in the morning to eight in the evening, and all the factories, workshops and offices, etc, immediately joined them. The newspapers did not appear, and tramway traffic could not be carried on under military protection.

In Elisavetgrad on July 4 a strike began in all the factories with purely economic demands. These were mostly conceded, and the strike ended on the fourteenth. Two weeks later however it broke out again. The bakers this time gave the word and the bricklayers, the joiners, the dyers, the mill-workers, and finally all factory workers joined them.

In Odessa the movement began with a wage struggle in the course of which the “legal” workers' union, founded by government agents according to the programme of the famous gendarme Zubatov, was developed. Historical dialectics had again seized the occasion to play one if its malicious little pranks. The economic struggles of the earlier period (amongst them the great St. Petersburg general strike of 1896) had misled Russian social democracy into exaggerating the importance of so-called economics, and in this way the ground had been prepared amongst the workers for the demagogic activities of Zubatov. After a time, however, the great revolutionary stream turned round the little ship with the false flag and compelled it to ride right at the head of the revolutionary proletarian flotilla. The Zubatovian unions gave the signal for the great general strike in Odessa in the spring of 1904, as for the general strike in St. Petersburg in January 1905. The workers of Odessa, who were not to be deceived by the appearance of friendliness on the part of the government for the workers, and of its sympathy with purely economic strikes, suddenly demanded proof by example, and compelled the Zubatovian “workers union” in a factory to declare a strike for very moderate demands. They were immediately thrown on the streets, and when they demanded the protection of the authorities which was promised them by their leader, the gentleman vanished and left the workers in the wildest excitement.

The social democrats at once placed themselves at the head of affairs, and the strike movement extended to other factories. On the first day of July 2,500 dockers struck work for an increase of wages from eighty kopecks to two rubles, and the shortening of the work day by half-an-hour. On the sixteenth day of July the seamen joined the movement. On the thirteenth day the tramway staff began a strike. Then a meeting took place of all the strikers, seven or eight thousand men ; they formed a procession which went from factory to factory, growing like an avalanche, and presently a crowd of forty to fifty thousand betook themselves to the docks in order to bring all work there to a standstill. A general strike soon reigned throughout the whole city.

In Kiev, a strike began in the railway workshops on July 21st. Here, also, the immediate cause was miserable conditions of labour, and wage demands were presented. On the following day the foundry men followed the example. On July 23rd, an incident occurred which gave the signal for the general strike. During the night two delegates of the railwaymen were arrested. The strikers immediately demanded their release, and as this was not conceded, they decided not to allow trains to leave the town. At the station all the strikers with their wives and families sat down on the railway track – a sea of human beings. They were threatened with rifle salvoes. The workers bared their breasts and cried, “Shoot !” A salvo was fired into the defenceless seated crowd, and thirty to forty corpses, amongst them women and children, remained on the ground. On this becoming known the whole town of Kiev went on strike on the same day. The corpses of the murdered workers were raised on high by the crowd and carried round in a mass demonstration. Meetings, speeches, arrests, isolated street fights – Kiev was in the midst of the revolution. The movement was soon at an end. But the printers had won a shortening of the working day by one hour and a wage increase of one rouble ; in a yeast factory the eight-hour day was introduced ; the railway workshops were closed by order of the ministry ; other departments continued partial strikes for their demands.

In Nikolaev, the general strike broke out under the immediate influence of news from Odessa, Baku, Batum and Tiflis, in spite of the opposition of the social democratic committee who wanted to postpone the outbreak of the movement till the time came when the military should have left the town for manoeuvres. The masses refused to hold back ; one factory made a beginning, the strikes went from one workshop to another, the resistance of the military only poured oil on the fire. Mass processions with revolutionary songs were formed in which all workers, employees, tramways officials, men and women took part. The cessation of work was complete. In Ekaterinoslav, the bakers came out on strike on August 5, on the seventh the men in the railway workshops, and then all the other factories on August 8. Tramway traffic stopped, and the newspapers did not appear.

Thus, the colossal general strike in south Russia came into being in the summer of 1903. By many small channels of partial economic struggles and little “accidental” occurrences it flowed rapidly to a raging sea, and changed the entire south of the czarist empire for some weeks into a bizarre revolutionary workers' republic. “Brotherly embraces, cries of delight and of enthusiasm, songs of freedom, merry laughter, humour and joy were seen and heard in the crowd of many thousands of persons which surged through the town from morning till evening. The mood was exalted ; one could almost believe that a new, better life was beginning on the earth. A most solemn and at the same time an idyllic, moving spectacle.” ... So wrote at the time the correspondent of the Liberal Osvoboshdenye of Peter Struve.

The year 1904 brought with it war, and for a time, an interval of quiet in the mass strike movement. At first a troubled wave of “patriotic” demonstrations arranged by the police authorities spread over the country. The “liberal” bourgeois society was for the time being struck to the ground by the czarist official chauvinism. But soon the social democrats took possession of the arena ; revolutionary workers' demonstrations were opposed to the demonstrations of the patriotic lumpenproletariat, which were organised under police patronage. At last, the shameful defeats of the czarist army woke the liberal society from its lethargy ; then began the era of democratic congresses, banquets, speeches, addresses and manifestos. Absolutism, temporarily suppressed through the disgrace of the war, gave full scope to these gentlemen, and by and by they saw everything in rosy colours. For six months bourgeois liberalism occupied the centre of the stage and the proletariat remained in the shadows. But after a long depression, absolutism again roused itself, the camarilla gathered all its strength and by a single, powerful movement of the Cossack's heel the whole liberal movement was driven into a corner. Banquets, speeches, and congresses were prohibited out of hand as “intolerable presumption,” and liberalism suddenly found itself at the end of its tether.

But exactly at the point where liberalism was exhausted, the action of the proletariat began. In December 1904 the great general strike due to unemployment broke out in Baku ; the working-class was again on the field of battle. As speech was forbidden and rendered impossible, action began. In Baku for some weeks in the midst of the general strike the social democrats ruled as absolute masters of the situation ; and the peculiar events of December in the Caucasus would have caused an immediate sensation if they had not been so quickly put in the shade by the rising tide of the revolution. The fantastic confused news of the general strike in Baku had not reached all parts of the czarist empire when in January 1905 ; the mass strike in St. Petersburg broke out.

Here also, as is well known, the immediate cause was trivial. Two men employed at the Putilov works were discharged on account of their membership in the legal Zubatovian union. This measure called forth a solidarity strike on January 16 of the whole of the 12,000 employed in this works. The social democrats seized the occasion of the strike to begin a lively agitation for the extension of the demands and set forth demands for the eight-hour day, the right of combination, freedom of speech and of the press, etc. The unrest among the Putilov workers communicated itself quickly to the remainder of the proletariat, and in a few days 140,000 workers were on strike. Joint conferences and stormy discussions led to the working out of that proletarian charter of bourgeois freedom with the eight-hour day at its head with which, on January 22nd, 200,000 workers led by Father Gapon, marched to the czar's palace. The conflict of the two Putilov workers who had been subjected to disciplinary punishment had changed within a week into the prologue of the most violent revolution in modern times.

The events that followed upon this are well known, the bloodbath in St. Petersburg called forth gigantic mass strikes and general strike in the month of January, and February in all the industrial centres and towns in Russia, Poland, Lithuania, the Baltic Provinces, the Caucasus, Siberia, from north to south and east to west. On closer inspection, however, it can be seen that the mass strike was appearing in other forms than those of the previous period. Everywhere at that time the social democratic organisations went before with appeals ; everywhere was revolutionary solidarity with the St. Petersburg proletariat expressly stated as the cause and aim of the general strike ; everywhere, at the same time, there were demonstrations, speeches, conflicts with the military.

But even here there was no predetermined plan, no organised action, because the appeals of the parties could scarcely keep pace with the spontaneous risings of the masses ; the leaders had scarcely time to formulate the watchwords of the onrushing crowd of the proletariat. Further, the earlier mass and general strikes had originated from individual coalescing wage struggles which, in the general temper of the revolutionary situation and under the influence of the social democratic agitation, rapidly became political demonstrations ; the economic factor and the scattered condition of trade unionism were the starting point ; all-embracing class action and political direction the result. The movement was now reversed.

The general strikes of January and February broke out as unified revolutionary actions to begin with under the direction of the social democrats ; but this action soon fell into an unending series of local, partial, economic strikes in separate districts, towns, departments and factories. Throughout the whole of the spring of 1905 and into the middle of the summer there fermented throughout the whole of the immense empire an uninterrupted economic strike of almost the entire proletariat against capital – a struggle which caught, on the one hand, all the petty bourgeois and liberal professions, commercial employees, technicians, actors and members of artistic professions – and on the other hand, penetrated to the domestic servants, the minor police officials and even to the stratum of the lumpenproletariat, and simultaneously surged from the towns to the country districts and even knocked at the iron gates of the military barracks.

This is a gigantic, many-coloured picture of a general arrangement of labour and capital which reflects all the complexity of social organisation and of the political consciousness of every section and of every district ; and the whole long scale runs from the regular trade-union struggle of a picked and tested troop of the proletariat drawn from large-scale industry, to the formless protest of a handful of rural proletarians, and to the first slight stirrings of an agitated military garrison, from the well-educated and elegant revolt in cuffs and white collars in the counting house of a bank to the shy-bold murmurings of a clumsy meeting of dissatisfied policemen in a smoke-grimed dark and dirty guardroom.

According to the theory of the lovers of “orderly and well-disciplined” struggles, according to plan and scheme, according to those especially who always ought to know better from afar “how it should have been done,” the decay of the great political general strike of January 1905 into a number of economic struggles was probably “a great mistake” which crippled that action and changed it into a “straw fire.” But social democracy in Russia, which had taken part in the revolution but had not “made” it, and which had even to learn its law from its course itself, was at the first glance put out of countenance for a time by the apparently fruitless ebb of the storm-flood of the general strike. History, however, which had made that “great mistake,” thereby accomplished, heedless of the reasonings of its officious schoolmaster, a gigantic work for the revolution which was as inevitable as it was, in its consequences, incalculable.

The sudden general rising of the proletariat in January under the powerful impetus of the St. Petersburg events was outwardly a political act of the revolutionary declaration of war on absolutism. But this first general direct action reacted inwardly all the more powerfully as it for the first time awoke class feeling and class-consciousness in millions upon millions as if by an electric shock. And this awakening of class feeling expressed itself forthwith in the circumstances that the proletarian mass, counted by millions, quite suddenly and sharply came to realise how intolerable was that social and economic existence which they had patiently endured for decades in the chains of capitalism. Thereupon, there began a spontaneous general shaking of and tugging at these chains. All the innumerable sufferings of the modern proletariat reminded them of the old bleeding wounds. Here was the eight-hour day fought for, there piece-work was resisted, here were brutal foremen “driven off” in a sack on a handcar, at another place infamous systems of fines were fought against, everywhere better wages were striven for and here and there the abolition of homework. Backward, degraded occupations in large towns, small provincial towns, which had hitherto dreamed in an idyllic sleep, the village with its legacy from feudalism – all these, suddenly awakened by the January lightning, bethought themselves of their rights and now sought feverishly to make up for their previous neglect.

Here, the economic struggle was not really a decay, a dissipation of action, but merely change of front, a sudden and natural alteration of the first general engagement with absolutism, in a general reckoning with capital, which in keeping with its character assumed the form of individual, scattered wage struggles. Political class action was not broken in January by the decay of the general strike into economic strikes, but the reverse, after the possible content of political action in the given situation and at the given stage of the revolution was exhausted, it broke, or rather changed, into economic action.

In point of fact, what more could the general strike in January have achieved ? Only complete thoughtlessness could expect that absolutism could be destroyed at one blow by a single “long-drawn” general strike after the anarchist plan. Absolutism in Russia must be overthrown by the proletariat. But in order to be able to overthrow it, the proletariat requires a high degree of political education, of class-consciousness and organisation. All these conditions cannot be fulfilled by pamphlets and leaflets, but only by the living political school, by the fight and in the fight, in the continuous course of the revolution. Further, absolutism cannot be overthrown at any desired moment in which only adequate “exertion” and “endurance” is necessary. The fall of absolutism is merely the outer expression of the inner social and class development of Russian society.

Before absolutism can, and so far that it may, be overthrown, the bourgeois Russia in its interior, in its modern class divisions, must be formed. That requires the drawing together of the various social layers and interests, besides the education of the proletarian revolutionary parties, and not less of the liberal, radical petty bourgeois, conservative and reactionary parties ; it requires self-consciousness, self-knowledge and the class-consciousness not merely of the layers of the people, but also of the layers of the bourgeoisie. But this also can be achieved and come to fruition in no way but in the struggle, in the process of revolution itself, through the actual school of experience, in collision with the proletariat as well as with one another, in incessant mutual friction. This class division and class maturity of bourgeois society, as well as its action in the struggle against absolutism, is on the one hand, hampered and made difficult by the peculiar leading role of the proletariat and, on the other hand, is spurred on and accelerated. The various undercurrents of the social process of the revolution cross one another, check one another, and increase the internal contradictions of the revolution, but in the end accelerate and thereby render still more violent its eruptions.

This apparently simple and purely mechanical problem may therefore be stated thus : the overthrow of absolutism is a long, continuous social process, and its solution demands a complete undermining of the soil of society ; the uppermost part be placed lowest and the lowermost part highest, the apparent “order” must be changed to a chaos, and the apparently “anarchistic” chaos must be changed into a new order. Now in this process of the social transformation of old Russia, not only the January lightning of the first general strike, but also the spring and summer thunderstorms that followed it, played an indispensable part. The embittered general relations of wage labour and capital contributed in equal measure to the drawing together of the various layers of the people and those of the bourgeoisie, to the class-consciousness of the revolutionary proletariat and to that of the liberal and conservative bourgeoisie. And just as the urban wage struggle contributed to the formation of a strong monarchist industrial party in Moscow, so the conflagration of the violent rural rising in Livonia led to the rapid liquidation of the famous aristocratic-agrarian zemstvo liberalism.

But at the same time, the period of the economic struggles of the spring and summer of 1905 made it possible for the urban proletariat, by means of active social democratic agitation and direction, to assimilate later all the lessons of the January prologue and to grasp clearly all the further tasks of the revolution. There was connected with this too, another circumstance of an enduring social character : a general raising of the standard of life of the proletariat, economic, social and intellectual.

The January strikes of 1905 ended victoriously almost throughout. As proof of this some data from the enormous, and still for the most part, inaccessible mass of material may be cited here relating to a few of the most important strikes carried through in Warsaw alone by the social democrats of Poland and Lithuania. In the great factories of the metal industry of Warsaw : Lilpos Ltd. ; Ran and Lowenstein ; Rudzki and Co. ; Borman, Schwede and Co. ; Handtke, Gerlach and Pulst ; Geisler Bros. ; Eberherd, Wolski and Co. ; Konrad and Yanruszkiewicz Ltd. ; Weber and Daehu ; Ewizdzinski and Co. ; Wolonski Wire Works ; Gostynski and Co., Ltd. ; Rrun and Son ; Frage Norblin ; Werner ; Buch ; Kenneberg Bros. ; Labour ; Dittunar Lamp Factory ; Serkowski ; Weszk – twenty-two factories in all, the workers won after a strike of four to five weeks (from January 24–26) a nine-hour day, a 25 per cent increase of wages and obtained various smaller concessions. In the large workshops of the timber industry of Warsaw, namely Karmanski, Damieki, Gromel, Szerbinskik, Twemerowski, Horn, Devensee, Tworkowski, Daab and Martens – twelve workshops in all – the strikes had won by the twenty-third of February the nine-hour day, which they also won, together with an increase in wages, after a further strike of a week.

The entire bricklaying industry began a strike on February 27 and demanded, in conformity with the watchword of social democracy, the eight-hour day ; they won the ten-hour day on March 11 together with an increase of wages for all categories, regular weekly payment of wages, etc. The painters, the cartwrights, the saddlers and the smiths all won the eight-hour day without decrease of wages.

The telephone workshops struck for ten days and won the eight-hour day and an increase of wages of 10 to 15 per cent. The large linen-weaving establishment of Hielle and Dietrich (10,000 workers) after a strike lasting nine weeks, obtained a decrease of the working day by one hour and a wage increase of 5 to 10 per cent. And similar results in endless variation were to be seen in the older branches of industry in Warsaw, Lodz, and Sosnovitz.

In Russia proper the eight-hour day was won in December 1904 by a few categories of oil workers in Baku ; in May 1905 by the sugar workers of the Kiev district ; in January 1905 all the printing works in Samara (where at the same time an increase of piecework rates was obtained and fines were abolished) ; in February in the factory in which medical instruments for the army are manufactured, in a furniture factory and in the cartridge factory in St. Petersburg. Further, the eight-hour day was introduced in the mines at Vladiviostock, in March in the government mechanical workshops dealing with government stock and in May among the employees of the Tiflis electric town railway. In the same month a working day of eight-and-a-half hours was introduced in the large cotton-weaving factory of Marosov (and at the same time the abolition of night work and a wage increase of 8 per cent were won) ; in June an eight-hour day in a few oil works in St. Petersburg and Moscow ; in July a working day of eight-and-a-half hours among the smiths at the St. Petersburg docks ; and in November in all the private printing establishments of the town of Orel (and at the same time an increase of time rates of 20 per cent and piecework rates of 100 per cent, as well as the setting up of a conciliation board on which workers and employers were equally represented.)

The nine-hour day in all the railway workshops (in February), in many government, military and naval workshops, in most of the factories of the town of Berdiansk, in all the printing works of the towns of Poltava and Munsk ; nine-and-a-half hours in the shipyards, mechanical workshops and foundries in the town of Nikolaev, in June, after a general strike of waiters in Warsaw, in many restaurants and cafes (and at the same time a wage increase of 20 to 40 per cent, with a two-week holiday in the year).

The ten-hour day in almost all the factories of the towns of Lodz, Sosnovitz, Riga, Kovno, Oval, Dorfat, Minsk, Kharkov, in the bakeries of Odessa, among the mechanics in Kishinev, at a few smelting works in St. Petersburg, in the match factories of Kovno (with an increase of wages of 10 per cent), in all the government marine workshops, and amongst all the dockers.

The wage increases were, in general, smaller than the shortening of hours but always more significant : in Warsaw in the middle of March 1905 a general increase of wages of 15 per cent was fixed by the municipal factories department ; in the centre of the textile industry, Ivanovo Vosnesensk, the wage increase amounted to 7 to 15 per cent, in Kovno the increase affected 73 per cent of the workers. A fixed minimum wage was introduced in some of the bakeries in Odessa, in the Neva shipbuilding yards in St. Petersburg, etc.

It goes without saying that these concessions were withdrawn again, now here and now there. This however was only the cause of renewed strife and led to still more bitter struggles for revenge, and thus the strike period of the spring of 1905 has of itself become the prologue to an endless series of ever-spreading and interlacing economic struggles which have lasted to the present day. In the period of the outward stagnation of the revolution, when the telegraph carried no sensational news from the Russian theatre of war to the outside world, and when the west European laid aside his newspaper in disappointment with the remark there “was nothing doing” in Russia, the great underground work of the revolution was in reality being carried on without cessation, day-by-day and hour-by-hour, in the very heart of the empire. The incessant intensive economic struggle effected, by rapid and abbreviated methods, the transition of capitalism from the stage of primitive accumulation, of patriarchal unmethodical methods of working, to a highly modern, civilised one.

At the present time the actual working day in Russian industry leaves behind, not only the Russian factory legislation (that is the legal working day of eleven hours) but even the actual conditions of Germany. In most departments of large-scale industry in Russia the ten-hour day prevails, which in Germany is declared in social legislation to be an unattainable goal. And what is more, that longed-for “industrial constitutionalism,” for which there is so much enthusiasm in Germany, and for the sake of which the advocates of opportunist tactics would keep ever keen wind from the stagnant waters of their all-suffering parliamentarism, has already been born, together with political “constitutionalism,” in the midst of the revolutionary storm, from the revolution itself ! In actual fact it is not merely a general raising of the standard of life, or the cultural level of the working-class that has taken place. The material standard of life as a permanent stage of well-being has no place in the revolution. Full of contradictions and contrasts it brings simultaneously surprising economic victories and the most brutal acts of revenge on the part of the capitalists ; today the eight-hour day and tomorrow wholesale lockouts and actual starvation for the millions.

The most precious, lasting, thing in the rapid ebb and flow of the wave is its mental sediment : the intellectual, cultural growth of the proletariat, which proceeds by fits and starts, and which offers an inviolable guarantee of their further irresistible progress in the economic as in the political struggle. And not only that. Even the relations of the worker to the employer are turned round ; since the January general strike and the strikes of 1905 which followed upon it, the principle of the capitalist “mastery of the house” is de facto abolished. In the larger factories of all important industrial centres the establishment of workers' committees has, as if by itself, taken place, with which alone the employer negotiates and which decide all disputes.

And finally another thing, the apparently “chaotic” strikes and the “disorganised” revolutionary action after the January general strike are becoming the starting point of a feverish work of organisation. Dame History, from afar, smilingly hoaxes the bureaucratic lay figures who keep grim watch at the gate over the fate of the German trade unions. The firm organisations which, as the indispensable hypothesis for an eventual German mass strike, should be fortified like an impregnable citadel – these organisations are in Russia, on the contrary, already born from the mass strike. And while the guardians of the German trade unions for the most part fear that the organisations will fall in pieces in a revolutionary whirlwind like rare porcelain, the Russian revolution shows us the exact opposite picture ; from the whirlwind and the storm, out of the fire and glow of the mass strike and the street fighting rise again, like Venus from the foam, fresh, young, powerful, buoyant trade unions.

Here again a little example, which, however, is typical of the whole empire. At the second conference of the Russian trade unions which took place at the end of February 1906 in St. Petersburg, the representative of the Petersburg trade unions, in his report on the development of trade-union organisations, of the czarist capital said :

“January 22, 1905, which washed away the Gapon union, was a turning point. The workers in large numbers have learned by experience to appreciate and understand the importance of organisation, and that only they themselves can create these organisations. The first trade union – that of the printers – originated in direct connection with the January movement. The commission appointed to work out the tariffs framed the statutes, and on July 19 the union began its existence. Just about this time the union of office-workers and bookkeepers was called into existence.”

“In addition to those organisations, which extend almost openly, there arose from January to October 1905 semi-legal and illegal trade unions. To the former belonged, for example, the union of chemists' assistants and commercial employees. Amongst the illegal unions special attention must be drawn to the watchmakers' union, whose first secret session was held on April 24th. All attempts to convene a general open meeting were shattered on the obstinate resistance of the police and the employers in the form of the Chamber of Commerce. This mischance has not prevented the existence of the union. The tailors and tailoresses union was founded in 1905 at a meeting in a wood at which seventy tailors were present. After the question of forming the union was discussed a commission was appointed which was entrusted with the task of working out the statutes. All attempts of the commission to obtain a legal existence for the union were unsuccessful. Its activities were confined to agitation and the enrolling of new members in the individual workshops. A similar fate was in store for the shoemakers' union. In July, a secret night meeting was convened in a wood near the city. Over 100 shoemakers attended ; a report was read on the importance of trade unionism, on its history in Western Europe and its tasks in Russia. It was then decided to form a trade union ; a commission of twelve was appointed to work out the statutes and call a general meeting of shoemakers. The statutes were drawn up, but in the meantime it had not been found possible to print them nor had the general meeting been convened.”

These were the first difficult beginnings. Then came the October days, the second general strike, the czar's manifesto of October 30 and the brief “constitution period.” The workers threw themselves with fiery zeal into the waves of political freedom in order to use it forthwith for the purpose of the work of organisation. Besides daily political meetings, debates and the formation of clubs, the development of trade unionism was immediately taken in hand. In October and November forty new trade unions appeared in St. Petersburg. Presently a “central bureau,” that is, a trade-union council, was established, various trade-union papers appeared, and since November a central organ has also been published, The Trade Union.

What was reported above concerning Petersburg was also true on the whole of Moscow and Odessa, Kiev and Nikolaev, Saratov and Voronezh, Samara and Nizhni Novgorod, and all the larger towns of Russia, and to a still higher degree in Poland. The trade unions of different towns seek contact with one another and conferences are held. The end of the “constitution period,” and the return to reaction in December 1905 put a stop for the time being to the open widespread activity of the trade unions, but did not, however, altogether extinguish them. They operate as organisations in secret and occasionally carry on quite open wage struggles. A peculiar mixture of the legal and illegal condition of trade-union life is being built up, corresponding to the highly contradictory revolutionary situation.

But in the midst of the struggle the work of organisation is being more widely extended, in a thoroughgoing, not to say pedantic fashion. The trade-unions of the social democracy of Poland and Lithuania, for example, which at the last congress (in July 1906) were represented by five delegates from a membership of 10,000 are furnished with the usual statutes, printed membership cards, adhesive stamps, etc. And the same bankers and shoemakers, engineers and printers of Warsaw and Lodz who in June 1905 stood on the barricades and in December only awaited the word from Petersburg to begin street fighting, find time and are eager, between one mass strike and another, between prison and lockout, and under the conditions of a siege, to go into their trade-union statutes and discuss them earnestly. These barricade fighters of yesterday and tomorrow have indeed more than once at meetings severely reprimanded their leaders and threatened them with withdrawal from the party because the unlucky trade-union membership cards could not be printed quickly enough – in secret printing works under incessant police persecution. This zeal and this earnestness continue to this day. For example, in the first two weeks of July 1906 fifteen new trade unions appeared in Ekaterinoslav, six in Kostroma, several in Kiev, Poltava, Smolensk, Cherkassy, Proskurvo, down to the most insignificant provincial towns.

In the session of the Moscow trade-union council of June 4 this year, after the acceptance of the reports of individual trade-union delegates, it was decided “that the trade-unions should discipline their members and restrain from street rioting because the time is not considered opportune for the mass strike. In the face of possible provocation on the part of the government, care should be taken that the masses do not stream out in the streets.” Finally, the council decided that if at any time one trade-union began a strike the others should hold back from any wages movement. Most of the economic struggles are now directed by the trade-unions.

Thus the great economic struggle which proceeded from the January general strike, and which has not ceased to the present day, has formed a broad background of the revolution from which, in ceaseless reciprocal action with the political agitation and the external events of the revolution, there ever arise here and there now isolated explosions, and now great sections of the proletariat. Thus there flame up against this background the following events one after the other ; at the May Day demonstration there was an unprecedented, absolute general strike in Warsaw which ended in a bloody encounter between the defenceless crowd and the soldiers. At Lodz in June a mass outing, which was scattered by the soldiers, led to a demonstration of 100,000 workers at the funeral of some of the victims of the brutal soldiery and to a renewed encounter with the military, and finally, on June 23, 24 and 25, passed into the first barricade fight in the czarist empire. Similarly in June the first great revolt of the sailors of the Black Sea Fleet exploded in the harbour of Odessa from a trifling incident on board the armoured vessel Potemkin which reacted immediately on Odessa and Nikolaev in the form of a violent mass strike. As a further echo followed the mass strike and the sailors' revolts in Kronstadt, Libau and Vladivostok.

In the month of October the grandiose experiment of St. Petersburg was made with the introduction of the eight-hour day. The general council of workers delegates decided to achieve the eight-hour day in a revolutionary manner. That means that on the appointed day all the workers of Petersburg should inform their employers that they are not willing to work more than eight hours a day, and should leave their places of work at the end of eight hours. The idea was the occasion of lively agitation, was accepted by the proletariat with enthusiasm and carried out, but very great sacrifices were not thereby avoided. Thus for example, the eight-hour day meant an enormous fall in wages for the textile workers who had hitherto worked eleven hours and that on a system of piecework. This, however, they willingly accepted. Within a week the eight-hour day prevailed in every factory and workshop in Petersburg, and the joy of the workers knew no bounds. Soon, however, the employers, stupefied at first, prepared their defences ; everywhere they threatened to close their factories. Some of the workers consented to negotiate and obtained here a working day of ten hours and there one of nine hours. The elite of the Petersburg proletariat, however, the workers in the large government engineering establishments, remained unshaken, and a lockout ensued which threw from forty-five to fifty thousand men on the streets for a month. At the settlement the eight-hour day movement was carried into the general strike of December which the great lockout had hampered to a great extent.

Meanwhile, however, the second tremendous general strike throughout the whole empire follows in October as a reply to the project of the Bulygin Duma – the strike to which the railwaymen gave the summons. This second great action of the proletariat already bears a character essentially different from that of the first one in January. The element of political consciousness already plays a much bigger role. Here also, to be sure, the immediate occasion for the outbreak of the mass strike was a subordinate and apparently accidental thing : the conflict of the railwaymen with the management over the pension fund. But the general rising of the industrial proletariat which followed upon it was conducted in accordance with clear political ideas. The prologue of the January strike was a procession to the czar to ask for political freedom : the watchword of the October strike ran away with the constitutional comedy of czarism !

And thanks to the immediate success of the general strike, to the czar's manifesto of October 30, the movement does not flow back on itself, as in January but rushes over outwardly in the eager activity of newly acquired political freedom. Demonstrations, meetings, a young press, public discussions and bloody massacres as the end of the story, and thereupon new mass strikes and demonstrations – such is the stormy picture of the November and December days. In November, at the instance of the social democrats in Petersburg the first demonstrative mass strike is arranged as a protest demonstration against the bloody deeds and proclamation of a state of siege in Poland and Livonia.

The fermentation after the brief constitutional period and the gruesome awakening finally leads in December to the outbreak of the third general mass strike throughout the empire. This time its course and its outcome are altogether different from those in the two earlier cases. Political action does not change into economic action as in January, but it no longer achieves a rapid victory as in October. The attempts of the czarist camarilla with real political freedom are no longer made, and revolutionary action therewith, for the first time, and along its whole length, knocked against the strong wall of the physical violence of absolutism. By the logical internal development of progressive experience the mass strike this time changes into an open insurrection, to armed barricades, and street fighting in Moscow. The December days in Moscow close the first eventful year of the revolution as the highest point in the ascending line of political action and of the mass strike movement.

The Moscow events show a typical picture of the logical development and at the same time of the future of the revolutionary movement on the whole : their inevitable close in a general open insurrection, which again on its part cannot come in any other way than through the school of a series of preparatory partial insurrections, which end in partial outward “defeats” and, considered individually, may appear to be “premature.”

The year 1906 brings the elections to the Duma and the Duma incidents. The proletariat, from a strong revolutionary instinct and clear knowledge of the situation, boycotts the whole czarist constitutional farce, and liberalism again occupies the centre stage for a few months. The situation of 1904 appears to have come again, a period of speeches instead of acts, and the proletariat for a time walk in the shadow in order to devote themselves the more diligently to the trade-union struggle and the work of the organisation. The mass strikes are no longer spoken of, while the clattering rockets of liberal rhetoric are fired off day after day. At last, the iron curtain is torn down, the actors are dispersed, and nothing remains of the liberal rockets but smoke and vapour. An attempt of the Central Committee of the Russian social democracy to call forth a mass strike, as a demonstration for the Duma and the reopening of the period of liberal speechmaking, falls absolutely flat. The role of the political mass strike alone is exhausted, but, at the same time, the transition of the mass strike into a general popular rising is not yet accomplished. The liberal episode is past, the proletarian episode is not yet begun. The stage remains empty for the time being.

IV. The Interaction of the Political and the Economic Struggle

We have attempted in the foregoing to sketch the history of the mass strike in Russia in a few strokes. Even a fleeting glance at this history shows us a picture which in no way resembles that usually formed by discussions in Germany on the mass strike. Instead of the rigid and hollow scheme of an arid political action carried out by the decision of the highest committees and furnished with a plan and panorama, we see a bit of pulsating life of flesh and blood, which cannot be cut out of the large frame of the revolution but is connected with all parts of the revolution by a thousand veins.

The mass strike, as the Russian Revolution shows it to us, is such a changeable phenomenon that it reflects all the phases of the political and economic struggle, all stages and factors of the revolution. Its adaptability, its efficiency, the factors of its origin are constantly changing. It suddenly opens new and wide perspectives of the revolution when it appears to have already arrived in a narrow pass and where it is impossible for anyone to reckon upon it with any degree of certainty. It flows now like a broad billow over the whole kingdom, and now divides into a gigantic network of narrow streams ; now it bubbles forth from under the ground like a fresh spring and now is completely lost under the earth. Political and economic strikes, mass strikes and partial strikes, demonstrative strikes and fighting strikes, general strikes of individual branches of industry and general strikes in individual towns, peaceful wage struggles and street massacres, barricade fighting – all these run through one another, run side by side, cross one another, flow in and over one another – it is a ceaselessly moving, changing sea of phenomena. And the law of motion of these phenomena is clear : it does not lie in the mass strike itself nor in its technical details, but in the political and social proportions of the forces of the revolution.

The mass strike is merely the form of the revolutionary struggle and every disarrangement of the relations of the contending powers, in party development and in class division, in the position of counter-revolution – all this immediately influences the action of the strike in a thousand invisible and scarcely controllable ways. But strike action itself does not cease for a single moment. It merely alters its forms, its dimensions, its effect. It is the living pulse-beat of the revolution and at the same time its most powerful driving wheel. In a word, the mass strike, as shown to us in the Russian Revolution, is not a crafty method discovered by subtle reasoning for the purpose of making the proletarian struggle more effective, but the method of motion of the proletarian mass, the phenomenal form of the proletarian struggle in the revolution.

Some general aspects may now be examined which may assist us in forming a correct estimate of the problem of the mass strike :

1. It is absurd to think of the mass strike as one act, one isolated action. The mass strike is rather the indication, the rallying idea, of a whole period of the class struggle lasting for years, perhaps for decades. Of the innumerable and highly varied mass strikes which have taken place in Russia during the last four years, the scheme of the mass strike was a purely political movement, begun and ended after a cut and dried plan, a short single act of one variety only and, at that, a subordinate variety – pure demonstration strike. In the whole course of the five-year period we see in Russia only a few demonstration strikes, which be it noted, were generally confined to single towns. Thus the annual May Day general strike in Warsaw and Lodz in Russia proper on the first of May has not yet been celebrated to any appreciable extent by abstention from work ; the mass strike in Warsaw on September 11, 1905, as a memorial service in honour of the executed Martin Kasprzak ; that of November 1905 in Petersburg as protest demonstrations against the declaration of the state of siege in Poland and Livonia ; that of January 22, 1906 in Warsaw, Lodz, Czentochon and in Dombrowa coal basin, as well as, in part, those in a few Russian towns as anniversary celebrations of the Petersburg bloodbath ; in addition, in July 1906 a general strike in Tiflis as demonstration of sympathy with soldiers sentenced by court-martial on account of the military revolt ; and finally from the same cause, in September 1906, during the deliberations of the court-martial in Reval. All the above great and partial mass strikes and general strikes were not demonstration strikes but fighting strikes, and as such they originated, for the most part, spontaneously, in every case from specific local accidental causes, without plan or design, and grew with elemental power into great movements, and then they did not begin an “orderly retreat,” but turned now into economic struggles, now into street fighting, and now collapsed of themselves.

In this general picture the purely political demonstration strike plays quite a subordinate role – isolated small points in the midst of a mighty expanse. Thereby, temporarily considered, the following characteristic discloses itself : the demonstration strikes which, in contradistinction to the fighting strikes, exhibit the greatest mass of party discipline, conscious direction and political thought, and therefore must appear as the highest and most mature form of the mass strike, play in reality the greatest part in the beginnings of the movement. Thus, for example, the absolute cessation of work on May 1, 1905, in Warsaw, as the first instance of a decision of the social democrats carried throughout in such an astonishing fashion, was an experience of great importance for the proletarian movement in Poland. In the same way the sympathetic strike of the same year in Petersburg made a great impression as the first experiment of conscious systematic mass action in Russia. Similarly the “trial mass strike” of the Hamburg comrades on January 17, 1906, will play a prominent part in the history of the future German mass strike as the first vigorous attempt with the much disputed weapon, and also a very successful and convincingly striking test of the fighting temper and the lust for battle of the Hamburg working class. And just as surely will the period of the mass strike in Germany, when it has once begun in real earnest, lead of itself to a real, general cessation of work on May first. The May Day festival may naturally be raised to a position of honour as the first great demonstration under the aegis of the mass struggle. In this sense the “lame horse,” as the May Day festival was termed at the trade-union congress at Cologne, has still a great future before it and an important part to play, in the proletarian class struggle in Germany.

But with the development of the earnest revolutionary struggle the importance of such demonstrations diminishes rapidly. It is precisely those factors which objectively facilitate the realisation of the demonstration strike after a preconceived plan and at the party's word of command – namely, the growth of political consciousness and the training of the proletariat – make this kind of mass strike impossible ; today the proletariat in Russia, the most capable vanguard of the masses, does not want to know about mass strikes ; the workers are no longer in a mood for jesting and will now think only of a serious struggle with all its consequences. And when, in the first great mass strike in January 1905, the demonstrative element, not indeed in an intentional, but more in an instinctive, spontaneous form, still played a great part, on the other hand, the attempt of the Central Committee of the Russian social democrats to call a mass strike in August as a demonstration for the dissolved Duma was shattered by, among other things, the positive disinclination of the educated proletariat to engage in weak half-actions and mere demonstrations.

2. When, however, we have in view the less important strike of the demonstrative kind, instead of the fighting strike as it represents in Russia today the actual vehicle of proletarian action, we see still more clearly that it is impossible to separate the economic factors from one another. Here also the reality deviates from the theoretical scheme, and the pedantic representation in which the pure political mass strike is logically derived from the trade-union general strike as the ripest and highest stage, but at the same time is kept distinct from it, is shown to be absolutely false. This is expressed not merely in the fact that the mass strike from that first great wage struggle of the Petersburg textile workers in 1896–97 to the last great mass strike in December 1905, passed imperceptibly from the economic field to the political, so that it is almost impossible to draw a dividing line between them.

Again, every one of the great mass strikes repeats, so to speak, on a small scale, the entire history of the Russian mass strike, and begins with a pure economic, or at all events, a partial trade-union conflict, and runs through all the stages to the political demonstration. The great thunderstorm of mass strikes in South Russia in 1902 and 1903 originated, as we have seen, in Baku from a conflict arising from the disciplinary punishment of the unemployed, in Rostov from disputes about wages in the railway workshops, in Tiflis from a struggle of the commercial employees for reduction of working hours, in Odessa from a wage dispute in a single small factory. The January mass strike of 1905 developed from an internal conflict in the Putilov works, the October strike from the struggle of the railway workers for a pension fund, and finally the December strike from the struggle of the postal and telegraph employees for the right of combination. The progress of the movement on the whole is not expressed in the circumstances that the economic initial stage is omitted, but much more in the rapidity with which all the stages to the political demonstration are run through and in the extremity of the point to which the strike moves forward.

But the movement on the whole does not proceed from the economic to the political struggle, nor even the reverse. Every great political mass action, after it has attained its political highest point, breaks up into a mass of economic strikes. And that applies not only to each of the great mass strikes, but also to the revolution as a whole. With the spreading, clarifying and involution of the political struggle, the economic struggle not only does not recede, but extends, organises and becomes involved in equal measure. Between the two there is the most complete reciprocal action.

Every new onset and every fresh victory of the political struggle is transformed into a powerful impetus for the economic struggle, extending at the same time its external possibilities and intensifying the inner urge of the workers to better their position and their desire to struggle. After every foaming wave of political action a fructifying deposit remains behind from which a thousand stalks of economic struggle shoot forth. And conversely. The workers' condition of ceaseless economic struggle with the capitalists keeps their fighting energy alive in every political interval ; it forms, so to speak, the permanent fresh reservoir of the strength of the proletarian classes, from which the political fight ever renews its strength, and at the same time leads the indefatigable economic sappers of the proletariat at all times, now here and now there, to isolated sharp conflicts, out of which public conflicts on a large scale unexpectedly explode.

In a word : the economic struggle is the transmitter from one political centre to another ; the political struggle is the periodic fertilisation of the soil for the economic struggle. Cause and effect here continually change places ; and thus the economic and the political factor in the period of the mass strike, now widely removed, completely separated or even mutually exclusive, as the theoretical plan would have them, merely form the two interlacing sides of the proletarian class struggle in Russia. And their unity is precisely the mass strike. If the sophisticated theory proposes to make a clever logical dissection of the mass strike for the purpose of getting at the “purely political mass strike,” it will by this dissection, as with any other, not perceive the phenomenon in its living essence, but will kill it altogether.

3. Finally, the events in Russia show us that the mass strike is inseparable from the revolution. The history of the Russian mass strike is the history of the Russian Revolution. When, to be sure, the representatives of our German opportunism hear of “revolution,” they immediately think of bloodshed, street fighting or powder and shot, and the logical conclusion thereof is : the mass strike leads inevitably to the revolution, therefore we dare not have it. In actual fact we see in Russia that almost every mass strike in the long run leads to an encounter with the armed guardians of czarist order, and therein the so-called political strikes exactly resemble the larger economic struggle. The revolution, however, is something other and something more than bloodshed. In contradiction to the police interpretation, which views the revolution exclusively from the standpoint of street disturbances and rioting, that is, from the standpoint of “disorder,” the interpretation of scientific socialism sees in the revolution above all a thorough-going internal reversal of social class relations. And from this standpoint an altogether different connection exists between revolution and mass strike in Russia from that contained in the commonplace conception that the mass strike generally ends in bloodshed.

We have seen above the inner mechanism of the Russian mass strike which depends upon the ceaseless reciprocal action of the political and economic struggles. But this reciprocal action is conditioned during the revolutionary period. Only in the sultry air of the period of revolution can any partial little conflict between labour and capital grow into a general explosion. In Germany the most violent, most brutal collisions between the workers and employers take place every year and every day without the struggle overleaping the bounds of the individual departments or individual towns concerned, or even those of the individual factories. Punishment of organised workers in Petersburg and unemployment as in Baku, wage struggles as in Odessa, struggles for the right of combination as in Moscow are the order of the day in Germany. No single one of these cases however changes suddenly into a common class action. And when they grow into isolated mass strikes, which have without question a political colouring, they do not bring about a general storm. The general strike of Dutch railwaymen, which died away in spite of the warmest sympathy, in the midst of the complete impassivity of the proletariat of the country, affords a striking proof of this.

And conversely, only in the period of revolution, when the social foundations and the walls of the class society are shaken and subjected to a constant process of disarrangement, any political class action of the proletariat can arouse from their passive condition in a few hours whole sections of the working class who have hitherto remained unaffected, and this is immediately and naturally expressed in a stormy economic struggle. The worker, suddenly aroused to activity by the electric shock of political action, immediately seizes the weapon lying nearest his hand for the fight against his condition of economic slavery : the stormy gesture of the political struggle causes him to feel with unexpected intensity the weight and the pressure of his economic chains. And while, for example, the most violent political struggle in Germany – the electoral struggle or the parliamentary struggle on the customs tariff – exercised a scarcely perceptible direct influence upon the course and the intensity of the wage struggles being conducted at the same time in Germany, every political action of the proletariat in Russia immediately expresses itself in the extension of the area and the deepening of the intensity of the economic struggle.

The revolution thus first creates the social conditions in which this sudden change of the economic struggle into the political and of the political struggle into the economic is possible, a change which finds its expression in the mass strike. And if the vulgar scheme sees the connection between mass strike and revolution only in bloody street encounters with which the mass strikes conclude, a somewhat deeper look into the Russian events shows an exactly opposite connection : in reality the mass strike does not produce the revolution but the revolution produces the mass strike.

4. It is sufficient in order to comprehend the foregoing to obtain an explanation of the question of the conscious direction and initiative in the mass strike. If the mass strike is not an isolated act but a whole period of the class struggle, and if this period is identical with a period of revolution, it is clear that the mass strike cannot be called at will, even when the decision to do so may come from the highest committee of the strongest social democratic party. As long as the social democracy has not the power to stage and countermand revolutions according to its fancy, even the greatest enthusiasm and impatience of the social democratic troops will not suffice to call into being a real period of mass strike as a living, powerful movement of the people. On the basis of a decision of the party leadership and of party discipline, a single short demonstration may well be arranged similar to the Swedish mass strike, or to the latest Austrian strike, or even to the Hamburg mass strike of January 17. These demonstrations, however, differ from an actual period of revolutionary mass strikes in exactly the same way that the well-known demonstrations in foreign ports during a period of strained diplomatic relations differ from a naval war. A mass strike born of pure discipline and enthusiasm will, at best, merely play the role of an episode, of a symptom of the fighting mood of the working class upon which, however, the conditions of a peaceful period are reflected.

Of course, even during the revolution, mass strikes do not exactly fall from heaven. They must be brought about in some way or another by the workers. The resolution and determination of the workers also play a part and indeed the initiative and the wider direction naturally fall to the share of the organised and most enlightened kernel of the proletariat. But the scope of this initiative and this direction, for the most part, is confined to application to individual acts, to individual strikes, when the revolutionary period is already begun, and indeed, in most cases, is confined within the boundaries of a single town. Thus, for example, as we have seen, the social democrats have already, on several occasions, successfully issued a direct summons for a mass strike in Baku, in Warsaw, in Lodz, and in Petersburg. But this succeeds much less frequently when applied to general movements of the whole proletariat.

Further, there are quite definite limits set to initiative and conscious direction. During the revolution it is extremely difficult for any directing organ of the proletarian movement to foresee and to calculate which occasions and factors can lead to explosions and which cannot. Here also initiative and direction do not consist in issuing commands according to one's inclinations, but in the most adroit adaptability to the given situation, and the closest possible contact with the mood of the masses. The element of spontaneity, as we have seen, plays a great part in all Russian mass strikes without exception, be it as a driving force or as a restraining influence. This does not occur in Russia, however, because social democracy is still young or weak, but because in every individual act of the struggle so very many important economic, political and social, general and local, material and psychical, factors react upon one another in such a way that no single act can be arranged and resolved as if it were a mathematical problem. The revolution, even when the proletariat, with the social democrats at their head, appear in the leading role, is not a manoeuvre of the proletariat in the open field, but a fight in the midst of the incessant crashing, displacing and crumbling of the social foundation. In short, in the mass strikes in Russia the element of spontaneity plays such a predominant part, not because the Russian proletariat are “uneducated,” but because revolutions do not allow anyone to play the schoolmaster with them.

On the other hand, we see in Russia that the same revolution which rendered the social democrats' command of the mass strike so difficult, and which struck the conductor's baton from, or pressed into, their hand at all times in such a comical fashion – we see that it resolved of itself all those difficulties of the mass strike which, in the theoretical scheme of German discussion are regarded as the chief concern of the “directing body” : the question of “provisioning,” “discovery of cost,” and “sacrifice.” It goes without saying that it does not resolve them in the way that they would be resolved in a quiet confidential discussion between the higher directing committees of the labour movement, the members sitting pencil in hand. The “regulation” of all these questions consists in the circumstance that the revolution brings such an enormous mass of people upon the stage that any computation or regulation of the cost of the movement such as can be effected in a civil process, appears to be an altogether hopeless undertaking.

The leading organisations in Russia certainly attempt to support the direct victims to the best of their ability. Thus, for example, the brave victims of the gigantic lockout in St. Petersburg, which followed upon the eight-hour day campaign, were supported for weeks. But all these measures are, in the enormous balance of the revolution, but as a drop in the ocean. At the moment that a real, earnest period of mass strikes begins, all these “calculations” of “cost” become merely projects for exhausting the ocean with a tumbler. And it is a veritable ocean of frightful privations and sufferings which is brought by every revolution to the proletarian masses. And the solution which a revolutionary period makes of this apparently invincible difficulty consists in the circumstances that such an immense volume of mass idealism is simultaneously released that the masses are insensible to the bitterest sufferings. With the psychology of a trade unionist who will not stay off his work on May Day unless he is assured in advance of a definite amount of support in the event of his being victimised, neither revolution nor mass strike can be made. But in the storm of the revolutionary period even the proletarian is transformed from a provident pater familas demanding support, into a “revolutionary romanticist,” for whom even the highest good, life itself, to say nothing of material well-being, possesses but little in comparison with the ideals of the struggle.

If, however, the direction of the mass strike in the sense of command over its origin, and in the sense of the calculating and reckoning of the cost, is a matter of the revolutionary period itself, the directing of the mass strike becomes, in an altogether different sense, the duty of social democracy and its leading organs. Instead of puzzling their heads with the technical side, with the mechanism, of the mass strike, the social democrats are called upon to assume political leadership in the midst of the revolutionary period.

To give the cue for, and the direction to, the fight ; to so regulate the tactics of the political struggle in its every phase and at its every moment that the entire sum of the available power of the proletariat which is already released and active, will find expression in the battle array of the party ; to see that the tactics of the social democrats are decided according to their resoluteness and acuteness and that they never fall below the level demanded by the actual relations of forces, but rather rise above it – that is the most important task of the directing body in a period of mass strikes. And this direction changes of itself, to a certain extent, into technical direction. A consistent, resolute, progressive tactic on the part of the social democrats produces in the masses a feeling of security, self-confidence and desire for struggle ; a vacillating weak tactic, based on an underestimation of the proletariat, has a crippling and confusing effect upon the masses. In the first case mass strikes break out “of themselves” and “opportunely” ; in the second case they remain ineffective amidst direct summonses of the directing body to mass strikes. And of both the Russian Revolution affords striking examples.

V. Lessons of the Working-Class Movement in Russia Applicable to Germany

Let us now see how far all these lessons which can be learned from the Russian mass strikes are applicable to Germany. The social and political conditions, the history and status of the labour movement are widely different in Germany and Russia. At first sight the inner law of the Russian mass strikes as sketched above may appear to be solely the product of specifically Russian conditions which need not be taken into account by the German proletariat. Between the political and economic struggle in the Russian Revolution there is a very close internal connection ; their unity becomes an actual fact in the period of mass strikes. But is not that simply a result of Russian absolutism ? In a state in which every form and expression of the labour movement is forbidden, in which the simplest strike is a political crime, it must logically follow that every economic struggle will become a political one.

Further, when, contrariwise, the first outbreak of the political revolution has drawn after it a general reckoning of the Russian working class with the employers, that is likewise a simple result of the circumstances that the Russian worker has hitherto had a very low standard of life, and has never yet engaged in a single economic struggle for an improvement of his condition. The proletariat in Russia has first, to a certain extent, to work their way out of these miserable conditions, and what wonder that they eagerly availed themselves, with the eagerness of youth, of the first means to that end as soon as the revolution brought the first fresh breeze into the heavy air of absolutism ?

And finally, the stormy revolutionary course of the Russian mass strike as well as their preponderant spontaneous, elementary character is explained on the one hand by the political backwardness of Russia, by the necessity of first overthrowing the oriental despotism, and on the other hand, by the want of organisation and of discipline of the Russian proletariat. In a country in which the working-class has had thirty years experience of political life, a strong social democratic party of three million members and a quarter of a million picked troops organised in trade unions, neither the political struggle nor the mass strike can possibly assume the same stormy and elemental character as in a semi-barbarous state which has just made the leap from the Middle Ages into the modern bourgeois order. This is the current conception amongst those who would read the stage of maturity of the social conditions of a country from the text of the written laws.

Let us examine the questions in their order. To begin with it is going the wrong way about the matter to date the beginning of the economic struggle in Russia only from the outbreak of the revolution. As a matter of fact, the strikes and wage disputes in Russia proper were increasingly the order of the day since the nineties of the last century, and in Russian Poland even since the eighties, and had eventually won civic rights for the workers. Of course, they were frequently followed by brutal police measures, but nevertheless they were daily phenomena. For example, in both Warsaw and Lodz as early as 1891, there was a considerable strike fund, and the enthusiasm for trade unionism in these years had even created that “economic” illusion in Poland for a short time which a few years later prevailed in Petersburg and the rest of Russia.

In the same way there is a great deal of exaggeration in the notion that the proletarian in the czarist empire had the standard of life of a pauper before the revolution. The layer of the workers in large industries in the great towns who had been the most active and zealous in the economic as in the political struggle are, as regards the material conditions of life, on a scarcely lower plane than the corresponding layer of the German proletariat, and in some occupations as high wages are to be met with in Russia as in Germany, and here and there, even higher. And as regards the length of the working day, the difference in the large-scale industries in the two countries is here and there, insignificant. The notion of the presumed material and cultural condition of helotry of the Russian working-class is similarly without justification in fact. This notion is contradicted, as a little reflection will show, by the facts of the revolution itself and the prominent part that was played therein by the proletariat. With paupers no revolution of this political maturity and cleverness of thought can be made, and the industrial workers of St. Petersburg and Warsaw, Moscow and Odessa, who stand in the forefront of the struggle, are culturally and mentally much nearer to the west European type than is imagined by those who regard bourgeois parliamentarism and methodical trade-union practice as the indispensable, or even the only, school of culture for the proletariat. The modern large capitalist development of Russia and the intellectual influence of social democracy exerted for a decade-and-a-half, which has encouraged and directed the economic struggle, have accomplished an important piece of cultural work without the outward guarantees of the bourgeois legal order.

The contrast, however, grows less when, on the other hand, we look a little further into the actual standard of life in the German working-class. The great political mass strikes in Russia have, from the first, aroused the widest layers of the proletariat and thrown them into a feverish economic struggle. But are there not in Germany whole unenlightened sections amongst the workers to which the warm light of the trade unions has hitherto scarcely penetrated, whole layers which up to the present have never attempted, or vainly attempted, to raise themselves out of their social helotry by means of daily wage struggles ?

Let us consider the poverty of the miners. Already in the quiet working day, in the cold atmosphere of the parliamentary monotony of Germany – as also in other countries, and even in the El Dorado of trade unionism, Great Britain – the wage struggle of the mine workers hardly ever expresses itself in any other way than by violent eruptions from time-to-time in mass strikes of typical, elemental character. This only shows that the antagonism between labour and capital is too sharp and violent to allow of its crumbling away in the form of quiet systematic, partial trade-union struggles. The misery of the miners, with its eruptive soil which even in “normal” times is a storm centre of the greatest violence, must immediately explode, in a violent economic socialist struggle, with every great political mass action of the working class, with every violent sudden jerk which disturbs the momentary equilibrium of everyday social life.

Let us take further, the case of the poverty of the textile workers. Here also the bitter, and for the most part fruitless, outbreaks of the wage struggle which raged through Vogtland every few years, give but a faint idea of the vehemence with which the great agglomerate mass of helots of trustified textile capital must explode during a political convulsion, during a powerful, daring mass action of the German proletariat. Again, let us take the poverty of the home-workers, of the ready-made clothing workers, of the electricity workers, veritable storm centres in which violent struggles will be the more certain to break out with every political atmospheric disturbance in Germany, the less frequently the proletariat take up the struggle in tranquil times ; and the more unsuccessfully they fight at any time, the more brutally will capital comply them to return, gnashing their teeth to the yoke of slavery.

Now, however, whole great categories of the proletariat have to be taken into account which, in the “normal” course of things in Germany, cannot possibly take part in a peaceful economic struggle for the improvement of their condition and cannot possibly avail themselves of the right of combination. First and foremost we give the example of the glaring poverty of the railway and the postal employees. For these government workers there exist Russian conditions in the midst of the parliamentary constitutional state of Germany, that is to say, Russian conditions as they existed only before the revolution, during the untroubled splendour of absolutism. Already in the great October strike of 1905 the Russian railwaymen in the then formally absolutist Russia, were, as regards the economic and social freedom of their movement, head and shoulders above the Germans. The Russian railway and postal employees won the de facto right of combination in the storm, and if momentarily trial upon trial and victimisation were the rule, they were powerless to affect the inner unity of workers.

However, it would be an altogether false psychological reckoning if one were to assume, with the German reaction, that the slavish obedience of the German railway and postal employees will last forever, that it is a rock which nothing can wear away. When even the German trade-union leaders have become accustomed to the existing conditions to such an extent that they, untroubled by an indifference almost without parallel in the whole of Europe, can survey with complete satisfaction the results of the trade-union struggle in Germany, then the deep-seated, long-suppressed resentment of the uniformed state slaves will inevitably find vent with a general rising of the industrial workers And when the industrial vanguard of the proletariat, by means of mass strikes, grasp at new political rights or attempt to defend existing ones, the great army of railway of railway and postal employees must of necessity bethink themselves of their own special disgrace, and at last rouse themselves for their liberation from the extra share of Russian absolutism which is specially reserved for them in Germany.

The pedantic conception which would unfold great popular movements according to plan and recipe regards the acquisition of the right of combination for the railway workers as necessary before anyone will “dare to think” of a mass strike in Germany. The actual and natural course of events can only be the opposite of this : only from a spontaneous powerful mass strike action can the right of combination from the German railway workers, as well as for the postal employees, actually be born. And the problems which in the existing conditions of Germany are insoluble will suddenly find their solution under the influence and the pressure of a universal political mass action of the proletariat.

And finally, the greatest and most important : the poverty of the land workers. If the British trade-unions are composed exclusively of industrial workers, that is quite understandable in view of the special character of the British national economy, and of the unimportant part that agriculture plays, on the whole, in the economic life of Britain. In Germany, a trade-union organisation, be it ever so well constructed, if it comprises only industrial workers, and is inaccessible to the great army of land workers, will give only a weak, partial picture of the conditions of the proletariat. But again it would be a fatal illusion to think that conditions in the country are unalterable and immovable and that the indefatigable educational work of the social democracy, and still more, the whole internal class politics of Germany, does not continually undermine the outward passivity of the agricultural workers and that any great general class action of the German proletariat, for whatever object undertaken, may not also draw the rural proletariat into the conflict.

Similarly, the picture of the alleged economic superiority of the German over the Russian proletariat is considerably altered when we look away from the tables of the industries and departments organised in trade-unions and bestow a look upon those great groups of the proletariat who are altogether outside the trade-union struggle, or whose special economic condition does not allow of their being forced into the narrow framework of the daily guerrilla warfare of the trade-unions. We see there one important sphere after another, in which the sharpening of antagonisms has reached the extreme point, in which inflammable material in abundance is heaped up, in which there is a great deal of “Russian absolutism” in its most naked form, and in which economically the most elementary reckonings with capital have first to be made.

In a general political mass strike of the proletariat, then, all these outstanding accounts would inevitably be presented to the prevailing system. An artificially arranged demonstration of the urban proletariat, taking place once, a mere mass strike action arising out of discipline, and directed by the conductor's baton of a party executive, could therefore leave the broad masses of the people cold and indifferent. But a powerful and reckless fighting action of the industrial proletariat, born of a revolutionary situation, must surely react upon the deeper-lying layers, and ultimately draw all those into a stormy general economic struggle who, in normal times, stand aside from the daily trade-union fight.

But when we come back to the organised vanguard of the German industrial proletariat, on the other hand, and keep before our eyes the objects of the economic struggle which have been striven for by the Russian working class, we do not at all find that there is any tendency to look down upon the things of youth, as the oldest German trade-unions had reason to do. Thus the most important general demand of the Russian strikes since January 22 – the eight-hour day – is certainly not an unattainable platform for the German proletariat, but rather in most cases, a beautiful, remote ideal. This applies also to the struggle for the “mastery of the household” platform, to the struggle for the introduction of workers' committees into all the factories, for the abolition of piece-work, for the abolition of homework in handicraft, for the complete observance of Sunday rest, and for the recognition of the right of combination. Yes, on closer inspection all the economic objects of struggle of the Russian proletariat are also for the German proletariat very real, and touch a very sore spot in the life of the workers.

It therefore inevitably follows that the pure political mass strike, which is operated with for preference, is, in Germany, a mere lifeless theoretical plan. If the mass strikes result, in a natural way from a strong revolutionary ferment, they will equally naturally, exactly as in Russia, change into a whole period of elementary, economic struggles. The fears of the trade-union leaders, therefore, that the struggle for economic interests in a period of stormy political strife, in a period of mass strikes, can simply be pushed aside and suppressed rest upon an utterly baseless, schoolboy conception of the course of events. A revolutionary period in Germany would also so alter the character of the trade-union struggle and develop its potentialities to such an extent that the present guerrilla warfare of the trade-unions would be child's play in comparison. And on the other hand, from this elementary economic tempest of mass strikes, the political struggle would always derive new impetus and fresh strength. The reciprocal action of economic and political struggle, which is the main-spring of present-day strikes in Russia, and at the same time the regulating mechanism of the revolutionary action of the proletariat, would also naturally result in Germany from the conditions themselves.

VI. Co-operation of Organised and Unorganised Workers Necessary for Victory

In connection with this, the question of organisation in relation to the problem of the mass strike in Germany assumes an essentially different aspect.

The attitude of many trade-union leaders to this question is generally summed up in the assertion : “We are not yet strong enough to risk such a hazardous trial of strength as a mass strike.” Now this position is so far untenable that it is an insoluble problem to determine the time, in a peaceful fashion by counting heads, when the proletariat are “strong enough” for any struggle. Thirty years ago the German trade-unions had 50,000 members. That was obviously a number with which a mass strike on the above scale was not to be thought of. Fifteen years later the trade-unions were four times as strong, and counted 237,000 members. If, however, the present trade-union leaders had been asked at the time if the organisation of the proletariat was then sufficiently ripe for a mass strike, they would assuredly have replied that it was still far from it and that the number of those organised in trade-unions would first have to be counted by millions.

Today the number of trade-unionists already runs into the second million, but the views of the leaders are still exactly the same, and may very well be the same to the end. The tacit assumption is that the entire working class of Germany, down to the last man and the last woman, must be included in the organisation before it “is strong enough” to risk a mass action, which then, according to the old formula, would probably be represented as “superfluous.” This theory is nevertheless absolutely utopian, for the simple reason that it suffers from an internal contradiction, that it goes in a vicious circle. Before the workers can engage in any direct class struggle they must all be organised. The circumstances, the conditions, of capitalist development and of the bourgeois state make it impossible that, in the normal course of things, without stormy class struggles, certain sections – and these the greatest, the most important, the lowest and the most oppressed by capital, and by the state – can be organised at all. We see even in Britain, which has had a whole century of indefatigable trade-union effort without any “disturbances” – except at the beginning in the period of the Chartist movement – without any “romantic revolutionary” errors or temptations, it has not been possible to do more than organise a minority of the better-paid sections of the proletariat.

On the other hand the trade-unions, like all fighting organisations of the proletariat, cannot permanently maintain themselves in any other way than by struggle, and that not struggles of the same kind as the war between the frogs and the mice in the stagnant waters of the bourgeois parliamentary period, but struggle in the troubled revolutionary periods of the mass strike. The rigid, mechanical-bureaucratic conception cannot conceive of the struggle save as the product of organisation at a certain stage of its strength. On the contrary, the living, dialectical explanation makes the organisation arise as a product of the struggle. We have already seen a grandiose example of this phenomenon in Russia, where a proletariat almost wholly unorganised created a comprehensive network of organisational appendages in a year-and-a-half of stormy revolutionary struggle.

Another example of this kind is furnished by the history of the German unions. In the year 1878 the number of trade-union members amounted to 50,000. According to the theory of the present-day trade-union leaders this organisation, as stated above, was not nearly “strong enough” to enter upon a violent political struggle. The German trade-unions however, weak as they were at the time, did take up the struggle – namely the struggle against the anti-socialist law – and showed that they were “strong enough,” not only to emerge victorious from the struggle, but to increase their strength five-fold : in 1891, after the repeal of the anti-socialist laws, their membership was 277,659. It is true that the methods by which the trade-unions conquered in the struggle against the anti-socialist laws do not correspond to the ideal of a peaceful, bee-like, uninterrupted process : they went first into the fight absolutely in ruins, to rise again on the next wave and to be born anew. But this is precisely the specific method of growth corresponding to the proletarian class organisations : to be tested in the struggle and to go forth from the struggle with increased strength.

On a closer examination of German conditions and of the condition of the different sections of the working class, it is clear that the coming period of stormy political mass struggles will not bring the dreaded, threatening downfall of the German trade-unions, but on the contrary, will open up hitherto unsuspected prospects of the extension of their sphere of power – an extension that will proceed rapidly by leaps and bounds. But the question has still another aspect. The plan of undertaking mass strikes as a serious political class action with organised workers only is absolutely hopeless. If the mass strike, or rather, mass strikes, and the mass struggle are to be successful they must become a real people's movement, that is, the widest sections of the proletariat must be drawn into the fight. Already in the parliamentary form the might of the proletarian class struggle rests not on the small, organised group but on the surrounding periphery of the revolutionary-minded proletariat. If the social democrats were to enter the electoral battle with their few hundred thousand organised members alone, they would condemn themselves to futility. And although it is the tendency of social democracy wherever possible to draw the whole great army of its voters into the party organisation, its mass of voters after thirty years experience of social democracy is not increased through the growth of the party organisation, but on the contrary, the new sections of the proletariat, won for the time being through the electoral struggle, are the fertile soil for the subsequent seed of organisation. Here the organisation does not supply the troops of the struggle, but the struggle, in an ever growing degree, supplies recruits for the organisation.

In a much greater degree does this obviously apply to direct political mass action than to the parliamentary struggle. If the social democrats, as the organised nucleus of the working class, are the most important vanguard of the entire body of the workers and if the political clarity, the strength, and the unity of the labour movement flow from this organisation, then it is not permissible to visualise the class movement of the proletariat as a movement of the organised minority. Every real, great class struggle must rest upon the support and co-operation of the widest masses, and a strategy of class struggle which does not reckon with this co-operation, which is based upon the idea of the finely stage-managed march out of the small, well-trained part of the proletariat is foredoomed to be a miserable fiasco.

Mass strikes and political mass struggles cannot, therefore, possibly be carried through in Germany by the organised workers alone, nor can they be appraised by regular “direction” from the central committee of a party. In this case, again – exactly as in Russia – they depend not so much upon “discipline” and “training” and upon the most careful possible regulation beforehand of the questions of support and cost, as upon a real revolutionary, determined class action, which will be able to win and draw into the struggle the widest circles of the unorganised workers, according to their mood and their conditions.

The overestimate and the false estimate of the role of organisations in the class struggle of the proletariat is generally reinforced by the underestimate of the unorganised proletarian mass and of their political maturity. In a revolutionary period, in the storm of great unsettling class struggles, the whole educational effect of the rapid capitalist development and of social democratic influences first shows itself upon the widest sections of the people, of which, in peaceful times the tables of the organised, and even election statistics, give only a faint idea.

We have seen that in Russia, in about two years a great general action of the proletariat can forthwith arise from the smallest partial conflict of the workers with the employers, from the most insignificant act of brutality of the government organs. Everyone, of course, sees and believes that, because in Russia “the revolution” is there. But what does that mean ? It means that class feeling, the class instinct, is alive and very active in the Russian proletariat, so that immediately they regard every partial question of any small group of workers as a general question, as a class affair, and quick as lightening they react to its influence as a unity. While in Germany, France, Italy and Holland the most violent trade-union conflicts call forth hardly any general action of the working class – and when they do, only the organised part of the workers move – in Russia the smallest dispute raises a storm. That means nothing else however, than that at present – paradoxical as it may sound – the class instinct of the youngest, least trained, badly educated and still worse organised Russian proletariat is immeasurably stronger than that of the organised, trained and enlightened working class of Germany or of any other west European country. And that is not to be reckoned a special virtue of the “young, unexhausted East” as compared with the “sluggish West,” but is simply a result of direct revolutionary mass action.

In the case of the enlightened German worker the class consciousness implanted by the social democrats is theoretical and latent : in the period ruled by bourgeois parliamentarism it cannot, as a rule, actively participate in a direct mass action ; it is the ideal sum of the four hundred parallel actions of the electoral sphere during the election struggle, of the many partial economic strikes and the like. In the revolution when the masses themselves appear upon the political battlefield this class-consciousness becomes practical and active. A year of revolution has therefore given the Russian proletariat that “training” which thirty years of parliamentary and trade-union struggle cannot artificially give to the German proletariat. Of course, this living, active class feeling of the proletariat will considerably diminish in intensity, or rather change into a concealed and latent condition, after the close of the period of revolution and the erection of a bourgeois-parliamentary constitutional state.

And just as surely, on the other hand, will the living revolutionary class feeling, capable of action, affect the widest and deepest layers of the proletariat in Germany in a period of strong political engagement, and that the more rapidly and more deeply, more energetically the educational work of social democracy is carried on amongst them. This educational work and the provocative and revolutionising effect of the whole present policy of Germany will express itself in the circumstances that all those groups which at present in their apparent political stupidity remain insensitive to all the organising attempts of the social democrats and of the trade unions will suddenly follow the flag of social democracy in a serious revolutionary period. Six months of a revolutionary period will complete the work of the training of these as yet unorganised masses which ten years of public demonstrations and distribution of leaflets would be unable to do. And when conditions in Germany have reached the critical stage for such a period, the sections which are today unorganised and backward will, in the struggle, prove themselves the most radical, the most impetuous element, and not one that will have to be dragged along. If it should come to mass strikes in Germany it will almost certainly not be the best organised workers – and most certainly not the printers – who will develop the greatest capacity for action, but the worst organised or totally unorganised – the miners, the textile workers, and perhaps even the land workers.

In this way we arrive at the same conclusions in Germany in relation to the peculiar tasks of direction in relation to the role of social democracy in mass strikes, as in our analysis of events in Russia. If we now leave the pedantic scheme of demonstrative mass strikes artificially brought about by order of parties and trade unions, and turn to the living picture of a peoples' movement arising with elementary energy, from the culmination of class antagonisms and the political situation – a movement which passes, politically as well as economically, into mass struggles and mass strikes – it becomes obvious that the task of social democracy does not consist in the technical preparation and direction of mass strikes, but, first and foremost, in the political leadership of the whole movement.

The social democrats are the most enlightened, most class-conscious vanguard of the proletariat. They cannot and dare not wait, in a fatalist fashion, with folded arms for the advent of the “revolutionary situation,” to wait for that which in every spontaneous peoples' movement, falls from the clouds. On the contrary, they must now, as always, hasten the development of things and endeavour to accelerate events. This they cannot do, however, by suddenly issuing the “slogan” for a mass strike at random at any odd moment, but first and foremost, by making clear to the widest layers of the proletariat the inevitable advent of this revolutionary period, the inner social factors making for it and the political consequences of it. If the widest proletarian layer should be won for a political mass action of the social democrats, and if, vice versa, the social democrats should seize and maintain the real leadership of a mass movement – should they become, in a political sense, the rulers of the whole movement, then they must, with the utmost clearness, consistency and resoluteness, inform the German proletariat of their tactics and aims in the period of coming struggle.

VII. The Role of the Mass Strike in the Revolution

We have seen that the mass strike in Russia does not represent an artificial product of premeditated tactics on the part of the social democrats, but a natural historical phenomenon on the basis of the present revolution. Now what are the factors which in Russia have brought forth this new phenomenal form of the revolution ?

The Russian revolution has for first task the abolition of absolutism and the establishment of a modern bourgeois-parliamentary constitutional state. It is exactly the same in form as that which confronted Germany in the March 1848 Revolution, and the Great French Revolution of the end of the eighteenth century. But the condition, the historical milieu, in which these formally analogous revolutions took place, are fundamentally different from those of present-day Russia. The essential difference is that between those bourgeois revolutions in the West, and the current bourgeois revolution in the East, the whole cycle of capitalist development has run its course. And this development had seized not only the West European countries, but also absolutist Russia. Large-scale industry with all its consequences – modern class divisions, acute social contrasts, modern life in large cities and the modern proletariat – has become in Russia the prevailing form, that is, in social development the decisive form of production.

The remarkable, contradictory, historical situation results from this that the bourgeois revolution, in accordance with its formal tasks will, in the first place, be carried out by a modern class-conscious proletariat, and in an international milieu whose distinguishing characteristic is the ruin of bourgeois democracy. It is not the bourgeoisie that is now the driving force of revolution as in the earlier revolutions of the West, while the proletarian masses, swamped amidst a petty-bourgeois mass, simply furnish cannon-fodder for the bourgeoisie, but on the contrary, it is the class-conscious proletariat that is the active and leading element, while the big bourgeois turns out to be either openly against the revolution or liberal moderates, and only the rural petit-bourgeoisie and the urban petit-bourgeois intelligentsia are definitively oppositional and even revolutionary minded.

The Russian proletariat, however, who are destined to play the leading part in the bourgeois revolution, enter the fight free from all illusions of bourgeois democracy, with a strongly developed consciousness of their own specific class interests, and at a time when the antagonism between capital and labour has reached its height. This contradictory situation finds expression in the fact that in this formally bourgeois revolution, the antagonism of bourgeois society to absolutism is governed by the antagonism of the proletariat to bourgeois society, that the struggle of the proletariat to bourgeois society is directed simultaneously and with equal energy against both absolutism and capitalist exploitation, and that the programme of the revolutionary struggle concentrates with equal emphasis on political freedom, the winning of the eight-hour day, and a human standard of material existence for the proletariat. This two-fold character of the Russian Revolution is expressed in that close union of the economic with the political struggle and in their mutual interaction which we have seen is a feature of the Russian events and which finds its appropriate expression in the mass strike.

In the earlier bourgeois revolution where, on the one hand, the political training and the leadership of the revolutionary masses were undertaken by the bourgeois parties, and where, on the other hand, it was merely a question of overthrowing the old government, the brief battle at the barricades was the appropriate form of the revolutionary struggle. Today the working class must educate itself, marshal its forces, and direct itself in the course of the revolutionary struggle and thus the revolution is directed as much against capitalist exploitation as against the ancien regime ; so much so that the mass strike appears as the natural means to recruit, organize and prepare the widest proletarian layers for revolutionary struggle, as the means to undermine and overthrow the old state power, as well as to contain the capitalist exploitation. The urban industrial proletariat is now the soul of the revolution in Russia. But in order to carry through a direct political struggle as a mass, the proletariat must first be assembled as a mass, and for this purpose they must come out of the factory and workshop, mine and foundry, must overcome the atomisation and decay to which they are condemned under the daily yoke of capitalism.

The mass strike is the first natural, impulsive form of every great revolutionary struggle of the proletariat and the more highly developed the antagonism is between capital and labour, the more effective and decisive must mass strikes become. The chief form of previous bourgeois revolutions, the fight at the barricades, the open conflict with the armed power of the state, is in the revolution today only the culminating point, only a moment on the process of the proletarian mass struggle. And therewith in the new form of the revolution there is reached that civilising and mitigating of the class struggle which was prophesied by the opportunists of German social democracy – the Bernsteins, Davids, etc. It is true that these men saw the desired civilising and mitigating of the class struggle in the light of petty bourgeois democratic illusions – they believed that the class struggle would shrink to an exclusively parliamentary contest and that street fighting would simply be done away with. History has found the solution in a deeper and finer fashion : in the advent of revolutionary mass strikes, which, of course, in no way replaces brutal street fights or renders them unnecessary, but which reduces them to a moment in the long period of political struggle, and which at the same time unites with the revolutionary period and enormous cultural work in the most exact sense of the words : the material and intellectual elevation of the whole working class through the “civilising” of the barbaric forms of capitalist exploitation.

The mass strike is thus shown to be not a specifically Russian product, springing from absolutism, but a universal form of the proletarian class struggle resulting from the present stage of capitalist development and class relations. From this standpoint the three bourgeois revolutions – the Great French Revolution, the German Revolution of March, and the present Russian Revolution – form a continuous chain of development in which the fortunes and the end of the capitalist century are to be seen. In the Great French Revolution the still wholly underdeveloped internal contradictions of bourgeois society gave scope for a long period of violent struggles, in which all the antagonisms which first germinated and ripened in the heat of the revolution raged unhindered and unrestrained in a spirit of reckless radicalism. A century later the revolution of the German bourgeoisie, which broke out midway in the development of capitalism, was already hampered on both sides by the antagonism of interests and the equilibrium of strength between capital and labour, and was smothered in a bourgeois-feudal compromise, and shortened to a miserable episode ending in words.

Another half century, and the present Russian Revolution stands at a point of the historical path which is already over the summit, which is on the other side of the culminating point of capitalist society, at which the bourgeois revolutions cannot again be smothered by the antagonism between bourgeoisie and proletariat, but, will, on the contrary, expand into a new lengthy period of violent social struggles, at which the balancing of the account with absolutism appears a trifle in comparison with the many new accounts which the revolution itself opens up. The present revolution realises in the particular affairs of absolutist Russia the general results of international capitalist development, and appears not so much as the last successor of the old bourgeois revolutions as the forerunner of the new series of proletarian revolutions of the West. The most backward country of all, just because it has been so unpardonably late with its bourgeois revolution, shows ways and methods of further class struggle to the proletariat of Germany and the most advanced capitalist countries.

Accordingly it appears, when looked at in this way, to be entirely wrong to regard the Russian Revolution as a grandiose spectacle, as something specifically “Russian,” and at best to admire the heroism of the fighting men, that is, as outside onlookers of the struggle. It is much more important that the German workers should learn to look upon the Russian Revolution as their own affair, not merely as a matter of international solidarity with the Russian proletariat, but first and foremost, as a chapter of their own social and political history. Those trade-union leaders and parliamentarians who regard the German proletariat as “too weak” and German conditions “as not ripe enough” for revolutionary mass struggles, have obviously not the least idea that the measure of the degree of ripeness of class relations in Germany and of the power of the proletariat does not lie in the statistics of German trade unionism or in election figures, but – in the events of the Russian Revolution. Exactly as the ripeness of French class antagonisms under the July monarchy and the June battle of Paris was reflected in the German March Revolution, in its course and its fiasco, so today the ripeness of German class antagonisms is reflected in the events and in the power of the Russian Revolution. And while the bureaucrats of the German labour movement rummage in their office drawers for information as to their strength and maturity, they do not see that that for which they seek is lying before their eyes in a great historical revolution, because, historically considered, the Russian Revolution is a reflex of the power and the maturity of the international, and therefore in the first place, of the German labour movement.

It would therefore be a too pitiable and grotesquely insignificant result of the Russian Revolution if the German proletariat should merely draw from it the lesson – as is desired by Comrades Frohme, Elm, and others – of using the extreme form of the struggle, the mass strike, and so weaken themselves as to be merely a reserve force in the event of the withdrawal of the parliamentary vote, and therefore a passive means of parliamentary defensive. When the parliamentary vote is taken from us there we will resist. That is a self-evident decision. But for this it is not necessary to adopt the heroic pose of a Danton as was done, for example, by Comrade Elm in Jena ; because the defence of the modest measure of parliamentary right already possessed is less a Heaven-storming innovation, for which the frightful hecatombs of the Russian Revolution were first necessary as a means of encouragement, than the simplest and first duty of every opposition party. But the mere defensive can never exhaust the policy of the proletariat, in a period of revolution. And if it is, on the one hand, difficult to predict with any degree of certainty whether the destruction of universal suffrage would cause a situation in Germany which would call forth an immediate mass strike action, so on the other hand, it is absolutely certain that when we in Germany enter upon the period of stormy mass actions, it will be impossible for the social democrats to base their tactics upon a mere parliamentary defensive.

To fix beforehand the cause and the moment from and in which the mass strikes in Germany will break out is not in the power of social democracy, because it is not in its power to bring about historical situations by resolutions at party congresses. But what it can and must do is to make clear the political tendencies, when they once appear, and to formulate them as resolute and consistent tactics. Man cannot keep historical events in check while making recipes for them, but he can see in advance their apparent calculable consequences and arrange his mode of action accordingly.

The first threatening political danger with which the German proletariat have concerned themselves for a number of years is a coup d'état of the reaction which will wrest from the wide masses of the people of the most important political right – universal suffrage. In spite of the immense importance of this possible event, it is, as we have already said, impossible to assert with certainty that an open popular movement would immediately break out after the coup d'état, because today innumerable circumstances and factors have to be taken into account. But when we consider the present extreme acuteness of conditions in Germany, and on the other hand, the manifold international reactions of the Russian Revolution and of the future rejuvenated Russia, it is clear that the collapse of German politics which would ensue from the repeal of universal suffrage could not alone call a halt to the struggle for this right. This coup d'état would rather draw after it, in a longer or shorter period and with elementary power, a great general political reckoning of the insurgent and awakened mass of the people – a reckoning with bread usury, with artificially caused dearness of meat, with expenditure on a boundless militarism and “navalism,” with the corruption of colonial policy, with the national disgrace of the Konigsberg trial, with the cessation of social reform, with the discharging of railway workers, the postal officials and the land workers, with the tricking and mocking of the miners, with the judgement of Lobtau and the whole system of class justice, with the brutal lockout system – in short, with the whole thirty-year-old oppression of the combined dominion of Junkerdom and large trustified capital.

But if once the ball is set rolling then social democracy, whether it wills it or not, can never again bring it to a standstill. The opponents of the mass strike are in the habit of denying that the lessons and examples of the Russian Revolution can be a criterion for Germany because, in the first place, in Russia the great step must first be taken from an Oriental despotism to a modern bourgeois legal order. The formal distance between the old and the new political order is said to be a sufficient explanation of the vehemence and the violence of the revolution in Russia. In Germany we have long had the most necessary forms and guarantees of a constitutional state, from which it follows that such an elementary raging of social antagonisms is impossible here.

Those who speculate thus forget that in Germany when it once comes to the outbreak of open political struggles, even the historically determined goal will be quite different from that in Russia today. Precisely because the bourgeois legal order in Germany has existed for a long time, because therefore it has had time to completely exhaust itself and to draw to an end, because bourgeois democracy and liberalism have had time to die out – because of this there can no longer be any talk of a bourgeois revolution in Germany. And therefore in a period of open political popular struggles in Germany, the last historically necessary goal can only be the dictatorship of the proletariat. The distance, however, of this task from the present conditions of Germany is still greater than that of the bourgeois legal order from Oriental despotism, and therefore, the task cannot be completed at one stroke, but must similarly be accomplished during a long period of gigantic social struggles.

But is there not a gross contradiction in the picture we have drawn ? On the one hand it means that in an eventual future period of political mass action the most backward layers of the German proletariat – the land workers, the railwaymen, and the postal slaves – will first of all win the right of combination, and that the worst excrescences of exploitation must first be removed and on the other hand, the political task of this period is said to be the conquest of power by the proletariat ! On the one hand, economic, trade-union struggles for the most immediate interests, for the material elevation of the working class ; on the other hand the ultimate goal of social democracy ! Certainly these are great contradictions, but they are not contradictions due to our reasoning, but contradictions due to capitalist development. It does not proceed in a beautiful straight line but in a lightning-like zig-zag. Just as the various capitalist countries represent the most varied stages of development, so within each country the different layers of the same working class are represented. But history does not wait patiently till the backward countries, and the most advanced layers have joined together so that the whole mass can move symmetrically forward like a compact column. It brings the best prepared parts to explosion as soon as conditions there are ripe for it, and then in the storm of the revolutionary period, lost ground is recovered, unequal things are equalised, and the whole pace of social progress changed at one stroke to the double-quick.

Just as in the Russian Revolution all the grades of development and all the interests of the different layers of workers are united in the social democratic programme of the revolution, and the innumerable partial struggles united in the great common class action of the proletariat, so will it also be in Germany when the conditions are ripe for it. And the task of social democracy will then be to regulate its tactics, not by the most backward phases of development but by the most advanced.

VIII. Need for United Action of Trade Unions and Social Democracy

The most important desideratum which is to be hoped for from the German working class in the period of great struggles which will come sooner or later is, after complete resoluteness and consistency of tactics, the utmost capacity for action, and therefore the utmost possible unity of the leading social democratic part of the proletarian masses. Meanwhile the first weak attempts at the preparation of great mass actions have discovered a serious drawback in this connection : the total separation and independence of the two organisations of the labour movement, the social democracy and the trade unions.

It is clear on a closer consideration of the mass strikes in Russia as well as of the conditions in Germany itself, that any great mass action, if it is not confined to a mere one-day demonstration, but is intended to be a real fighting action, cannot possibly be thought of as a so-called political mass strike. In such an action in Germany the trade-unions would be implicated as much as the social democrats. Not because the trade-union leaders imagine that the social democrats, in view of their smaller organisation, would have no other resources than the co-operation of one and a quarter million trade-unionists and without them would be unable to do anything, but because of a much more deep-lying motive : because every direct mass action of the period of open class struggles would be at the same time both political and economic. If in Germany, from any cause and at any time, it should come to great political struggles, to mass strikes, then at that time an era of violent trade-union struggles would begin in Germany, and events would not stop to inquire whether the trade-union leaders had given their consent to the movement or not. Whether they stand aside or endeavour to resist the movement, the result of their attitude will only be that the trade-union leaders, like the party leaders in the analogous case, will simply be swept aside by the rush of events, and the economic and the political struggles of the masses will be fought out without them.

As a matter-of-fact the separation of the political, and the economic struggle and the independence of each, is nothing but an artificial product of the parliamentarian period, even if historically determined. On the one hand in the peaceful, “normal” course of bourgeois society, the economic struggle is split into a multitude of individual struggles in every undertaking and dissolved in every branch of production. On the other hand the political struggle is not directed by the masses themselves in a direct action, but in correspondence with the form of the bourgeois state, in a representative fashion, by the presence of legislative representation. As soon as a period of revolutionary struggle commences, that is, as soon as the masses appear on the scene of conflict, the breaking up the economic struggle into many parts, as well as the indirect parliamentary form of the political struggle ceases ; in a revolutionary mass action the political struggle ceases ; in a revolutionary mass action the political and economic struggle are one, and the artificial boundary between trade union and social democracy as two separate, wholly independent forms of the labour movement, is simply swept away. But what finds concrete expression in the revolutionary mass movement finds expression also in the parliamentary period as an actual state of affairs. There are not two different class struggles of the working class, an economic and a political one, but only one class struggle, which aims at one and the same time at the limitation of capitalist exploitation within bourgeois society, and at the abolition of exploitation together with bourgeois society itself.

When these two sides of the class struggle are separated from one another for technical reasons in the parliamentary period, they do not form two parallel concurrent actions, but merely two phases, two stages of the struggle for emancipation of the working class. The trade-union struggle embraces the immediate interests, and the social democratic struggle the future interests, of the labour movement. The communists, says the Communist Manifesto, represent, as against various group interests of the proletariat as a whole, and in the various stages of development of the class struggle, they represent the interests of the whole movement, that is, the ultimate goal – the liberation of the proletariat. The trade unions represent only the group interests and only one stage of development of the labour movement. Social democracy represents the working class and the cause of its liberation as a whole. The relation of the trade unions to social democracy is therefore a part of the whole, and when, amongst the trade-union leaders, the theory of “equal authority” of trade-unions and social democracy finds so much favour, it rests upon a fundamental misconception of the essence of trade-unionism itself and of its role in the general struggle for freedom of the working class.

This theory of the parallel action of social democracy and the trade-unions and of their “equal authority” is nevertheless not altogether without foundation, but has its historical roots. It rests upon the illusion of the peaceful, “normal” period of bourgeois society, in which the political struggle of social democracy appears to be consumed in the parliamentary struggle. The parliamentary struggle, however, the counterpart of the trade-union struggle, is equally with it, a fight conducted exclusively on the on the basis of the bourgeois social order. It is by its very nature, political reform work, as that of the trade-unions is economic reform work. It represents political work for the present, as trade-unions represent economic work for the present. It is, like them, merely a phase, a stage of development in the complete process of the proletarian class struggle whose ultimate goal is as far beyond the parliamentary struggle as it is beyond the trade-union struggle. The parliamentary struggle is, in relation to social democratic policy, also a part of the whole, exactly as trade-union work is. Social democracy today comprises the parliamentary and the trade-union struggle in one class struggle aiming at the abolition of the bourgeois social order.

The theory of the “equal authority” of trade-unions and social democracy is likewise not a mere theoretical misunderstanding, not a mere case of confusion but an expression of the well-known tendency of that opportunist wing of social democracy which reduced the political struggle of the working class to the parliamentary contest, and desires to change social democracy from a revolutionary proletarian party into a petty-bourgeois reform one.[1] If social democracy should accept the theory of the “equal authority” of the trade-unions, it would thereby accept, indirectly and tacitly, that transformation which has long been striven for by the representatives of the opportunist tendency.

In Germany, however, there is such a shifting of relations within the labour movement as is impossible in any other country. The theoretical conception, according to which the trade-unions are merely a part of social democracy, finds its classic expression in Germany in fact, in actual practice, and that in three directions. First, the German trade-unions are a direct product of social democracy ; it was social democracy which created the beginnings of the present trade-union movement in Germany and which enabled it to attain such great dimensions, and it is social democracy which supplies it to this day with its leaders and the most active promoters of its organisation.

Second, the German trade-unions are a product of social democracy also in the sense that social democratic teaching in the soul of trade-union practice, as the trade-unions owe their superiority over all bourgeois and denominational trade-unions to the idea of the class struggle ; their practical success, their power, is a result of the circumstance that their practice is illuminated by the theory of scientific socialism and they are thereby raised above the level of a narrow-minded socialism. The strength of the “practical policy” of the German trade-unions lies in their insight into the deeper social and economic connections of the capitalist system ; but they owe this insight entirely to the theory of scientific socialism upon which their practice is based. Viewed in this way, any attempt to emancipate the trade-unions from the social democratic theory in favour of some other “trade-union theory” opposed to social democracy, is, from the standpoint of the trade-unions themselves and of their future, nothing but an attempt to commit suicide. The separation of trade-union practice from the theory of scientific socialism would mean to the German trade-unions the immediate loss of all their superiority over all kinds of bourgeois trade-unions, and their fall from their present height to the level of unsteady groping and mere dull empiricism.

Thirdly and finally, the trade-unions are, although their leaders have gradually lost sight of the fact, even as regards their numerical strength, a direct product of the social democratic movement and the social democratic agitation. It is true that in many districts trade-union agitation precedes social democratic agitation, and that everywhere trade-union work prepares the way for party work. From the point of view of effect, party and trade-unions assist each other to the fullest extent. But when the picture of the class struggle in Germany is looked at as a whole and its more deep-seated associations, the proportions are considerably altered. Many trade-union leaders are in the habit of looking down triumphantly from the proud height of their membership of one and a quarter million on the miserable organised members of the Social Democratic Party, not yet half a million strong, and of recalling the time, ten or twelve years ago, when those in the ranks of social democracy were pessimistic as to the prospects of trade-union development.

They do see that between these two things – the large number of organised trade unionists and the small number of organised Social Democrats – there exists in a certain degree a direct causal connection. Thousands and thousands of workers do not join the party organisations precisely because they join the trade-unions. According to the theory, all the workers must be doubly organised, must attend two kinds of meetings, pay double contributions, read two kinds of workers' papers, etc. But for this it is necessary to have a higher standard of intelligence and of that idealism which, from a pure feeling of duty to the labour movement, is prepared for the daily sacrifice of time and money, and finally, a higher standard of that passionate interest in the actual life of the party which can only be engendered by membership of the party organisation. All this is true of the most enlightened and intelligent minority of social democratic workers in the large towns, where party life is full and attractive and where the workers' standard of living is high. Amongst the wider sections of the working masses in the large towns, however, as well as in the provinces, in the smaller and the smallest towns where political life is not an independent thing but a mere reflex of the course of events in the capital, where consequently, party life is poor and monotonous, and where, finally, the economic standard of life of the workers is, for the most part, miserable, it is very difficult to secure the double form of organisation.

For the social democratically-minded worker from the masses the question will be solved by his joining his trade-union. The immediate interests of his economic struggle which are conditioned by the nature of the struggle itself cannot be advanced in any other way than by membership of a trade-union organisation. The contribution which he pays, often amidst considerable sacrifice of his standard of living, bring him immediate, visible results. His social democratic inclinations, however, enable him to participate in various kinds of work without belonging to a special party organisation ; by voting at parliamentary elections, by attendance at social democratic public meetings, by following the reports of social democratic speeches in representatives bodies, and by reading the party press. Compare in this connection the number of social democratic electors or the number of subscribers to Vorwärts with the number of organised party members in Berlin !

And what is most decisive, the social democratically-minded average worker who, as a simple man, can have no understanding of the intricate and fine so-called two-soul theory, feels that he is, even in the trade union, social democratically organised. Although the central committees of the unions have no official party label, the workman from the masses in every city and town sees the head of his trade-union as the most active leader, those colleagues whom he knows also as comrades and social democrats in public life, now as Reichstag, Landstag or local representatives, now as trusted men of the social democracy, members of election committees, party editors and secretaries, or merely as speakers and agitators. Further, he hears expressed in the agitational work of his trade-union much the same ideas, pleasing and intelligible to him, of capitalist exploitation, class relations, etc., as those that have come to him from social democratic agitation. Indeed, the most and best loved of the speakers at trade-union meetings are those same social democrats.

Thus everything combines to give the average class-conscious worker the feeling that he, in being organised in his trade-union, is also a member of his labour party and is social democratically organised, and therein lies the peculiar recruiting strength of the German trade-unions. Not because of the appearance of neutrality, but because of the social democratic reality of their being, have the central unions being enabled to attain their present strength. This is simply through the co-existence of the various unions – Catholic, Hirsch-Dunker, etc. – founded by bourgeois parties by which it was sought to establish the necessity for that political “neutrality.” When the German worker who has full freedom of choice to attach himself to a Christian, Catholic, Evangelical or Free-thinking trade-union, chooses none of these but the “free trade-union” instead, or leaves one of the former to join the latter, he does so only because he considers that the central unions are the avowed organisations of the modern class struggle, or, what is the same thing in Germany, that they are social democratic trade-unions.

In a word the appearance of “neutrality,” which exists in the minds of many trade-union leaders, does not exist for the mass of organised trade-unionists. And that is the good fortune of the trade-union movement. If the appearance of “neutrality” that alienation and separation of the trade-unions from social democracy, really and truly becomes a reality in the eyes of the proletarian masses, then the trade-unions would immediately lose all their advantages over competing bourgeois unions, and therewith their recruiting power, their living fire. This is conclusively proved by the facts which are generally known. The appearance of party-political “neutrality” of the trade-unions could, as a means of attraction, render inestimable service in a country in which social democracy itself has no credit among the masses, in which its odium as a workers' organisation injures it in the eyes of the masses rather than advantages it – where, in a word, the trade-unions must first of all recruit their troops from a wholly unenlightened, bourgeois-minded mass.

The best example of such a country was, throughout the whole of the last century, and is to a certain extent today, Great Britain. In Germany, however, party relations are altogether different. In a country, in which social democracy is the most powerful political party, in which its recruiting power is represented by an army of over three million proletarians, it is ridiculous to speak of the deterrent effect of social democracy and of the necessity for a fighting organisation of the workers to ensure political neutrality. The mere comparison of the figures of social democratic voters with the figures of the trade-union organisations in Germany is sufficient to prove to the most simple-minded that the trade-unions in Germany do not, as in England, draw their troops from the unenlightened bourgeois-minded mass, but from the mass of proletarians already aroused by the social democracy and won by it to the idea of the class struggle. Many trade-union leaders indignantly reject the idea – a requisite of the “theory of neutrality” – and regard the trade-unions as a recruiting school for social democracy. This apparently insulting, but in reality, highly flattering presumption is in Germany reduced to mere fancy by the circumstance that the positions are reversed ; it is the social democracy which is the recruiting school for the trade-unions.

Moreover, if the organisational work of the trade-unions is for the most part of a very difficult and troublesome kind, it is, with the exception of a few cases and some districts, not merely because on the whole, the soil has not been prepared by the social democratic plough, but also because the trade-union seed itself, and the sower as well, must also be “red,” social democratic before the harvest can prosper. But when we compare in this way the figures of trade-union strength, not with those of the social democratic organisations, but – which is the only correct way – with those of the mass of social democratic voters, we come to a conclusion which differs considerably from the current view of the matter. The fact then comes to light that the “free trade-unions” actually represent today but a minority of the class-conscious workers of Germany, that even with their one and a quarter million organised members they have not yet been able to draw into their ranks one-half of those already aroused by social democracy.

The most important conclusion to be drawn from the facts above cited is that the complete unity of the trade-union and the social democratic movements, which is absolutely necessary for the coming mass struggles in Germany, is actually here, and that it is incorporated in the wide mass which forms the basis at once of social democracy and trade-unionism, and in whole consciousness both parts of the movement are mingled in a mental unity. The alleged antagonism between Social Democracy and trade unions shrinks to an antagonism between Social Democracy and a certain part of the trade-union officials, which is, however, at the same time an antagonism within the trade unions between this part of the trade-union leaders and the proletarian mass organized in trade unions.

The rapid growth of trade-union movement in Germany in the course of the last fifteen years, especially in the period of great economic prosperity from 1895 to 1900 has brought with it a great independence of the trade-unions, a specialising of their methods of struggle, and finally the introduction of a regular trade-union officialdom. All these phenomena are quite understandable and natural historical products of the growth of the trade-unions in this fifteen-year period, and of the economic prosperity and political calm of Germany. They are, although inseparable from certain drawbacks, without doubt a historically necessary evil. But the dialectics of development also brings with it the circumstance that these necessary means of promoting trade-union growth become, on the contrary, obstacles to this further development at a certain stage of organisation and at a certain degree of ripeness of conditions.

The specialisation of professional activity as trade-union leaders, as well as the naturally restricted horizon which is bound up with disconnected economic struggles in a peaceful period, leads only too easily, amongst trade-union officials, to bureaucratism and a certain narrowness of outlook. Both, however, express themselves in a whole series of tendencies which may be fateful in the highest degree for the future of the trade-union movement. There is first of all the overvaluation of the organisation, which from a means has gradually been changed into an end in itself, a precious thing, to which the interests of the struggles should be subordinated. From this also comes that openly admitted need for peace which shrinks from great risks and presumed dangers to the stability of the trade-unions, and further, the overvaluation of the trade-union method of struggle itself, its prospects and its successes.

The trade-union leaders, constantly absorbed in the economic guerrilla war whose plausible task it is to make the workers place the highest value on the smallest economic achievement, every increase in wages and shortening of the working day, gradually lose the power of seeing the larger connections and of taking a survey of the whole position. Only in this way can one explain why many trade-union leaders refer with the greatest satisfaction to the achievements of the last fifteen years, instead of, on the contrary, emphasising the other side of the medal ; the simultaneous and immense reduction of the proletarian standard of life by land usury, by the whole tax and customs policy, by landlord rapacity which has increased house rents to such an exorbitant extent, in short, by all the objective tendencies of bourgeois policy which have largely neutralised the advantages of the fifteen years of trade-union struggle. From the whole social democratic truth which, while emphasising the importance of the present work and its absolute necessity, attaches the chief importance to the criticism and the limits to this work, the half trade-union truth is taken which emphasises only the positive side of the daily struggle.

And finally, from the concealment of the objective limits drawn by the bourgeois social order to the trade-union struggle, there arises a hostility to every theoretical criticism which refers to these limits in connection with the ultimate aims of the labour movement. Fulsome flattery and boundless optimism are considered to be the duty of every “friend of the trade-union movement.” But as the social democratic standpoint consists precisely in fighting against uncritical parliamentary optimism, a front is at last made against the social democratic theory : men grope for a “new trade-union theory,” that is, a theory which would open an illimitable vista of economic progress to the trade-union struggle within the capitalist system, in opposition to the social democratic doctrine. Such a theory has indeed existed for some time – the theory of Professor Sombart which was promulgated with the express intention of driving a wedge between the trade-unions and the social democracy in Germany, and of enticing the trade-unions over to the bourgeois position.

In close connection with these theoretical tendencies is a revolution of leaders and rank-and-file. In place of the direction by colleagues through local committees, with their admitted inadequacy, there appears the business-like direction of the trade-union officials. The initiative and the power of making decisions thereby devolve upon trade-union specialists, so to speak, and the more passive virtue of discipline upon the mass of members. This dark side of officialdom also assuredly conceals considerable dangers for the party, as from the latest innovation, the institution of local party secretaries, it can quite easily result, if the social democratic mass is not careful that these secretariats may remain mere organs for carrying out decisions and not be regarded in any way the appointed bearers of the initiative and of the direction of local party life. But by the nature of the case, by the character of the political struggle, there are narrow bounds drawn to bureaucratism in social democracy as in trade-union life.

But here the technical specialising of wage struggles as, for example, the conclusion of intricate tariff agreements and for the like, frequently means that the mass of organised workers are prohibited from taking a “survey of the whole industrial life,” and their incapacity for taking decisions is thereby established. A consequence of this conception is the argument with which every theoretical criticism of the prospects and possibilities of trade-union practice is tabooed and which alleges that it represents a danger to the pious trade-union sentiment of the masses. From this, a point of view has been developed, that it is only by blind, child-like faith in the efficacy of the trade-union struggle that the working masses can be won and held for the organisation. In contradistinction to social democracy which bases its influence on the unity of the masses amidst the contradictions of the existing order and in the complicated character of its development, and on the critical attitude of the masses to all factors and stages of their own class struggle, the influence and the power of the trade-unions are founded upon the upside-down theory of the incapacity of the masses for criticism and decision. “The faith of the people must be maintained” – that is the fundamental principle, acting upon which many trade-union officials stamp as attempts on the life of this movement, all criticisms of the objective inadequacy of trade-unionism.

And finally, a result of all this specialisation and this bureaucratism amongst trade-union officials is the great independence and the “neutrality” of the trade-unions in relation to social democracy. The extreme independence of the trade-union organisation is a natural result of its growth, as a relation which has grown out of the technical division of work between the political and the trade-union forms of struggle. The “neutrality” of the German trade-unions, on its part, arose as a product of the reactionary trade-union legislation of the Prusso-German police state. With time, both aspects of their nature have altered. From the condition of political “neutrality” of the trade-unions imposed by the police, a theory of their voluntary neutrality has been evolved as a necessity founded upon the alleged nature of the trade-union struggle itself. And the technical independence of the trade-unions which should rest upon the division of work in the unified social democratic class struggle, the separation of the trade-unions from social democracy, from its views and its leadership, has been changed into the so-called equal authority of trade-unions and social democracy.

The appearance of separation and equality of trade-unions and social democracy is, however, incorporated chiefly in the trade-union officials, and strengthened through the managing apparatus of the trade-unions. Outwardly, by the co-existence of a complete staff of trade-union officials, of a wholly independent central committee, of numerous professional press, and finally of a trade-union congress, the illusion is created of an exact parallel with the managing apparatus of the social democracy, the party executive, the party press and the party conference. This illusion of equality between social democracy and the trade-union had led to, amongst other things, the monstrous spectacle that, in part, quite analogous agendas are discussed at social democratic conferences and trade-union congresses, and that on the same questions different, and even diametrically opposite, decisions are taken. From the natural division of work between the party conference (which represents the general interests ans tasks of the labour movement), and the trade-union congress (which deals with the much narrower sphere of social questions and interests) the artificial division has been made of a pretended trade-union and a social democratic outlook in relation to the same general questions and interests of the labour movement.

Thus the peculiar position has arisen that this same trade-union movement which below, in the wide proletarian masses, is absolutely one with social democracy, parts abruptly from it above, in the super-structure of management, and sets itself up as an independent great power. The German labour movement therefore assumes the peculiar form of a double pyramid whose base and body consist of one solid mass but whose apexes are wide apart.

It is clear from this presentation of the case in what way alone in a natural and successful manner that compact unity of the German labour movement can be attained which, in view of the coming political class struggles and of the peculiar interests of the further development of the trade-unions, is indispensably necessary. Nothing could be more perverse or more hopeless than to desire to attain the unity desired by means of sporadic and periodical negotiations on individual questions affecting the labour movement between the Social Democratic Party leadership the trade-union central committees. It is just the highest circles of both forms of the labour movement, which as we have seen, incorporate their separation and self-sufficiency, which are themselves, therefore, the promoters of the illusion of the “equal authority” and of the parallel existence of social democracy and trade-unionism.

To desire the unity of these through the union of the party executive and the general commission is to desire to build a bridge at the very spot where the distance is greater and the crossing more difficult. Not above, amongst the heads of the leading directing organisations and in their federative alliance, but below, amongst the organised proletarian masses, lies the guarantee of the real unity of the labour movement. In the consciousness of the million trade-unionists, the party and the trade unions are actually one, they represent in different forms the social democratic struggle for the emancipation of the proletariat. And the necessity automatically arises therefrom of removing any causes of friction which have arisen between the social democracy and a part of the trade unions, of adapting their mutual relation to the consciousness of the proletarian masses, that is, of re-joining the trade-unions to social democracy. The synthesis of the real development which led from the original incorporation of the trade-unions to their separation from social democracy will thereby be expressed, and the way will be peppered for the coming period of great proletarian mass struggles during the period of vigorous growth, of both trade-unions and social democracy and their reunion, in the interests of both, will become a necessity.

It is not, of course, a question of the merging of the trade-union organisation in the party, but of the restoration of the unity of social democracy and the trade-unions which corresponds to the actual relation between the labour movement as a whole and its partial trade-union expression. Such a revolution will inevitably call forth a vigorous opposition from a part of the trade-union leadership. But it is high time for the working masses of social democracy to learn how to express their capacity for decision and action, and therewith to demonstrate their ripeness for that time of great struggles and great tasks in which they, the masses, will be the actual chorus and the directing bodies will merely act the “speaking parts,” that is, will only be the interpreters of the will of the masses.

The trade-union movement is not that which is reflected in the quite understandable but irrational illusion of a minority of the trade-union leaders, but that which lives in the consciousness of the mass of proletarians who have been won for the class struggle. In this consciousness the trade-union movement is part of social democracy. “And what it is, that should it dare to appear.”
Footnote

[1] As the existence of such a tendency within German social democracy is generally denied, one must be grateful for the candour with which the opportunist trend has recently formulated its real aims and wishes. At a party meeting in Mayence on September 10, 1909, the following revolution, proposed by Dr. David, was carried.

“Whereas the Social Democratic Party interprets the term ‘revolution' not in the sense of violent overthrow, but in the peaceful sense of development, that is, the gradual realisation of a new economic principle, the public party meeting at Mayence repudiates every kind of revolutionary romance.”

“The meeting sees in the conquest of political power nothing but the winning over of the majority of the people to the ideas and demands of the social democracy ; a conquest which cannot be achieved by means of violence, but only by the revolutionising of the mind by means of intellectual propaganda and practical reform work in all spheres of political, economic and social life.”

“In the conviction that social democracy flourishes far better when it employs legal means that when it relies on illegal means and revolution, the meeting repudiates ‘direct mass action' as a tactical principle, and holds fast to the principle of ‘parliamentary reform action,' that is, it desires that the party in the future as in the past, shall earnestly endeavour to achieve its aims by legislation and gradual organisational development.”

“The indispensable condition for this reformist method of struggle is that the possibility of participation of the dispossessed masses of the people in the legislation of the empire and of the individual states shall not be lessened but increased to the fullest possible extent. For this reason, the meeting declares it to be an incontestable right of the working class to withhold its labour for a longer or shorter period to ward off attacks on its legal rights and to gain further rights, when all other means fail.”

“But as the political mass strike can only be victoriously carried through when kept within strictly legal limits and when the strikers give no reasonable excuse to the authorities to resort to armed force, the meeting perceives the only necessary and real preparation for the exercise of this method of struggle in the further extension of the political, trade-union and co-operative organisations. Because only in this way can the conditions be created amongst the wide masses of the people which can guarantee the successful prosecution of a mass strike : conscious discipline and adequate economic support.”

Plato and Socrates : what divergences

Robert Paris — 2025-07-12T22:44:00Z

Plato and Socrates : what personal, philosophical, political and social differences and divergences ?

Plato often hides behind Socrates to spread his own theses and it is not easy to distinguish, knowing that Socrates never wanted to write anything. Both seem to claim dialectics, maieutics, reasoning, an ideal of scientific knowledge (the search for truth), an ideal of human behavior (the search for happiness through virtue), wisdom, the practice of philosophy, knowledge through critical analysis, the rejection of pure sophistry, the need to define concepts, the distinction between appearance and reality, the need to verify even the most deeply held beliefs, the contradictory nature of experience (both sensitive and wary of the limits of the senses, both objective and subjective, methodical and devoid of method, based on knowledge and false beliefs, etc.), the use of dichotomies without being enslaved by them and seeing them everywhere, the need to study trades and arts professionally...

If we want to briefly summarize what Socrates and Plato oppose on all levels, personal, philosophical, scientific, intellectual, social and political, it suffices to say that Socrates is profoundly a revolutionary and Plato a conservative.

Socrates is against the emergence of state power in Athens, against its attempt to dominate all of Greece and the surrounding regions, against its dictatorship, even under the guise of "democracy," against any personal participation in state power, even when his own friends participate, against war and the cult of warriors, and Plato takes the exact opposite position, even participating in state power, which represents the first direct and public break between the two. This is an indisputable element, precisely because it was the subject of a public discussion and led the two to announce that they publicly diverged. In fact, in this public debate, they remained at moderate statements, with Socrates not publicly claiming to be a revolutionary, a supporter of the overthrow of state power, while Plato proclaims that he is a supporter of a systematic policy of strengthening state power and particularly the warrior caste ! He will later theorize this in his "Republic." His willingness to build clandestine discussion circles and his links with other revolutionaries like Zeno bear witness to this.

Not only does Socrates not want to participate in state power, but he refuses to participate in the "democratic" institutions that cover this dictatorship. He even rejects the social foundations of this class power, and first of all slavery, while Plato does not even fight it. Plato belongs, by birth, to the propertied class and does not break with this social milieu. Socrates, on the other hand, does not want to practice any institutionalized profession, not even that of teacher, philosopher, or sophist. During the warlike episodes in which he participated, he held responsibilities at the level of a general but refused to accept them later, playing the modest man in front of his comrades. He gives himself the appearance of a man who lives off the help of his friends, who does not want to build any university around him, but only to take part in private debates, for the simple pleasure of the participants. Plato, on the contrary, wants to establish an official school. Socrates does not want to leave behind writings that betray his revolutionary goals. Plato, on the contrary, leaves writings which claim to express the views of Socrates, while the latter, during his lifetime and in public, rejects Plato's writings and their claim to give him a voice.

But this question, however burning it may be (one does not easily oppose the dictatorship of Athens by being an Athenian citizen !), is not the only or the main divergence.

Throughout his life, Plato built a religion that would herald Christianity, while Socrates fought against institutional or state religions, or at least public ones, and only admitted private beliefs.

Socrates' thought is revolutionary and Plato's is conservative.

It is not by reading Plato that we learn this, nor even from other "disciples" of Socrates. On the contrary, it is by reading the violent adversaries of Socrates who teach us that Socrates was a communist, a follower of women's freedom, an opponent of slavery, affirmed that slaves had no particular nature differentiating them from free men, considered himself neither Greek nor a citizen of Athens, was a communist, was an opponent of private ownership of the means of production, refused to scorn foreigners, "inferior" and manual professions, etc. Yet none of these positions are found in Plato's texts, not even in the words attributed to Socrates !!! Plato does not cite any of these positions, not even to distance himself from them. He gives a watered-down version of the character of Socrates, far from the sulphurous revolutionary, feminist, communist, anti-statist, etc.

Aristophanes, Socrates's violent adversary, traces his revolutionary positions much better than Plato. This author describes, in his plays against Socrates, a man inclined to study experiments, natural sciences, and not only abstract thoughts, notably mathematics, which only Plato cultivates, full of the religious body/soul dualism that Socrates did not defend. There is no evidence that Socrates places the soul in a world other than the body, nor abstract sciences above experimental sciences, nor any religious dualism.

Moreover, Socrates took a stand against religions, for which reason he was condemned to death, while Plato was the builder of a religious thought, close to what Christianity would be, with a good and super-powerful creator.

When Socrates was condemned to death, all his friends in Athens were in the hot seat and felt compelled to present Socrates as a victim of an unjust misunderstanding, which he was not at all. The propertied classes of Athens knowingly condemned him to death, not for the crime of philosophical or religious opinion, but for revolutionary activities against power and the social system. Plato was certainly not only a philosophical but also a political and revolutionary follower as a young adolescent, but this did not last, and as soon as he had an opportunity to participate in political power, he seized it.

Socrates had nothing to do with the government of the Thirty Tyrants and did not support the tyranny, even refusing to obey its orders at the risk of his life. Socrates never envisioned his group participating in this government of the Thirty Tyrants. He even dissuaded Plato, who had briefly set foot there.

An example of the opposing attitudes of Plato and Socrates towards the power of the Thirty in Athens

If Socrates was disappointed by his young disciple, Plato, the latter after a somewhat left-wing youth revolt, having quickly fallen back into his original social rut, Plato himself trained Aristotle, a true theoretician of counter-revolution alongside the possessing classes and trainer of monarchs !!!

In his "Laws," Plato treats with the utmost severity those in his ideal city who do not conform to the religious rules respected by the city. He is therefore in favor of a state religion imposed on citizens, an idea that is the antithesis of the positions taken by Socrates.

In terms of his conception of the philosopher, Plato is as far removed from Socrates as possible. The former claims to be a fount of knowledge, the holder of knowledge, and the latter claims to know nothing, meaning that he in no way claims to know more than others, but rather to be a seeker of truths who is primarily concerned with his research and not with holding knowledge as private property, like one who possesses libraries of unobtainable works.

For Socrates, knowledge as the accumulation of knowledge is worthless, or at least, it does not replace personal reflection. To each according to his questions. The answer can be very different from one person to another, from one society to another, from one class to another. Socrates did not consider that there was only one notion of good. He only noted that men managed to communicate through language, because they shared something through words. And it was this something that he was looking for, because it seemed to him to represent deeper truths than immediate images. A definitive morality for all was not in Socrates' mind, contrary to your conception, Plato. Defining it and then imposing it on everyone was even further from his conception. Personal morality must be produced by each individual, but this is not enough, according to Socrates, to resolve the question of the goals of society as a whole. Nor does society exist once and for all, nor is it as men wish. Plato, you try to bridge this great distance between individuals and society by taking states corresponding to cities with small populations, but the leap is no less significant, to go from individuals to society. It is not the sum of individuals, and it is not enough for each individual to try to follow the morality of virtue for society to be organized in the same direction. Socrates did not refuse to ask the question in global, social and political terms, but he did not do so entirely publicly and not at all in writing.

Socrates once had the opportunity to play a role in public politics. Threatened with death, Athens recovered in a final burst, promising, at Socrates' initiative, citizenship to metics and slaves to form a fleet that defeated Callicratidas at the Battle of the Arginusae. This success was, however, tarnished by the execution of the victorious strategists (including Pericles the Younger and Thrasyllus). Athens, in a fit of anger under pressure from demagogues, therefore eliminated its best generals. It was out of disapproval of these decisions that Socrates permanently withdrew from public political life.

Socrates' refusal to participate in public life and to write down his thoughts does not primarily have a philosophical cause, but a political one. Socrates is not silent, but he does not disseminate his philosophical lessons in writing for political reasons. There is neither a fear nor a rejection of politics on his part. He has his own goals and, therefore, his own political method. This is not discretion in general, since he has distinguished himself by his opposition to power and his refusal to participate in it, his rejection of money, his refusal to endorse all the unjust acts to which all powers have invited him. For example, he publicly stands up to a delirious Assembly in the trial of the generals of Arginusae. He refuses to obey the Thirty Tyrants who ordered him to go and arrest Leo of Salamis, an innocent man who was to be condemned to death. He also refuses to endorse the false democracy that succeeds tyranny. He even refuses to play the conventional game of trials, the charade of pleading guilty, of regrets, of offers of a fine to pay, which would have allowed him to avoid being sentenced to death. And he will also refuse to flee, a completely possible and morally defensible escape to save himself from an unjust and fabricated sentence. He is sentenced to death at the age of seventy for having diverted the children of the ruling classes from the dominant ideology and, in particular, from religion. This is not a miscarriage of justice, it is not a political error by Athens, it is not a personal revenge. It is simply the end of a revolutionary attempt that failed. It is that it hides, more deeply, the reproach of having tried to divert children of the ruling class to win them over to an ideology of abolishing social classes : communism. Socrates calls into question many things : patriotism, religion, machismo, contempt for and oppression of women, exploitation of children, contempt for the poor and poverty, corruption of the rich and worship of wealth, social foundation based on individual interest against that of the community, etc. Socrates said : "The City, where those who must hold power are least desirous of power, is necessarily the one which is best and most peacefully run."

Socrates was very far from the dualistic philosophy of good and evil. Socrates said to Euthydemus : "First, I consider health as a good and illness as an evil ; and then, if I consider the cause of these two states, I believe that drinks, foods, activities are all good when they bring health, and evils when they bring illness. Consequently, health and illness will be in themselves goods when they bring good and evils when they cause harm." Euthydemus, still not convinced, replied : "But how could health cause harm ?" And Socrates replied : "Oh, by Jupiter, those who are strong take part in a bad expedition, and they perish, while those who are weak stay and are alive ! Good athletes will participate in increasingly difficult competitions which will eventually make them sick. Their good health will turn out to be an evil. » Euthydemus insisted : "But is knowledge a good and ignorance an evil ? Is wealth a good and poverty an evil ? Is happiness a good and unhappiness an evil ?" One is so rich that he ends up ruined. Another is so poor that he invents a way out and becomes very rich. One has such extensive knowledge that he ends up disturbing the powerful and is eliminated. Another is so ignorant that, arrested during a riot, he is released because he is deemed harmless. And what did Socrates do ? He gave multiple examples, according to which good turns into evil and evil into good. He was therefore very far from wanting to spread a philosophy of the diametric opposition of Good and Evil ! It is rather the permanent and dynamic internal contradiction that Socrates studied. Thus, a man who wanted to govern for the good of the people became a politician and governed violently

The essential thing is that Socrates' dialectic does not just oppose opposites but composes them, binds them, makes them indispensable to one another, and therefore it is anything but a dualism à la Plato which conceives of a perfectible and perishable material world and a world of souls, forms and ideas, perfect and immutable...

Why forget Socrates who, seeing a master who had harshly punished his servant, said to him : "I wonder who deserves to be punished more, you or your servant !"

Socrates always spoke of man, not just of citizens, including foreigners and slaves. And he also fought for women's freedom. To take just one example of the Athenian mentality on this point, let us recall Sophocles, who wrote in his play "Ajax" : "For a woman, her adornment is her silence."

Socrates frequently cited examples of peoples among whom women had practiced the art of war with great success : the Amazons of ancient Greece, the women of certain regions of Mali, and, above all, the Scythian warriors. And he showed that these societies were in no way inferior to our own.

Why not recall that at all times, Socrates recounted that all his teachers in philosophy had been women. One of his teachers was Pericles's wife, herself ! And he proclaimed it to Athenians who were in no way ready to listen to him on this subject !

The one who proclaimed "I am no one's master" did not only mean that he abhorred having a parade of disciples who would follow him like sheep. He did not think only of the master and the disciple, but rather of the master and the slave ! This meant that slavery horrified him. While the way many of our citizens have found to live without working is to be maintained by investing in slaves who work in the mines and fields, Socrates always refused this means of providing for his needs. Just as he did not accept, like his fellow citizens, to hand over his feet to slaves to be washed with perfumed water while he lay lounging in bed. Let us recall that his greatest victory for Athens was achieved by proposing to foreigners, non-citizens of Athens, and to slaves to participate as free citizens in the battle. This is how we were able to defeat Callicratidas at the Battle of the Arginusae Islands. Socrates always rejected the possession of slaves to meet his needs. Charmides reminded us of this : he repeatedly tried to offer slaves to Socrates to help him materially, without success. Socrates, several times in public, denounced the searches for runaway slaves launched by citizens of Athens. Even beyond the question of slavery, Socrates questioned the entire economic and social system that was triumphing : the accumulation of wealth at one pole, of misery at the other, the growth of social dictatorship under the guise of political democracy, the growing oppression of formerly free and independent cities, the share given to the plundering of the wealth of ever-larger territories while the wealth acquired through work diminished, the growing corruption and the vices associated with it becoming the new virtue of Athens.

Socrates freed a large number of slaves. Phaedo of Elis knows something about this, having been kidnapped by pirates and sold into slavery, and whom Socrates had freed by an Athenian landowner. He did not only undertake individual liberations, since he took advantage of an exceptional threat against the city to free all the slaves who agreed to take up arms alongside the citizens and to grant them freedom and the status of citizens !

Plato never took such positions, neither on women, nor on foreigners, nor on slaves, nor on the wars of Athens, nor on state power, and he even had completely opposite opinions on these questions.

In short, between Plato and Socrates, there is indeed the gap from the conservative to the revolutionary, from the dualist (body and mind) to the monist, from the thinker of freedom to the thinker of the State, from the atheist to the religious, from the student of natural sciences to the defender of the theory of forms according to which abstract thought (forms, ideas) dominates material objects which are only a pale imitation of perfection of the mathematical and religious type...

Histoire de la philosophie de Socrate, par Diderot dans l'Encyclopédie

Robert Paris — 2025-04-18T22:41:00Z

Histoire de la philosophie de Socrate, par Diderot dans l'Encyclopédie

Le système du monde & les phénomenes de la nature avoient été, jusqu'à Socrate, l'objet de la méditation des philosophes. Ils avoient négligé l'étude de la morale. Ils croyoient que les principes nous en étoient intimement connus, & qu'il étoit inutile d'entretenir de la distinction du bien & du mal, celui dont la conscience étoit muette.

Toute leur sagesse se réduisoit à quelques sentences que l'expérience journaliere leur avoit dictées, & qu'ils débitoient dans l'occasion. Le seul Archélaüs avoit entamé dans son école la question des mœurs, mais sa méthode étoit sans solidité, & ses leçons furent sans succès. Socrate son disciple, né avec une grande ame, un grand jugement, un esprit porté aux choses importantes, & d'une utilité générale & premiere, vit qu'il falloit travailler par rendre les hommes bons, avant que de commencer à les rendre savans ; que tandis qu'on avoit les yeux attachés aux astres, on ignoroit ce qui se passoit à ses piés ; qu'à force d'habiter le ciel, on étoit devenu étranger dans sa propre maison ; que l'entendement se perfectionnoit peut-être, mais qu'on abandonnoit à elle-même la volonté ; que le tems se perdoit en spéculations frivoles ; que l'homme vieillissoit, sans s'être interrogé sur le vrai bonheur de la vie, & il ramena sur la terre la philosophie égarée dans les régions du soleil. Il parla de l'ame, des passions, des vices, des vertus, de la beauté & de la laideur morales, de la société, & des autres objets qui ont une liaison immédiate avec nos actions & notre félicité. Il montra une extréme liberté dans sa façon de penser. Il n'y eut aucune sorte d'intérêt ou de terreurs qui retînt la vérité dans sa bouche. Il n'écouta que l'expérience, la réflexion, & la loi de l'honnête ; & il mérita, parmi ceux qui l'avoient précédé, le titre de philosophe par excellence, titre que ceux qui lui succéderent ne lui ravirent point. Il tira nos ancêtres de l'ombre & de la poussiere, & il en fit des citoyens, des hommes d'état. Ce projet ne pouvoit s'exécuter sans péril, parmi des brigands intéresses à perpétuer le vice, l'ignorance & les préjugés. Socrate le savoit ; mais qui est-ce qui étoit capable d'intimider celui qui avoit placé ses espérances au-delà de ce monde, & pour qui la vie n'étoit qu'un lieu incommode qui le retenoit dans une prison, loin de sa véritable patrie ?

Xénophon & Platon, ses disciples, ses amis, les témoins & les imitateurs de sa vertu, ont écrit son histoire ; Xénophon avec cette simplicité & cette candeur qui lui étoient propres, Platon avec plus de faste & un attachement moins scrupuleux à la vérité. Un jour que Socrate entendoit réciter un des dialogues de celui-ci ; c'étoit, je crois, celui qu'il a intitulé le lysis : ô dieux, s'écria l'homme de bien, les beaux mensonges que le jeune homme a dit de moi !

Aristoxene, Démétrius de Phalere, Panetius, Calisthene, & d'autres s'étoient aussi occupés des actions, des discours, des mœurs, du caractere, & de la vie de ce philosophe, mais leurs ouvrages ne nous sont pas parvenus.

L'athénien Socrate naquit dans le village d'Alopé, dans la soixante & dix-septieme olympiade, la quatrieme année, & le sixieme de thargelion, jour qui fut dans la suite marqué plus d'une fois par d'heureux événemens, mais qu'aucun ne rendit plus mémorable que sa naissance. Sophronisque son pere, étoit statuaire, & Phinarete sa mere, étoit sage-femme. Sophronisque qui s'apperçut bien-tôt que les dieux ne lui avoient pas donné un enfant ordinaire, alla les consulter sur son éducation. L'oracle lui répondit, laisse-le faire, & sacrifie à Jupiter & aux muses. Le bon homme oublia le conseil de l'oracle, & mit le ciseau à la main de son fils. Socrate, après la mort de son pere, fut obligé de renoncer à son goût, & d'exercer par indigence une profession à laquelle il ne se sentoit point appellé ; mais entraîné à la méditation, le ciseau lui tomboit souvent des mains, & il passoit les journées appuyé sur le marbre.

Criton, homme opulent & philosophe, touché de ses talens, de sa candeur & de sa misere, le prit en amitié, lui fournit les choses nécessaires à la vie, lui donna des maîtres, & lui confia l'éducation de ses enfans.

Socrate entendit Anaxagoras, étudia sous Archélaüs, qui le chérit, apprit la musique de Damon, se forma à l'art oratoire auprès du sophiste Prodicus, à la poésie sur les conseils d'Evenus, à la géométrie avec Théodore, & se perfectionna par le commerce de Diotime & d'Aspasie, deux femmes dont le mérite s'est fait distinguer chez la nation du monde ancien la plus polie, dans son siecle le plus célebre & le plus éclairé, & au milieu des hommes du premier génie. Il ne voyagea point.

Il ne crut point que sa profession de philosophe le dispensât des devoirs périlleux du citoyen. Il quitta ses amis, sa solitude, ses livres, pour prendre les armes, & il servit pendant trois ans dans la guerre cruelle d'Athènes & de Lacédémone ; il assista au siege de Potidée à côté d'Alcibiade, où personne, au jugement de celui-ci, ne se montra ni plus patient dans la fatigue, la soif & la faim, ni plus serein. Il marchoit les piés nuds sur la glace ; il se précipita au milieu des ennemis, & couvrit la retraite d'Alcibiade, qui avoit été blessé, & qui seroit mort dans la mêlée. Il ne se contenta pas de sauver la vie à son ami ; après l'action, il lui fit adjuger le prix de bravoure, qui lui avoit été décerné. Il lui arriva plusieurs fois dans cette campagne de passer deux jours entiers de suite immobile à son poste, & absorbé dans la méditation. Les Athéniens furent malheureux au siege de Delium : Xénophon renversé de son cheval y auroit perdu la vie, si Socrate, qui combattoit à pié, ne l'eût pris sur ses épaules, & ne l'eût porté hors de l'atteinte de l'ennemi. Il marcha sous ce fardeau non comme un homme qui fuit, mais comme un homme qui compte ses pas & qui mesure le terrein. Il avoit le visage tourné à l'ennemi, & on lui remarquoit tant d'intrépidité, qu'on n'osa ni l'attaquer ni le suivre. Averti par son démon, ou le pressentiment secret de sa prudence, il délivra dans une autre circonstance Alcibiade & Lochès d'un danger dont les suites devinrent funestes à plusieurs. Il ne se comporta pas avec moins d'honneur au siege d'Amphipolis.

La corruption avoit gagné toutes les parties de l'administration des affaires publiques ; les Athéniens gémissoient sous la tyrannie ; Socrate ne voyoit à entrer dans la magistrature que des périls à courir, sans aucun bien à faire : mais il fallut sacrifier sa répugnance au vœu de sa tribu, & paroître au sénat. Il étoit alors d'un âge assez avancé ; il porta dans ce nouvel état sa justice & sa fermeté accoutumées. Les tyrans ne lui en imposerent point ; il ne cessa de leur reprocher leurs vexations & leurs crimes ; il brava leur puissance : falloit-il souscrire au jugement de quelque innocent qu'ils avoient condamné, il disoit je ne sais pas écrire.

Il ne fut pas moins admirable dans sa vie privée ; jamais homme ne fut né plus sobre ni plus chaste : ni les chaleurs de l'été, ni les froids rigoureux de l'hiver, ne suspendirent ses exercices. Il n'agissoit point sans avoir invoqué le ciel. Il ne nuisit pas même à ses ennemis. On le trouva toujours prêt à servir. Il ne s'en tenoit pas au bien, il se proposoit le mieux en tout. Personne n'eut le jugement des circonstances & des choses plus sûr & plus sain. Il n'y avoit rien dans sa conduite dont il ne pût & ne se complût à rendre raison. Il avoit l'œil ouvert sur ses amis ; il les reprenoit parce qu'ils lui étoient chers ; il les encourageoit à la vertu par son exemple, par ses discours ; & il fut pendant toute sa vie le modele d'un homme très-accompli & très-heureux. Si l'emploi de ses momens nous étoit plus connu, peut-être nous démontreroit-il mieux qu'aucun raisonnement, que pour notre bonheur dans ce monde, nous n'avons rien de mieux à faire que de pratiquer la vertu ; these importante qui comprend toute la morale, & qui n'a point encore été prouvée.

Pour réparer les ravages que la peste avoit faits, les Athéniens permirent aux citoyens de prendre deux femmes ; il en joignit une seconde par commisération pour sa misere, à celle qu'il s'étoit auparavant choisie par inclination. L'une étoit fille d'Aristide, & s'appelloit Mirtus, & l'autre étoit née d'un citoyen obscur, & s'appelloit Xantippe. Les humeurs capricieuses de celle-ci donnerent un long exercice à la philosophie de son époux. Quand je la pris, disoit Socrate à Antisthene, je connus qu'il n'y auroit personne avec qui je ne pusse vivre si je pouvois la supporter ; je voulois avoir dans ma maison quelqu'un qui me rappellât sans cesse l'indulgence que je dois à tous les hommes, & que j'en attens pour moi. Et à Lamprocle son fils : Vous vous plaignez de votre mere ! & elle vous a conçu, porté dans son sein, alaité, soigné, nourri, instruit, élevé ? A combien de périls ne l'avez-vous pas exposée ? combien de chagrins, de soucis, de soins, de travail, de peines ne lui avez-vous pas coûté ?… Il est vrai, elle a fait & souffert & plus peut-être encore que vous ne dites ; mais elle est si dure, si féroce… Lequel des deux, mon fils, vous paroît le plus difficile à supporter, ou de la férocité d'une bête, ou de la férocité d'une mere ?… Celle d'une mere… D'une mere ! la vôtre vous a-t-elle frappé, mordu, déchiré ? en avez-vous rien éprouvé de ce que les bêtes féroces font assez communément aux hommes ?… Non ; mais elle tient des propos qu'on ne digéreroit de personne, y allât-il de la vie… J'en conviens ; mais êtes-vous en reste avec elle ? & y a-t-il quelqu'un au monde qui vous eût pardonné les mauvais discours que vous avez tenus, les actions mauvaises, ridicules ou folles que vous avez commises, & tout ce qu'il a fallu qu'elle endurât de vous la nuit, le jour, à chaque instant depuis que vous êtes né, jusqu'à l'âge que vous avez ? Qui est-ce qui vous eût soigné dans vos infirmités comme elle ? Qui est ce qui eût tremblé pour vos jours comme elle ? Il arrive à votre mere de parler mal ; mais elle ne met elle-même aucune valeur a ce qu'elle dit : dans sa colere même vous avez son cœur : elle vous souhaite le bien. Mon fils, l'injustice est de votre côté. Croyez-vous qu'elle ne fût pas désolée du moindre accident qui vous arriveroit ?… Je le crois… Qu'elle ne se réduisît pas à la misere pour vous en tirer ?… Je le crois… Qu'elle ne s'arrachât pas le pain de la bouche pour vous le donner ?… Je le crois… Qu'elle ne sacrifiât pas sa vie pour la vôtre ?… Je le crois… Que c'est pour vous & non pour elle qu'elle s'adresse sans cesse aux dieux ?… Que c'est pour moi… Et vous la trouvez dure, féroce, & vous vous en plaignez. Ah, mon fils, ce n'est pas votre mere qui est mauvaise, c'est vous ! je vous le répete, l'injustice est de votre côté… Quel homme ! quel citoyen ! quel magistrat ! quel époux ! quel pere ! Moins Xantippe méritoit cet apologue, plus il faut admirer Socrate. Ah, Socrate, je te ressemble peu ; mais du-moins tu me fais pleurer d'admiration & de joie !

Socrate ne se croyoit point sur la terre pour lui seul & pour les siens ; il vouloit être utile à tous, s'il le pouvoit, mais sur-tout aux jeunes gens, en qui il espéroit trouver moins d'obstacles au bien. Il leur ôtoit leurs préjugés. Il leur faisoit aimer la vérité. Il leur inspiroit le goût de la vertu. Il fréquentoit les lieux de leurs amusemens. Il alloit les chercher. On le voyoit sans cesse au milieu d'eux, dans les rues, dans les places publiques, dans les jardins, aux bains, aux gymnases, à la promenade. Il parloit devant tout le monde ; s'approchoit & l'écoutoit qui vouloit. Il faisoit un usage étonnant de l'ironie & de l'induction ; de l'ironie, qui dévoiloit sans effort le ridicule des opinions ; de l'induction, qui de questions éloignées en questions éloignées, vous conduisoit imperceptiblement à l'aveu de la chose même qu'on nioit. Ajoutez à cela le charme d'une élocution pure, simple, facile, enjouée ; la finesse des idées, les graces, la légereté & la délicatesse particuliere à sa nation, une modestie surprenante, l'attention scrupuleuse à ne point offenser, à ne point avilir, à ne point humilier, à ne point contrister. On se faisoit honneur à tout moment de son esprit. « J'imite ma mere, disoit-il, elle n'étoit pas féconde ; mais elle avoit l'art de soulager les femmes fécondes, & d'amener à la lumiere le fruit qu'elles renfermoient dans leurs seins ».

Les sophistes n'eurent point un fléau plus redoutable. Ses jeunes auditeurs se firent insensiblement à sa méthode, & bien-tôt ils exercerent le talent de l'ironie & de l'induction d'une maniere très-incommode pour les faux orateurs, les mauvais poëtes, les prétendus philosophes, les grands injustes & orgueilleux. Il n'y eut aucune sorte de folie épargnée, ni celles des prêtres, ni celles des artistes, ni celles des magistrats. La chaleur d'une jeunesse enthousiaste & folâtre suscita des haines de tous côtés à celui qui l'instruisoit. Ces haines s'accrurent & se multiplierent. Socrate les méprisa ; peu inquiet d'être haï, joué, calomnié, pourvu qu'il fût innocent. Cependant il en devint la victime. Sa philosophie n'étoit pas une affaire d'ostentation & de parade, mais de courage & de pratique. Apollon disoit de lui : « Sophocle est sage, Euripide est plus sage que Sophocle ; mais Socrate est le plus sage de tous les hommes ». Les sophistes se vantoient de savoir tout ; Socrate, de ne savoir qu'une chose, c'est qu'il ne savoit rien. Il se ménageoit ainsi l'avantage de les interroger, de les embarrasser & de les confondre de la maniere la plus sûre & la plus honteuse pour eux. D'ailleurs cet homme d'une prudence & d'une expérience consommée, qui avoit tant écouté, tant lu, tant médité, s'étoit aisément apperçu que la vérité est comme un fil qui part d'une extrémité des ténebres & se perd de l'autre dans les ténebres ; & que dans toute question, la lumiere s'accroit par degrés jusqu'à un certain terme placé sur la longueur du fil délié, au-delà duquel elle s'affoiblit peu à peu & s'éteint. Le philosophe est celui qui sait s'arrêter juste ; le sophiste imprudent marche toujours, & s'égare lui-même & les autres : toute sa dialectique se resout en incertitudes. C'est une leçon que Socrate donnoit sans cesse aux sophistes de son tems, & dont ils ne profiterent point. Ils s'éloignoient de lui mécontens sans savoir pourquoi. Ils n'avoient qu'à revenir sur la question qu'ils avoient agitée avec lui, & ils se seroient apperçus qu'ils s'étoient laissés entraîner au-delà du point indivisible & lumineux, terme de notre foible raison.

On l'accusa d'impiété ; & il faut avouer que sa religion n'étoit pas celle de son pays. Il méprisa les dieux & les superstitions de la Grece. Il eut en pitié leurs mysteres. Il s'étoit élevé par la seule force de son génie à la connoissance de l'unité de la divinité, & il eut le courage de réveler cette dangereuse vérité à ses disciples.

Après avoir placé son bonheur présent & à venir dans la pratique de la vertu, & la pratique de la vertu dans l'observation des lois naturelles & politiques, rien ne fut capable de l'en écarter. Les événemens les plus fâcheux, loin d'étonner son courage, n'altérerent pas même sa sérénité. Il arracha au suplice les dix juges que les tyrans avoient condamnés. Il ne voulut point se sauver de la prison. Il apprit en souriant l'arrêt de sa mort. Sa vie est pleine de ces traits.

Il méprisa les injures. Le mépris & le pardon de l'injure qui sont des vertus du chrétien, sont la vengeance du philosophe. Il garda la tempérance la plus rigoureuse, rapportant l'usage des choses que la nature nous a destinées à la conservation & non à la volupté. Il disoit que moins l'homme a de besoins, plus sa condition est voisine de celle des dieux ; il étoit pauvre, & jamais sa femme ne put le déterminer à recevoir les présens d'Alcibiade & des hommes puissans dont il étoit honoré. Il regardoit la justice comme la premiere des vertus. Sa bienfaisance, semblable à celle de l'Etre suprème, étoit sans exception. Il détestoit la flatterie. Il aimoit la beauté dans les hommes & dans les femmes, mais il n'en fut point l'esclave : c'étoit un goût innocent & honnête, qu'Aristophane même, ce vil instrument de ses ennemis, n'osa pas lui reprocher. Que penserons-nous de la facilité & de la complaisance avec laquelle quelques hommes parmi les anciens & parmi les modernes ont reçu & répété contre la pureté de ses mœurs ? une calomnie que nous rougirions de nommer ; c'est qu'eux-mêmes étoient envieux ou corrompus. Serons-nous étonnés qu'il y ait eû de ces ames infernales ? Peut-être, si nous ignorions ce qu'un intérêt violent & secret inspire, voyez ce que nous dirons de son démon à l'article Théosophe.

Socrate ne tint point école, & n'écrivit point. Nous ne savons de sa doctrine que ce que ses disciples nous en ont transmis. C'est dans ces sources que nous avons puisé.

Sentimens de Socrate sur la divinité. Il disoit :

Si Dieu a dérobé sa nature à notre entendement, il a manifesté son existence, sa sagesse, sa puissance & sa bonté dans ses ouvrages.

Il est l'auteur du monde, & le monde est la complexion de tout ce qu'il y a de bon & de beau.

Si nous sentions toute l'harmonie qui regne dans l'univers, nous ne pourrions jamais regarder le hasard comme la cause de tant d'effets enchaînés partout, selon les lois de la sagesse la plus surprenante, & pour la plus grande utilité possible. Si une intelligence suprème n'a pas concouru à la disposition, a la propagation & à la conservation générale des êtres, & n'y veille pas sans cesse, comment arrive-t-il qu'aucun désordre ne s'introduit dans une machine aussi composée, aussi vaste ?

Dieu préside à tout : il voit tout en un instant ; notre pensée qui s'élance d'un vol instantané de la terre aux cieux ; notre œil qui n'a qu'à s'ouvrir pour appercevoir les corps placés à la plus grande distance, ne sont que de foibles images de la célérité de son entendement.

D'un seul acte il est présent à tout.

Les lois ne sont point des hommes, mais de Dieu. C'est lui proprement qui en condamne les infracteurs, par la voix des juges qui ne sont que ses organes.

Sentimens de Socrate sur les esprits. Ce philosophe remplissoit l'intervalle de l'homme à Dieu d'intelligences moyennes qu'il regardoit comme les génies tutélaires des nations : il permetroit qu'on les honorât : il les regardoit comme les auteurs de la divination.

Sentimens de Socrate sur l'ame. Il la croyoit préexistante au corps, & douée de la connoissance des idées éternelles. Cette connoissance qui s'assoupissoit en elle par son union avec le corps, se réveilloit avec le tems, & l'usage de la raison & des sens. Apprendre, c'étoit se ressouvenir ; mourir, c'étoit retourner à son premier état de félicité pour les bons, de châtiment pour les méchans.

Principes de la Philosophie morale de Socrate. Il disoit :

Il n'y a qu'un bien, c'est la science ; qu'un mal, c'est l'ignorance.

Les richesses & l'orgueil de la naissance sont les sources principales des maux.

La sagesse est la santé de l'ame.

Celui qui connoît le bien & qui fait le mal est un insensé.

Rien n'est plus utile & plus doux que la pratique de la vertu.

L'homme sage ne croira point savoir ce qu'il ignore.

La justice & le bonheur sont une même chose.

Celui qui distingua le premier l'utile du juste, fut un homme détestable.

La sagesse est la beauté de l'ame, le vice en est la laideur.

La beauté du corps annonce la beauté de l'ame.

Il en est d'une belle vie comme d'un beau tableau, il faut que toutes les parties en soient belles.

La vie heureuse & tranquille est pour celui qui peut s'examiner sans honte ; rien ne le trouble, parce qu'il ne se reproche aucun crime.

Que l'homme s'étudie lui-même, & qu'il se connoisse.

Celui qui se connoit échappera à bien des maux, qui attendent celui qui s'ignore ; il concevra d'abord qu'il ne sait rien, & il cherchera à s'instruire.

Avoir bien commencé, ce n'est pas n'avoir rien fait ; mais c'est avoir fait peu de chose.

Il n'y a qu'une sagesse, la vertu est une.

La meilleure maniere d'honorer les dieux, c'est de faire ce qu'ils ordonnent.

Il faut demander aux dieux en général ce qui nous est bon ; spécifier quelque chose dans sa priere, c'est prétendre à une connoissance qui leur est reservée.

Il faut adorer les dieux de son pays, & regler son offrande sur ses facultés ; les dieux regardent plus à la pureté de nos cœurs, qu'à la richesse de nos sacrifices.

Les lois sont du ciel ; ce qui est selon la loi, est juste sur la terre, & légitimé dans le ciel.

Ce qui prouve l'origine céleste des lois, telles que d'adorer les dieux, d'honorer ses parens, d'aimer son bienfaiteur, c'est que le châtiment est nécessairement attaché à leur infraction ; cette liaison nécessaire de la loi, avec la peine de l'infraction, ne peut être de l'homme.

Il faut avoir pour un pere trop sévere, la même obéissance qu'on a pour une loi trop dure.

L'atrocité de l'ingratitude est proportionnée à l'importance du bienfait ; nous devons à nos parens le plus important des biens.

L'enfant ingrat n'obtiendra ni la faveur du ciel, ni l'estime des hommes ; quel retour attendrai-je, moi, étranger, de celui qui manque aux personnes à qui il doit le plus ?

Celui qui vend aux autres sa sagesse pour de l'argent, se prostitue comme celui qui vend sa beauté.

Les richesses sont entre les mains de l'homme, sans la raison, comme sous lui un cheval fougueux, sans frein.

Les richesses de l'avare ressemblent à la lumiere du soleil, qui ne recrée personne après son coucher.

J'appelle avare celui qui amasse des richesses par des moyens vils, & qui ne veut point d'indigens pour amis.

La richesse du prodigue ne sert qu'aux adulateurs & aux prostitués.

Il n'y a point de fonds qui rende autant qu'un ami sincere & vertueux.

Il n'y a point d'amitié vraie, entre un méchant & un méchant, ni entre un méchant & un bon.

On obtiendra l'amitié d'un homme, en cultivant en soi les qualités qu'il estime en lui.

Il n'y a point de vertus qui ne puisse se perfectionner & s'accroître, par la reflexion & l'habitude.

Ce n'est ni la richesse, ni la naissance, ni les dignités, ni les titres, qui font la bonté de l'homme ; elle est dans ses mains.

L'incendie s'accroit par le vent, & l'amour par le commerce.

L'arrogance consiste à tout dire, & à ne vouloir rien entendre.

Il faut se familiariser avec la peine, afin de la recevoir quand elle viendra, comme si on l'avoit attendue.

Il ne faut point redouter la mort, c'est un assoupissement ou un voyage.

S'il ne reste rien de nous après la mort, c'est plutôt encore un avantage, qu'un inconvénient.

Il vaut mieux mourir honorablement, que vivre deshonoré.

Il faut se soustraire à l'incontinence, par la fuite.

Plus on est sobre, plus on approche de la condition des dieux, qui n'ont besoin de rien.

Il ne faut pas négliger la santé du corps, celle de l'ame en dépend trop.

La tranquillité est le plus grand des biens.

Rien de trop : c'est l'éloge d'un jeune homme.

Les hommes vivent pour manger, les bons mangent pour vivre.

Etre sage dans la haute prospérité, c'est savoir marcher sur la glace.

Le moyen le plus sûr d'être considéré, c'est de ne pas affecter de se montrer aussi bon que l'on est.

Si vous êtes un homme de bien, on aura autant de confiance en votre parole, qu'au serment.

Tournez le dos au calomniateur & au médisant, c'est quelque perversité qui le fait agir ou parler.

Principes de Socrate, sur la prudence domestique. Il disoit :

Celui qui saura gouverner sa maison, tirera parti de tout, même de ses ennemis.

Méfiez-vous de l'indolence, de la paresse, de la négligence ; evitez le luxe ; regardez l'agriculture comme la ressource la plus importante.

Il est des occupations sordides auxquelles il faut se refuser, elles avilissent l'ame.

Il ne faut pas laisser ignorer à sa femme ce qu'il lui importe de savoir, pour votre bonheur & pour le sien.

Tout doit être commun entre les époux.

L'homme veillera aux choses du dehors, la femme à celles du dedans.

Ce n'est pas sans raison que la nature a attaché plus fortement les meres aux enfans, que les peres.

Principes de la prudence politique de Socrate. Les vrais souverains, ce ne sont point ceux qui ont le sceptre en main, soit qu'ils le tiennent ou de la naissance, ou du hasard, ou de la violence, ou du consentement des peuples ; mais ceux qui savent commander.

Le monarque est celui qui commande à ceux qui se sont soumis librement à son obéissance ; le tyran, celui qui contraint d'obéir : l'un fait exécuter la loi, l'autre, sa volonté.

Le bon citoyen contribuera autant qu'il est en lui, à rendre la republique florissante pendant la paix, & victorieuse pendant la guerre ; il invitera le peuple à la concorde, s'il se souleve ; député chez un ennemi, il tentera toutes les voies honnêtes de conciliation.

La loi n'a point été faite pour les bons.

La ville la mieux gardée, est celle qui renferme le plus d'honnêtes gens : la mieux policée, celle où les magistrats agissent de concert : celle qu'il faut préférer à toutes, où la vertu a des récompenses assurées.

Habitez celle où vous n'obéirez qu'aux lois.

Ce seroit ici le lieu de parler des accusations qu'on intenta contre lui, de son apologie, & de sa mort ; mais ces choses sont écrites en tant d'endroits. Qui est-ce qui ignore qu'il fut le martyr de l'unité de Dieu ?

Après la mort de Socrate, ses disciples se jetterent sur sa robe & la déchirerent. Je veux dire qu'ils se livrerent à différentes parties de la philosophie, & qu'ils fonderent une multitude de sectes diverses, opposées les unes aux autres, qu'il faut regarder comme autant de familles divisées, quoiqu'elles avouassent toutes la même souche.

Les uns s'étoient approchés de Socrate, pour se disposer par la connoissance de la vérité, l'étude des mœurs, l'amour de la vertu, à remplir dignement les premiers emplois de la république auxquels ils étoient destinés : tel fut Xénophon.

D'autres, parmi lesquels on peut nommer Criton, lui avoient confié l'éducation de leurs enfans.

Il y en eut qui ne vinrent l'entendre que dans le dessein de se rendre meilleurs ; c'est ce qui arriva à Diodore, à Euthydème, à Euthere, à Aristarque.

Critias & Alcibiade lui furent attachés d'amitié. Il enseigna l'art oratoire à Lysias. Il forma les poëtes Evénus & Euripide. On croit même qu'il concourut avec ce dernier dans la composition des tragédies qui portent son nom.

Son disciple Aristippe fonda la secte cyrénaïque, Phédon l'éliaque, Euclide la mégarique, Platon l'académique, Anthistène la cynique.

Xénophon, Eschine, Criton, Simon & Cebès, se contenterent de l'honneur de l'avoir eu pour maître.

Xénophon naquit dans la quatre vingt-deuxieme olympiade. Socrate l'ayant rencontré dans une rue, comme il passoit, mis son bâton en travers, l'arrêta, & lui demanda où se vendoient les choses nécessaires à la vie. La beauté de Xénophon l'avoit frappé. Ce jeune homme fit à sa question une réponse sérieuse, selon son caractere. Socrate l'interrogeant une seconde fois, lui demanda s'il ne sauroit point où les hommes apprenoient à devenir bons. Xénophon déclarant son embarras par son silence & son maintien, Socrate lui dit : suivez moi, & vous le saurez. Ce fut ainsi que Xénophon devint son disciple. Ce n'est pas ici le lieu d'écrire l'histoire de Xénophon. Nous avons de lui la cyropédie, une apologie de Socrate, quatre livres des dits & des faits mémorables de ce philosophe, un banquet, un livre de l'économie, un dialogue sur la tyrannie, l'éloge d'Agésilas & la comparaison des républiques d'Athènes & de Lacédémone, ouvrages écrits avec une grande douceur de style, de la vérité, de la gravité & de la simplicité.

La maniere dont Eschine s'offrit à Socrate est d'une naïveté charmante. Il étoit pauvre : je n'ai rien, dit-il au philosophe dont il venoit prendre les leçons, qui soit digne de vous être offert ; & c'est-là ce qui me fait sentir ma pauvreté. Je n'ai que moi : voyez si vous me voulez. Quels que soient les présens que les autres vous aient faits, ils ont retenu par-devers eux plus qu'ils ne vous ont donné. Quant au mien, vous ne l'aurez pas plutôt accepté qu'il ne me restera plus rien. Vous m'offrez beaucoup, lui répondit Socrate, à moins que vous ne vous estimiez peu. Mais venez, je vous accepte. Je tâcherai que vous vous estimiez davantage, & de vous rendre à vous-même meilleur que je ne vous aurai reçu. Socrate n'eut point d'auditeur plus assidu ni de disciple plus zélé. Son sort le conduisit à la cour de Denis le tyran, qui en fit d'abord peu de cas. Son indigence fut une tache qui le suivit par-tout. Il écrivit quelques dialogues à la maniere de Socrate. Cet ouvrage arrêta les yeux sur lui. Platon & Aristippe rougirent du mépris qu'ils avoient affecté pour cet homme. Ils le recommanderent à Denis, qui le traita mieux. Il revint dans Athènes, où il trouva deux écoles florissantes établies. Platon enseignoit dans l'une, Aristippe dans l'autre. Il n'osa pas se montrer publiquement au milieu de ces deux philosophes. Il s'en tint à donner des leçons particulieres. Lorsqu'il se fut assuré du pain, par cette ressource, il se livra au barreau, où il eut du succès. Ménedeme lui reprochoit de s'être approprié des dialogues que Socrate avoit écrits, & que Xantippe lui avoit confiés. Ce reproche fait beaucoup d'honneur à Eschine. Il avoit bien singulierement saisi le caractere de son maître, puisque Ménedeme & Aristippe s'y trompoient. On remarque en effet, dans les dialogues qui nous restent d'Eschine, la simplicité, l'expression, les maximes, les comparaisons & toute la morale de Socrate.

Nous n'ajouterons rien à ce que nous avons dit de Criton, sinon qu'il ne quitta point Socrate pendant le tems de sa prison ; qu'il veilla à ce que les choses nécessaires ne lui manquassent pas ; que Socrate offensé de l'abus qu'on faisoit de la facilité de son caractere pour le tourmenter, lui conseilla de chercher quelque homme turbulent, méchant, violent, qui fît tête à ses ennemis, & que ce conseil lui réussit.

Simon étoit un corroyeur dont Socrate fréquentoit quelquefois la maison. Là, comme par-tout ailleurs, il parloit des vices, des vertus, du bon, du beau, du décent, de l'honnête, & le corroyeur l'écoutoit ; & le soir, lorsqu'il avoit quitté son ouvrage, il jettoit sur le papier les principales choses qu'il avoit entendues. Periclès fit cas de cet homme, il chercha à se l'attacher par les promesses les plus flatteuses : mais Simon lui répondit qu'il ne vendoit point sa liberté.

Cebès écrivit trois dialogues, dont il ne nous reste que le dernier, connu sous le nom du tableau. C'est un petit roman sur les goûts, les penchans, les préjugés, les mœurs des hommes, composé d'après une peinture qu'on voyoit dans le temple de Saturne. On y suppose les principes suivans.

Les ames ont préexisté aux corps. Un sort heureux ou malheureux les attend.

Elles ont un démon qui les inspire, dont la voix se fait entendre à elles, & qui les avertit de ce qu'elles ont à faire & à éviter.

Elles apportent avec elles un penchant inné à l'imposture, à l'erreur, à l'ignorance & au vice.

Ce penchant n'a pas la même force en toutes.

Il promet à tous les hommes le bonheur ; mais il les trompe & les perd. Il y a une condition vraie, & une condition fausse.

La poésie, l'art oratoire, la musique, la dialectique, l'arithmétique, la géometrie & l'astrologie, sont de l'érudition fausse.

La connoissance des devoirs & la pratique des vertus, sont la seule érudition vraie.

C'est par l'érudition vraie que nous échappons dans ce monde à la peine, & que nous nous préparons la félicité dans l'autre vie.

Cette félicité n'arrivera qu'à ceux qui auront bien vécu, ou qui auront expié leurs fautes.

C'est de ce séjour de délices qu'ils contempleront la folie & la misere des hommes. Mais ce spectacle ne troublera point leur jouissance. Ils ne peuvent plus souffrir.

Les méchans, au sortir de cette vie, trouveront le désespoir. Ils en seront saisis, & ils erreront ; jouets continuels des passions auxquelles ils se seront livrés.

Ce n'est point la richesse, mais l'érudition vraie qui rend l'homme heureux.

Il ne faut ni se fier à la fortune, ni trop estimer ses présens.

Celui qui croit savoir ce qu'il ignore, est dans une erreur qui l'empêche de s'instruire.

On met encore du nombre des disciples de Socrate, Timon le Misantrope. Cet homme crut qu'il fuyoit la société de ses semblables, parce qu'ils étoient méchans ; il se trompoit, c'est que lui-même n'étoit pas bon. Je n'en veux pas d'autre preuve, que la joie cruelle que lui causerent les applaudissemens que les Athéniens prodiguoient à Alcibiade ; & la raison qu'il en donna, le pressentiment du mal que ce jeune homme leur feroit un jour. Je ne hais pas les hommes, disoit-il, mais les bêtes féroces qui portent ce nom ; & qu'étois-tu toi-même, entre ces bêtre féroces, sinon la plus intraitable ce toutes ? Quel jugement porter de celui qui se sauve d'une ville, où Socrate vivoit, & où il y avoit une foule de gens de bien ; sinon qu'il étoit plus frappé de la laideur du vice, que touché des charmes de la vertu ? Ce caractere est mauvais. Quel spectacle plus grand & plus doux que celui d'un homme juste, grand, vertueux, au-dessus de toutes les terreurs & de toutes les séductions ! Les dieux s'inclinent du haut de leur demeure bienheureuse, pour le voir marcher sur la terre ; & le triste & mélancolique Timon détourne ses regards farouches, lui tourne le dos, & va, le cœur rempli d'orgueil, d'envie & de fiel, s'enfoncer dans une forêt.

Un texte inédit : la première lettre de R. Luxemburg à L. Jogiches : (avant le 18 mars 1893)

Alex — 2025-01-17T23:50:00Z

Ce texte est publié en libre accès, sauf erreur de notre part, pour la première fois en version originale (polonais), et traduit en français. Il provient d'une revue publiée en Russie par des marxistes (officiels) polonais dans les années 30, peu avant l'extermination du PC polonais par Staline.

Or toutes les traductions des lettres de Luxemburg semblent se baser sur un ouvrage de F. Tych publié en Pologne dans les années 60, qui omet cette lettre, pour des raisons que nous ignorons. Le fait que Warski, ouvrier camarade de toute une vie pour Rosa Luxemburg, exécuté en 1937 par Staline, apparait sur la première ligne (non censurée) de la première lettre de Rosa Luxemburg ci-dessous est-il une explication ?

Toute rectification concernant le présent article sera la bienvenue.

Les lettres de R. Luxemburg à L. Jogiches sont pour beaucoup bien connues, certaines ayant été traduites en français dans la Collection femmes chez Denoël Gonthier :

Cependant la première lettre traduite dans ce livre précise, page 65,

[Sans date. D'après la teneur : Paris, 24 mars 1884 Dimanche, 3 heures 1/2]

Rosa Luxemburg, qui venait, en 1884, de fêter ses 13 ans (née le 5 mars 1871), aurait donc déjà été la maîtresse de L. Jogiches, à qui elle écrivait des lettres politiques ? Quelle génie précoce ! Mais rassurons les associations de protection de l'Enfance, Rosa Luxemburg était en 1884 une élève sérieuse du Lycée numéro 2 de Varsovie.

Il faut sans doute lire Paris, 24 mars 1894 , ou plus exactement : dans la nuit du samedi 24 au dimanche 25 mars 1894 :

Sur un site qui est une référence pour la publication des oeuvres de R. Luxemburg en libre accès, sont mentionnées des lettres antérieures, de mars 1893 :

Concernant la correspondance, dans le tome 1, paru chez le même éditeur [Dietz Verlag et qui reste toujours la source la plus complète de documentation], on trouve cinq lettres, adressées à Leo Jogiches :

De Clarens, le dimanche 19 mars 1893, P 7
De Clarens, le lundi 20 mars 1893, P 7 - 8
De Genève, le jeudi 23 mars 1893, P 9
De Clarens, le 14 avril 1893, P 9 - 10
De Clarens, le samedi soir du 15 avril 1893, P 10- 13

Pour comprendre avec Rosa Luxemburg

Le lieu d'où R. Luxemburg écrivit, en 1893, ses premières lettres à L. Jogiches, est donc clairement identifié :

Mais celle que nous publions précède ces cinq lettres.

Nous donnons la version originale en polonais, puis la traduction avec les notes de l'éditeur, que nous complétons par quelques remarques précédées de la mention [M&R].

**********
[Wieś pod Clarens (1) . Przed 18. III r. ]

(...)
Wczoraj napisałam i Mitkowi (2) i Adolfowi (3) listy (...)
(...) czułam się bardzo osłabioną, tak że pisać ani uczyć się nie mogłam wcale. Potrafiłam tylko zustande bringen (4) owe 2 listy (wprawdzie obszerne), następnie przeczytać wszystkie gazety, potem 3 godziny czytałam Międzynarodówkę (5) (skończywszy Zasulicz wzięłam Meyera) (6) . To ostatnie nie mnie bardo zajęła.

(...) Jak zobaczyć z załączonego Peupla (7), izba w Belgii odrzuciła powszechne głosowanie (8) i zaczęła się ogólna grewa. (9) Czytaj teraz uważnie — będę Ci co dzień posyłać

(1) Clarens — miasteczko,nad jeziorem genewskim w Szwajcarii.
(2) Mieczysław Hartman — student politechniki , ściśle związany z pierwsza zagraniczna grupa socjaldemokratów polskich, jeden z najbliższych przyjaciół Róży L., wystrzałem z rewolweru odebrał sobie życie w Zurichu 13 czerwca 1893 r. , mając zaledwie 24 lata.
(3) Adolf Warski
(4) Zustande bringen — po niemiecku znaczy : wykonać
(5) Wiera Zasulicz : « Oczerki istorji,mieżunarodnowo obszczestwa raboczich »
(6) R. Meyer : « Der Emanzipationskampf des vierten Standes ». Berllin, 1882, Verlag von Hermann Bahr.
(7) « Peuple » — (« Ludu »), organ centralny belgijskiej partji socjalistycznej, wychodzi dotychczas
(8) W r. 1879 powstała « belgijska partia socjalistyczna », która rozpoczęła walkę o powszechne prawo głosowania, co oznaczało tryumf marksizmu nad prudonizmem
(9) Grewa — po francusku znaczy : strajk

*****

Traduction

D'un village près de Clarens (1) . Avant 18 III 1893

Hier, j'ai écrit des lettres à Mitek (2) et à Adolf (3) (...)
(...) je me sentais très faible, de sorte que je ne pouvais ni écrire ni étudier. Je n'ai pu que zustande bringen (4) ces 2 lettres (certes volumineuses), puis lire tous les journaux, puis lire l'Internationale (5) pendant 3 heures (ayant fini Zassoulitch, j'ai pris Meyer) (6) . Ce dernier ne m'a pas pris beaucoup de temps.

(...) Comme on peut le voir sur Le Peuple ci-joint (7), la chambre en Belgique a rejeté le suffrage universel (8) et la grewa générale a commencé. (9) Lis maintenant attentivement — je t'enverrai chaque jour.

(1) Clarens — ville située sur le lac Léman en Suisse.

(2) Mieczysław Hartman, étudiant à l'École polytechnique (de Zurich) , étroitement associé au premier groupe étranger de sociaux-démocrates polonais, l'un des amis les plus proches de Rosa L., se donne la mort à Zurich le 13 juin 1893 d'un coup de revolver. Il n'avait que 24 ans.

[M&R] : voir, seulement quatre mois après cette lettre, en juillet 1893, la nécrologie de Mieczysław Hartman dans le numéro 1 de Sprawa Robotnicza.

(3) Adolf Warski

[M&R] : né en 1868 à Varsovie, mort en Russie en 1937, assassiné par Staline. Il fut réhabilité après-guerre en Pologne, mais on voit sur la couverture de ce livre que le lieu de sa mort restait prétendument "inconnu" :

Trotsky le décrit ainsi dans Ma Vie :

Des événements non moins notables avaient lieu, à la même époque, en Pologne. La petite bourgeoisie, cherchant avec effarement une issue, s'était engagée dans la voie de l'insurrection et avait élevé sur le pavois Pilsudski. Le leader du parti communiste, Warski, décida que, sous ses yeux, se développait « la dictature démocratique du prolétariat et des paysans », et il appela le parti communiste à l'aide de Pilsudski. Je connaissais Warski depuis longtemps. Du vivant de Rosa Luxembourg, il pouvait encore occuper sa place dans les rangs de la révolution. Par lui-même, il n'avait jamais été qu'une place vide. En 1924, Warski, après de grandes hésitations, déclara qu'il avait enfin compris combien le « trotskysme » était nuisible, comme sous-estimant la classe paysanne dans l'affaire de la dictature démocratique. Comme récompense pour sa docilité, il obtint le rôle de leader et il attendait avec impatience l'occasion d'étrenner les galons qu'il avait reçus si tard. En mai 1926, Warski ne manqua pas de profiter d'une occasion si exceptionnelle pour se flétrir lui-même et souiller le drapeau du parti. Bien entendu, il n'en fut pas châtié : l'appareil de Staline le protégea contre l'indignation des ouvriers polonais.

Trotsky connaissait en effet Warski au moins depuis le 2ème congrès du POSDR en 1903, car Warski y était délégué de la SDKPiL, en contact quotidien étroit avec R. Luxemburg. Voir cette dépêche, cette lettre, qui montrent que Staline pourra facilement, 30 ans plus tard, rappeler que Warski s'était opposé aux bolchéviks lors de ce congrès fondateur.

(4) en allemand, signifie : exécuter
(5) Очерк истории международного общества рабочих (Esquisse de l'histoire de l'Association internationale des travailleurs) par Véra Zassoulitch
(6) R. Meyer : « La lutte pour l'émancipation du quatrième état ». Berllin, 1882, maison d'édition de Hermann Bahr.

(7) « Le Peuple » organe central du parti socialiste belge, publié jusqu'à nos jours.
(8) En 1879, le « Parti socialiste belge » est fondé et entame la lutte pour le suffrage universel, cequi marque le triomphe du marxisme sur le proudhonisme.
(9) grewa - en français : la grève.
[M&R] : Rosa Luxemburg retranscrit phonétiquement le mot français grève, ce qui donne grew, puis lui ajoute le suffixe féminin -a, forgeant ainsi le mot polonais grewa, la grève. Les Polonais assimilent facilement des mots étrangers, les modifiant avec les divers suffixes des déclinaisons .

Peut-on considérer Socrate comme fondateur des bases de la philosophie des sciences ?

Robert Paris, Tiekoura Levi Hamed — 2024-11-24T23:33:00Z

Peut-on considérer Socrate comme fondateur des bases de la philosophie des sciences ?

Socrate, fondateur des bases scientifiques du concept

https://fr.wikisource.org/wiki/L%E2%80%99%C5%93uvre_de_Socrate

Socrate a développé la notion de doute scientifique et de méthode d'interrogation de la science

https://lapausephilo.fr/2016/02/18/je-sais-que-je-ne-sais-rien-socrate/

La logique de Socrate, ancêtre de la logique scientifique

Socrate a séparé la Physique de la Métaphysique. Il a été accusé d'étudier la réalité plutôt que de se contenter des vieilles croyances.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2085

Aristophane l'en avait déjà publiquement accusé, présentant ces études comme la mesure du saut des grenouilles....

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article782

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6534

A son procès, il aurait déclaré : « beaucoup de jeunes gens, qui ont du loisir, et qui appartiennent à de riches familles, s'attachent à moi, et prennent un grand plaisir à voir de quelle manière j'éprouve les hommes ; eux-mêmes ensuite tâchent de m'imiter, et se mettent à éprouver ceux qu'ils rencontrent ; et je ne doute pas qu'ils ne trouvent une abondante moisson ; car il ne manque pas de gens qui croient tout savoir, quoiqu'ils ne sachent rien, ou très peu de chose. Tous ceux qu'ils convainquent ainsi d'ignorance s'en prennent à moi, et non pas à eux, et vont disant qu'il y a un certain Socrate, qui est une vraie peste pour les jeunes gens ; et quand on leur demande ce que fait ce Socrate, ou ce qu'il enseigne, ils n'en savent rien ; mais, pour ne pas demeurer court, ils mettent en avant ces accusations banales qu'on fait ordinairement aux philosophes, qu'il recherche ce qui se passe dans le ciel et sous la terre ; qu'il ne croit point aux dieux, et qu'il rend bonnes les plus mauvaises causes ; car ils n'osent dire ce qui en est, que Socrate les prend sur le fait, et montre qu'ils font semblant de savoir, quoiqu'ils ne sachent rien. Intrigants, actifs et nombreux, parlant de moi d'après un plan concerté et avec une éloquence fort capable de séduire, ils vous ont depuis longtemps rempli les oreilles des bruits les plus perfides, et poursuivent sans relâche leur système de calomnie. »

https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/apologie.htm

Socrate a cherché à définir la science, donnant une part à l'expérience (« la sensation ») et une part au raisonnement (« le jugement »), et définissant la science comme une dialectique de ces contraires.

Socrate :

« C'est précisément cela qui cause mon embarras et je n'arrive pas à concevoir par moi-même assez clairement ce que peut bien être la science. (…) Vous dites que tout se meut et tout s'écoule. (…) Donc nous avons distingué deux formes du mouvement : déplacement et changement. (…) Mais on ne peut pas tabler qu'il y ait déplacement sans altération. (…) Donc la chose se dérobe toujours puisqu'on a dit qu'elle s'écoule sans cesse et change donc sans cesse. (…) Dès lors, on ne peut pas dire que la sensation est science. (…) Ce n'est point dans les impressions des sens que réside la science, mais dans le raisonnement sur les impressions. (…) Lors donc que, s'étant rendu possesseur d'une science, on l'a enfermée dans l'enclos, on peut dire que l'on a appris ou trouvé la chose dont est faite sa science (…) Nous disons que quand on transmet ses connaissances, on enseigne ; que quand on les reçoit, on apprend ; et que quand on les a, qu'on les possède comme les oiseaux dans un colombier, on sait. (…) Si l'on est depuis longtemps possesseur de sciences qu'on a apprises et qu'on sait, on peut rapprendre à nouveau ces mêmes sciences, en ressaisissant la science chaque objet, qu'on avait en sa possession, mais qu'on n'avait pas présente à la pensée. (…) Celui qui ne peut donner ni recevoir l'explication rationnelle d'une chose reste dans l'ignorance au sujet de cette chose. Si à l'opinion juste sur la chose justement examinée, il joint cette explication, il possède la science parfaite. (…) Quelle science pourrait-il y avoir en dehors de la raison ? »

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1366

https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/theetetefr.htm

Socrate :

Et penses-tu que ce soit aussi une petite affaire de découvrir la nature de la science, comme je le demandais tout à l'heure ? Ne serait-ce pas plutôt une des questions les plus difficiles ?

Théétète :

Une des plus difficiles, par Jupiter !

https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/theetete2.htm

Socrate :

Quel moyen de défense reste-t-il donc, mon enfant, à celui qui prétend que la sensation est la science, et que ce qui paraît à chacun est tel qu'il lui paraît ?

https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/theetete3.htm

Socrate :

En guise de science (seulement fondée sur la sensation), « vous ne m'opposez ni démonstration, ni preuve concluante, et n'employez contre moi que des vraisemblances. Cependant si Théodore ou tout autre géomètre argumentait de la sorte en géométrie, personne ne daignerait l'écouter. »

https://fr.wikipedia.org/wiki/Th%C3%A9%C3%A9t%C3%A8te_(Platon)

Contrairement à Platon, Socrate prônait le matérialisme scientifique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6175

Contrairement à Nietzche, Socrate est partisan de la recherche rationnelle sur le monde, de la science, de l'optimisme sur l'avenir du monde !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3586

Comment Socrate discute avec Zénon :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6531

Socrate a dit :

"Vous voulez me suivre, ne vous préoccupez pas où est Socrate, cherchez seulement la vérité..."

"Comment découvrir découvrir des vérités ? Dans vos observations, remarquez des contradictions. Frottez les comme deux morceaux de bois pour obtenir de la lumière. La connaissance jaillit des contradictions."

"L'être et le non-être sont partout présents, à tous les niveaux. le devenir et le mouvement sont toujours à la fois être et non-être."

"Science et philosophie sont inséparables. Une science qui n'est pas fondée sur la philosophie est sans valeur."

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4579

Revenant aujourd'hui, Socrate pourrait dire :

« Je trouve qu'il est vrai de considérer que le courant principal de la philosophie grecque a défendu, à l'opposé de ta métaphysique, Aristote, la dialectique de l'ordre et du désordre, celle qui fonde la dialectique de la matière et du vide, celle de la matière et de l'énergie, celle de la matière et du mouvement, celle des lois, des concepts, des définitions conçus comme rapport dialectique entre des forces opposées, à l'opposé de ta philosophie qui est véritablement celle d'un ordre naturel, permanent et immanent, comme tu l'exposes en écrivant dans ta « Physique », contre Anaxagore et Empédocle, que « Assurément, il n'est rien de désordonné dans les choses qui sont par nature et conformes à la nature, car la nature est cause d'ordre pour toutes choses. » Et, contrairement à nombre d'entre nous, tu as conçu le mouvement et le changement comme extérieurs à la matière, en quoi j'estime que la science moderne t'a donné entièrement tort. Tu écrivais ainsi dans le même ouvrage : « D'abord, aucun changement n'est éternel. Car tout changement est par nature de quelque chose qui va vers quelque chose… En outre, nous voyons que quelque chose peut être mû sans avoir à l'intérieur de soi aucun mouvement ; par exemple, les choses inanimées, dont aucune partie ni la totalité n'est en mouvement, mais en repos, sont mues à certains moments. Or il conviendrait que le mouvement soit toujours ou bien jamais, s'il est vrai qu'il n'advient pas alors il n'est pas. Ce genre de choses est du reste bien plus manifeste chez les êtres animés, car lorsque parfois il n'y a en nous aucun mouvement, et que nous nous reposons, à un certain moment nous bougeons et un début de mouvement se produit en nous de notre propre initiative, parfois même si rien n'est mû à l'extérieur. Nous ne voyons rien de semblable chez les choses inanimées, mais c'est toujours autre chose qui les meut de l'extérieur, tandis que l'animal, affirmons-nous, se meut lui-même. Par conséquent, si le tout est à un certain moment en repos, un mouvement adviendrait dans l'immobile, de lui-même et non de l'extérieur. Et si cela peut advenir dans un animal, qu'est-ce qui empêche que la même chose arrive dans le tout ? En effet, si le mouvement advient dans un petit organisme, il adviendra aussi dans un grand, et s'il advient dans l'univers, il adviendra aussi dans l'infini, pour autant que l'infini puisse être mû et être en repos tout entier… Il est ainsi nécessaire que tout ce qui est mû soit mû par quelque chose… »

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3458

Lire encore Socrate vu par Platon :

http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/gorgias.htm

https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/apologie.htm

https://remacle.org/bloodwolf/historiens/xenophon/apologie.htm

https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/laerce/socrate.htm

https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/demonsocrate.htm

Les Nuées d'Aristophane, acte d'accusation criminelle contre Socrate

Robert Paris — 2024-05-27T22:05:00Z

« Les nuées » d'Aristophane, la pièce de théâtre qui a débuté la campagne de calomnies et d'accusations sociales, philosophiques et politiques contre Socrate

Le dramaturge comique Aristophane était un contemporain de Socrate et son adversaire déclaré, et il a développé non seulement des critiques pour le ridiculiser, mais aussi certaines accusations graves contre Socrate, dans sa pièce "Les Nuées", qui n'a été mise en scène qu'une seule fois en 423 avant notre ère soit 24 ans avant l'exécution mais qui n'a cessé de faire des remous ensuite à Athènes. Dans "Les nuées", Socrate est dépeint comme un enseignant distant et hautain qui s'est détourné de la religion grecque soutenue par l'État pour développer une philosophie personnelle qui le délivre de l'obéissance aux lois de la cité. Dans la pièce, Socrate dirige une école, appelée l'Institut de la Pensée, qui enseigne ces idées subversives aux jeunes hommes et les pousse à devenir révolutionnaires.

L'attaque est très violente. À la fin de la pièce d'Aristophane, l'école de Socrate est même entièrement brûlée par des gens indignés contre Socrate.

La plupart des pièces d'Aristophane étaient la critique satirique d'Euripide, disciple de Socrate et de Socrate. Les Nuées donnent une image ridiculement déformée de Socrate et de son école.

Par la suite, Socrate a été accusé d'encourager ses étudiants dans la voie qu'il avait choisie - en particulier, celle qui l'avait conduit à combattre la « démocratie » électorale, une démagogie de l'époque. Socrate croyait que les urnes étaient un moyen stupide de élire des représentants.

Xénophon explique :

« Socrate amène ses associés à mépriser les lois établies quand il insiste sur la folie de la nomination d'officiers de l'État par scrutin : un principe que, dit-il, personne ne se soucierait d'appliquer en choisissant un pilote ou un joueur de flûte ou en tout cas similaire, où une erreur serait beaucoup moins désastreuse qu'en matière politique. Des mots comme ceux-ci, selon l'accusateur, avaient tendance à inciter les jeunes à mépriser la constitution établie, les rendant violents et entêtés. "

LES NUÉES

STREPSIADÈS.

Iou ! Iou ! Ô souverain Zeus, quelle chose à n'en pas finir que les nuits ! Le jour ne viendra donc pas ? Et il y a déjà longtemps que j'ai entendu le coq ; et mes esclaves dorment encore. Cela ne serait pas arrivé autrefois. Maudite sois-tu, ô guerre, pour toutes sortes de raisons, mais surtout parce qu'il ne m'est pas permis de châtier mes esclaves ! Et ce bon jeune homme, qui ne se réveille pas de la nuit ! Non, il pète, empaqueté dans ses cinq couvertures. Eh bien, si bon nous semble, ronflons dans notre enveloppe. Mais je ne puis dormir, malheureux, rongé par la dépense, l'écurie et les dettes de ce fils qui est là. Ce bien peigné monte à cheval, conduit un char et ne rêve que chevaux. Et moi, je ne vis pas, quand je vois la lune ramener les vingt jours : car les échéances approchent. — Enfant, allume la lampe, et apporte mon registre, pour que, l'ayant en main, je lise à combien de gens je dois, et que je suppute les intérêts. Voyons, que dois-je ? Douze mines à Pasias. Pourquoi douze mines à Pasias ? Pourquoi ai-je fait cet emprunt ? Parce que j'ai acheté Koppatias. Malheureux que je suis, pourquoi n'ai-je pas eu plutôt l'œil fendu par une pierre !

PHIDIPPIDÈS, rêvant.

Philon, tu triches : fournis ta course toi-même.

STREPSIADÈS.

Voilà, voilà le mal qui me tue ; même en dormant, il rêve chevaux.

PHIDIPPIDÈS, rêvant.

Combien de courses doivent fournir ces chars de guerre ?

STREPSIADÈS.

C'est à moi, ton père, que tu en fais fournir de nombreuses courses ! Voyons quelle dette me vient après Pasias. Trois mines à Amynias pour un char et des roues.

PHIDIPPIDÈS, rêvant.

Emmène le cheval à la maison, après l'avoir roulé.

STREPSIADÈS.

Mais, malheureux, tu as déjà fait rouler mes fonds ! Les uns ont des jugements contre moi, et les autres disent qu'ils vont prendre des sûretés pour leurs intérêts.

PHIDIPPIDÈS, éveillé.

Eh ! mon père, qu'est-ce qui te tourmente et te fait te retourner toute la nuit ?

STREPSIADÈS.

Je suis mordu par un dèmarkhe sous mes couvertures.

PHIDIPPIDÈS.

Laisse-moi, mon bon père, dormir un peu.

STREPSIADÈS.

Dors donc ; mais sache que toutes ces dettes retomberont sur ta tête. Hélas ! Périsse misérablement l'agence matrimoniale qui me fit épouser ta mère ! Moi, je menais aux champs une vie des plus douces, inculte, négligé, et couché au hasard, riche en abeilles, en brebis, en marc d'olives. Alors je me suis marié, moi paysan, à une personne de la ville, à la nièce de Mégaklès, fils de Mégaklès, femme altière, luxueuse, fastueuse comme Kœsyra. Lorsque je l'épousai, je me mis au lit, sentant le vin doux, les figues sèches, la tonte des laines, elle tout parfum, safran, tendres baisers, dépense, gourmandise, Kolias, Génétyllis. Je ne dis pas qu'elle fût oisive ; non, elle tissait. Et moi, lui montrant ce vêtement, je prenais occasion de lui dire : « Femme, tu serres trop les fils. »

UN SERVITEUR.

Nous n'avons plus d'huile dans la lampe.

STREPSIADÈS.

Malheur ! Pourquoi m'avoir allumé une lampe buveuse ? Viens ici, que je te fasse crier !

LE SERVITEUR.

Et pourquoi crierai-je ?

STREPSIADÈS.

Parce que tu as mis une trop grosse mèche… Après cela, lorsque nous arriva ce fils qui est là, nous nous disputâmes, moi et mon excellente femme, au sujet du nom qu'il porterait. Elle voulait qu'il y eût du cheval dans son nom : « Xanthippos, Khærippos, Kallippidès ». Enfin, au bout de quelque temps, nous fîmes un arrangement, et nous le nommâmes « Phidippidès ». Elle, embrassant son fils, le caressait : « Quand tu seras grand, tu conduiras un char à travers la ville, comme Mégaklès, et vêtu d'une belle robe. » Moi, je disais : « Quand donc feras-tu descendre tes chèvres du mont Phelleus, comme ton père, vêtu d'une peau de bique ? » Mais il n'écoutait pas mes discours, et sa passion pour le cheval a coulé mon avoir. Maintenant, durant cette nuit, à force d'y songer, j'ai trouvé un expédient merveilleux qui, si je puis le convaincre, sera pour moi le salut. Mais je veux d'abord l'éveiller. Seulement, comment l'éveiller le plus doucement possible ? Comment ?… Phidippidès, mon petit Phidippidès !

PHIDIPPIDÈS.

Quoi, mon père ?

STREPSIADÈS.

Un baiser, et donne-moi la main.

PHIDIPPIDÈS.

Voici. Qu'y a-t-il ?

STREPSIADÈS.

Dis-moi, m'aimes-tu ?

PHIDIPPIDÈS.

J'en jure par Poséidôn, dieu des chevaux !

STREPSIADÈS.

Non, non, pas de ce dieu des chevaux ! C'est lui qui est la cause de mes malheurs. Mais si tu m'aimes réellement et de tout cœur, ô mon enfant, suis mon conseil.

PHIDIPPIDÈS.

Et en quoi faut-il que je suive ton conseil ?

STREPSIADÈS.

Change au plus tôt de conduite, et va prendre des leçons où je t'indiquerai.

PHIDIPPIDÈS.

Parle, qu'ordonnes-tu ?

STREPSIADÈS.

Et tu obéiras ?

PHIDIPPIDÈS.

J'obéirai, j'en jure par Dionysos.

STREPSIADÈS.

Regarde de ce côté. Vois-tu cette petite porte et cette petite maison ?

PHIDIPPIDÈS.

Je les vois ; mais, mon père, qu'est-ce que cela veut dire ?

STREPSIADÈS.

C'est le philosophoir des âmes sages. Là sont logés des hommes qui disent et démontrent que le ciel est un étouffoir, dont nous sommes entourés, et nous, des charbons. Ils enseignent, si on leur donne de l'argent, à gagner les causes justes ou injustes.

PHIDIPPIDÈS.

Qui sont-ils ?

STREPSIADÈS.

Je ne sais pas exactement leur nom. Ce sont de profonds penseurs, beaux et bons.

PHIDIPPIDÈS.

Ah ! oui, les misérables, je les connais. Ce sont des charlatans, des hommes pâles, des va-nu-pieds, que tu veux dire, et, parmi eux, ce maudit Sokratès et Khæréphôn.

STREPSIADÈS.

Hé ! hé ! tais-toi ! ne dis pas de bêtises. Si tu as souci des orges paternelles, deviens l'un d'eux, et lâche-moi l'équitation.

PHIDIPPIDÈS.

Oh ! non, par Dionysos ! quand tu me donnerais les faisans que nourrit Léogoras.

STREPSIADÈS.

Vas-y, je t'en supplie, ô toi, l'homme le plus cher à mon cœur. Entre à leur école.

PHIDIPPIDÈS.

Et qu'est-ce que je t'y apprendrai ?

STREPSIADÈS.

Ils disent qu'il y a deux raisonnements : le supérieur et l'inférieur. Ils prétendent que, par le moyen de l'un de ces deux raisonnements, c'est-à-dire de l'inférieur, on gagne les causes injustes. Si donc tu m'y apprenais ce raisonnement injuste, de toutes les dettes que j'ai contractées pour toi, je ne paierais une obole à personne.

PHIDIPPIDÈS.

Je n'y saurais consentir : je n'oserais pas regarder les cavaliers avec ma face jaune et maigre.

STREPSIADÈS.

Alors, par Dèmètèr, vous ne mangerez plus mon bien, ni toi, ni ton attelage, ni ton cheval. Je te chasse de ma maison et je t'envoie aux corbeaux marqué au Σ.

PHIDIPPIDÈS.

Mon oncle Mégaklès ne me laissera pas sans monture. Je vais chez lui, et je me moque de toi.

STREPSIADÈS.

Eh bien, moi, pour une chute, je ne reste point par terre. Mais j'invoquerai les dieux et j'irai moi-même au philosophoir. Seulement, vieux comme je suis, sans mémoire et l'esprit lent, comment apprendrai-je les broutilles de leurs raisonnements raffinés ? Il faut y aller. Pourquoi hésiter encore et ne pas frapper à la porte ?… Enfant, petit enfant !

UN DISCIPLE.

Va-t'en aux corbeaux ! Qui frappe à la porte ?

STREPSIADÈS.

Le fils de Phidôn, Strepsiadès du dême de Kikynna.

LE DISCIPLE.

De par Zeus ! tu dois être un grossier personnage, toi qui donnes à la porte un coup de pied si brutal, et qui fais avorter la conception de ma pensée.

STREPSIADÈS.

Pardonne-moi, car j'habite loin dans la campagne ; mais dis-moi la chose avortée.

LE DISCIPLE.

Il n'est permis de la dire qu'aux disciples.

STREPSIADÈS.

Dis-la-moi donc sans crainte, car je viens comme disciple au philosophoir.

LE DISCIPLE.

Je la dirai ; mais songe donc que ce sont des mystères. Sokratès demandait tout à l'heure à Khæréphôn combien de fois une puce saute la longueur de ses pattes. Elle avait piqué Khæréphôn au sourcil, et de là elle était sautée sur la tête de Sokratès.

STREPSIADÈS

Et comment a-t-il mesuré cela ?

LE DISCIPLE.

Très adroitement. Il a fait fondre de la cire, puis il a pris la puce, et il lui a trempé les pattes dedans. La cire refroidie a fait à la puce des souliers persiques ; en les déchaussant, il a mesuré l'espace.

STREPSIADÈS.

Ô Zeus souverain, quelle finesse d'esprit !

LE DISCIPLE.

Que serait-ce, si tu apprenais une autre invention de Sokratès ?

STREPSIADÈS.

Laquelle ? Je t'en prie, dis-la-moi ?

LE DISCIPLE.

Khæréphôn, du dême de Sphattos, lui demandait s'il pensait que le bourdonnement des cousins vînt de la trompe ou du derrière.

STREPSIADÈS.

Et qu'a-t-il dit au sujet du cousin ?

LE DISCIPLE.

Il a dit que l'intestin du cousin est étroit ; et que, à cause de cette étroitesse, l'air est poussé tout de suite avec force vers le derrière ; ensuite, l'ouverture de derrière communiquant avec l'intestin, le derrière résonne par la force de l'air.

STREPSIADÈS.

Ainsi le derrière des cousins est une trompette. Trois fois heureux l'auteur de cette découverte ! Il doit être facile d'échapper à une poursuite en justice, quand on connaît à fond l'intestin du cousin.

LE DISCIPLE.

Dernièrement il fut détourné d'une haute pensée par un lézard.

STREPSIADÈS.

De quelle manière ? Dis-moi.

LE DISCIPLE.

Il observait le cours de la lune et ses révolutions, la tête en l'air, la bouche ouverte ; un lézard, du haut du toit, pendant la nuit, lui envoya sa fiente.

STREPSIADÈS.

Il est amusant ce lézard, qui fait dans la bouche de Sokratès !

LE DISCIPLE.

Hier, nous n'avions pas à souper pour le soir.

STREPSIADÈS.

Eh bien ! qu'imagina-t-il pour avoir des vivres ?

LE DISCIPLE.

Il étend sur la table une légère couche de cendre, courbe une tige de fer, prend un fil à plomb, et de la palestre il enlève un manteau.

STREPSIADÈS.

Et nous admirons le célèbre Thalès ! Ouvre-moi, ouvre vite le philosophoir ; et fais-moi voir au plus tôt Sokratès. J'ai hâte d'être son disciple. Mais ouvre donc la porte. Ô Héraklès ! de quels pays sont ces animaux ?

LE DISCIPLE.

Qu'est-ce qui t'étonne ? À quoi trouves-tu qu'ils ressemblent ?

STREPSIADÈS.

Aux prisonniers de Pylos, aux Lakoniens. Mais pourquoi regardent-ils ainsi la terre ?

LE DISCIPLE.

Ils cherchent ce qui est sous la terre.

STREPSIADÈS.

Ils cherchent donc des oignons. Ne vous donnez pas maintenant tant de peine ; je sais, moi, où il y en a de gros et de beaux. Mais que font ceux-ci tellement courbés ?

LE DISCIPLE.

Ils sondent les abîmes du Tartaros.

STREPSIADÈS.

Et leur derrière, qu'a-t-il à regarder le ciel ?

LE DISCIPLE.

Il apprend aussi pour son compte à faire de l'astronomie… Mais rentrez, de peur que le maître ne vous surprenne.

STREPSIADÈS.

Pas encore, pas encore : qu'ils restent, afin que je leur communique une petite affaire.

LE DISCIPLE.

Mais ils ne peuvent pas demeurer trop longtemps à l'air et dehors.

STREPSIADÈS.

Au nom des dieux, qu'est ceci ? Dis-moi.

LE DISCIPLE.

L'astronomie.

STREPSIADÈS.

Et cela ?

LE DISCIPLE.

La géométrie.

STREPSIADÈS.

À quoi cela sert-il ?

LE DISCIPLE.

À mesurer la terre.

STREPSIADÈS.

Celle qui se partage au sort ?

LE DISCIPLE.

Non ; la terre entière.

STREPSIADÈS.

C'est charmant ce que tu dis là : voilà une invention populaire et utile !

LE DISCIPLE.

Tiens, voici la surface de la terre entière : vois-tu ? Ici, c'est Athènes.

STREPSIADÈS.

Que dis-tu ? Je ne te crois pas ; je n'y vois point de juges en séance.

LE DISCIPLE.

C'est pourtant réellement le territoire Attique.

STREPSIADÈS.

Et où sont mes concitoyens de Kikynna ?

LE DISCIPLE.

C'est ici qu'ils habitent. Voici l'Eubœa, tu vois, cette terre qui s'étend en longueur infinie.

STREPSIADÈS.

Je vois : nous l'avons pressurée, nous et Périklès. Mais où est Lakédæmôn ?

LE DISCIPLE.

Où elle est ? Ici.

STREPSIADÈS.

Comme c'est près de nous ! Songez-y bien, éloignez-la de nous à la plus grande distance possible.

LE DISCIPLE.

Il n'y a pas moyen.

STREPSIADÈS.

Par Zeus ! vous en gémirez. Mais quel est donc cet homme juché dans un panier ?

LE DISCIPLE.

Lui.

STREPSIADÈS.

Qui, lui ?

LE DISCIPLE.

Sokratès.

STREPSIADÈS.

Sokratès ! Voyons, toi, appelle-le-moi donc bien fort.

LE DISCIPLE.

Appelle-le toi-même. Moi, je n'en ai pas le temps.

STREPSIADÈS.

Sokratès, mon petit Sokratès !

SOKRATÈS.

Pourquoi m'appelles-tu, être éphémère ?

STREPSIADÈS.

Et d'abord que fais-tu là ? Je t'en prie, dis-le-moi.

SOKRATÈS.

Je marche dans les airs et je contemple le soleil.

STREPSIADÈS.

Alors c'est du haut de ton panier que tu regardes les dieux, et non pas de la terre, si toutefois…

SOKRATÈS.

Je ne pourrais jamais pénétrer nettement dans les choses d'en haut, si je ne suspendais mon esprit, et si je ne mêlais la subtilité de ma pensée avec l'air similaire. Si, demeurant à terre, je regardais d'en bas les choses d'en haut, je ne découvrirais rien. Car la terre attire à elle l'humidité de la pensée. C'est précisément ce qui arrive au cresson.

STREPSIADÈS.

Que dis-tu ? Ta pensée attire l'humidité sur le cresson ? Mais maintenant descends, mon petit Sokratès, afin de m'enseigner les choses pour lesquelles je suis venu.

SOKRATÈS.

Pourquoi es-tu venu ?

STREPSIADÈS.

Je veux apprendre à parler. Les prêteurs à intérêts, race intraitable, me poursuivent, me harcèlent, se nantissent de mon bien.

SOKRATÈS.

Comment t'es-tu donc endetté sans le savoir ?

STREPSIADÈS.

C'est l'hippomanie qui m'a ruiné, maladie dévorante. Mais enseigne-moi l'un de tes deux raisonnements, celui qui sert à ne pas payer, et, quel que soit le salaire, je jure par les dieux de te le payer.

SOKRATÈS.

Par quels dieux jures-tu ? D'abord les dieux ne sont pas chez nous une monnaie courante.

STREPSIADÈS.

Par quoi jurez-vous donc ? Est-ce par de la monnaie de fer, comme à Byzantion ?

SOKRATÈS.

Veux-tu connaître nettement les choses célestes, ce qu'elles sont au juste ?

STREPSIADÈS.

Oui, par Zeus ! si elles sont.

SOKRATÈS.

Et converser avec les Nuées, nos divinités ?

STREPSIADÈS.

Assurément.

SOKRATÈS.

Assois-toi donc sur la banquette sainte.

STREPSIADÈS.

Voilà, je suis assis.

SOKRATÈS.

Maintenant prends cette couronne.

STREPSIADÈS.

À quoi bon une couronne ? Malheur à moi, Sokratès ! Est-ce que vous allez me sacrifier comme Athamas ?

SOKRATÈS.

Non ; c'est tout ce que nous faisons aux initiés.

STREPSIADÈS.

Eh bien, qu'y gagnerai-je ?

SOKRATÈS.

D'être un roué en fait de langage, une cliquette, une fleur de farine. Seulement, ne bouge pas.

STREPSIADÈS.

Par Zeus ! tu ne mens pas ! Saupoudré comme je suis, je vais devenir fleur de farine.

SOKRATÈS.

Il faut que ce vieillard observe le silence et qu'il écoute la prière : « Souverain maître, Air immense, qui enveloppes la terre de toutes parts, Æther brillant, et vous, Nuées, vénérables déesses, mères du tonnerre et de la foudre, levez-vous, ô souveraines, apparaissez au penseur dans les régions supérieures ! »

STREPSIADÈS.

Pas encore, pas encore ; pas avant que je me sois enveloppé de ce manteau, de peur d'être inondé. N'avoir pas pris, en sortant de chez moi, une casquette de peau de chien, quelle malechance !

SOKRATÈS.

Venez, ô Nuées vénérées, vous manifester à cet homme, soit que vous occupiez les cimes sacrées de l'Olympos, battues par les neiges, soit que dans les jardins de votre père Okéanos vous formiez un chœur sacré avec les Nymphes, soit que, aux bouches du Nilos, vous puisiez des eaux dans des cornes d'or, que vous résidiez aux Palus Mæotides ou sur le rocher neigeux du Mimas, écoutez-nous, accueillez notre sacrifice, et que nos cérémonies vous fassent plaisir.

LE CHŒUR.

Nuées éternelles, élevons-nous, en rosée transparente et légère, du sein de notre père Okéanos aux bruissements profonds, jusqu'aux sommets des monts couronnés de forêts, afin de découvrir les horizons lointains, les fruits qui ornent la Terre sacrée, le cours sonore des fleuves divins, et la Mer aux mugissements sourds ; car l'œil de l'Æther brille sans relâche de rayons éclatants. Mais dissipons le voile pluvieux qui cache nos figures immortelles, et embrassons le monde de notre regard illimité.

SOKRATÈS.

Ô Nuées très vénérables, il est certain que vous avez entendu mon appel. Et toi, as-tu entendu leur voix divine avec le mugissement du tonnerre ?

STREPSIADÈS.

Moi aussi je vous révère, Nuées respectables, et je veux répondre au bruit du tonnerre, tant il m'a causé de tremblement et d'effroi. Aussi, tout de suite, permis ou non, je lâche tout.

SOKRATÈS.

Ne raille pas et ne fais pas comme les poètes que grise la vendange. Sois silencieux : un nombreux essaim de déesses s'avance en chantant.

LE CHŒUR, se rapprochant de la scène.

Vierges dispensatrices des pluies, allons vers la terre féconde de Pallas, voyons le royaume de Kékrops, riche en grands hommes et mille fois aimé. Là se trouve le culte des initiations sacrées, le sanctuaire mystique des cérémonies saintes, les offrandes aux divinités célestes, les temples magnifiques et les statues, les processions trois fois saintes des bienheureux, victimes couronnées immolées aux dieux ; les festins dans toutes les saisons ; et là, au renouveau, la fête de Bromios, les chants mélodieux des chœurs et la musique des flûtes frémissantes.

STREPSIADÈS.

Au nom de Zeus, je t'en prie, dis-moi, Sokratès, quelles sont ces femmes qui font entendre un chant si respectable ? Sont-ce quelques héroïnes ?

SOKRATÈS.

Pas du tout ; mais les Nuées célestes, grandes divinités des hommes oisifs, qui nous suggèrent pensée, parole, intelligence, charlatanisme, loquacité, ruse, compréhension.

STREPSIADÈS.

C'est pour cela qu'en écoutant leur voix, mon âme se sent des ailes ; elle cherche à épiloguer, à ergoter sur de la fumée, à coudre trait d'esprit à trait d'esprit, pour riposter à l'autre raisonnement. De telle sorte que, s'il est possible, je souhaite vivement de les voir en personne.

SOKRATÈS.

Eh bien, regarde du côté de la Parnès. Je les vois descendre lentement par là.

STREPSIADÈS.

Où donc ? Montre-moi.

SOKRATÈS.

Elles s'avancent en grand nombre, à travers les cavités et les bois, sur une ligne oblique.

STREPSIADÈS.

Qu'est-ce donc ? Je ne les vois pas.

SOKRATÈS.

Là, à l'entrée.

STREPSIADÈS.

Ah ! oui, maintenant un peu, par là.

SOKRATÈS.

Tu dois maintenant les voir tout à fait, à moins que tu n'aies une coloquinte de chassie.

STREPSIADÈS.

Oui, par Zeus ! Ô vénérables divinités, elles remplissent toute la scène.

SOKRATÈS.

Et cependant tu ne savais pas, tu ne croyais pas que ce fussent des déesses ?

STREPSIADÈS.

Non, par Zeus ! mais je me figurais que c'était du brouillard, de la rosée, de la fumée.

SOKRATÈS.

Non, non, par Zeus ! Sache que ce sont elles qui nourrissent une foule de sophistes, des devins de Thourion, des empiriques, des oisifs à bagues qui vont au bout des ongles et à longs cheveux, des fabricants de chants pour les chœurs cycliques, des tireurs d'horoscopes, fainéants, dont elles nourrissent l'oisiveté, parce qu'ils les chantent.

STREPSIADÈS.

Voilà pourquoi ils chantent « le rapide essor des Nuées humides qui lancent des éclairs, les tresses du Typhôn aux cent têtes, les tempêtes furieuses, filles de l'air, agiles oiseaux qu'un vol oblique fait nager dans les airs, torrents de pluies émanant des Nuées humides ». Et, pour prix de leurs vers, ils engloutissent des tranches salées d'énormes et bons mulets, et la chair délicate des grives.

SOKRATÈS.

Grâce à elles toutefois, et n'est-ce pas juste ?

STREPSIADÈS.

Dis-moi, comment se fait-il, si ce sont vraiment des Nuées, qu'elles ressemblent à des mortelles ? Elles ne le sont pourtant pas ?

SOKRATÈS.

Alors que sont-elles donc ?

STREPSIADÈS.

Je ne sais pas trop. Elles ressemblent à des flocons de laine et non à des femmes, j'en atteste Zeus, pas le moins du monde. Et celles-ci ont des nez.

SOKRATÈS.

Réponds maintenant à mes questions.

STREPSIADÈS.

Dis-moi vite ce que tu veux.

SOKRATÈS.

As-tu vu quelquefois, en regardant en l'air, une nuée semblable à un centaure, à un léopard, à un loup, à un taureau ?

STREPSIADÈS.

De par Zeus ! j'en ai vu. Eh bien ?

SOKRATÈS.

Elles sont tout ce qu'elles veulent. Et alors, si elles voient un débauché à longue chevelure, quelqu'un de ces sauvages velus, comme le fils de Xénophantès, pour se moquer de sa manie, elles se changent en centaures.

STREPSIADÈS.

Qu'est-ce à dire ? Si elles voient Simôn, le voleur des deniers cyniques, que font-elles ?

SOKRATÈS.

Pour le représenter au naturel, elles deviennent tout à coup des loups.

STREPSIADÈS.

C'est donc pour cela certainement que, hier, voyant Kléonymos, qui a jeté son bouclier, à la vue de ce lâche, elles sont devenues cerfs.

SOKRATÈS.

Et maintenant, quand elles ont aperçu Klisthénès, tu vois, c'est pour cela qu'elles sont devenues femmes.

STREPSIADÈS.

Salut, ô souveraines ! Aujourd'hui, si vous l'avez fait pour quelque autre, faites résonner pour moi votre voix céleste, reines toutes-puissantes.

LE CHŒUR.

Salut, vieillard des anciens jours, pourchasseur des études chères aux Muses ; et toi, prêtre des plus subtiles niaiseries, dis-nous ce que tu désires. Car nous ne prêtons l'oreille à aucun des sophistes égarés dans les nuages, si ce n'est à Prodikos, à cause de sa sagesse et de son bon sens, et à toi, à cause de ta démarche fière dans les rues, ton regard dédaigneux, tes pieds nus, ta patience à supporter nombre de maux, et l'air de gravité que tu tiens de nous.

STREPSIADÈS.

Ô Terre, quelle voix ! Qu'elle est sainte, auguste, prodigieuse !

SOKRATÈS.

C'est qu'elles seules sont déesses ; tout le reste n'est que bagatelle.

STREPSIADÈS.

Mais, dis-moi, par la Terre ! notre Zeus Olympien n'est-il pas dieu ?

SOKRATÈS.

Quel Zeus ? Trêve de plaisanteries ! Il n'y a pas de Zeus.

STREPSIADÈS.

Que dis-tu ? Et qui est-ce qui pleut ? Dis-moi cela avant tout.

SOKRATÈS.

Ce sont elles ; et je t'en donnerai de bonnes preuves. Voyons, où as-tu jamais vu pleuvoir sans Nuées ? Si c'était lui, il faudrait qu'il plût par un jour serein, elles absentes.

STREPSIADÈS.

Par Apollôn ! Ta parole s'applique bien à notre conversation actuelle. Autrefois je croyais bonnement que Zeus pissait dans un crible. Mais qui est-ce qui tonne ? Dis-le-moi. Cela me fait trembler.

SOKRATÈS.

Elles tonnent en roulant.

STREPSIADÈS.

Comment cela, ô toi qui braves tout ?

SOKRATÈS.

Lorsqu'elles sont pleines d'eau, et contraintes à se mouvoir, précipitées d'en haut violemment, avec la pluie qui les gonfle, puis alourdies, et lancées les unes contre les autres, elles se brisent et éclatent avec fracas.

STREPSIADÈS.

Mais qui donc les contraint et les emporte ? N'est-ce pas Zeus ?

SOKRATÈS.

Pas du tout, mais le Tourbillon Æthéréen.

STREPSIADÈS.

Le Tourbillon ? J'ignorais et que Zeus n'existât pas et que le Tourbillon régnât aujourd'hui à sa place. Mais tu ne m'as encore rien appris sur le bruit du tonnerre.

SOKRATÈS.

Ne m'as-tu pas entendu te dire que les Nuées étaient pleines d'eau et, tombant les unes sur les autres, font ce fracas à cause de leur densité ?

STREPSIADÈS.

Voyons, comment peut-on croire cela ?

SOKRATÈS.

Je vais te l'enseigner par ton propre exemple. Quand tu t'es rempli de viande aux Panathènæa et que tu as ensuite le ventre troublé, le désordre ne le fait-il pas résonner tout à coup ?

STREPSIADÈS.

Oui, par Apollôn ! je souffre aussitôt, le trouble se met en moi ; comme un tonnerre le manger éclate et fait un bruit déplorable, d'abord sourdement, pappax, pappax, puis plus fort, papapappax, et quand je fais mon cas, c'est un vrai tonnerre, papapappax, comme les Nuées.

SOKRATÈS.

Considère donc que, avec ton petit ventre, tu as fait un pet résonnant : n'est-il pas naturel alors que l'air qui est immense produise un bruit détonant ?

STREPSIADÈS.

En effet, les mots « bruit détonant » et « pet résonnant » ont entre eux quelque ressemblance. Mais la foudre, d'où lui vient son étincelle de feu, dis-le-moi, qui tantôt nous frappe et nous consume, tantôt laisse vivants ceux qu'elle a effleurés ? Il est évident que c'est Zeus qui la lance sur les parjures.

SOKRATÈS.

Mais comment, sot que tu es, toi qui sens l'âge de Kronos, plus vieux que le pain et la lune, s'il frappait les parjures, comment n'aurait-il pas foudroyé Simôn, Kléonymos, Théoros ? Ce sont pourtant bien des parjures. Mais il frappe ses propres temples et Sounion, le cap de l'Attique, et les grands chênes.

STREPSIADÈS.

Je ne sais ; mais tu sembles avoir raison. Qu'est-ce donc alors que la foudre ?

SOKRATÈS.

Lorsqu'un vent sec s'élève vers les Nuées et s'y enferme, il en gonfle l'intérieur comme une vessie ; ensuite, par une force fatale il les crève, s'échappe au dehors avec violence, en raison de la densité, et s'enflamme lui-même par la fougue de son élan.

STREPSIADÈS.

Par Zeus ! la même chose tout à fait m'est arrivée un jour aux Diasia : je faisais cuire pour ma famille un ventre de truie ; je néglige de le fendre ; il se gonfle, éclate tout à coup, me débonde dans les yeux et me brûle le visage.

LE CHŒUR.

Homme, qui as désiré apprendre de nous la grande sagesse, tu seras très heureux parmi les Athéniens et les Hellènes, si tu as de la mémoire, de la réflexion, et de la patience dans l'âme ; si tu ne te lasses ni de rester debout, ni de marcher, ni d'endurer la rigueur du froid ; si tu ne désires pas te mettre à table ; si tu t'abstiens de vin, des gymnases et des autres folies ; si tu regardes comme le meilleur de tout, ainsi qu'il convient à un homme sensé, d'être le premier par ta conduite, ta prudence et par la force polémique de ta langue.

STREPSIADÈS.

Pour ce qui est d'une âme forte, d'un souci qui brave l'insomnie, d'un ventre économe, qui ne s'écoute pas, et qui dîne de sarriette, sois sans crainte, pour tout cela, je servirais bravement d'enclume.

SOKRATÈS.

À l'avenir, n'est-ce pas, tu ne reconnaîtras plus d'autres dieux que ceux que nous reconnaissons nous-mêmes : le Khaos, les Nuées et la Langue, ces trois-là ?

STREPSIADÈS.

Jamais, franchement, je ne converserai avec les autres, même si je les rencontrais : pas de sacrifices, pas de libations, pas d'encens brûlé.

LE CHŒUR.

Dis-nous maintenant avec confiance ce que nous devons faire pour toi ; tu auras pleine satisfaction, si tu nous honores, si tu nous admires, et si tu veux devenir un habile homme.

STREPSIADÈS.

Ô Souveraines, je ne vous demande qu'une toute petite chose : c'est d'être de cent stades le plus fort des Hellènes dans l'art de parler.

LE CHŒUR.

Tu l'obtiendras de nous : désormais, à partir de ce moment, devant le peuple, personne ne fera triompher plus d'idées que toi.

STREPSIADÈS.

Je ne tiens pas à exposer de grandes idées ; ce n'est pas là que je vise, mais à retourner la justice de mon côté et à échapper à mes créanciers.

LE CHŒUR.

Tu obtiendras donc ce que tu désires ; car tu ne vises pas au grand : livre-toi donc bravement à nos ministres.

STREPSIADÈS.

Je le ferai en toute confiance ; car la nécessité m'y contraint, étant donnés ces chevaux marqués du Koppa, et le mariage qui m'a ruiné. Maintenant que ceux-ci fassent de moi ce qu'ils voudront : je leur livre mon corps à frapper, à lui faire endurer la faim, la soif, le chaud, le froid, à le tailler en outre, pourvu que je ne paie pas mes dettes : je consens à être aux yeux des hommes insolent, beau diseur, effronté, impudent, vil coquin, colleur de mensonges, hâbleur, rompu aux procès, table de lois, cliquette, renard, tarière, souple, dissimulé, visqueux, fanfaron, gibier à étrivières, ordure, retors, hargneux, lécheur d'écuelles. Dût-on me donner ces noms au passage, qu'ils fassent de moi ce qu'ils voudront ; et, s'ils veulent, par Dèmètèr ! qu'ils me servent en andouille aux penseurs.

LE CHŒUR.

Voilà une volonté ! Il n'a pas peur, il a du cœur. Sache que dès que tu tiendras de moi cette science, tu auras parmi les mortels une gloire montant jusqu'aux cieux.

STREPSIADÈS.

Que m'arrivera-t-il ?

LE CHŒUR.

Tout le temps avec moi tu passeras la vie la plus enviable qui soit parmi les hommes.

STREPSIADÈS.

Verrai-je jamais cela ?

LE CHŒUR.

La foule ne cessera d'assiéger tes portes : on voudra t'aborder, causer avec toi d'affaires et de procès d'un grand nombre de talents, dignes des conseils de ta prudence. (À Sokratès.) Mais toi, commence à donner au vieillard quelqu'une de tes leçons ; mets en mouvement son esprit, et fais l'épreuve de son intelligence.

SOKRATÈS.

Allons, voyons, dis-moi ton caractère, afin que, sachant qui tu es, je dirige, d'après un plan nouveau, mes machines de ton côté.

STREPSIADÈS.

Quoi donc ? Songes-tu, au nom des dieux ! à me battre en brèche ?

SOKRATÈS.

Pas du tout, mais je veux t'adresser quelques questions. As-tu de la mémoire ?

STREPSIADÈS.

C'est selon, par Zeus ! Si l'on me doit, j'en ai beaucoup ; mais si je dois, infortuné, je n'en ai aucune.

SOKRATÈS.

As-tu de la facilité naturelle à parler ?

STREPSIADÈS.

À parler, non ; mais à voler, oui.

SOKRATÈS.

Comment pourras-tu donc apprendre ?

STREPSIADÈS.

Ne t'inquiète pas ; très bien.

SOKRATÈS.

Voyons maintenant ; quand je te laisserai quelque sage pensée au sujet des phénomènes célestes, saisis-la vite.

STREPSIADÈS.

Quoi donc ? Happerai-je la sagesse, comme un chien ?

SOKRATÈS.

Oh ! l'homme ignorant, le barbare ! J'ai peur, mon vieux, que tu n'aies besoin de coups. Voyons, que ferais-tu, si l'on te battait ?

STREPSIADÈS.

On me bat ; un peu après, je prends des témoins, et ensuite, après un moment de répit, je vais en justice.

SOKRATÈS.

Voyons maintenant ; ôte ton manteau.

STREPSIADÈS.

Ai-je commis quelque faute ?

SOKRATÈS.

Non ; mais il est prescrit d'entrer nu.

STREPSIADÈS.

Mais je n'entre pas chercher un objet volé !

SOKRATÈS.

Ôte-le : pourquoi ce bavardage ?

STREPSIADÈS.

Dis-moi seulement ceci : si je suis attentif, et si j'apprends avec zèle, auquel des disciples serai-je comparable ?

SOKRATÈS.

Tu seras le portrait de Khæréphôn.

STREPSIADÈS.

Malheur à moi ! J'aurai l'air d'un cadavre.

SOKRATÈS.

Pas un mot ; mais suis-moi de ce côté : hâtons-nous.

STREPSIADÈS.

Mets-moi donc maintenant entre les mains un gâteau miellé : j'ai peur, en entrant là dedans, comme si je descendais dans l'antre de Trophonios.

SOKRATÈS.

Marche ; pourquoi lanterner devant la porte ?

LE CHŒUR.

Va gaiement, en raison de ton ouvrage. Bonne chance à ce vieillard, que son âge avancé n'empêche pas de prendre une teinture des nouveautés à la mode, et qui s'exerce à la sagesse.

PARABASE ou CHŒUR.

Spectateurs, je vous dirai librement la vérité, j'en atteste Dionysos, dont je suis le nourrisson. Puissé-je être vainqueur et réputé sage, moi qui, vous regardant comme des spectateurs intelligents, et pensant que cette pièce est la meilleure de mes comédies, ai cru devoir vous la donner à goûter les premiers, vu qu'elle m'a coûté beaucoup de peine ! Et pourtant je me suis retiré, vaincu par des lourdauds, sans l'avoir mérité. C'est donc ce que je vous reproche, à vous, hommes habiles, pour lesquels je me suis donné tant de mal. Et cependant jamais je ne me soustrairai à des juges intelligents comme vous l'êtes. Car depuis que dans cette réunion, à laquelle il est agréable de s'adresser, mon Modeste et mon Débauché ont été écoutés avec un plein succès, moi aussi, vierge alors et n'ayant pas encore la permission d'enfanter, j'exposai mon fruit ; une autre jeune femme le recueillit, l'emporta, et vous l'avez généreusement nourri et élevé. Depuis lors votre bienveillance pour moi a eu la constance d'un serment.

Aujourd'hui, comme une autre Élektra, cette comédie paraît, cherchant à rencontrer des spectateurs aussi éclairés. Elle reconnaîtra, du premier coup d'œil, la chevelure de son frère. Voyez comme elle est réservée. Elle est la première qui ne vienne pas traînant un morceau de cuir, rouge par le bout, gros à faire rire les enfants. Elle ne se moque pas des chauves ; elle ne danse pas le kordax ; elle n'a pas de vieillard qui, en débitant les vers, frappe de son bâton son interlocuteur, pour dissimuler ses grossières plaisanteries ; elle n'entre pas une torche à la main, en criant : « Iou ! Iou ! » mais elle s'avance confiante en elle-même et en ses vers. Pour moi, qui suis un poète de ce caractère, je ne porte pas la tête haute, et je ne cherche pas à vous tromper, en vous servant deux ou trois fois le même sujet : je vous apporte des pièces nouvelles de mon invention, qui ne se ressemblent point entre elles et qui sont toutes ingénieuses. Au moment de toute sa grandeur j'ai frappé Kléôn en plein ventre, mais je n'ai pas eu l'audace de le fouler aux pieds abattu. Eux, une fois que Hyperbolos a donné prise sur lui, ils ne cessent d'écraser ce malheureux, ainsi que sa mère. Eupolis le premier traîna sur la scène son Marikas ; c'étaient nos Chevaliers mal retournés par une main mauvaise, avec l'addition d'une vieille ivre, qui dansait le kordax, invention surannée de Phrynikhos, et une baleine l'avalait. À son tour, Hermippas a joué Hyperbolos, et maintenant tous les autres se ruent sur Hyperbolos et m'empruntent la comparaison des anguilles. Que ceux qui rient avec eux se déplaisent à mes œuvres. Mais si vous vous amusez avec moi et avec mes pièces, on dira dans les âges à venir que vous avez bon goût.

C'est le souverain des dieux, Zeus, plein de grandeur et de toute-puissance, que j'invoque d'abord pour ce Chœur, et puis le maître magnanime du trident, remueur farouche de la Terre et de la plaine salée ; et toi, notre père au grand nom, Æther vénérable, qui entretiens la vie universelle ; et toi, Conducteur de coursiers, dont les rayons éblouissants embrassent l'espace terrestre, divinité grande parmi les dieux et parmi les mortels.

Très sages spectateurs, ici prêtez-nous attention. Malmenés par vous, nous vous adressons nos reproches. Plus que tous les autres dieux nous avons rendu service à votre ville, et nous sommes les seules divinités à qui vous n'offriez ni sacrifices ni libations, nous qui vous protégeons. Si l'on décrète quelque expédition insensée, nous toussons ou nous pleurons. Cet ennemi des dieux, le corroyeur paphlagonien, lorsque vous l'avez élu stratège, nous avons froncé les sourcils et manifesté notre colère : « le tonnerre bruit au milieu des éclairs », la Lune dévia de sa route, et soudain le Soleil, repliant son flambeau sur lui-même, refusa de nous luire, si Kléôn était stratège. Cependant vous l'avez élu. Aussi dit-on que la démence s'est répandue sur la ville, mais que toutefois les dieux tournent à bien vos fautes. Comment celle-ci peut facilement être utile, nous allons vous le dire. Si, convainquant ce Kléôn, vraie mouette de corruption et de vol, vous lui serrez le cou dans une travée, c'en est fait aussitôt de vos fautes passées, et les affaires de la ville remontent vers le mieux.

Viens aussi, souverain Phœbos, dieu de Dèlos, qui habites la roche escarpée du Kynthos ; et toi, bienheureuse habitante du Temple d'or d'Éphésos, où les jeunes filles des Lydiens te rendent des honneurs solennels ; et toi encore, Déesse de notre contrée, maîtresse de l'égide, protectrice de la ville, Athèna ; et toi, qui habites la roche du Parnasse, brillant au milieu des torches agitées par les Bakkhantes de Delphœ, roi des Orgies, Dionysos.

Au moment où nous étions prêtes à partir, Sélènè nous aborde, et nous enjoint d'abord de souhaiter toute joie aux Athéniens et à leurs alliés ; puis elle dit qu'elle est furieuse parce que vous l'avez indignement traitée après qu'elle vous a été utile à tous, non pas en paroles, mais en réalité. Premièrement, par mois vous n'économisez pas moins d'une drakhme de lumière ; car tous ceux qui sortent le soir disent : « Enfant, n'achète pas de torches ; la lueur de Sélènè est brillante. » Elle y ajoute, dit-elle, d'autres services ; et vous, au lieu de compter exactement les jours, vous renversez tout du haut en bas. Aussi, les dieux l'accablent de fréquentes menaces, lorsque, frustrés du festin, ils reviennent chez eux, sans avoir eu la fête d'après l'ordre des jours. Quand il faudrait sacrifier, vous donnez la question ou vous êtes en procès. Souvent, tandis que, nous autres dieux, nous jeûnons en signe de deuil pour la mort de Memnôn ou de Sarpédôn, vous vous livrez aux libations ou au rire. Voilà pourquoi Hyperbolos, élevé cette année aux fonctions de hiéromnémôn, nous, dieux, nous lui avons enlevé sa couronne. Il saura mieux désormais que c'est d'après Sélènè qu'il faut régler les jours de la vie.

SOKRATÈS.

Par la Respiration ! Par le Khaos ! Par l'Air, je n'ai jamais vu d'homme si grossier, si stupide, si gauche, si oublieux ! Les jeux d'esprit les plus simples, il les oublie, avant même de les avoir appris. Cependant, je veux l'appeler ici à la porte, au grand jour. Où es-tu, Strepsiadès ? Sors, et prends ton grabat.

STREPSIADÈS.

Mais elles ne veulent pas me le laisser apporter, les punaises !

SOKRATÈS.

Pose-le vite, et fais attention.

STREPSIADÈS.

M'y voici.

SOKRATÈS.

Voyons, que veux-tu d'abord apprendre, pour le moment, de toutes les choses que tu ignores, dis-le-moi ? Les mesures, les rhythmes, les vers ?

STREPSIADÈS.

Moi ? Les mesures : car, l'autre jour, un marchand de farine d'orge m'a trompé de deux khœnix.

SOKRATÈS.

Ce n'est pas là ce que je te demande, mais quelle mesure te paraît la plus belle, le trimètre ou le tétramètre ?

STREPSIADÈS.

Pour moi, rien n'est supérieur au demi-setier.

SOKRATÈS.

Tu dis des sottises, brave homme.

STREPSIADÈS.

Parie avec moi que le demi-setier est un tétramètre.

SOKRATÈS.

Va-t'en aux corbeaux ! Tu n'es qu'un rustre et un ignorant ! Peut-être pourras-tu mieux apprendre les rhythmes.

STREPSIADÈS.

À quoi me serviront les rhythmes pour la farine d'orge ?

SOKRATÈS.

D'abord à être aimable en société, puis à comprendre ce que sont dans les rhythmes le rhythme énoplien et le rhythme du daktyle.

STREPSIADÈS.

Du daktyle ?

SOKRATÈS.

Oui, par Zeus !

STREPSIADÈS.

Je le connais.

SOKRATÈS.

Dis alors.

STREPSIADÈS.

Quel autre cela peut-il être que ce doigt-ci. J'en ai usé, dès mon enfance, de ce doigt-là.

SOKRATÈS.

Tu es un rustre et un lourdaud.

STREPSIADÈS.

Mais, misérable, je ne désire apprendre rien de tout cela, rien.

SOKRATÈS.

Quoi donc alors ?

STREPSIADÈS.

Voici, voici ; le raisonnement le plus injuste.

SOKRATÈS.

Mais il y a d'abord, avant cela, beaucoup d'autres choses à apprendre : ainsi, parmi les quadrupèdes, quels sont vraiment les mâles ?

STREPSIADÈS.

Mais je connais les mâles, si j'ai bien ma tête ; bélier, bouc, taureau, chien, coq.

SOKRATÈS.

Vois-tu ce qui t'arrive ? Tu donnes le nom de coq aussi bien à la femelle qu'au mâle.

STREPSIADÈS.

Comment donc ? voyons !

SOKRATÈS.

Comment ? Un coq et une coq.

STREPSIADÈS.

Par Poséidôn ! mais de quel nom veux-tu que je l'appelle ?

SOKRATÈS.

« Femelle du coq » et l'autre « coq ».

STREPSIADÈS.

« Femelle du coq » ! Par l'Air ! voilà qui est bien. Pour cette leçon seule, je remplirais de farine d'orge, jusqu'aux bords, ton auge à pétrir.

SOKRATÈS.

Autre faute ! Tu donnes la qualité de mâle à un être femelle.

STREPSIADÈS.

Comment, en la désignant, fais-je de l'auge un mâle ?

SOKRATÈS.

Absolument comme quand tu dis « Kléonymos ».

STREPSIADÈS.

Comment cela ? Dis-le-moi.

SOKRATÈS.

Parce que auge (kardopos) et Kléonymos sont du même genre.

STREPSIADÈS.

Mais, mon bon, Kléonymos n'avait pas d'auge à pétrir : il se servait d'un mortier rond. Enfin, comment dire ?

SOKRATÈS.

Comment ? « La auge », comme tu dirais « la Sostrata ».

STREPSIADÈS.

« La auge » au féminin ?

SOKRATÈS.

C'est bien dit.

STREPSIADÈS.

C'est cela même : « la auge » (kardopè) comme « la Kléonymè ».

SOKRATÈS.

Maintenant il faut que tu apprennes à distinguer les noms propres masculins des féminins.

STREPSIADÈS.

Mais je connais des noms féminins.

SOKRATÈS.

Dis.

STREPSIADÈS.

Lysilla, Philinna, Klitagora, Dèmètria.

SOKRATÈS.

Et des noms masculins ?

STREPSIADÈS.

Dix mille : Philoxénos, Mélèsias, Amynias.

SOKRATÈS.

Mais, malheureux ! ce ne sont pas là des noms d'hommes.

STREPSIADÈS.

Comment ! Pas des noms d'hommes ?

SOKRATÈS.

Pas du tout. Comment, si cela se rencontrait, appellerais-tu Amynias ?

STREPSIADÈS.

Comment ? « Ohé, dirais-je, ici, ici, Amynia ! »

SOKRATÈS.

Vois-tu ? Tu appelles Amynias « Amynia », d'un nom de femme !

STREPSIADÈS.

Aussi ai-je raison, puisqu' « elle » ne va pas à l'armée. Mais à quoi sert d'apprendre ce que nous savons tous ?

SOKRATÈS.

À rien, par Zeus ! Mais couche-toi là.

STREPSIADÈS.

Pourquoi faire ?

SOKRATÈS.

Songe un peu à tes affaires.

STREPSIADÈS.

Ah ! je t'en prie, pas là. S'il le faut, laisse-moi m'étendre par terre pour rêver à tout cela.

SOKRATÈS.

Cela ne se peut pas autrement.

STREPSIADÈS.

Malheureux ! Quel supplice les punaises vont m'infliger aujourd'hui !

SOKRATÈS.

Médite et réfléchis ; tourne ton esprit dans tous les sens ; concentre-le. Dès que tu tomberas dans le vide, bondis vers une autre idée : que le sommeil doux à l'âme soit absent de tes yeux !

STREPSIADÈS.

Aie ! aie ! aie ! aie !

SOKRATÈS.

Qu'as-tu donc ? que souffres-tu ?

STREPSIADÈS.

C'est fait de moi, misérable ! Du lit s'échappent des Korinthiens qui me mordent ; ils me déchirent les flancs, ils me boivent l'âme, ils m'arrachent les testicules, ils me fouillent le derrière, ils me tuent.

SOKRATÈS.

Que ta douleur ne crie pas si fort !

STREPSIADÈS.

Mais comment ? Envolé mon argent, envolée ma couleur, envolée ma chance, envolée ma chaussure, et, pour comble de maux, tout en chantant pendant que je monte la garde, envolé moi-même.

SOKRATÈS.

Hé ! l'homme ! Que fais-tu là ? Ne songes-tu pas ?

STREPSIADÈS.

Moi ? Oui, par Poséidôn !

SOKRATÈS.

Et à quoi songes-tu ?

STREPSIADÈS.

À savoir si les punaises laisseront quelque bribe de moi.

SOKRATÈS.

Va-t'en à la malheure !

STREPSIADÈS.

Mais, mon bon, la malheure est arrivée.

SOKRATÈS.

Oh ! le mollasse ! enveloppe-toi la tête. Il faut trouver un procédé artificieux, une ruse.

STREPSIADÈS.

Hélas ! qui m'enveloppera, comme procédé artificieux, d'une peau de mouton ?

SOKRATÈS.

Voyons maintenant ! Commençons par regarder ce que fait notre homme. Hé ! l'homme ! Dors-tu ?

STREPSIADÈS.

Par Apollôn ! non, je ne dors pas.

SOKRATÈS.

Tiens-tu quelque chose ?

STREPSIADÈS.

Par Zeus ! rien du tout.

SOKRATÈS.

Rien absolument ?

STREPSIADÈS.

Rien qu'un certain objet dans ma main droite.

SOKRATÈS.

Allons ! couvre-toi vite, et médite.

STREPSIADÈS.

Pourquoi ? Dis-le-moi, Sokratès.

SOKRATÈS.

Dis toi-même d'abord ce que tu veux trouver.

STREPSIADÈS.

Tu as entendu dix mille fois ce que je veux au sujet des intérêts, le moyen de n'en payer à personne.

SOKRATÈS.

Va donc, couvre-toi ; fixe ta pensée fugitive ; examine la chose par le menu, distinguant et réfléchissant.

STREPSIADÈS.

Malheureux que je suis !

SOKRATÈS.

Doucement. Si une pensée t'embarrasse, laisse-la, passe outre ; puis reviens-y ; remets en mouvement la même pensée, et place-la dans la balance.

STREPSIADÈS.

Ô mon petit Sokratès bien-aimé.

SOKRATÈS.

Qu'est-ce donc, vieillard ?

STREPSIADÈS.

Au sujet des intérêts j'ai une idée ingénieuse.

SOKRATÈS.

Indique-la. Allons, dis-moi ce que c'est.

STREPSIADÈS.

Si j'achetais une femme thessalienne pour faire descendre la lune pendant la nuit ! Je l'enfermerais ensuite comme un miroir dans un étui rond, et puis je la garderais.

SOKRATÈS.

À quoi cela te servirait-il ?

STREPSIADÈS.

À quoi ? Si désormais la lune ne se levait plus du tout, je ne paierais pas d'intérêts.

SOKRATÈS.

Comment cela ?

STREPSIADÈS.

Parce que, chaque mois, on paie l'argent prêté.

SOKRATÈS.

Très bien. Mais je vais te proposer un autre tour d'adresse. Si l'on te condamnait en justice à payer cinq talents, comment annulerais-tu cet arrêt ? Dis-le-moi.

STREPSIADÈS.

Comment ? Comment ? Je ne sais pas. Aussi faut-il chercher.

SOKRATÈS.

N'enroule pas toujours ta pensée autour de toi ; mais lâche tes idées dans l'air, donne-leur l'essor, comme à un hanneton qu'un fil retient par la patte.

STREPSIADÈS.

J'ai une annulation d'arrêt des plus ingénieuses, tu vas en convenir avec moi.

SOKRATÈS.

Laquelle ?

STREPSIADÈS.

Tu as sans doute déjà vu chez les vendeurs de drogues une pierre belle, diaphane, au moyen de laquelle ils allumaient du feu ?

SOKRATÈS.

C'est le cristal que tu veux dire ?

STREPSIADÈS.

Oui.

SOKRATÈS.

Eh bien, qu'en ferais-tu ?

STREPSIADÈS.

Je prendrais cette pierre, et quand le greffier écrirait l'arrêt, moi, debout, à l'écart, j'emploierais le soleil à fondre les lettres de ma condamnation.

SOKRATÈS.

Sagement fait, j'en atteste les Kharites !

STREPSIADÈS.

Quelle jouissance pour moi d'effacer une condamnation de cinq talents !

SOKRATÈS.

Voyons, trouve-moi vite ceci.

STREPSIADÈS.

Quoi ?

SOKRATÈS.

Le moyen de retourner une condamnation contre tes adversaires, au moment même de la subir, faute de témoins.

STREPSIADÈS.

Tout ce qu'il y a de plus insignifiant, et très facile.

SOKRATÈS.

Dis donc.

STREPSIADÈS.

Eh bien, je le dis. S'il ne restait plus qu'une affaire à juger, avant qu'on appelât la mienne, je courrais me pendre.

SOKRATÈS.

Cela ne signifie rien.

STREPSIADÈS.

Mais si, de par les dieux ! Personne à moi une fois mort n'enverrait d'assignation.

SOKRATÈS.

Tu déraisonnes. Va-t'en ; je ne veux plus te donner de leçons.

STREPSIADÈS.

Pourquoi, Sokratès, au nom des dieux ?

SOKRATÈS.

Parce que, à chaque instant, tu oublies ce qu'on t'apprend. Pour le moment, qu'est-ce que je t'ai d'abord enseigné ici ? Parle.

STREPSIADÈS.

Voyons un peu ! Qu'est-ce-que c'était d'abord ? Qu'est-ce que c'était d'abord ? Qu'est-ce que c'était que la chose où l'on pétrit la farine d'orge ? Malheur ! Qu'est-ce que c'était ?

SOKRATÈS.

Aux corbeaux et à la malheure cette vieille ganache oublieuse et stupide !

STREPSIADÈS.

Hélas ! Que vais-je devenir ? Je suis un homme perdu, si je n'apprends pas à bien retourner ma langue. Ô Nuées, donnez-moi quelque bon conseil.

LE CHŒUR.

Pour nous, ô vieillard, nous te conseillons, si tu as un fils, élevé par toi, de l'envoyer apprendre à ta place.

STREPSIADÈS.

Oui, j'ai un fils beau et bon, mais il ne veut pas apprendre. Que ferai-je ?

LE CHŒUR.

Et tu le souffres ?

STREPSIADÈS.

Il est plein de vigueur et de santé, et, par des femmes de haute volée, il descend de Kœsyra. Je vais le trouver. S'il ne veut pas, je n'ai plus qu'à le chasser de la maison. (À Sokratès.) Toi, rentre, et attends-moi un instant.

LE CHŒUR, à Sokratès près de sortir.

Ne vois-tu pas tous les biens que tu vas obtenir sur-le-champ de nous seules parmi les divinités ? Voilà un homme prêt à faire tout ce que tu lui ordonneras. Tu le vois. Le connaissant émerveillé, et absolument enthousiasmé, il faut le laper autant que possible, et vivement. D'ordinaire, les affaires de ce genre cèdent la place à d'autres.

STREPSIADÈS.

Non, par le Brouillard ! tu ne resteras pas ici davantage. Va manger, si tu veux, les colonnes de Mégaklès.

PHIDIPPIDÈS.

Mais, excellent père, qu'as-tu donc ? Tu n'es pas dans ton bon sens, j'en jure par Zeus Olympien !

STREPSIADÈS.

Voyez, voyez, « Zeus Olympien » ! Quelle folie ! Croire à Zeus, à ton âge !

PHIDIPPIDÈS.

D'où vient donc que tu ris ainsi ?

STREPSIADÈS.

Parce que je songe que tu es assez petit garçon pour avoir en tête ces vieilleries. Cependant approche, pour en savoir davantage ; je vais te dire une chose, dont la connaissance fera de toi un homme. Seulement, n'en dis rien à personne.

PHIDIPPIDÈS.

Voyons, qu'est-ce que c'est ?

STREPSIADÈS.

Tu as juré par Zeus.

PHIDIPPIDÈS.

Oui.

STREPSIADÈS.

Vois donc comme il est bon d'apprendre. Phidippidès, il n'y a pas de Zeus.

PHIDIPPIDÈS.

Qu'y a-t-il alors ?

STREPSIADÈS.

C'est Tourbillon qui règne, après avoir chassé Zeus.

PHIDIPPIDÈS.

Allons donc ! est-ce que tu radotes ?

STREPSIADÈS.

Sache que c'est comme cela.

PHIDIPPIDÈS.

Et qui le dit ?

STREPSIADÈS.

Sokratès de Mêlos, et Khæréphôn, qui connaît les sauts des puces.

PHIDIPPIDÈS.

En es-tu donc à ce point de démence, que tu croies à ces hommes bilieux ?

STREPSIADÈS.

Parles-en mieux, et ne dis pas de mal de ces hommes habiles et pleins de sens, dont pas un, par économie, ne se fait jamais raser, ni ne se parfume, ni ne va aux bains pour se laver ; tandis que toi, comme si j'étais mort, tu gaspilles mon avoir. Mais va-t'en au plus vite étudier à ma place.

PHIDIPPIDÈS.

Et que peut-on apprendre de bon de ces gens-là ?

STREPSIADÈS.

Vraiment ? Tout ce qu'il y a de sciences parmi les hommes. Tu verras combien toi-même tu es ignorant et épais. Mais attends-moi ici un instant.

PHIDIPPIDÈS.

Quel malheur ! Que faire ? Mon père est fou ! Dois-je le faire interdire pour cause de démence, ou prévenir de sa folie les faiseurs de cercueils ?

STREPSIADÈS.

Voyons un peu ! Comment appelles-tu cet oiseau ? Dis-le-moi.

PHIDIPPIDÈS.

Un coq.

STREPSIADÈS.

Bien. Et cette femelle ?

PHIDIPPIDÈS.

Un coq.

STREPSIADÈS.

Tous les deux de même ; tu me fais rire. Ne recommence plus dorénavant, mais appelle celle-ci « femelle du coq » et cet autre « coq ».

PHIDIPPIDÈS.

« Femelle du coq » ! Ce sont là les nesses que tu viens d'apprendre chez les Fils de la Terre.

STREPSIADÈS.

Et beaucoup d'autres choses. Mais ce que j'apprenais successivement, je l'oubliais tout de suite, à cause du nombre des années.

PHIDIPPIDÈS.

Est-ce aussi pour cela que tu as perdu ton manteau ?

STREPSIADÈS.

Je ne l'ai pas perdu, mais je l'ai emphilosophé.

PHIDIPPIDÈS.

Et tes sandales, qu'en as-tu fait, pauvre insensé ?

STREPSIADÈS.

Comme Périklès, je les ai perdues pour le nécessaire. Mais viens, marche, allons ; et, si c'est pour obéir à ton père, sois en faute. Moi, quand tu n'avais encore que six ans et que tu bégayais, je t'obéissais, et la première obole que je touchai, comme juge au tribunal des hèliastes, je t'en ai acheté un petit chariot aux Diasia.

PHIDIPPIDÈS.

Oui, mais un temps viendra où tu te repentiras de ce que tu fais.

STREPSIADÈS.

Tout va bien, puisque tu obéis. Ici, ici, Sokratès ! Sors, je t'amène mon fils, que voici : il ne voulait pas, mais je l'ai décidé.

SOKRATÈS.

C'est encore un enfant, peu rompu à nos paniers suspendus en l'air.

PHIDIPPIDÈS.

À toi de t'y rompre, si tu y restais pendu !

STREPSIADÈS.

Aux corbeaux ! Tu insultes ton maître.

SOKRATÈS.

Ah ! « Si tu y restais pendu », quelle mauvaise manière de parler, et les lèvres largement ouvertes ! Comment ce jeune homme saura-t-il jamais se tirer d'un procès, citer des témoins, avoir la faculté persuasive ou dissolvante ? Voilà donc ce que pour un talent enseignait Hyperbolos !

STREPSIADÈS.

Qu'importe ? Instruis-le. C'est une nature philosophique. Tout petit petit enfant, il bâtissait chez nous des maisons, il sculptait des vaisseaux, il construisait des chariots de cuir, et avec des écorces de grenade il faisait des grenouilles : c'était à ravir. Apprends-lui donc les deux Raisonnements, le fort et puis le faible, qui triomphe du fort à l'aide de l'injustice : tout au moins enseigne-lui l'injuste par n'importe quel moyen.

SOKRATÈS.

Il va s'instruire en entendant les deux Raisonnements eux-mêmes.

STREPSIADÈS.

Moi, je m'en vais. Souviens-toi maintenant de le mettre en état de réfuter tout ce qui est juste.

LE JUSTE.

Viens ici, et montre-toi aux spectateurs, si impudent que tu sois.

L'INJUSTE.

Allons où tu voudras, il me sera beaucoup plus facile, en parlant devant la multitude, de t'anéantir.

LE JUSTE.

M'anéantir, toi ? Qui es-tu donc ?

L'INJUSTE.

Le Raisonnement.

LE JUSTE.

Oui, le plus faible.

L'INJUSTE.

Mais je te vaincrai, toi qui te vantes d'être le plus fort.

LE JUSTE.

Par quel art ?

L'INJUSTE.

Par la nouveauté de mes idées.

LE JUSTE.

En effet, elles fleurissent parmi les insensés.

L'INJUSTE.

Non pas ; auprès des sages.

LE JUSTE.

Je te mettrai à male mort.

L'INJUSTE.

Dis-moi, en quoi faisant ?

LE JUSTE.

En disant ce qui est juste.

L'INJUSTE.

Et moi je renverserai tout cela, en te contredisant. Et d'abord je soutiens absolument qu'il n'y a pas de justice.

LE JUSTE.

Pas de justice ?

L'INJUSTE.

Oui ; où est-elle ?

LE JUSTE.

Chez les dieux.

L'INJUSTE.

Comment donc, si la justice existe, Zeus n'a-t-il pas péri pour avoir enchaîné son père ?

LE JUSTE.

Eh quoi ! Voilà où en est venue la perversité ? Apporte-moi un bassin.

L'INJUSTE.

Tu es un vieux radoteur, un mal équilibré !

LE JUSTE.

Tu es un infâme et un éhonté !

L'INJUSTE.

Tu me couvres de roses.

LE JUSTE.

Un impie !

L'INJUSTE.

Tu me couronnes de lis.

LE JUSTE.

Un parricide !

L'INJUSTE.

Tu m'arroses d'or, sans t'en apercevoir.

LE JUSTE.

Autrefois ce n'était pas de l'or, mais du plomb.

L'INJUSTE.

Aujourd'hui, ce m'est une parure.

LE JUSTE.

Tu n'es pas mal effronté.

L'INJUSTE.

Et toi, une vraie ganache.

LE JUSTE.

C'est à cause de toi que les jeunes gens ne veulent plus fréquenter les écoles. On ne tardera pas à connaître chez les Athéniens ce que tu enseignes à des fous.

L'INJUSTE.

Tu es d'une saleté honteuse.

LE JUSTE.

Et toi dans une bonne situation ; mais il n'y a pas longtemps que tu mendiais. Tu disais : « Je suis Téléphos le Mysien, » tirant de ta besace, pour les grignoter, des maximes de Pandélétos.

L'INJUSTE.

La belle sagesse…

LE JUSTE.

La belle folie…

L'INJUSTE.

Que tu nous vantes !

LE JUSTE.

Que la tienne et celle de la ville qui te nourrit, toi le corrupteur des jeunes gens.

L'INJUSTE.

Ne veux-tu pas instruire ce jeune homme, vieux Kronos ?

LE JUSTE.

Sans doute, s'il faut le sauver et ne pas l'exercer seulement au bavardage.

L'INJUSTE.

Viens ici, et laisse celui-ci à sa folie !

LE JUSTE.

Je te ferai crier, si tu avances la main vers lui.

LE CHŒUR.

Trêve à cette lutte et à ces insultes. Mais fais voir, toi, ce que tu enseignais aux hommes d'autrefois ; toi, ce qu'est l'éducation nouvelle. De la sorte, après vous avoir entendus tous les deux exposer le pour et le contre, il jugera quelle école il faut fréquenter.

LE JUSTE.

Je veux bien faire ainsi.

L'INJUSTE.

Moi aussi je le veux.

LE CHŒUR.

Voyons donc qui des deux parlera le premier.

L'INJUSTE.

Je lui accorde la parole ; puis, quand il aura parlé, je décocherai sur lui des expressions et des pensées nouvelles. À la fin, s'il se met à grommeler, je fais de mes idées une volée de bourdons, qui lui piquent la figure et les deux yeux et le mettent à mal.

LE CHŒUR.

Maintenant, que les rivaux, confiants dans leurs procédés oratoires, dans leurs pensées, dans leurs réflexions sentencieuses, montrent lequel des deux paraîtra le plus fort dans l'art de parler. Aujourd'hui, en effet, c'est l'épreuve décisive de la philosophie, pour laquelle mes amis livrent un grand combat. Allons, toi, qui couronnas les anciens de si nobles vertus, romps le silence en faveur de l'éducation que tu aimes, et fais-nous connaître ton caractère.

LE JUSTE.

Je dirai donc l'ancienne éducation, en quoi elle consistait, lorsque florissait mon enseignement de la justice et que la prudence était en honneur. D'abord il ne fallait pas entendre un enfant souffler mot ; puis ils s'avançaient en bon ordre dans les rues vers l'école du maître de musique, les cheveux longs, nus, serrés, la neige tombât-elle comme d'un tamis. Là ils apprenaient, les cuisses écartées, à chanter : « Pallas redoutable destructrice des villes » ou : « Cri retentissant au loin » ; soutenant l'harmonie que leurs pères leur avaient enseignée. Si quelqu'un d'eux faisait quelque bouffonnerie ou donnait à sa voix une inflexion mélodique comme celles que les élèves de Phrynis modulent à l'opposé de la mélodie, il était châtié, roué de coups, comme insultant aux Muses. Dans la palestre, les enfants s'asseyaient les jambes allongées, de manière à ne faire voir aux voisins rien d'indécent. Aussitôt qu'ils s'étaient remis debout, ils essuyaient la place, et veillaient à ne laisser aux amants aucune empreinte de leur sexe. Pas un enfant ne se frottait d'huile au-dessous du nombril ; et le milieu de leur corps florissait de rosée et de duvet comme les fruits. Nul d'entre eux, donnant à sa voix une mollesse toute féminine, ne s'avançait vers un amant, en l'attirant des yeux. Nul, au repas, ne se fût permis de prendre une tête de raifort ; nul de s'emparer de l'anèthon réservé aux vieillards ou du persil ; nul de manger du poisson ou des grives, nul d'avoir les pieds croisés.

L'INJUSTE.

Vieilleries contemporaines des Diopolia, des Cigales, de Kékidas, des Bouphonies !

LE JUSTE.

C'est pourtant ce qu'il en est ; c'est par cette éducation que j'ai formé les héros qui combattaient à Marathôn. Mais toi, tu leur enseignes aujourd'hui à s'empaqueter tout d'abord dans des vêtements. Aussi je m'indigne, quand il leur faut danser aux Panathènæa, de les voir tenir leurs boucliers devant leur corps sans songer à Tritogénéia. Ose donc, jeune homme, me choisir, moi, le Raisonnement supérieur. Tu apprendras à détester l'Agora, à t'abstenir des bains, à avoir honte de ce qui est honteux, et, si quelqu'un te raille, à prendre feu ; à te lever de ton siège au passage des vieillards, à ne rien faire de mal à tes parents, à ne commettre aucun acte indécent, car tu dois figurer la statue de la Pudeur ; à ne pas courir après une danseuse, car si tu te mets à cette poursuite, une courtisane te jettera une pomme, et tu seras privé de ta réputation ; à ne pas contredire ton père, à ne pas lui donner le nom de Iapétos, en reprochant son âge à ce vieillard qui t'a nourri.

L'INJUSTE.

Si tu crois, jeune homme, à tout ce qu'il te dit, par Dionysos ! tu ressembleras aux fils de Hippokratès, et on t'appellera le « poupon qui tette ».

LE JUSTE.

Tu passeras ton temps, luisant et fleurant bon, dans les gymnases, ne débitant pas sur l'Agora de mauvaises pointes comme on le fait aujourd'hui ; on ne te traînera pas en justice pour une méchante affaire pleine d'objections subtiles et ruineuses. Mais tu descendras à l'Akadèmia, pour courir sous les oliviers sacrés, la tête ceinte d'un roseau blanc, avec un sage compagnon de ton âge, respirant le smilax, le loisir et la jonchée blanche des peupliers… épanoui par la saison printanière, quand le platane et l'ormeau échangent leurs murmures. Si tu fais ce que je te dis, et si tu y appliques ton intelligence, tu auras toujours la poitrine grasse, le teint clair, les épaules larges, la langue courte, les fesses charnues, le pénis petit. Mais si tu t'attaches à ceux du jour, tu auras tout de suite le teint pâle, les épaules petites, la poitrine resserrée, la langue longue, les fesses petites, les parties fortes, des décrets à n'en plus finir. On te rendra prêt à croire que le honteux est honnête et que l'honnête est honteux, et tu seras, en outre, l'image de l'infamie d'Antimakhos.

LE CHŒUR.

Ô toi qui habites les tours élevées de la glorieuse sagesse, quel doux parfum de bon sens fleurit dans tes discours ! Heureux ceux qui vivaient au temps des hommes de jadis ! (À l'Injuste.) Quant à toi, qui possèdes les séductions du langage, il te faut trouver des idées nouvelles, car ton rival a eu du succès. Tu as besoin, ce me semble, de vigoureux arguments pour le surpasser et pour ne pas être un objet de risée.

L'INJUSTE.

Enfin ! Il y a longtemps que la bile m'étouffe et que je brûle de renverser tous ces arguments par les miens. Moi, je m'entends appeler le Raisonnement inférieur par ces métaphysiciens, parce que, le premier, j'ai imaginé de contredire les lois et le droit. Mais n'est-ce pas une valeur de dix mille statères, que de prendre en main la cause la plus faible et de la gagner ? Or, vois comment je ruine l'éducation dans laquelle il met sa confiance. Il dit d'abord qu'il ne te permettra pas de prendre des bains chauds. Mais quelle raison as-tu de blâmer les bains chauds ?

LE JUSTE.

Parce qu'ils sont très mauvais et qu'ils amollissent l'homme.

L'INJUSTE.

Arrête ! Je te tiens tout de suite à bras-le-corps, et tu ne peux échapper. Parle. Dis-moi quel est des fils de Zeus le héros à l'âme, selon toi, le plus haut placée, et qui accomplit le plus de travaux ?

LE JUSTE.

Je pense qu'il n'y a pas d'homme supérieur à Hèraklès.

L'INJUSTE.

Eh bien ! Où as-tu jamais vu des bains froids portant le nom de Hèraklès ? Et cependant qui a été plus courageux ?

LE JUSTE.

Oui, voilà, voilà bien les raisons que les jeunes gens ont, chaque jour, à la bouche pour remplir les bains et vider les palestres !

L'INJUSTE.

Tu blâmes ensuite l'habitude de l'Agora ; moi, je l'approuve. Si c'était un mal, jamais Homèros n'aurait fait un harangueur de Nestôr et des autres sages. De là je passe à l'usage de la langue : il dit que les jeunes gent ne doivent pas l'exercer, moi je prétends le contraire ; il dit qu'il faut user de modestie : voilà deux principes détestables. Où as-tu jamais vu que la modestie fût un bien réel ? Parle, convaincs-moi.

LE JUSTE.

À nombre de gens. C'est ainsi que Pèleus reçut une épée.

L'INJUSTE.

Une épée ? Il y fit un joli profit, le malheureux ! Hyperbolos, au moyen de ses lampes, n'a-t-il pas gagné des milliers de talents avec sa méchanceté et non, par Zeus ! avec son épée ?

LE JUSTE.

Et cependant Pèleus, en raison de sa modestie, a épousé Thétis.

L'INJUSTE.

Qui ne tarda pas à le quitter et à disparaître ; car il n'était pas un libidineux, un homme à passer toute une nuit agréable entre deux couvertures : une femme, au contraire, aime à être cajolée. Tu n'es, toi, qu'une vieille ganache. Vois donc, jeune homme, toutes les privations imposées à la modestie, tous les plaisirs dont tu dois être privé, garçons, femmes, kottabes, festins, boissons, éclats de rire. Vraiment, est-ce pour toi la peine de vivre, privé de tout cela ? Mais en voilà assez. Je passe maintenant aux exigences de la nature. Tu as fait une faute, aimé, commis un adultère, et tu t'es fait prendre. Tu es perdu ; car tu ne sais point parler. En suivant mes leçons, jouis de la vie, danse, ris, ne rougis de rien. On t'a surpris en adultère : affirme au mari que tu n'es pas coupable ; rejette la faute sur Zeus ; dis qu'il céda lui-même à l'amour et aux femmes. Comment toi, mortel, pourrais-tu faire plus qu'un dieu ?

LE JUSTE.

Mais si, pour t'avoir cru, il a une rave enfoncée dans le derrière, s'il subit une épilation à la cendre chaude, pourra-t-il alléguer comme quoi il n'a pas le derrière élargi ?

L'INJUSTE.

Eh ! s'il a le derrière élargi, quel mal cela lui fera-t-il ?

LE JUSTE.

Mais que peut-il donc lui arriver de plus fâcheux ?

L'INJUSTE.

Que diras-tu, si j'ai raison contre toi ?

LE JUSTE.

Je me tairai. Comment faire autrement ?

L'INJUSTE.

Voyons, dis-moi, quelle espèce de gens sont les orateurs ?

LE JUSTE.

De ceux qui ont le derrière élargi.

L'INJUSTE.

Je le crois. Et les auteurs tragiques ?

LE JUSTE.

De ceux qui ont le derrière élargi.

L'INJUSTE.

Bien dit. Et les démagogues ?

LE JUSTE.

De ceux qui ont le derrière élargi.

L'INJUSTE.

Cela étant, ne reconnais-tu pas que tu ne dis que des sottises ? Et les spectateurs ? Vois de quel côté est la majorité.

LE JUSTE.

Je regarde.

L'INJUSTE.

Que vois-tu ?

LE JUSTE.

La majorité, de par les dieux ! se compose de larges derrières. En voilà un que je connais ; celui-là encore, et cet autre avec ses longs cheveux.

L'INJUSTE.

Eh bien, que dis-tu ?

LE JUSTE.

Nous sommes vaincus, êtres infâmes. Au nom des dieux ! recevez mon manteau : je passe de votre côté. (Ils s'en vont.)

SOKRATÈS.

Qu'est-ce à dire ? Veux-tu prendre ton fils, le remmener, ou que je l'instruise à parler ?

STREPSIADÈS.

Instruis-le, châtie-le, et souviens-toi de bien lui affiler la langue, de manière qu'il ait l'une des deux mâchoires pour les petites causes et l'autre mâchoire pour les grandes affaires.

SOKRATÈS.

Sois tranquille ; tu auras chez toi un sophiste habile.

STREPSIADÈS.

Pâle, je crois, et misérable. (Ils entrent chez Sokratès.)

LE CHŒUR.

Entrez maintenant. Je crois que tu t'en repentiras.

Ce que les juges gagneront, s'ils accordent au Chœur un appui légitime, nous voulons le dire. Et, premièrement, si vous voulez labourer vos champs, à la saison, nous pleuvrons sur vous d'abord, et sur les autres ensuite. Puis nous garderons les fruits et les vignes de manière qu'ils ne souffrent ni de la sécheresse, ni d'une pluie excessive. Mais si un de vous, mortels, nous offense, nous déesses, qu'il songe quels maux il endurera de nous, ne recueillant ni vin, ni rien, de son champ. Quand les oliviers et les vignes pousseront, ils seront rasés, tant nous les frapperons de frondes. Si nous le voyons faire des briques, nous pleuvrons, et nous briserons sous des tas de grêle les tuiles de son toit. S'il se marie, lui, ou quelqu'un de ses parents ou de ses amis, nous pleuvrons toute la nuit, si bien qu'il aimerait mieux se trouver en Ægypte que d'avoir jugé injustement.

STREPSIADÈS, il sort de chez lui, chargé d'un sac de farine, et se dirige vers la porte de Sokratès.

Cinq, quatre, trois, puis deux, et enfin celui de tous les jours que je redoute le plus, qui me fait frissonner, que je déteste, ce maudit jour de la lune vieille et nouvelle. C'est un serment fait par tous ceux à qui je dois, et qui déposent leurs assignations au tribunal des Prytanes, de me ruiner, de me perdre, malgré la modération et la justice de mes propositions : « Mon cher, ne me demande pas cela maintenant, donne-moi du temps pour cette somme, fais-moi quitte de cette autre ! » Ils prétendent qu'ainsi ils ne recevront rien ; ils m'injurient, disant que je leur fais du tort et qu'ils vont me citer devant les juges. Qu'ils me citent donc ; je m'en soucie peu, aujourd'hui que Phidippidès a appris l'art de bien parler. Je vais, du reste, m'en assurer, en frappant à la porte du philosophoir… Enfant ! holà ! Enfant, enfant !

SOKRATÈS.

Strepsiadès, bonjour.

STREPSIADÈS.

À toi aussi bonjour. Mais d'abord accepte ce sac. Il est juste de faire un joli cadeau à son maître. Et mon fils, a-t-il appris le fameux Raisonnement, ce garçon que tu as emmené tantôt ?

SOKRATÈS.

Il l'a appris.

STREPSIADÈS.

Bien, ô souveraine Fourberie !

SOKRATÈS.

De sorte que tu vas gagner tous les procès que tu voudras.

STREPSIADÈS.

Quand même il y aurait des témoins que j'ai emprunté ?

SOKRATÈS.

D'autant mieux, fussent-ils mille.

STREPSIADÈS.

Je crierai donc à haute voix : « Ohé ! soyez maudits, peseurs d'oboles, vous, le principal, et les intérêts des intérêts ! Vous ne me nuirez plus désormais. Pour moi s'élève dans cette maison un fils, dont la langue brille, à deux tranchants, mon soutien, le sauveur de la famille, le fléau de mes ennemis, le libérateur des grandes infortunes de son père. »… Cours l'appeler de là dedans, qu'il vienne vers moi. Mon fils, mon enfant, sors de la maison ; entends la voix de ton père.

SOKRATÈS.

Le voici.

STREPSIADÈS.

Ami, ami !

SOKRATÈS.

Prends ton fils, et va-t'en.

STREPSIADÈS.

Ô mon fils ! Oh ! oh ! Quelle joie je goûte tout d'abord à voir ce teint ! Maintenant, à te voir, tu es tout de suite un homme prêt à nier, à contredire. C'est franchement chez toi une fleur du terroir que ces mots : « Qu'as-tu à dire ? » et cette apparence d'offensé quand on offense et qu'on fait tort aux autres ; je vois cela. Tu as sur ton visage le regard attique. Maintenant vois à me sauver, puisque c'est toi qui m'as perdu.

PHIDIPPIDÈS.

Qu'est-ce qui te fait peur ?

STREPSIADÈS.

La lune vieille et nouvelle.

PHIDIPPIDÈS.

Qu'est-ce que la lune vieille et nouvelle ?

STREPSIADÈS.

Le jour où ils disent qu'ils déposeront leurs assignations au tribunal des Prytanes.

PHIDIPPIDÈS.

Adieu leurs assignations ! Il n'y a pas moyen qu'un jour soit deux jours.

STREPSIADÈS.

Il n'y a pas moyen ?

PHIDIPPIDÈS.

Non ; à moins que la même femme ne soit en même temps vieille et jeune.

STREPSIADÈS.

Mais la loi le veut.

PHIDIPPIDÈS.

Je crois qu'ils n'en comprennent pas bien le sens.

STREPSIADÈS.

Quel en est le sens ?

PHIDIPPIDÈS.

Le vieux Solôn était, de sa nature, ami du peuple.

STREPSIADÈS.

Cela ne fait rien à la lune vieille et nouvelle.

PHIDIPPIDÈS.

Celui-ci fixa deux jours pour la citation, la lune vieille et la lune nouvelle, afin que les consignations fussent déposées à la nouvelle lune.

STREPSIADÈS.

Pourquoi donc a-t-il ajouté la vieille ?

PHIDIPPIDÈS.

Afin, pauvre homme, que les débiteurs assignés eussent d'abord un jour pour arranger l'affaire de gré à gré ; sinon, pour qu'on redoublât les poursuites le matin même de la nouvelle lune.

STREPSIADÈS.

Pourquoi alors les magistrats ne reçoivent-ils pas les consignations le premier jour du mois, mais le jour de la vieille et nouvelle lune ?

PHIDIPPIDÈS.

Ils me paraissent agir en cela comme les gourmets : afin de profiter le plus tôt possible des sommes déposées, ils avancent la dégustation d'un jour.

STREPSIADÈS.

Eh bien, pauvres sots, pourquoi restez-vous là stupidement pour notre profit à nous les sages ? Vraies bornes, d'ailleurs, nombre, moutons, cruches amoncelées au hasard ! Aussi faut-il qu'en mon honneur et en l'honneur de mon fils, notre bonne chance me fasse entonner un chant d'éloges : « Heureux Strepsiadès, qui es toi-même sage, et qui élèves un pareil fils ! » Voilà ce que diront mes amis et mes concitoyens, jaloux de ta parole et de tes victoires dans les procès ! Mais je veux d'abord te faire entrer pour prendre un bon repas.

PASIAS, à son témoin.

Faut-il qu'un homme sacrifie jamais quelque chose de son avoir ? Non, assurément. Mais il eût mieux valu tout de suite être sans vergogne plutôt que se faire des affaires, comme moi, qui, aujourd'hui, afin d'avoir mon argent, te traîne ici pour témoigner, et qui, de plus, vais devenir l'ennemi d'un citoyen. Cependant, jamais, tant que je vivrai, je ne ferai rougir de moi ma patrie. J'appellerai donc Strepsiadès en justice…

STREPSIADÈS.

Qui est-ce ?

PASIAS.

…Pour le jour de la vieille et de la nouvelle lune.

STREPSIADÈS.

Je vous prends à témoin qu'il a indiqué deux jours. Et pourquoi ?

PASIAS.

Pour douze mines que tu as reçues, afin d'acheter un cheval pommelé.

STREPSIADÈS.

Un cheval ? L'entendez-vous, moi qui, vous le savez tous, ai horreur de l'équitation.

PASIAS.

Et j'en atteste Zeus, tu juras par tous les dieux que tu me les rendrais.

STREPSIADÈS.

Mais, de par Zeus ! mon Phidippidès n'avait pas encore appris le Raisonnement irrésistible.

PASIAS.

Et maintenant à cause de cela tu songes à nier ta dette.

STREPSIADÈS.

Effectivement, quel autre profit tirerais-je de cette science ?

PASIAS.

Et tu oserais me la nier par serment devant les dieux ?

STREPSIADÈS.

Quels dieux ?

PASIAS.

Celui que je t'indiquerai, Zeus, Hermès, Poséidôn.

STREPSIADÈS.

Zeus. Je donnerais de bon cœur un triobole pour prêter ce serment.

PASIAS.

Puisses-tu périr pour ton impudence !

STREPSIADÈS.

Il gagnerait à être salé, cet homme !

PASIAS.

Je pense que tu te moques du monde.

STREPSIADÈS.

Il tiendrait bien six kongia.

PASIAS.

Non, de par le grand Zeus et par les autres dieux ! tu ne te joueras pas de moi impunément.

STREPSIADÈS.

Je suis enchanté, ravi de ces dieux. Un serment par Zeus est ridicule pour des gens instruits.

PASIAS.

Certes, un jour viendra où tu expieras ces impiétés. Mais me rendras-tu mes fonds ou non ? Réponds, que je m'en aille.

STREPSIADÈS.

Sois tranquille à présent ; car je vais bientôt te répondre clairement. (Il entre dans la maison.)

PASIAS, à son témoin.

Que crois-tu qu'il fasse ? Crois-tu qu'il me paie ?

STREPSIADÈS, rentrant.

Où est l'homme qui me demande de l'argent ? Parle. Qu'est-ce que cela ?

PASIAS.

Cela ? Une auge (kardopos).

STREPSIADÈS.

Et tu me demandes de l'argent quand tu es ce que tu es ? Non, je ne donnerais pas une obole à qui que ce soit qui appelle une auge « kardopos » au lieu de « kardopè ».

PASIAS.

Tu ne me paieras pas ?

STREPSIADÈS.

Non pas, que je sache. Allons, finissons-en ; décampe au plus vite loin de la porte.

PASIAS.

Je m'en vais, mais sache bien que je cours déposer ma consignation, ou que je meure !

STREPSIADÈS.

C'est autant de perdu en sus des douze mines. Cependant, je regrette de voir dans cette situation un homme qui se trompe sur le genre de « kardopos » et de « kardopè ».

AMYNIAS.

Hélas ! quel malheur est le mien !

STREPSIADÈS.

Holà ! Quel est celui qui gémit de la sorte ! Ne serait-ce point quelqu'un des dieux de Karkinos ?

AMYNIAS.

En quel état je suis, vous voulez le savoir ? Un homme infortuné.

STREPSIADÈS.

Passe ton chemin.

AMYNIAS.

Ô cruel destin ! Ô fatalité, qui as brisé les roues du char traîné par mes chevaux ! Ô Pallas, tu m'as perdu !

STREPSIADÈS.

Quel mal t'a fait Tlèpolèmos ?

AMYNIAS.

Ne raille pas, mon ami, mais fais-moi rendre par ton fils l'argent qu'il me doit, aujourd'hui surtout que je suis tombé dans le malheur.

STREPSIADÈS.

Quel argent ?

AMYNIAS.

Celui qu'il m'a emprunté.

STREPSIADÈS.

Et de fait tu es mal en point, à ce qu'il me semble.

AMYNIAS.

Je suis tombé en lançant mes chevaux, j'en atteste les dieux.

STREPSIADÈS.
Pourquoi ces sornettes ? Tu es chu de \displaystyle \left{\beginmatrix\\\\endmatrix\right. \left{\beginmatrix\\\\endmatrix\right. ton âne
ou de
ton âme !

AMYNIAS.

Des sornettes ! Parce que je veux ravoir mon dû ?

STREPSIADÈS.

Il n'est pas possible que tu sois sain d'esprit.

AMYNIAS.

Pourquoi ?

STREPSIADÈS.

Tu me fais l'effet d'avoir la cervelle troublée.

AMYNIAS.

Par Hermès ! je te fais assigner, si tu ne me rends pas l'argent.

STREPSIADÈS.

Dis-moi, crois-tu que Zeus pleuve toujours et continûment de l'eau nouvelle, ou bien le soleil repompe-t-il la même eau de dessus la terre ?

AMYNIAS.

Je ne sais pas laquelle des deux, et je n'en ai cure.

STREPSIADÈS.

Et comment est-il juste que tu me demandes de l'argent, toi qui ne sais pas un mot des choses météorologiques ?

AMYNIAS.

Si tu es à court, paie-moi au moins l'intérêt de l'argent.

STREPSIADÈS.

L'intérêt ! Qu'est-ce que c'est que cette bête-là ?

AMYNIAS.

Qu'est-ce autre chose, sinon que mois par mois, jour par jour, de plus en plus l'argent augmente, à mesure que le temps s'écoule ?

STREPSIADÈS.

Bien dit. Et puis après ? Crois-tu que la mer soit beaucoup plus grande maintenant qu'autrefois ?

AMYNIAS.

Non, de par Zeus ! elle est la même : car il n'est pas juste qu'elle grandisse.

STREPSIADÈS.

Eh bien alors, misérable, comment, la mer ne grossissant pas des fleuves qui s'y jettent, essaies-tu, toi, de faire grossir ton argent ? Ne vas-tu pas déguerpir loin de la maison ? Qu'on m'apporte un bâton !

AMYNIAS.

Des témoins !

STREPSIADÈS.

Décampe ! Qu'attends-tu ? Tu ne cours pas, vilaine rosse ?

AMYNIAS.

N'est-ce pas là une violence ?

STREPSIADÈS.

Tu ne partiras pas ? Je vais t'enfoncer l'aiguillon sous la croupe, porteur de longes ! Te sauveras-tu ? C'est moi qui t'aurais mené bon train avec tes roues et ta paire de chevaux. (Il rentre dans la maison.)

LE CHŒUR.

Voilà ce que c'est que de se plaire aux bassesses ! Ce vieillard, qui en a la passion, veut frustrer l'argent qu'il a emprunté. Mais il est impossible qu'il ne soit pris aujourd'hui dans quelque affaire, et que ce sophiste, en retour des friponneries qu'il a mises en train, ne soit frappé d'un malheur imprévu. Je pense qu'il trouvera tout de suite ce qu'il demandait depuis longtemps, que son fils soit habile à exprimer des idées contraires à la justice, à vaincre tous ses adversaires, même en disant ce qu'il y a de plus mauvais. Mais peut-être, peut-être, voudra-t-il qu'il devienne muet.

STREPSIADÈS, sortant précipitamment.

Iou ! iou ! Voisins, parents, citoyens, au secours ! On me bat ! À moi, de toute votre aide ! Hélas ! malheureux que je suis ! Oh ! la tête ! Oh ! la mâchoire ! Scélérat, tu bats ton père !

PHIDIPPIDÈS.

Oui, mon père !

STREPSIADÈS.

Vous le voyez, il avoue qu'il me bat.

PHIDIPPIDÈS.

Sans doute.

STREPSIADÈS.

Scélérat, parricide, enfonceur de murailles !

PHIDIPPIDÈS.

Répète-moi cela, répète et dis-en plus encore. Ne sais-tu pas que je prends un vif plaisir à entendre ces gros mots ?

STREPSIADÈS.

Ô derrière à tout le monde !

PHIDIPPIDÈS.

Couvre-moi de roses.

STREPSIADÈS.

Tu bats ton père ?

PHIDIPPIDÈS.

Et, par Zeus ! je te prouverai que j'ai eu raison de te battre.

STREPSIADÈS.

Infâme gredin, comment peut-il y avoir une raison de battre son père ?

PHIDIPPIDÈS.

Je le démontrerai et je te vaincrai par mon discours.

STREPSIADÈS.

Moi, vaincu par toi !

PHIDIPPIDÈS.

Tout ce qu'il y a de plus facile. Choisis lequel des deux Raisonnements tu veux que j'emploie.

STREPSIADÈS.

Quels deux Raisonnements ?

PHIDIPPIDÈS.

Le fort et le faible.

STREPSIADÈS.

De par Zeus ! je t'ai fait donner une belle éducation, animal, en t'apprenant à contredire la justice, si tu me prouves qu'il est juste et beau que les pères soient battus par leurs fils !

PHIDIPPIDÈS.

Mais je compte pourtant te le prouver si bien que, quand tu m'auras entendu, tu n'auras rien à répondre.

STREPSIADÈS.

Allons, je veux bien entendre ce que tu vas dire.

LE CHŒUR.

C'est ton affaire, vieillard, de songer aux moyens de réduire un homme qui, s'il n'était sûr du succès, ne serait pas si insolent. Il est clair qu'il a quelque appui. Mais d'abord dis au Chœur par où a commencé votre querelle : c'est ce que tu dois faire tout de suite.

STREPSIADÈS.

Quel a été le point de départ de nos injures, je vais vous le dire. À la fin de notre repas, comme vous le savez, je l'ai engagé à prendre tout de suite sa lyre et à chanter la chanson de Simonidès sur le Bélier et sa Toison. Il me répond aussitôt que c'est vieux jeu de prendre la lyre et de chanter à table, comme une femme qui moud de l'orge.

PHIDIPPIDÈS.

Et je ne devais pas à l'instant même te battre et te piétiner, toi qui m'ordonnais de chanter comme si tu donnais à dîner à des cigales !

STREPSIADÈS.

Il m'a dit à la maison ce qu'il redit maintenant. Il ajoutait que Simonidès est un mauvais poète. J'ai de la peine à me contenir, je le fis pourtant d'abord. Alors je l'invitai à prendre une branche de myrte et à nous dire quelque chose d'Æskhylos. Il me répond tout de suite : « Je crois qu'Æskhylos est le premier des poètes, mais il est plein de fracas, incohérent, emphatique, escarpé. » Comment croyez-vous que mon cœur bondit à ces paroles ? Cependant je dis, en me mordant l'âme : « Eh bien, chante-nous quelque chose des jeunes, un joli passage. » Et lui de réciter aussitôt une tirade d'Euripidès, où un frère, qu'un dieu nous soit en aide ! viole sa propre sœur. Je ne puis plus me contenir ; je l'accable aussitôt de reproches durs et humiliants. À partir de ce moment, comme il arrive, nous nous rejetons paroles sur paroles ; il bondit sur moi, puis il me pétrit, m'étrille, m'étrangle, me broie.

PHIDIPPIDÈS.

N'avais-je pas raison ? Ne pas louer Euripidès, la sagesse même !

STREPSIADÈS.

La sagesse même ! Lui ! Ah ! si je pouvais parler ! Mais je serais encore battu.

PHIDIPPIDÈS.

Oui, par Zeus ! et je serais dans mon droit.

STREPSIADÈS.

Comment, dans ton droit ? Impudent ! C'est moi qui t'ai nourri, attentif, quand tu bégayais encore, à tout ce à quoi tu songeais. Dès que tu disais : « Brŷn, » je comprenais, et je te présentais à boire. Quand tu demandais : « Mammân, » j'arrivais et je t'apportais du pain. Je ne te donnais pas le temps de dire : « Kakkân », je te prenais, je te transférais à la porte et je te soutenais moi-même. Et toi, lorsque tu m'étranglais tout à l'heure, criant et hurlant que j'avais envie d'aller, tu n'as pas eu le cœur, scélérat, de me porter dehors, devant la porte, mais tu me serrais la gorge et je fis tout sous moi.

LE CHŒUR.

Je crois que le cœur des jeunes gens palpite du désir d'entendre ce qu'il va dire. Car si un homme qui a fait de pareilles choses, se disculpe en parlant, je n'estimerais pas la peau des vieux même un pois chiche. C'est ton affaire, remueur et lanceur de paroles nouvelles, de chercher la persuasion et de paraître t'exprimer selon la justice.

PHIDIPPIDÈS.

Qu'il est doux de vivre au milieu des nouveautés, des inventions ingénieuses, et de pouvoir mépriser les lois établies ! Et de fait, moi, quand j'avais l'esprit uniquement occupé d'équitation, je n'étais pas capable de dire trois mots sans faire une faute. Mais maintenant que cet homme a mis fin à mes goûts, et que je suis formé aux pensées subtiles, à l'art de la parole et aux méditations, je crois pouvoir prouver que j'ai le droit de châtier mon père.

STREPSIADÈS.

Retourne donc à tes chevaux, de par Zeus ! Mieux vaut pour moi nourrir l'attelage d'un quadrige que d'être battu et broyé.

PHIDIPPIDÈS.

Je reviens au point où tu m'as interrompu, et d'abord je te demanderai ceci : quand j'étais petit, me battais-tu ?

STREPSIADÈS.

Sans doute ; c'était à bonne intention et pour ton bien.

PHIDIPPIDÈS.

Dis-moi, n'est-il pas juste que j'aie pour toi la même bonne intention et que je te frappe, puisque avoir une bonne intention et frapper c'est la même chose ? Conviendrait-il, en effet, que ton corps fût à l'abri des coups, et le mien point ? Cependant je suis libre aussi, moi. Les enfants pleurent, et les pères ne pleureraient pas, s'il fallait t'en croire ? Diras-tu que la loi exige que ce châtiment soit l'affaire de l'enfance ? Moi je répondrai que les vieillards sont deux fois enfants. Il est donc juste que les vieux pleurent plus que les jeunes, d'autant plus que leurs fautes sont moins excusables.

STREPSIADÈS.

Mais nulle part la loi n'exige qu'un père subisse ce traitement.

PHIDIPPIDÈS.

N'était-il donc pas homme, comme toi et moi, celui qui a, le premier, établi cette loi, dont la parole a convaincu les anciens ? Pourquoi donc me serait-il moins permis, à moi, d'établir une loi nouvelle qui permît aux fils de battre leurs pères à leur tour ? Tous les coups que nous avons reçus avant l'établissement de cette loi, nous vous en faisons grâce et nous vous accordons d'avoir été impunément battus. Mais vois les coqs et les autres animaux, comme ils se défendent contre leurs pères. Cependant en quoi diffèrent-ils de nous, sinon qu'ils ne rédigent pas de décrets ?

STREPSIADÈS.

Eh bien, puisque tu imites les coqs en tout, pourquoi ne manges-tu pas du fumier et ne dors-tu pas sur un perchoir ?

PHIDIPPIDÈS.

Ce n'est pas la même chose, cher père ; et Sokratès ne l'admettrait pas.

STREPSIADÈS.

Alors ne frappe pas. Sinon, quelque jour tu t'accuseras toi-même.

PHIDIPPIDÈS.

Comment cela ?

STREPSIADÈS.

Puisqu'il est juste que je te châtie, tu en feras autant à ton fils, si tu en as un.

PHIDIPPIDÈS.

Et si je n'en ai pas, c'est en vain que j'aurai pleuré, et tu me riras au nez en mourant.

STREPSIADÈS.

Vraiment, hommes de mon âge, il me fait l'effet d'avoir raison : et moi-même je crois devoir leur accorder ce qui est juste. Il est équitable que nous pleurions, si nous agissons mal.

PHIDIPPIDÈS.

Examine encore cette autre raison.

STREPSIADÈS.

Je suis un homme mort.

PHIDIPPIDÈS.

Peut-être ne seras-tu pas fâché d'avoir passé par où tu as passé.

STREPSIADÈS.

Comment cela ? Dis-moi, quel avantage en retireras-tu ?

PHIDIPPIDÈS.

Je battrai ma mère de la même manière que toi.

STREPSIADÈS.

Que dis-tu là ? Voilà qui est bien pire encore !

PHIDIPPIDÈS.

Qu'est-ce à dire, si, à l'aide du Raisonnement faible, je te prouve que j'ai raison de battre ma mère ?

STREPSIADÈS.

Rien, sinon que, après avoir fait cela, tu n'auras plus qu'à te jeter dans le Barathron, toi, Sokratès et le Raisonnement faible. Voilà, Nuées, ce que j'endure, pour vous avoir commis toutes mes affaires !

LE CHŒUR.

C'est bien toi qui t'es attiré cela, te tournant vers le mal.

STREPSIADÈS.

Pourquoi donc ne me le disiez-vous pas, au lieu d'abuser un homme campagnard et vieux ?

LE CHŒUR.

C'est ce que nous faisons constamment avec les gens que nous savons portés vers les choses mauvaises, jusqu'à ce que nous les lancions dans quelque infortune qui leur apprenne à craindre les dieux.

STREPSIADÈS.

Hélas ! C'est dur, ô Nuées, mais juste… Il ne fallait pas frustrer mes créanciers de ce qui leur était dû. Maintenant, mon cher fils, avisons au moyen d'aller mettre à mal ce coquin de Khæréphôn ainsi que Sokratès, qui nous ont trompés, toi et moi.

PHIDIPPIDÈS.

Mais je ne veux pas maltraiter mes maîtres.

STREPSIADÈS.

Oui, oui ; mais respecte Zeus Paternel.

PHIDIPPIDÈS.

Zeus Paternel ! Que tu es arriéré. Est-ce qu'il y a un Zeus ?

STREPSIADÈS.

Il y en a un.

PHIDIPPIDÈS.

Mais non, il n'y en a pas, puisque c'est le Tourbillon qui règne, après avoir chassé Zeus.

STREPSIADÈS.

Non, il ne l'a pas chassé. Seulement je le croyais, à cause du Tourbillon qui est là. Insensé que j'étais. J'ai pris ce vase d'argile pour un dieu.

PHIDIPPIDÈS.

Eh bien, déraisonne et extravague à ton aise. (Il s'en va.)

STREPSIADÈS.

Malheureux que je suis. Quel délire ! Que j'étais donc fou de rejeter les dieux, sur la foi de Sokratès. Mais, ô cher Hermès, ne sois pas irrité contre moi, ne m'écrase pas ; au contraire, pardonne à un homme égaré par leurs bavardages. Deviens mon conseiller, soit pour leur intenter un procès, soit pour prendre tel parti qu'il te conviendra… Oui, tu m'engages avec raison à ne pas faire un procès, mais à mettre le feu, le plus tôt possible, à cette maison de fous. J'ai, ici, Xanthias ; viens, prends une échelle, apporte une hache, monte ensuite sur le philosophoir, et, si tu aimes ton maître, abats le toit, jusqu'à ce que la maison s'écroule sur eux. Puis, que l'on m'apporte une torche allumée, et, dès ce moment même, je me ferai justice, quoique ce soient de fameux hâbleurs.

PREMIER DISCIPLE.

Hé ! hé !

STREPSIADÈS.

Fais ton œuvre, ô torche ! jette une vive flamme !

PREMIER DISCIPLE.

Hé ! l'homme ! Que fais-tu ?

STREPSIADÈS.

Ce que je fais ? Mais rien qu'un dialogue subtil avec les poutres de la maison.

DEUXIÈME DISCIPLE.

Malheur à moi ! Qui met le feu à notre maison ?

STREPSIADÈS.

Celui à qui vous avez pris son manteau.

DEUXIÈME DISCIPLE.

Tu nous tues, tu nous tues !

STREPSIADÈS.

C'est justement ce que je veux, pourvu que la hache ne trahisse pas mes espérances, et qu'auparavant je ne me casse pas le cou, en tombant.

SOKRATÈS.

Hé ! l'homme ! Qu'est-ce que tu fais donc réellement, toi qui es sur le toit ?

STREPSIADÈS.

Je marche dans les airs, et je contemple le soleil.

SOKRATÈS.

Malheur à moi ! Je vais misérablement étouffer !

KHÆRÉPHÔN.

Et moi infortuné, j'ai l'infortune d'être rôti !

STREPSIADÈS.

Pourquoi insultiez-vous les dieux et contempliez-vous le séjour de la Lune ?...

Poursuis, frappe, détruis ! Ils ont eu bien des torts, et surtout celui que tu sais d'avoir manqué aux dieux.

LE CHŒUR.

Retirez-vous ! Le Chœur nous paraît avoir assez figuré aujourd'hui.

Source :

https://fr.wikisource.org/wiki/Les_Nu%C3%A9es_(trad._Eug%C3%A8ne_Talbot)

Parménide, Zénon, Socrate et Platon

Robert Paris — 2023-09-07T22:05:00Z

Platon
PARMÉNIDE

SUR LES IDÉES.[1]

CÉPHALE raconte[2].

À notre arrivée à Athènes, de Clazomène[3], notre patrie, nous rencontrâmes sur la place publique Adimante et Glaucon[4]. Adimante me dit en me prenant la main : Bonjour, Céphale ! Si tu as besoin ici de quelque chose qui soit en notre pouvoir, tu n'as qu'à parler. — Mais, lui dis-je, c'est pour cela même que je suis venu ; j'ai quelque chose à vous demander. — Parle, reprit-il. — Quel était, lui demandai-je, le nom de votre frère maternel ? je ne m'en souviens pas ; il était encore enfant quand je vins ici pour la première fois de Clazomènes, et il y a fort longtemps. Son père s'appelait, je crois, Pyrilampe. — Oui, me dit-il, et lui Antiphon. Mais où veux-tu en venir ? — Voici, lui dis-je, de mes compatriotes, grands amateurs de philosophie ; ils ont entendu dire que ce même Antiphon était intimement lié avec un certain Pythodore[5], ami de Zénon, et qu'il se rappelait les entretiens de Socrate avec Zénon et Parménide, pour les avoir souvent entendu répéter à Pythodore. — C'est vrai, dit il. — Eh bien ! ces entretiens, nous désirons les entendre. — Ce ne sera pas difficile, reprit Adimante ; car il se les est rendus familiers dès sa première jeunesse. Il est maintenant auprès de son aïeul, qui porte le même nom que lui, et il s'occupe presque exclusivement de l'éducation des chevaux. Allons le trouver, si vous voulez. Il vient de partir d'Athènes pour se rendre chez lui, à Mélite[6], tout près d'ici. Cela dit, nous nous mîmes en route, et nous rencontrâmes Antiphon chez lui, au moment où il donnait à un ouvrier une bride à raccommoder. Celui-ci congédié, ses frères lui expliquèrent le motif de notre visite, et Antiphon me salua, me reconnaissant pour m'avoir vu à mon premier voyage. Nous le priâmes de nous répéter les entretiens de Socrate avec Zénon et Parménide : il hésita d'abord, nous assurant que c'était un grand travail ; cependant il finit par y consentir. Voici ce que nous dit alors Antiphon.

Pythodore me raconta qu'un jour Zénon et Parménide arrivèrent à Athènes pour les grandes Panathénées[7]. Parménide, déjà vieux et blanchi par les années (il avait près de soixante-cinq ans), était beau encore et de l'aspect le plus noble. Zénon approchait de la quarantaine : c'était un homme bien fait, d'une figure agréable, et il passait pour être très aimé de Parménide[8]. Ils demeurèrent ensemble chez Pythodore, hors des murs, dans le Céramique[9] ; et c'est là que Socrate vint, suivi de beaucoup d'autres personnes, entendre lire les écrits de Zénon ; car c'était la première fois que celui-ci et Parménide les avaient apportés avec eux à Athènes. Socrate était alors fort jeune[10]. Zénon faisait lui-même la lecture, Parménide étant par hasard absent ; et il était déjà près d'achever lorsque Pythodore entra, accompagné de Parménide et d'Aristote, qui fut plus tard un des trente[11]. Il n'entendit donc que fort peu de ce qui restait encore à lire ; mais auparavant il avait déjà entendu Zénon.

Socrate ayant écouté jusqu'à la fin, invita Zénon à relire la première proposition du premier livre. Cela fait, il reprit : Comment entends-tu ceci, Zénon : si les êtres sont multiples, il faut qu'ils soient à la fois semblables et dissemblables entre eux ? Or, cela est impossible ; car ce qui est dissemblable ne peut être semblable, ni ce qui est semblable être dissemblable. N'est-ce pas là ce que tu entends ? — C'est cela même, répondit Zénon. — Si donc il est impossible que le dissemblable soit semblable et le semblable dissemblable, il est aussi impossible que les choses soient multiples ; car si les choses étaient multiples, il faudrait en affirmer des choses impossibles. N'est-ce pas là le but de tes raisonnements, de prouver, contre l'opinion commune, que la pluralité n'existe pas ? Ne penses-tu pas que chacun de tes raisonnements en est une preuve, et que par conséquent tu en as donné autant de preuves que tu as établi de raisonnements ? Voilà ce que tu veux dire, ou j'ai mal compris. — Non pas, dit Zénon, tu as fort bien compris le but de mon livre. — Je vois bien, Parménide, dit alors Socrate, que Zénon t'est attaché non seulement par les liens ordinaires de l'amitié, mais encore par ses écrits ; car il dit au fond la même chose que toi ; seulement il s'exprime en d'autres termes, et cherche à nous persuader qu'il nous dit quelque chose de différent. Toi, tu avances dans tes poëmes[12] que tout est un, et tu en apportes de belles et de bonnes preuves ; lui, il prétend qu'il n'y a pas de pluralité, et de cela aussi il donne des preuves très nombreuses et très fortes. De la sorte, en disant, l'un que tout est un, l'autre qu'il n'y a pas de pluralité, vous avez l'air de soutenir chacun de votre côté des choses toutes différentes, tandis que vous ne dites guère que la même chose, et vous croyez nous avoir fait prendre le change à nous autres ignorants. — Tu as raison, Socrate, répondit Zénon ; cependant tu n'as pas tout-à-fait saisi le vrai sens de mon livre, quoique tu saches très bien, comme les chiennes de Laconie[13], suivre la piste du discours. Ce que tu n'as pas compris, d'abord, c'est que je ne mets pas à cet ouvrage tant d'importance, et qu'en'écrivant ce que tu dis que j'ai eu en pensée, je n'en fais pas mystère, comme si je faisais là quelque chose de bien extraordinaire. Mais tu as rencontré juste en un point : la vérité est que cet écrit est fait pour venir à l'appui du système de Parménide, contre ceux qui voudraient le tourner en ridicule en montrant que si tout était un, il s'ensuivrait une foule de conséquences absurdes et contradictoires. Mon ouvrage répond donc aux partisans de la pluralité et leur renvoie leurs objections et même au-delà, en essayant de démontrer qu'à tout bien considérer, la supposition qu'il y a de la pluralité conduit à des conséquences encore plus ridicules que la supposition que tout est un. Entraîné par l'esprit de controverse, j'avais composé cet ouvrage dans ma jeunesse, et on me le déroba avant que je me fusse demandé s'il fallait ou non le mettre au jour. Ainsi, Socrate, tu te trompais en croyant cet écrit inspiré par l'ambition d'un homme mûr, au lieu de l'attribuer au goût de dispute d'un jeune homme. Du reste, je l'ai déjà dit, tu n'as pas mal caractérisé mon ouvrage. — Soit, répondit Socrate : je crois que les choses sont telles que tu le dis ; mais dis-moi, ne penses-tu pas qu'il existe en elle-même une idée de ressemblance, et une autre, contraire à celle-là, savoir, une idée de dissemblance, et que ces deux idées existant, toi et moi et tout ce que nous appelons plusieurs, nous en participons ; que les choses qui participent de la ressemblance, deviennent semblables en tant et pour autant qu'elles y participent, et dissemblables celles qui participent de la dissemblance, et semblables et dissemblables en même temps celles qui participent à la fois des deux idées ? Or, que tout participe de ces deux contraires et que cette double participation rende les choses à la fois semblables et dissemblables entre elles, qu'y a-t-il là d'étonnant ? Mais si l'on me montrait la ressemblance elle-même devenant dissemblable et la dissemblance semblable, voilà ce qui m'étonnerait, tandis qu'il ne me paraîtrait pas extraordinaire que, participant de ces deux idées différentes, les choses fussent aussi différemment affectées, non plus que si on me démontrait que tout est un par participation de l'unité, et multiple par participation de la multiplicité. Mais prouver que l'unité en soi est pluralité, et la pluralité en soi unité, voilà ce qui me surprendrait ; et de même, pour tout le reste, il ne faudrait pas moins s'étonner si on venait à démontrer que les genres et les espèces sont en eux-mêmes susceptibles de leurs contraires ; mais il n'y aurait rien de surprenant à ce qu'on démontrât que moi je suis à la fois un et multiple. Pour prouver que je suis multiple, il suffirait de montrer que la partie de ma personne qui est à droite diffère de celle qui est à à gauche, celle qui est devant de celle qui est derrière, et de même pour celles qui sont en haut et en bas ; car, sous ce rapport, je participe, ce me semble, de la multiplicité. Et, pour prouver que je suis un, on dirait que de sept hommes ici présents j'en suis un, de sorte que je participe aussi de l'unité. L'un et l'autre serait vrai. Si donc on entreprend de prouver que des choses telles que des pierres ou du bois[14], sont à la fois unes et multiples, nous dirons qu'en nous montrant là une unité multiple et une multitude une, on ne nous prouve pas que l'un est le multiple et que le multiple est l'un, et qu'on ne dit rien qui étonne et que nous n'accordions tous. Mais si, comme je viens de le dire, après avoir mis à part les idées en elles-mêmes, comme la ressemblance et la dissemblance, la multiplicité et l'unité, le repos et le mouvement et toutes les autres du même genre ; si, dis-je, on venait à démontrer que les idées sont susceptibles de se mêler et de se séparer ensuite, voilà, Zénon, ce qui me surprendrait. Je reconnais la force que tu as déployée dans tes raisonnements ; mais, je te le répète, ce que j'admirerais bien davantage, ce serait qu'on pût me montrer la même contradiction impliquée dans les idées elles-mêmes, et faire pour les objets de la pensée ce que tu as fait pour les objets visibles.

Pendant que Socrate parlait ainsi, Pythodore crut, à ce qu'il me dit, que Parménide et Zénon se fâcheraient à chaque mot. Mais, au contraire, ils prêtaient une grande attention et se regardaient souvent l'un l'autre en souriant comme s'ils étaient charmés de Socrate ; ce qu'en effet, après que celui-ci eût cessé de parler, Parménide exprima en ces termes : Que tu es louable, Socrate, dans ton ardeur pour les recherches philosophiques ! Mais, dis-moi, distingues-tu en effet, comme tu l'as dit, d'une part les idées elles-mêmes, et de l'autre ce qui en participe, et crois-tu que la ressemblance en elle-même soit quelque chose de distinct de la ressemblance que nous possédons ; et de même pour l'unité, la multitude et tout ce que tu viens d'entendre nommer à Zénon ? — Oui, répondit Socrate. — Peut-être, continua Parménide, y a-t-il aussi quelque idée en soi du juste, du beau, du bon et de toutes les choses de cette sorte ? — Assurément, reprit Socrate. — Eh quoi ! y aurait-il aussi une idée de l'homme séparée de nous et de tous tant que nous sommes, enfin une idée en soi de l'homme, du feu ou de l'eau ? — J'ai souvent douté, Parménide, répondit Socrate, si on en doit dire autant de toutes ces choses que des autres dont nous venons de parler. — Es-tu dans le même doute, Socrate, pour celles-ci, qui pourraient te paraître ignobles, telles que poil, boue, ordure, enfin tout ce que tu voudras de plus abject et de plus vil ? et crois-tu qu'il faut ou non admettre pour chacune de ces choses des idées différentes de ce qui tombe sous nos sens ? — Nullement, reprit Socrate ; ces objets n'ont rien de plus que ce que nous voyons ; leur supposer une idée serait peut-être par trop absurde. Cependant, quelquefois il m'est venu à l'esprit que toute chose pourrait bien avoir également son idée. Mais quand je tombe sur cette pensée, je me hâte de la fuir, de peur de m'aller perdre dans un abîme sans fond. Je me réfugie donc auprès de ces autres choses dont nous avons reconnu qu'il existe des idées, et je me livre tout entier à leur étude. — C'est que tu es encore jeune, Socrate, reprit Parménide ; la philosophie ne s'est pas encore emparée de toi, comme elle le fera un jour si je ne me trompe, lorsque tu ne mépriseras plus rien de ces choses. Aujourd'hui tu regardes l'opinion des hommes à cause de ton âge. Dis-moi, crois-tu donc qu'il y a des idées dont les choses qui en participent tirent leur dénomination ; comme, par exemple, ce qui participe de la ressemblance est semblable ; de la grandeur, grand ; de la beauté et de la justice, juste et beau ? — Oui, dit Socrate. — Et tout ce qui participe d'une idée, participe-t-il de l'idée entière, ou seulement d'une partie de l'idée ? ou bien y a-t-il encore une autre manière de participer d'une chose ? — Comment cela serait-il possible, répondit Socrate. — Eh bien ! crois-tu que l'idée soit tout entière dans chacun des objets qui en participent, tout en étant une ? ou bien quelle est ton opinion ? — Et pourquoi l'idée n'y serait-elle pas ? repartit Socrate. — Ainsi, l'idée une et identique serait à la fois tout entière en plusieurs choses séparées les unes des autres, et par conséquent elle serait elle-même hors d'elle-même ? — Point du tout, reprit Socrate ; car, comme le jour, tout en étant un seul et même jour, est en même temps dans beaucoup de lieux sans être pour cela séparé de lui-même, de même chacune des idées sera en plusieurs choses à la fois sans cesser d'être une seule et même idée. — Voilà, Socrate, une ingénieuse manière de faire que la même chose soit en plusieurs lieux à la fois ; comme si tu disais qu'une toile dont on couvrirait à la fois plusieurs hommes, est tout entière en plusieurs ; n'est-ce pas à peu près ce que tu veux dire ? — Peut-être. — La toile serait-elle donc tout entière au-dessus de chacun, ou bien seulement une partie ? — Une partie. — Donc, Socrate, les idées sont elles-mêmes divisibles, et les objets qui participent des idées ne participent que d'une partie de chacune, et chacune n'est pas tout entière en chacun, mais seulement une partie. — Cela paraît clair. — Voudras-tu donc dire, Socrate, que l'idée qui est une, se divise en effet et qu'elle n'en reste pas moins une ? — Point du tout. — En effet, si tu divises, par exemple, la grandeur en soi, et que tu dises que chacune des choses qui sont grandes, est grande par une partie de la grandeur plus petite que la grandeur elle-même, ne sera-ce pas une absurdité manifeste ? — Sans doute. — Eh quoi ! un objet quelconque qui ne participerait que d'une petite partie de l'égalité, pourrait-il par cette petite chose, moindre que l'égalité elle-même, être égal à une autre chose ? — C'est impossible. — Si quelqu'un de nous avait en lui une partie de la petitesse, comme la petitesse elle-même sera naturellement plus grande que sa partie ; ce qui est le petit en soi ne serait-il pas plus grand, tandis que la chose à laquelle s'ajoute ce qu'on lui enlève, en sera plus petite et non plus grande qu'auparavant ? — C'est impossible, reprit Socrate. — Mais enfin, Socrate, de quelle manière veux-tu que les choses participent des idées, puisqu'elles ne peuvent participer ni de leurs parties ni de leur totalité ? — Par Jupiter, répondit Socrate, cette question ne me paraît pas facile à résoudre. — Que penseras-tu maintenant de ceci ? — Voyons. — Si je ne me trompe, toute idée te paraît être une, par cette raison : lorsque plusieurs objets te paraissent grands, si tu les regardes tous à la fois, il te semble qu'il y a en tous un seul et même caractère, d'où tu infères que la grandeur est une. — C'est vrai, dit Socrate. — Mais quoi ! si tu embrasses à la fois dans ta pensée la grandeur elle-même avec les objets grands, ne vois-tu pas apparaître encore une autre grandeur avec un seul et même caractère qui fait que toutes ces choses paraissent grandes ? — Il semble. — Ainsi, au-dessus de la grandeur et des objets qui en participent, il s'élève une autre idée de grandeur ; et au-dessus de tout cela ensemble une autre idée encore, qui fait que tout cela est grand, et tu n'auras plus dans chaque idée une unité, mais une multitude infinie. — Mais, Parménide, reprit Socrate, peut-être chacune de ces idées n'est-elle qu'une pensée qui ne peut exister ailleurs que dans l'âme. Dans ce cas, chaque idée serait une et indivisible, et tu ne pourrais plus lui appliquer ce que tu viens de dire. — Comment ! chaque pensée serait-elle une, sans que ce fût la pensée de rien ? — C'est impossible. — Ce serait donc la pensée de quelque chose ? — Oui. — De quelque chose qui est, ou qui n'est pas ? — De quelque chose qui est. — N'est-ce pas la pensée d'une certaine chose une que cette même pensée pense d'une multitude de choses comme une forme qui leur est commune ? — Oui. — Mais ce qui est ainsi pensé comme étant un, ne serait-ce pas précisément l'idée toujours une et identique à elle-même dans toutes choses ? — Cela paraît évident. — Eh bien donc, dit Parménide, si, comme tu le prétends, les choses en général participent des idées, n'est-il pas nécessaire d'admettre ou que toute chose est faite de pensées et que tout pense, ou bien que tout, quoique pensée, ne pense pas ? — Mais cela n'a pas de sens, Parménide ! Voici plutôt ce qui en est selon moi : Les idées sont naturellement comme des modèles ; les autres objets leur ressemblent et sont des copies, et par la participation des choses aux idées il ne faut entendre que la ressemblance. — Lors donc, reprit Parménide, qu'une chose ressemble à l'idée, est-il possible que cette idée ne soit pas semblable à sa copie dans la mesure même où celle-ci lui ressemble ? Ou y a-t-il quelque moyen de faire que le semblable ressemble au dissemblable ? — Il n'y en a point. — N'est-il pas de toute nécessité que le semblable participe de la même idée que son semblable ? — Oui. — Et ce par quoi les semblables deviennent semblables en y participant, n'est-ce pas cette idée ? — Assurément. — Il est donc impossible qu'une chose soit semblable à l'idée ni l'idée à une autre chose ; sinon, au-dessus de l'idée il s'élèvera encore une autre idée, et si celle-ci à son tour ressemble à quelque chose, une autre idée encore, et toujours il arrivera une nouvelle idée, s'il arrive toujours que l'idée ressemble à ce qui participe d'elle. — Tu as raison. — Ce n'est donc pas par la ressemblance que les choses participent des idées, et il faut chercher un autre mode de participation. — Il semble. — Tu vois donc, Socrate, dans quelles difficultés on tombe lorsqu'on établit des idées existant par elles-mêmes. — Je le vois. — Sache bien pourtant que tu n'as pas touché encore, pour ainsi dire, toute la difficulté qu'il y a à établir pour chaque être une idée différente. — Comment donc ! reprit Socrate. — Parmi bien d'autres difficultés, voici la plus grande : si quelqu'un disait que les idées ne pourraient pas être connues si elles étaient telles qu'elles doivent être suivant nous, on ne pourrait lui prouver qu'il se trompe, à moins qu'il n'eût beaucoup d'expérience de ces sortes de discussions, qu'il ne fût pas mal doué de la nature, et qu'il ne consentît à suivre celui qui se serait chargé de prouver ce qu'il conteste, dans des argumentations très diverses et tirées de fort loin ; autrement, on ne pourrait réfuter celui qui nierait que les idées pussent être connues. — Pourquoi donc, Parménide ? demanda Socrate. — Parce que toi et tous ceux qui attribuent à chaque chose particulière une certaine essence existant en soi, vous conviendrez d'abord, si je ne me trompe, qu'aucune de ces essences n'est en nous. — En effet, reprit Socrate, comment alors pourrait-elle exister en soi ? — Tu as raison. Ainsi, celles des idées qui sont ce qu'elles sont par leurs rapports réciproques, tiennent leur essence de leurs rapports les unes avec les autres, et non de leurs rapports avec les copies qui s'en trouvent auprès de nous, ou comme on voudra appeler ce dont nous participons et recevons par là tel ou tel nom[15] ; et, à leur tour, les copies qui ont les mêmes noms que les idées existent par leurs rapports entre elles, et non avec les idées qui portent ces noms. — Comment entends-tu cela ? reprit Socrate. — Supposé que quelqu'un d'entre nous soit le maître ou l'esclave d'un autre, il ne sera pas l'esclave du maître en soi ou de l'idée du maître, ni le maître de l'esclave en soi ; homme, il sera le maître ou l'esclave d'un homme. De même, c'est la domination en soi qui est la domination par rapport à l'esclavage en soi, et l'esclavage en soi par rapport à la domination en soi. Ce qui est en nous ne se rapporte pas aux idées, ni les idées à nous ; mais, je le répète, les idées se rapportent les unes aux autres, et les choses sensibles les unes aux autres. Comprends-tu ce que je dis ? — Parfaitement, reprit Socrate. — La science en soi est donc la science de la vérité en soi ? — Oui. — Chaque science en soi serait donc aussi la science d'un être en soi ? — Oui. — Et la science qui est parmi nous ne sera-t-elle pas la science de la vérité qui est parmi nous ? Et, par conséquent, chacune des sciences qui sont parmi nous ne serait-elle pas la science d'une des choses qui existent parmi nous ? — Nécessairement. — Mais, tu conviens que nous ne possédons pas les idées elles-mêmes, et qu'elles ne peuvent pas être parmi nous. — Oui. — Or, n'est-ce pas seulement par l'idée de la science qu'on connaît les idées en elles-mêmes ? — Oui. — Et cette idée de la science, nous ne la possédons pas ? — Non. — Donc, nous ne connaissons aucune idée, puisque nous n'avons pas part à la science en soi. — Il semble. — Donc, nous ne connaissons ni le beau en soi, ni le bon en soi, ni aucune de ces choses que nous reconnaissons comme des idées existant par elles-mêmes. — J'en ai peur. — Mais voici quelque chose de plus grave encore. — Quoi donc ? — M'accorderas-tu que s'il y a une science en soi, elle doit être beaucoup plus exacte et plus parfaite que la science qui est en nous ? De même pour la beauté et pour tout le reste. — Oui. — Et si jamais un être peut posséder la science en soi, ne penseras-tu pas que c'est à Dieu seul, et à nul autre, que peut appartenir la science parfaite ? — Nécessairement. — Mais Dieu possédant la science en soi, pourra-t-il connaître ce qui est en nous ? — Pourquoi pas ? — Parce que nous sommes convenus, Socrate, reprit Parménide, que les idées ne se rapportent pas à ce qui est parmi nous, ni ce qui est parmi nous aux ; idées, mais les idées à elles-mêmes, et ce qui est parmi nous à ce qui est parmi nous. — Nous en sommes convenus. — Si donc la domination et la science parfaite appartienne aux dieux, leur domination ne s'exercera jamais sur nous, et leur science ne nous connaîtra jamais, ni nous, ni rien de ce qui nous appartient ; mais, de même que l'empire que nous possédons parmi nous ne nous donne aucun empire sur les dieux, et que notre science ne connaît rien des choses divines, de même et par la même raison ils ne peuvent, tout dieux qu'ils sont, ni être nos maîtres, ni connaître les choses humaines. — Mais, dit Socrate, n'est-il pas trop étrange d'ôter à Dieu la connaissance ? — C'est cependant, répondit Parménide, ce qui doit nécessairement arriver, cela et bien d'autres choses encore, s'il y a des idées des êtres subsistant en elles-mêmes et si on tente de déterminer la nature de chacune d'elles ; de sorte que celui qui entendra avancer cette doctrine, pourra soutenir, ou qu'il n'y a pas de semblables idées, ou que, s'il y en a, elles ne peuvent être connues par la nature humaine. Et cela aura tout l'air d'une difficulté sérieuse, et, comme nous le disions tout à l'heure, il sera singulièrement malaisé de convaincre d'erreur celui qui l'aura proposée. Il faudra un homme bien heureusement né pour comprendre qu'à toute chose répond un genre et une essence en soi ; et il en faudrait un plus admirable encore, pour trouver tout cela et pour l'enseigner à un autre avec les explications convenables. — J'en conviens, Parménide, dit Socrate ; je suis tout-à-fait de ton avis. — Mais, cependant, reprit Parménide, si en considérant tout ce que nous venons de dire et tout ce que l'on pourrait dire encore, on venait à nier qu'il y eût des idées des êtres, et qu'on se refusât à en assigner une à chacun d'eux, on ne saurait plus où tourner sa pensée, lorsqu'on n'aurait plus pour chaque être une idée subsistant toujours la même, et, par là, on rendrait le discours absolument impossible. Il me semble que tu comprends très bien cela. — Tu dis vrai, repartit Socrate. — Quel parti prendras-tu donc au sujet de la philosophie ? et de quel côté te tourneras-tu, dans cette incertitude ? — Je ne le vois point pour l'heure. — C'est que tu entreprends, Socrate, de définir le beau, le juste, le bon et les autres idées avant d'être suffisamment exercé. Je m'en suis déjà aperçu dernièrement, lorsque je t'ai entendu t'entretenir avec Aristote, que voici. Elle est belle et divine, sache-le bien, cette ardeur qui t'anime pour les discussions philosophiques. Mais essaie tes forces et exerce-toi, tandis que tu es jeune encore, à ce qui semble inutile et paraît au vulgaire un pur verbiage ; sans quoi la vérité t'échappera. — Et en quoi consiste donc cet exercice, Parménide ? — Zénon t'en a donné l'exemple ; seulement j'ai été charmé de t'entendre lui dire que tu voudrais voir la discussion porter non sur des objets visibles, mais sur les choses que l'on saisit par la pensée seule, et qu'on peut regarder comme des idées. — C'est qu'en effet il me semble que dans le premier point de vue il n'est pas difficile de démontrer que les mêmes choses sont semblables et dissemblables, et susceptibles de tous les contraires. — Très bien, répondit Parménide. Cependant, pour te mieux exercer encore, il ne faut pas te contenter de supposer l'existence de quelqu'une de ces idées dont tu parles, et d'examiner les conséquences de cette hypothèse ; il faut supposer aussi la non-existence de cette même idée. — Que veux-tu dire ? — Par exemple, si tu veux reprendre l'hypothèse d'où partait Zénon, celle de l'existence de la pluralité, et examiner ce qui doit arriver tant à la pluralité elle-même relativement à elle-même et à l'unité, qu'à l'unité relativement à elle-même et à la pluralité ; de même aussi il te faudra considérer, ce qui arriverait s'il n'y avait point de pluralité ; à l'unité et à la pluralité, chacune relativement à elle-même et relativement à son contraire. Tu pourras pareillement supposer tour à tour l'existence et la non-existence de la ressemblance, et examiner ce qui doit arriver dans l'une et l'autre hypothèse, tant aux idées que tu auras supposées être ou ne pas être, qu'aux autres idées, les unes et les autres par rapport à elles-mêmes et par rapport les unes aux autres. Et de même pour le dissemblable, le mouvement et le repos, la naissance et la mort, l'être et le non-être eux-mêmes. En un mot, pour toute chose que tu pourras supposer être ou ne pas être ou considérer comme affectée de tout autre attribut, il faut examiner ce qui lui arrivera, soit par rapport à elle-même, soit par rapport à toute autre chose qu'il te plaira de lui comparer, ou par rapport à plusieurs choses, ou par rapport à tout ; puis examiner à leur tour les autres choses, et par rapport à elles-mêmes et par rapport à toute autre dont tu voudras de préférence supposer l'existence ou la non-existence : voilà ce qu'il te faut faire si tu veux t'exercer complètement, afin de te rendre capable de discerner clairement la vérité. — Tu me parles-là, Parménide, dit Socrate, d'un travail bien ardu ; au reste, je ne comprends pas encore très bien. Mais pourquoi n'entreprends-tu pas toi-même de développer les conséquences de quelque hypothèse, afin que je t'entende mieux ? — Tu me demandes, Socrate, une entreprise pénible à mon âge. — Et toi, Zénon, reprit Socrate, pourquoi ne te charges-tu pas toi-même de développer quelque hypothèse ? — Alors Zénon dit en riant : Socrate, prions-en Parménide lui-même. Ce n'est pas une petite affaire exercice dont il parle ; et peut-être ne vois-tu pas quelle tâche tu lui imposes. Si notre réunion était plus nombreuse, il ne siérait pas de lui adresser cette prière, parce qu'il n'est pas convenable, surtout pour un vieillard comme lui, de traiter de pareils sujets en présence de beaucoup de monde ; car la foule ignore qu'il est impossible d'atteindre la vérité sans ces recherches et sans ces voyages à travers toutes choses. Maintenant, Parménide, je me joins aux prières de Socrate pour t'entendre encore une fois, après si longtemps.

À ces mots, nous dit Antiphon d'après le récit de Pythodore, celui-ci, ainsi qu'Aristote et les autres, se mirent à prier Parménide de ne pas se refuser à donner un exemple de ce qu'il venait de dire. — Allons, dit Parménide, il faut obéir, quoiqu'il m'arrive la même chose qu'au cheval d'Ibycus, vieux coursier souvent victorieux autrefois, qu'on allait encore atteler au char, et à qui son expérience faisait redouter l'événement. Le vieux poëte se désignait par là lui-même pour montrer que c'était bien à contrecœur qu'à son âge il subit le joug de l'amour[16]. Et moi aussi je tremble quand je songe, moi, vieillard, quelle foule de discussions j'ai à traverser. Cependant il faut vous complaire, puisque Zénon le veut aussi ; et du reste, nous sommes entre nous. Par où donc commencerons-nous ? Quelle hypothèse établirons-nous d'abord ? Voulez-vous, puisqu'il faut jouer ce jeu pénible, que je commence par moi et ma thèse sur l'unité, en examinant quelles seront les conséquences de l'existence ou de la non-existence de l'unité ? — Fort bien, dit Zénon. — Maintenant, reprit Parménide, qui est-ce qui me répondra ? Le plus jeune ? oui ; c'est celui qui élèvera le moins de difficultés, et qui me répondra le plus sincèrement ce qu'il pense ; et en même temps ses réponses ne me fatigueront pas. — Me voilà prêt, Parménide, dit alors Aristote ; car c'est moi que tu désignes, quand tu parles du plus jeune. Ainsi, interroge-moi, je te répondrai. — Soit.

Si l'un existe, il n'est pas multiple ? — Comment en serait-il autrement ? — Il n'a donc pas de parties, et n'est pas un tout ? — Eh bien ! — La partie est une partie d'un tout. — D'accord. — Or, le tout n'est-il pas ce dont aucune partie ne manque ? — Évidemment. — Donc, de l'une et de l'autre manière, comme tout et comme ayant des parties, l'un serait formé de parties ? — Nécessairement. — Ainsi, de l'une et de l'autre manière, l'un serait multiple et non un. — En effet. — Or, il faut que l'un soit un et non pas multiple.

— Il le faut. — Si l'un est un, il ne peut donc pas être un tout, ni avoir des parties. — Non. — Si donc l'un n'a pas de parties, il n'aura non plus ni commencement, ni fin, ni milieu, car ce seraient là des parties. — C'est juste. — Le commencement et la fin sont les limites d'une chose. — Certainement. — L'un est donc illimité, s'il n'a ni commencement ni fin. — Il est illimité. — Et il n'a point de figure, puisqu'il n'est ni rond ni droit. — Et pourquoi ? — N'appelle-t-on pas rond ce dont les extrémités sont partout à égale distance du milieu ? — Oui. — Et droit, ce dont le milieu est en avant de chacune des deux extrémités ? — Oui. — Ainsi l'un aurait des parties et serait multiple, s'il était de figure ronde ou droite. — Incontestablement. — Il n'est donc ni droit ni rond, puisqu'il n'a pas de parties. — Sans doute. — Cela étant, il ne sera nulle part, car il ne peut être ni en lui-même ni en aucune autre chose. — Comment cela ? — S'il était en une autre chose que lui-même, il en serait entouré comme en cercle, et la toucherait par beaucoup d'endroits. Or, ce qui est un, indivisible, et ne participant aucunement de la forme du cercle, ne peut pas être touché en plusieurs endroits circulairement. — C'est impossible. — S'il est en lui-même, il s'entourera lui-même, sans être pourtant autre que lui-même, si c'est en lui-même qu'il est ; car on ne peut être en une chose qu'on n'en soit entouré. — Impossible. — Par conséquent, ce qui entoure sera autre que ce qui est entouré ; car une seule et même chose ne peut pas faire et souffrir tout entière en même temps la même chose : l'un ne serait plus un, mais deux. — Nécessairement. — L'un n'est donc nulle part, et il n'est ni dans lui-même ni dans aucune autre chose. — Non. — Cela étant, vois s'il est possible que l'un soit en repos ou en mouvement. — Pourquoi ? — Parce que, s'il est en mouvement, ou il changé de lieu ou il s'altère, car il n'y a que ces deux mouvements. — Eh bien ! — Si l'un est altéré dans sa nature, il est impossible qu'il soit encore un. — Oui. — Donc il ne se meut pas par altération. — Cela est évident. — Ce serait donc par changement de lieu ? — Peut-être. — Dans ce cas, ou l'un tournerait sur un même lieu en cercle autour de lui-même, ou il changerait successivement de place. — Nécessairement. — Or, ce qui tourne en cercle autour de soi-même doit s'appuyer sur son milieu, et avoir des parties différentes de lui-même et qui se meuvent autour du milieu ; car, comment ce qui n'a ni milieu ni parties pourrait-il se mouvoir en cercle autour de son milieu ? — Cela ne serait pas possible. — Mais s'il change de place, il arrive successivement dans différents lieux, et c'est de cette manière qu'il se meut. — Dans ce cas, oui. — Or, n'avons-nous pas vu qu'il est impossible que l'un soit contenu quelque part dans aucune chose ? — Oui. — Et à plus forte raison, est-il impossible qu'il vienne à entrer dans aucune chose. — Je ne vois pas comment. — Lorsqu'une chose arrive dans une autre, n'est-ce pas une nécessité qu'elle n'y soit pas encore tandis qu'elle arrive, et qu'elle n'en soit pas entièrement dehors, si elle y arrive déjà ? — C'est une nécessité. — Or, c'est ce qui ne peut arriver qu'à une chose qui ait des parties ; car il n'y a qu'une pareille chose qui puisse avoir quelque chose d'elle-même dedans et quelque chose dehors. Mais ce qui n'a pas de parties, ne peut en aucune manière se trouver à la fois tout entier ni en dehors ni en dedans d'une autre chose. — C'est vrai. — Mais, n'est-il pas encore bien plus impossible que ce qui n'a pas de parties et qui n'est pas un tout, arrive quelque part, soit par parties soit en totalité ? — C'est évident. — L'un ne change donc pas de place, ni en allant quelque part et en arrivant en quelque chose, ni en tournant en un même lieu, ni en changeant de nature. — Il semble. — L'un est donc absolument immobile. — Oui. — De plus, nous soutenons qu'il ne peut être en rien. — Nous le soutenons. — Il n'est donc jamais dans le même lieu. — Comment ? — Parce qu'alors il demeurerait dans un lieu. — D'accord. — Or, il ne peut être, comme nous avons vu, ni dans lui-même ni dans rien autre. — Oui. — L'un n'est donc jamais au même lieu. — Il semble. — Mais, ce qui n'est jamais dans le même lieu n'est point en repos ni ne s'arrête. — Non. — Donc, l'un n'est ni en repos ni en mouvement. — Cela est manifeste. — Il n'est donc pas non plus identique ni à un autre ni à lui-même, et il n'est pas autre non plus ni que lui-même ni qu'aucun autre. — Comment cela ? — S'il était autre que lui-même, il serait autre que l'un et ne serait pas un. — C'est vrai. — Et s'il était le même qu'un autre, il serait cet autre et ne serait plus lui-même ; en sorte que, dans ce cas aussi, il ne serait plus ce qu'il est, à savoir l'un, mais autre que l'un. — Sans doute. — Donc il ne peut être le même qu'un autre, ni autre que lui-même. — Tu as raison. — Mais il ne sera pas autre qu'un autre tant qu'il sera un ; car ce n'est pas l'un qui peut être autre que quoi que ce soit, mais bien l'autre seulement et rien autre chose. — Bien. — Ainsi, il ne peut pas être autre, en tant qu'il est un ; n'est-ce pas ton avis ? — Oui. — Or, s'il n'est pas autre par là, il ne l'est pas par lui-même ; et s'il ne l'est pas par même, il ne l'est pas lui-même ; n'étant donc lui-même autre en aucune façon, il ne sera autre que rien. — Fort bien. — Et il ne sera pas non plus le même que lui-même. — Comment ? — Parce que la nature de l'un n'est pas celle du même. — Eh bien ! — Parce que ce qui est devenu le même qu'un autre ne devient pas pour cela un. — Comment ? — Ce qui est devenu le même que plusieurs choses, doit être plusieurs et non pas un. — C'est vrai. — Mais si l'un et le même ne différaient en rien, toutes les fois qu'une chose deviendrait la même, elle deviendrait une, et ce qui deviendrait un deviendrait toujours le même. — C'est cela. — Si donc l'un est le même que lui-même, il ne sera pas un avec lui-même ; de sorte que, tout en étant un, il ne sera pas un. — Mais cela est impossible. — Donc il est impossible que l'un soit ni autre qu'un autre, ni le même que soi-même. — Impossible. — Ainsi l'un ne peut être ni autre, ni le même, ni qu'aucune autre chose ni que soi-même. — Non. — Mais l'un ne sera pas non plus semblable ni dissemblable ni à lui-même ni à un autre. — Comment ? — Parce que le semblable participe en quelque manière du même. — Oui. — Or, nous avons vu que le même est étranger par nature à l'un. — Nous l'avons vu. — Mais si l'un participait encore à une autre manière d'être que celle d'être un, il serait plus qu'un ; ce qui est impossible. — Oui. — Ainsi l'un ne peut être le même ni qu'autre chose ni que lui-même. — Il paraîtrait. — Donc, il ne peut être semblable ni à rien autre ni à lui-même. — Il y a apparence. — Mais l'un ne peut pas non plus participer de la différence ; car, de cette façon encore, il se trouverait participer de plusieurs manières d'être, et non pas seulement de l'unité. — En effet. — Or, ce qui participe de la différence soit envers soi-même, soit envers une autre chose, est dissemblable ou à soi-même ou à autre chose, si le semblable est ce qui participe du même. — C'est juste. — Par conséquent, l'un ne participant en aucune manière de la différence, n'est dissemblable en aucune manière ni à soi-même ni à aucune autre chose. — D'accord. — Donc, l'un n'est semblable, de même qu'il n'est dissemblable, ni à lui-même ni à rien autre. — Cela paraît évident. — Cela étant, il ne sera égal ni à lui-même ni à rien autre. — Comment ? — S'il est égal à une autre chose, il sera de même mesure que la chose à laquelle il est égal. — Oui. — S'il est plus grand ou plus petit, et commensurable avec les choses relativement auxquelles il est plus grand où plus petit, il contiendra plus de fois la mesure commune que celles qui sont plus petites que lui, et moins de fois que celles qui sont plus grandes. — Oui. — S'il n'est pas commensurable avec elles, il contiendra des mesures plus grandes ou plus petites que celles des choses plus petites ou plus grandes que lui. — Sans doute. — Or, n'est-il pas impossible que ce qui ne participe pas du même, ait la même mesure ou quoi que ce soit de même que quelque chose que ce soit ? — C'est impossible. — L'un n'est donc égal ni à lui-même ni à rien autre, s'il n'est pas de même mesure. — Évidemment. — Mais soit qu'il contînt plus de mesures ou des mesures plus petites ou plus grandes, autant il en contiendrait, autant il aurait de parties, et alors il ne serait plus un ; il serait autant de choses qu'il aurait de parties. — C'est juste. — Et s'il ne contenait qu'une seule mesure, il serait égal à la mesure ; or, nous avons vu qu'il était impossible qu'il fût égal à rien. — Nous l'avons vu. — Par conséquent l'un ne participant pas d'une seule mesure, ni d'un plus grand nombre, ni d'un moins grand nombre, en un mot ne participant aucunement du même, l'un, dis-je, ne sera égal ni à lui-même ni à aucune autre chose, de même qu'il ne sera ni plus grand ni plus petit que lui-même ni qu'aucune autre chose. — Assurément. — Mais quoi ! penses-tu que l'un puisse être plus vieux ou plus jeune, ou du même âge qu'aucune autre chose ? — Pourquoi pas ? — C'est que s'il a le même âge que lui-même ou que telle autre chose, il participera de l'égalité et de la ressemblance relativement au temps, et que nous avons dit que ni la ressemblance ni l'égalité ne conviennent à ce qui est un. — Nous l'avons dit. — Et nous avons dit aussi que l'un ne participe ni de la dissemblance ni de l'inégalité. — Oui. — Cela étant, comment se pourrait-il qu'il fût plus jeune ou plus vieux ou du même âge que quoi que ce soit ? — Cela ne se peut. — Ainsi donc, l'un ne sera ni plus jeune ni plus vieux ni du même âge que lui-même, ni qu'aucune autre chose. — Cela est évident. — Mais si telle est la nature de l'un, il ne peut être dans le temps ; car n'est-ce pas une nécessité que ce qui est dans le temps devienne toujours plus vieux que soi-même ? — Cela est nécessaire. — Et ce qui est plus vieux n'est-il pas toujours plus vieux que quelque chose de plus jeune ? — Sans doute. — Ce qui devient plus vieux que soi-même, devient donc aussi plus jeune que soi-même, puisqu'il doit toujours y avoir quelque chose par rapport à quoi il devienne plus vieux. — Que veux-tu dire ? — Le voici : une chose ne peut devenir différente d'une autre qui est déjà différente d'elle ; une chose est différente d'une autre chose qui est actuellement différente d'elle ; une chose est devenue ou deviendra différente d'une chose qui est déjà devenue ou qui deviendra différente d'elle ; mais une chose n'est pas devenue, ni ne deviendra, ni n'est actuellement différente de ce qui devient différent d'elle ; elle en devient seulement différente : or plus vieux est une différence par rapport à plus jeune, et à rien autre chose. — Oui. — Donc, ce qui devient plus vieux que soi-même devient nécessairement en même temps plus jeune que soi-même. — Il paraît. — Et toute chose qui devient, qui est, qui est devenue, ou qui deviendra, devient, est, est devenue, ou deviendra dans un temps, non pas plus grande ou plus petite qu'elle-même, mais égale à elle-même. — Cela est encore nécessaire. — Il est donc nécessaire, à ce qu'il paraît, que tout ce qui est dans le temps, et ce qui participe de cette manière d'être, ait toujours le même âge que soi, et devienne à la fois et plus vieux et plus jeune que soi-même. — Il y a apparence. — Or, nous avons vu que rien de tout cela ne convient à l'un. — Rien de tout cela. — Il n'a donc aucun rapport avec le temps, et n'est dans aucun temps. — Assurément ; nous venons d'en voir la démonstration. — Mais, dis-moi, ces mots : il était, il devient, il est devenu, ne semblent-ils pas signifier, dans ce qui est devenu, une participation à un temps passé ? — Certainement. — Et ces autres mots : il sera, il deviendra, il sera devenu ne signifient-ils pas une participation à un temps à venir ? — Oui. — Et il est, il devient, une participation à un temps présent ? — Tout-à-fait. — Si donc l'un ne participe absolument d'aucun temps, il ne devient jamais, ni ne devenait, ni n'était jamais ; il n'est devenu, ni ne devient, ni n'est à présent ; il ne deviendra, ni ne sera devenu, ni ne sera jamais par la suite. — Cela est très vrai. — Or, peut-on participer de l'être autrement qu'en quelqu'une de ces manières ? — Non. — Donc, l'un ne participe aucunement de l'être. — Selon toute apparence. — L'un n'est donc d'aucune manière ? — Il paraîtrait. — Il n'est donc pas non plus tel qu'il soit un, puisque alors il serait un être, et participerait de l'être. Par conséquent, si nous devons nous fier à cette démonstration, l'un n'est pas un et n'est pas. — Je le crains. — Et ce qui n'est pas, peut-il y avoir quelque chose qui soit à lui ou de lui ? — Comment serait-ce possible ? — Il n'a donc pas de nom, et on n'en peut avoir ni idée, ni science, ni sensation, ni opinion. — Évidemment. — Il ne peut donc être ni nommé ni exprimé ; on ne peut s'en former d'opinion ni de connaissance, et aucun être ne peut le sentir. — Il n'y a pas d'apparence. — Mais est-il donc possible qu'il en soit ainsi de l'un ? — Je ne puis pas le penser. Veux-tu maintenant que nous revenions à notre supposition, pour voir si, en reprenant la chose de nouveau, nous n'obtiendrons pas d'autres résultats ? — Très volontiers. — Ainsi ne disons-nous pas que si l'un existe, il faut lui attribuer tout ce qui suit en lui de son existence ? N'est-ce pas cela ? — Oui. — Reprenons donc du commencement.

Si l'un est, se peut-il qu'il soit sans participer de l'être ? Ne devons-nous pas reconnaître l'être de l'un comme n'étant pas la même chose que l'un ? Car, autrement, ce ne serait pas son être, et l'un n'en participerait pas ; mais ce serait à peu près la même chose que de dire : l'un est, ou l'un un. Or, ce que nous nous sommes proposé, c'est de rechercher ce qui arrivera, non pas dans l'hypothèse de l'unité de l'un, mais dans celle de l'existence de l'un. N'est-il pas vrai ? — Tout-à-fait. — Ainsi, nous voulons dire que est signifie autre chose que un. — Nécessairement. — Dire que l'un est, c'est donc dire en abrégé que l'un participe de l'être ? — Oui. — Disons donc encore une fois ce qui arrivera si l'un est. Examine si de notre hypothèse ainsi établie il ne suit pas que l'être est une chose qui a des parties. — Comment ? — Le voici. Si il est est se dit de l'un qui est, et un de l'être un, et si l'être et l'un ne sont pas la même chose, mais appartiennent également à cette chose que nous avons supposée, je veux dire l'un qui est, ne faut-il pas reconnaître dans cet un qui est, un tout, dont l'un et l'être sont les parties ? — Il le faut. — Appellerons-nous chacune de ces deux parties une partie simplement, ou plutôt la partie ne doit-elle pas être dite la partie d'un tout ? — Oui, la partie d'un tout. — Et un tout, c'est ce qui est un et qui a des parties. — Sans doute. — Mais quoi ! ces deux parties de l'un qui est, l'un et l'être, se séparent-elles jamais l'une de l'autre, l'un de l'être ou l'être de l'un ? — Jamais. — Ainsi chacune des deux parties contient encore l'autre, et la plus petite partie, être ou un, est composée de deux parties. On peut poursuivre toujours le même raisonnement ; quelque partie que l'on prenne, elle contient toujours, par la même raison, les deux parties : l'un contient toujours l'être, et l'être toujours l'un, en sorte que chacun est toujours deux et jamais un. — Assurément. — De cette manière, l'un qui est serait une multitude infinie ? — Il semble. — Tournons-nous maintenant de ce côté. — Lequel ? — Nous disions que l'un participe de l'être, et que c'est ce qui fait qu'il est un être. — Oui. — Et c'est par là que l'un qui est nous est apparu comme multiple. — Oui. — Mais quoi ! ce même un, que nous disons qui participe de l'être, si nous le considérons seul en lui-même, séparément de ce dont il participe, nous apparaîtra-t-il comme simplement un, ou comme multiple ? — Comme un, à ce qu'il me semble. — Voyons. Il faut bien que son être et lui soient deux choses différentes, si l'un n'est pas l'être, mais seulement participe à l'être en tant qu'il est un. — Il le faut. — Or, si autre chose est l'être, autre chose l'un, ce n'est pas par son unité que l'un est autre que l'être, ni par son être que l'être est autre que l'un : c'est par l'autre et le différent qu'ils sont autres. — Oui. — De sorte que l'autre n'est pas la même chose que l'un ni que l'être. — Évidemment. — Mais quoi ! si nous prenons ensemble, soit l'être et l'autre, soit l'être et l'un, soit l'un et l'autre, comme tu l'aimeras le mieux, n'aurons-nous pas pris à chaque fois un assemblage que nous serons en droit de désigner par cette expression, tous deux ? — Comment ? — Le voici. Ne peut-on pas nommer l'être ? — Oui. — Et nommer l'un ? — Aussi. — Ne les nomme-t-on donc pas l'un et l'autre ? — Oui. — Mais lorsque je dis : l'être et l'un, ne les ai-je pas nommés tous deux ? — Sans doute. — Et lorsque je dis l'être et l'autre, ou l'être et l'un, ne puis-je pas également dire chaque fois tous deux ? — Oui. — Et ce dont on est en droit de dire tous deux, cela peut-il faire tous deux sans faire deux ? — C'est impossible. — Or, où il y a deux choses, est-il possible que chacune ne soit pas une ? — Ce n'est pas possible. — Si donc les choses que nous venons de considérer peuvent être prises deux à deux, chacune d'elles est une. — Assurément. — Mais si chacune est une, en ajoutant une chose quelconque à l'un quelconque de ces couples, le tout ne formerait-il pas trois ? — Oui. — Trois n'est-il pas impair, et deux n'est-il pas pair ? — Oui. — Or, là où il y a deux, n'y a-t-il pas aussi nécessairement deux fois, et où il y a trois, trois fois, s'il est vrai que le deux se compose de deux fois un, et le trois de trois fois un ? — Nécessairement. — Et là où il y a deux et deux fois, n'y a-t-il pas aussi nécessairement deux fois deux ? Et là où il y a trois et trois fois, trois fois trois ? — Certainement. — Et là où il y a trois par deux fois, et deux par trois fois, n'y a-t-il pas aussi nécessairement trois fois deux et deux fois trois ? — Il le faut bien. — On aura donc les nombres pairs un nombre de fois pair, les impairs un nombre de fois impair, les pairs un nombre de fois impair, les impairs un nombre de fois pair. — Oui. — S'il en est ainsi, ne crois-tu pas qu'il n'y a pas un nombre qui ne doive être nécessairement ? — Fort bien. — Donc, si l'un est, il faut nécessairement que le nombre soit aussi. — Nécessairement. — Et si le nombre est, il y a aussi de la pluralité et une multitude infinie d'êtres. Ou n'est-il pas vrai qu'il y aura un nombre infini et qui en même temps participe de l'être ? — Si, cela est vrai. — Mais si tout nombre participe de l'être, chaque partie du nombre n'en participe-t-elle pas également ? — Oui. — Donc, l'être est départi à tout ce qui est multiple, et aucun être, ni le plus petit, ni le plus grand, n'en est dépourvu. N'est-il même pas déraisonnable de poser un pareille question ? car, comment un être pourrait-il être dépourvu de l'être ? — C'est impossible. — L'être est donc partagé entre les êtres les plus petits et les plus grands, en un mot, entre tous les êtres ; il est divisé plus que toute autre chose, et il y a une infinité de parties de l'être. — C'est cela. — Rien n'a donc plus de parties que l'être ? — Rien. — Parmi toutes ces parties, en est-il une qui fasse partie de l'existence sans être une partie ? — Comment serait-ce possible ? — Et si telle ou telle partie existe, il faut, ce me semble, que tant qu'elle existe elle soit une chose ; et il n'est pas possible qu'elle n'en soit pas une. — Il le faut. — L'un se trouve donc en chaque partie de l'être ; grande ou petite il n'en est aucune à laquelle il manque. — Oui. — Mais s'il est un, se peut-il qu'il soit tout entier en plusieurs endroits à la fois. Pensez-y bien. — J'y pense, et je vois que cela est impossible. — Il est donc divisé, s'il n'est pas partout tout entier ; car ce n'est qu'en se divisant qu'il peut se trouver à la fois dans toutes les parties de l'être. — Oui. — Mais ce qui est divisible est nécessairement autant de choses qu'il a de parties ? — Nécessairement. — Nous n'avons pas dit vrai tout à l'heure, en disant que l'être était distribué en une multitude de parties ; il ne peut pas être distribué en plus de parties que l'un, mais précisément en autant de parties que l'un ; car l'être ne manque jamais à l'un, ni l'un à l'être : ce sont deux choses qui vont toujours de pair. — Cela est manifeste. — L'un, partagé par l'être, est donc aussi plusieurs et infini en nombre. — Évidemment. — Ce n'est donc pas seulement l'être un qui est plusieurs, mais aussi l'un lui-même, divisé par l'être. — Sans aucun doute. — Et puisque les parties sont toujours les parties d'un tout, l'un sera limité en tant qu'il est un tout ; ou bien les parties ne sont-elles pas renfermées dans le tout ? — Nécessairement. — Mais ce qui renferme doit être une limite. — Oui. — L'un est donc à la fois un et plusieurs, tout et parties, limité et illimité en nombre. — Il semble bien. — Mais s'il est limité, n'a-t-il pas des bornes ? — Nécessairement. — Et s'il est un tout, n'aura-t-il pas aussi un commencement, un milieu et une fin ? ou bien un tout peut-il exister sans ces trois conditions ? et s'il vient à en manquer quelqu'une, sera-t-il encore un tout ? — Il n'en sera plus un. — L'un aurait donc, à ce qu'il paraît, un commencement, un milieu et une fin. — Il les aurait. — Or, le milieu est à égale distance des extrémités ; car autrement il ne serait pas le milieu. — Tu as raison. — Cela étant, l'un participerait d'une certaine forme, soit droite, soit ronde, soit mixte. — Assurément. — Et, alors ne sera-t-il pas et en lui-même et en autre chose ? — Comment ? — Toutes les parties sont dans le tout, et il n'y en a aucune hors du tout. — Oui. — Toutes les parties sont renfermées par le tout. — Oui. — Et toutes les parties de l'un, prises ensemble, constituent l'un, toutes, ni plus ni moins. — Sans contredit. — Le tout n'est-il donc pas aussi l'un ? — Soit. — Or, si toutes les parties sont dans un tout, et si toutes les parties ensemble constituent l'un et le tout lui-même, et que toutes les parties soient renfermées par le tout, l'un serait renfermé par l'un, et, par conséquent, nous voyons déjà que l'un serait dans lui-même. — Cela est clair. — D'un autre côté, le tout n'est pas dans les parties, ni dans toutes, ni dans quelqu'une. En effet, s'il était dans toutes les parties, il faudrait bien qu'il fût dans une des parties ; car, s'il y en avait une dans laquelle il ne fût pas, il ne pourrait pas être dans toutes. Et si cette partie que nous considérons est du nombre de toutes les parties, et que le tout ne soit pas en elle, comment serait-il dans toutes ? — D'aucune manière. — Or, le tout ne peut pas être non plus dans quelques-unes des parties ; car, s'il était dans quelques-unes, le plus serait dans le moins, ce qui est impossible. — Oui, impossible. — Mais si le tout n'est ni dans un plus grand nombre de parties qu'il en renferme, ni dans une de ses parties, ni dans toutes, il faut nécessairement qu'il soit en quelque autre chose, ou qu'il ne soit nulle part. — Nécessairement. — N'est-il pas vrai que s'il n'était nulle part, il ne serait rien ? et, par conséquent, puisqu'il est un tout, et qu'il n'est pas en lui-même, il doit être en quelque autre chose. — Tout-à-fait. — Ainsi l'un, en tant qu'il est un tout, est en quelque chose d'autre que lui-même ; mais en tant qu'il est toutes les parties dont le tout est formé, il est en lui-même ; en sorte que l'un est nécessairement et en lui-même et en quelque chose d'autre que lui-même. — Nécessairement. — Étant ainsi fait, l'un ne doit-il pas être en mouvement et en repos ? — Comment ? — Il est en repos, s'il est lui-même dans lui-même ; car, étant dans une chose et n'en sortant pas, comme il arriverait s'il était toujours en lui-même, il serait toujours dans la même chose. — Oui. — Or, ce qui est toujours dans la même chose est nécessairement toujours en repos. — Sans doute. — Au contraire, ce qui est constamment en quelque chose de différent, ne doit-il pas nécessairement n'être jamais dans le même ? Et n'étant jamais dans le même, ne doit-il pas n'être jamais en repos ; et n'étant pas en repos, ne doit-il pas être en mouvement ? — Oui. — Donc, l'un étant toujours et en lui-même et en autre chose, est nécessairement toujours en mouvement et toujours en repos. — Évidemment. — Si ce que nous avons dit jusqu'ici de l'un, est vrai, il s'ensuit encore qu'il est tout à la fois identique à lui-même et différent de lui-même, et pareillement le même et autre que les autres choses. — Comment ? — On peut dire ceci de toute chose à l'égard de toute autre chose : qu'elle est la même ou autre ; ou que si elle n'est ni la même ni autre qu'une certaine chose, elle est ou une partie de cette chose, ou le tout dont cette chose est une partie. — D'accord. — Or, l'un est-il une partie de lui-même ? — Non. — L'un ne peut donc pas non plus être le tout de lui-même, en étant la partie de ce tout, et par conséquent de lui-même. — Il ne le peut pas non plus. — L'un serait-il donc autre que l'un ? — Non certes. — Il ne peut pas être autre que lui-même. — Non. — Mais s'il n'est, par rapport à lui-même, ni autre, ni tout, ni partie, n'est-il pas nécessairement le même que lui-même ? — Nécessairement. — Mais quoi ! ce qui est ailleurs que lui-même, fût-il dans le même que soi-même, n'est-il pas autre que lui-même, puisqu'il est ailleurs ? — Il me le semble. — Or, nous avons vu qu'il en est ainsi de l'être, qu'il est à la fois en lui-même et en un autre. — Nous l'avons vu. — Ainsi, par cette raison, l'un serait, ce semble, autre que lui-même. — Il semble. — Quoi donc ! si quelque chose est autre que quelque chose, cette seconde chose ne sera-t-elle pas aussi autre que la première ? — Nécessairement. — Mais tout ce qui n'est pas un n'est-il pas autre que l'un, et l'un à son tour autre que ce qui n'est pas un ? — Certainement. — L'un serait donc autre que tout le reste. — Oui. — Maintenant, fais attention : le même et l'autre ne sont-ils pas contraires entre eux ? — Soit. — Et le même se trouvera-t-il jamais dans l'autre, ou l'autre dans le même ? — Cela ne sera jamais. — Si donc l'autre n'est jamais dans le même, il n'y a pas un être dans lequel l'autre se trouve jamais pendant un temps ; car s'il se trouvait quelque temps en quelque chose, pendant ce temps l'autre serait compris dans le même, n'est-ce pas ? — Oui. — Puis donc, que l'autre n'est jamais compris dans le même, il ne sera jamais dans aucun être. — C'est vrai. — L'autre ne sera donc pas dans ce qui n'est pas un, ni dans ce qui est un. — Non. — Ce ne sera donc pas par l'autre que l'un sera autre que ce qui n'est pas un, et ce qui n'est pas un autre que l'un. — Non. — Mais ce n'est pas non plus par eux-mêmes que l'un et le non-un seront autres, s'ils ne participent point de l'autre. — Sans doute. — Or, s'ils ne sont autres ni par eux-mêmes ni par l'autre, la différence entre eux ne s'évanouira-t-elle pas ? — Elle s'évanouira. — D'un autre côté, ce qui n'est pas un ne participe pas de l'un ; car, autrement, il ne serait pas ce qui n'est pas un, mais plutôt il serait un. — C'est vrai. — Ce qui n'est pas un ne peut pas non plus être un nombre ; car avoir du nombre ne serait pas être tout-à-fait sans unité. — Non, en vérité. — Mais quoi ! ce qui n'est pas un pourrait-il former des parties de l'un ? ou plutôt ne serait-ce pas encore participer de l'un ? — Ce serait en participer. — Si donc l'un est absolument un, et le non-un absolument non-un, l'un ne peut être ni une partie du non-un, ni un tout dont le non-un fasse partie ; et réciproquement, le non-un ne peut former ni le tout ni les parties de l'un. — Non. — Or, nous avons dit que les choses qui ne sont, à l'égard les unes des autres, ni tout, ni parties, ni autres, sont les mêmes. — Oui, nous l'avons dit. — Dirons-nous donc aussi que l'un étant dans ce rapport avec le non-un, lui est identique ? — Nous le dirons. — Ainsi, à ce qu'il paraît, l'un est autre que tout et que lui-même, et le même que tout et que lui-même. — J'ai bien peur que ce ne soit la conséquence évidente de notre déduction. — L'un serait-il aussi semblable et dissemblable à lui-même et aux autres choses ? — Peut-être. — Mais, puisqu'il s'est montré autre que tout le reste, tout le reste est aussi autre que lui. — Assurément. — Et n'est-il pas autre que ce qui n'est pas un, précisément comme ce qui n'est pas lui est autre que lui, ni plus ni moins ? — Certainement. — Si ce n'est ni plus ni moins, c'est donc semblablement ? — Oui. — Ainsi, par cela même que l'un se trouve être autre que tout le reste, et tout le reste autre que lui, par cela même et dans la même mesure l'un se trouvera le même que tout le reste, et tout le reste le même que l'un. — Que veux-tu dire ? — Le voici : chaque nom, ne l'appliques-tu pas à une chose ? — Oui. — Eh bien ! peux-tu prononcer le même nom plusieurs fois, ou ne le peux-tu prononcer qu'une fois ? — Plusieurs fois. — Est-ce que, en prononçant un nom une fois, tu désignes la chose qui porte ce nom, et qu'en l'énonçant plusieurs fois, tu ne la désignes pas ? ou bien ne désignes-tu pas nécessairement la même chose, soit que tu prononces le même nom une fois, ou plusieurs fois ? — Sans doute. — Or, le mot autre est aussi le nom de quelque chose ? — Certainement. — Ainsi, lorsque tu le prononces, soit une fois, soit plusieurs fois, tu ne nommes par là que la chose dont c'est le nom. — Nécessairement. — Quand nous disons que tout le reste est autre que l'un, et l'un autre que tout le reste, en prononçant ainsi deux fois le mot autre, il n'en est pas moins vrai que nous ne désignons par là que cette seule et unique chose dont le mot autre est le nom. — Nul doute. — Ainsi, en tant que l'un est autre que tout le reste, et tout le reste autre que l'un, l'un, participant au même autre que tout le reste, ne participe pas à une chose différente, mais à la même chose que tout le reste. Or, ce qui participe en quelque manière de la même chose, est semblable. N'est-il pas vrai ? — Oui. — Ainsi, c'est par la même raison qui fait que l'un se trouve être autre que tout le reste, que tout serait semblable à tout ; car toute chose est autre que toute chose. — Il semble. — Cependant le semblable est contraire au dissemblable ? — Oui. — Et le même contraire à l'autre ? — Encore. — Or, nous avons aussi vu que l'un est le même que tout le reste. — Oui. — Mais, être le même que tout le reste, c'est un état contraire à celui d'être autre que tout le reste. — Assurément. — Et nous avons vu qu'en tant qu'autre, l'un est semblable. — Oui. — Donc, en tant que le même, il sera dissemblable, puisqu'il sera dans l'état contraire à celui qui fait la ressemblance ; car n'était-ce pas l'autre qui rendait semblable ? — Oui. — Le même rendra donc dissemblable, ou bien il ne sera pas le contraire du différent. — Il semble. — Donc, l'un sera semblable et dissemblable aux autres choses : semblable en tant qu'autre, dissemblable en tant que le même. — Oui, selon toute apparence. — Voici encore une autre conséquence. — Laquelle ? — En tant que l'un participe du même, il ne participe pas du différent ; en tant qu'il ne participe pas du différent, il n'est pas dissemblable ; et en tant qu'il n'est pas dissemblable, il est semblable. D'un autre côté, en tant qu'il participe du différent, il est différent, et en tant qu'il est différent, il est dissemblable. — Tu as raison. — Ainsi l'un, étant le même et étant autre que toutes les choses qui sont différentes de lui, leur sera, par ces deux raisons à la fois et par chacune d'elles séparément, semblable et dissemblable en même temps. — Tout-à-fait. — Mais si nous avons trouvé qu'il est à la fois le même et autre que lui-même, ne devons-nous pas trouver également qu'il est en même temps par ces deux raisons ensemble, et par chacune séparément, semblable et dissemblable à lui-même ? — Nécessairement. — Maintenant, l'un est-il ou n'est-il pas en contact et avec lui-même et avec les autres choses ? Penses-y bien. — Je vais y penser. — L'être nous est apparu comme contenu en quelque sorte dans le tout de lui-même. — Oui. — N'est-il donc pas aussi contenu dans les autres choses ? — Oui. — Eh bien, en tant qu'il est dans les autres choses, il les touchera ; en tant qu'il est dans lui-même, il lui sera impossible, il est vrai, de toucher les autres choses, mais il se touchera lui-même, s'il est en lui-même. — C'est évident. — De cette manière l'un se touchera lui-même et les autres choses. — Oui. — Eh bien, maintenant, tout ce qui doit toucher une chose ne doit-il pas se trouver immédiatement à la suite de ce qu'il doit toucher, et occuper la place qui vient après celle où se trouve ce qu'il touche ? — Nécessairement. — L'un aussi, s'il doit se toucher lui-même, doit donc être immédiatement à la suite de lui-même. — Il le faut bien. — Or, c'est ce qui ne peut arriver qu'à ce qui est entre deux et qui se trouve à la fois en deux endroits ; et tant que l'un sera un, cela lui sera interdit. — Oui. — C'est donc pour l'un la même nécessité de n'être pas deux et de ne pas se toucher lui-même ? — La même. — Mais il ne touchera pas davantage les autres choses. — Pour quoi ? — Parce que, comme nous venons de le dire, ce qui touche doit être en dehors et à la suite de ce qu'il touche, sans qu'il se trouve en tiers aucun intermédiaire. — C'est vrai. — Il faut, pour le contact, au moins deux choses. — Oui. — Si entre deux choses il s'en trouve une troisième à la suite de l'une et de l'autre, il y aura trois choses, mais seulement deux contacts. — Oui. — Et chaque fois qu'on ajoute une chose, s'ajoute un nouveau contact, et toujours il y a un contact de moins qu'il n'y a de choses qui se touchent. Car tout comme les deux premières choses qui se touchent surpassaient le nombre des contacts, de même et dans la même proportion le nombre des choses qui se touchent surpasse ensuite le nombre de contacts ; car on n'ajoute jamais pour une chose qu'un seul contact. — Fort bien. — Donc, quel que soit le nombre des choses, le nombre des contacts sera toujours plus petit d'une unité. — Oui. — Et, s'il n'y a qu'une seule chose et point de dualité, il n'y aura pas de contact. — Comment pourrait-il y en avoir ? — Or, nous avons dit que les choses autres que l'un ne sont pas unes, ni ne participent de l'un, dès qu'elles sont autres. — Oui, certes. — Donc il n'y a pas de nombre dans les autres choses dès qu'il n'y a pas en elles d'unité. — Assurément. — Alors les autres choses ne sont ni une, ni deux, et il n'y a aucun nom de nombre qui puisse les désigner. — Non. — L'un existe donc seul, et il n'y a pas de dualité. — D'accord. — Il n'y a donc pas de contact, puisqu'il n'y a pas de dualité. — Non. — Et puisqu'il n'y a pas de contact, l'un ne touche pas d'autres choses, ni les autres choses l'un. — Non. — De tout cela il résulte que l'un touche et ne touche pas et les autres choses et lui-même. — Il paraît. — L'un est donc aussi à la fois égal et inégal à lui-même et aux autres choses ? — Comment ? — Si l'un était plus grand ou plus petit que les autres choses, ou qu'au contraire les autres choses fussent plus grandes ou plus petites que l'un, n'est-il pas vrai que ce ne serait pas par cela seul que l'un est l'un, et que les choses différentes de l'un en sont différentes ; que ce ne serait pas, dis-je, par cela seul que l'un serait plus grand ou plus petit que les autres choses, et celles-ci plus grandes ou plus petites que l'un, mais, que si elles étaient égales, ce serait parce qu'en outre elles auraient de l'égalité et que si les choses autres que l'un avaient de la grandeur, et l'un de la petitesse, ou qu'au contraire l'un eût de la grandeur, et les autres choses de la petitesse, ce serait celle de ces deux idées qui aurait de la grandeur qui serait plus grande, et celle qui rait de la petitesse, qui serait plus petite ? — Nécessairement. — N'existent-elles pas, ces deux idées de la grandeur et de la petitesse ? car si elles n'existaient pas, elles ne seraient pas contraires l'une à l'autre, et ne deviendraient pas telles dans les êtres. — Sans doute. — Or, si la petitesse se trouve dans l'un, elle est ou dans sa totalité ou dans une de ses parties. — Nécessairement. — Mais quoi ! si elle était dans sa totalité, ne serait-elle pas ou également répandue dans la totalité de l'un, ou étendue tout autour ? — Il est vrai. — Mais, si elle se trouve également répandue sur l'un, ne sera-t-elle pas égale à l'un, et plus grande si elle l'environne ? — Évidemment. — Est-il donc possible que la petitesse soit égale à quelque chose, ou plus grande que quelque chose, et qu'elle joue le rôle de la grandeur et de l'égalité, et non pas le sien ? — C'est impossible. — Ainsi donc la petitesse, si elle est comprise dans l'un, n'est pas dans la totalité de l'un, et elle ne peut être que dans quelqu'une de ses parties. — Oui. — Elle ne peut pas être non plus dans une partie tout entière ; car alors elle se comporterait à l'égard de la partie comme à l'égard du tout, c'est-à-dire qu'elle serait égale à la partie où elle se trouverait, ou plus grande que cette partie. — Nécessairement. — La petitesse ne sera donc dans rien de ce qui existe, puisqu'elle n'est ni dans le tout, ni dans la partie ; et il n'y aura rien de petit que la petitesse elle-même. — Il paraît. — Et alors, la grandeur ne sera pas non plus en aucune chose ; car, pour renfermer la grandeur, il faudrait quelque chose de plus grand que la grandeur elle-même, et cela sans qu'il y eût rien de petit dans cette grandeur qu'il s'agit de surpasser, puisqu'elle est essentiellement grande. D'ailleurs, il ne peut pas y avoir de petitesse dans la grandeur s'il n'y a pas de petitesse en aucune chose. — C'est vrai. — Cependant, ce n'est que par rapport à la petitesse en soi que la grandeur en soi peut être dite plus grande, et par rapport à la grandeur en soi que la petitesse en soi peut être dite plus petite. — Par conséquent, les autres choses ne sont ni plus grandes, ni plus petites que l'un, puisqu'elles n'ont ni grandeur ni petitesse ; la grandeur et la petitesse elles-mêmes ne peuvent ni surpasser l'un, ni en être surpassées, mais seulement se surpasser l'une l'autre, et réciproquement, si l'un n'a ni grandeur ni petitesse, il ne peut être plus grand ou plus petit ni que la grandeur en soi et la petitesse en soi ni qu'aucune autre chose. — Cela est évident. — Si donc l'un n'est ni plus grand, ni plus petit que les autres choses, ne s'ensuit-il pas nécessairement qu'il ne les surpasse pas et qu'il n'en est pas surpassé ? — Nécessairement. — Or, ce qui ne surpasse ni n'est surpassé, n'est-il pas nécessairement d'égale grandeur, et ce qui est d'égale grandeur n'est-il pas égal ? — Sans doute. — Il en serait donc aussi de même de l'un par rapport à lui-même ; n'ayant en lui-même ni grandeur ni petitesse, il ne sera pas surpassé par lui-même, ni ne se surpassera, mais étant avec lui-même d'égale grandeur, il sera égal à lui-même. — Certainement. — L'un serait donc égal et à lui-même et aux autres choses. — Évidemment. — Mais s'il est lui-même en lui-même, il doit aussi être en dehors et autour de lui-même, et en tant qu'il se renferme ainsi, il doit être plus grand, et en tant qu'il est renfermé en lui, plus petit que lui-même. De la sorte l'un serait plus grand et plus petit que lui-même. — Oui, en effet. — N'est-il pas impossible aussi qu'il y ait rien en dehors de l'un, et des choses qui sont autres que l'un ? — Assurément. — Or, ce qui est doit toujours être quelque part. — Oui. — Mais toutes les fois qu'une chose est dans une autre, n'est-ce pas un plus petit dans un plus grand ? Car il serait impossible autrement que deux choses différentes fussent l'une dans l'autre. — Impossible. — Or, puisqu'il n'existe rien en dehors de l'un et des autres choses, et qu'il est pourtant nécessaire que l'un et les autres choses soient en quelque chose, ne faut-il pas que l'un et les autres choses soient mutuellement compris les uns dans les autres, les autres choses dans l'un, et l'un dans les autres choses ; car autrement l'un et les autres choses ne seraient nulle part. — Cela est évident. — Mais dès que l'un est dans les autres choses, celles-ci seront plus grandes que l'un, puisqu'elles le renferment, et l'un plus petit qu'elles, puisqu'il en est renfermé. D'un autre côté, dès que les autres choses sont comprises dans l'un, par la même raison l'un sera plus grand que les autres choses, et celles-ci plus petites que l'un. — Il semble. — L'un est donc à la fois égal à lui-même et aux autres choses, plus grand et plus petit que lui-même et que les autres choses. — Certainement. — Mais si l'un est plus grand, plus petit et égal, il aura des mesures égales à lui-même et aux autres choses, ou plus ou moins nombreuses ; et si des mesures, des parties aussi. — Soit. — Avec des mesures égales ou avec plus ou moins de mesures, il sera plus ou moins grand que lui-même et que les autres choses, ou égal en nombre aux autres choses et à lui-même par la même raison. — Comment ? — Pour être plus grand que telle, autre chose, il faut qu'il ait plus de mesures, et autant de mesures, autant de parties ; il en est de même pour être plus petit ou pour être égal. — Oui. — Par conséquent, l'un étant plus grand et plus petit que lui-même et égal à lui-même, ne sera-t-il pas d'égale mesure avec lui-même, et n'aura-t-il pas plus et moins de mesures que lui-même ? Et ce qui est vrai des mesures ne l'est-il pas des parties ? — Oui. — Étant donc égal à lui-même en parties, il sera égal à lui-même en nombre ; ayant plus ou moins de parties que lui-même, il sera plus et moins que lui-même en nombre. — D'accord. — Et n'en sera-t-il pas de même de l'un dans son rapport avec les autres choses ? Plus grand qu'elles, il sera plus qu'elles en nombre ; plus petit, il sera moins en nombre égal, il sera égal en nombre. — Nécessairement. — Il paraît donc que l'un est en nombre à la fois égal, supérieur et inférieur et à lui-même et aux autres choses. — Oui. — L'un participe-t-il aussi du temps ? est-il, devient-il plus jeune et plus vieux que lui-même et les autres choses ; ou, tout en participant du temps, n'est-il au contraire ni plus jeune ni plus vieux que lui-même et les autres choses ? — Comment ? — L'un est de quelque manière, s'il est un. — Oui. — Or, être, qu'est-ce autre chose que participer de l'existence dans le temps présent, de même que il était signifie la participation à l'existence dans le passé, et il sera, dans le temps à venir ? — Fort bien. — L'un participe donc du temps, s'il participe de l'être. — Sans doute. — Donc il participe du temps qui passe. — Oui. — Il devient donc toujours plus vieux que lui-même, s'il marche avec le temps. — Nécessairement. — Or, n'avons-nous pas dit que ce qui devient plus vieux, devient plus vieux par rapport à un plus jeune ? — Oui. — Donc, puisque l'un devient plus vieux que lui-même, il le devient par rapport à lui-même qui devient plus jeune. — Nécessairement. — De cette manière il devient et plus jeune et plus vieux que lui-même. — Oui. — N'est-il pas plus vieux lorsqu'il est arrivé au temps présent, intermédiaire entre avoir été et devoir être ? Car, en allant du passé à l'avenir, il ne pourrait sauter par-dessus le présent. — Non, sans doute. — Ne cesse-t-il pas de devenir plus vieux au moment où il touche au présent, et n'est-il pas vrai qu'il ne devient plus alors, mais qu'il est plus vieux ? Car s'il avançait toujours, il ne serait jamais renfermé dans le présent. Il est dans la nature de ce qui avance, de toucher à la fois à deux choses, au présent et à l'avenir, abandonnant le présent pour poursuivre l'avenir, et venant toujours au milieu entre le présent et l'avenir. — C'est vrai. — Et, si ce qui devient ne peut jamais sauter par-dessus le présent, il cesse de devenir, dès qu'il est dans le présent, et il est alors ce qu'il devenait. — C'est évident. — Ainsi donc, l'un, en devenant plus vieux, atteint le présent ; aussitôt il cesse de devenir plus vieux ; il l'est. — Assurément. — Dès lors il est plus vieux que ce par rapport à quoi il devenait plus vieux ; or, cela c'était lui — même. — Oui. — Et le plus vieux est plus vieux qu'un plus jeune ? — Oui. — L'un est donc aussi plus jeune que lui-même, lorsque, en devenant plus vieux, il atteint le présent. — Nécessairement. — Mais le présent accompagne l'un dans toute son existence, car il est toujours présentement, tant qu'il est. — Sans doute. — Par conséquent l'un est et devient toujours plus vieux et plus jeune que lui-même. — Il paraît. — Est-il ou devient-il en plus de temps que lui-même, ou dans un temps égal ? — Dans un temps égal. — Mais ce qui devient ou qui est dans un temps égal, a le même âge. — Oui. — Et ce qui a le même âge n'est ni plus vieux, ni plus jeune. — Non. — Par conséquent, l'un étant et devenant dans un temps égal à lui-même, n'est ni ne devient ni plus vieux ni plus jeune que lui-même. — Je le crois. — Peut-être devient-il ou est-il plus vieux et plus jeune que les autres choses. — Je ne sais que répondre. — Tu peux dire du moins que, si les choses différentes de l'un sont des choses autres, et non pas une seule chose autre, elles sont plus nombreuses que l'un ; car, si elles n'étaient qu'une chose autre, elles ne seraient qu'un ; mais puisque ce sont des choses autres, elles sont en nombre plus que l'un, et forment une multitude. — Oui. — Et si elles forment une multitude, elles participent d'un nombre plus grand que l'unité. — Soit. — Dans le nombre, qu'est-ce qui devient ou a dû devenir d'abord, le plus grand, ou le moindre ? — Le moindre. — Le premier est donc ce qu'il y a de plus petit. Or, ce qu'il y a de plus petit, c'est l'un. N'est-il pas vrai ? — Oui. — L'un est donc né le premier entre tout ce qui a du nombre ; et toutes les autres choses ont du nombre, si elles sont des choses, et non pas une seule chose. — Oui. — Or, ce qui est né le premier, est, ce me semble, né avant, et les autres choses après ; et ce qui est né après est plus jeune que ce qui est né avant ; de la sorte, toutes les autres choses seraient plus jeunes que l'un, et l'un plus vieux que les autres choses. — Oui. — Dis-moi, l'un est-il né d'une manière contraire à sa nature, ou cela est-il impossible ? — Cela est impossible. — Or, nous avons vu que l'un a des parties, et que, s'il a des parties, il a aussi un commencement, une fin et un milieu. — Oui. — Le commencement ne naît-il pas partout le premier, dans l'un aussi bien que dans chacune des autres choses ; et après le commencement, tout le reste jusqu'à la fin ? — Incontestablement. — Et ce que nous venons d'appeler tout le reste, ce sont, dirons-nous, des parties du tout et de l'un ; mais l'un et le tout ne sont nés qu'avec la fin. — Oui. — Mais la fin naît, ce me semble, la dernière, et avec elle, l'un, suivant sa nature ; de telle sorte que, s'il n'est pas possible que l'un naisse d'une manière contraire à sa nature, naissant avec la fin, il sera dans sa nature de naître de toutes les autres choses la dernière. — C'est évident. — L'un est donc plus jeune que les autres choses, et les autres choses plus vieilles que l'un. — Cela me paraît encore vrai. — Eh bien, le commencement, ou une autre partie de l'un ou de toute autre chose, pourvu que ce soit une partie et non pas des parties, ne sera-ce pas une unité, puisque c'est une partie ? — Nécessairement. — De là, l'un naîtra en même temps que la première chose ; il naîtra aussi en même temps que la seconde, et il accompagnera ainsi tout ce qui naît, jusqu'à ce que, arrivé à la dernière, l'un soit né tout entier, n'ayant manqué dans sa naissance ni au milieu ni à la fin ni au commencement ni à aucune autre partie quelconque. — C'est vrai. — L'un a donc le même âge que les autres choses, de manière que, à moins d'être né contrairement à sa nature, il n'est né ni avant ni après les autres choses, mais en même temps qu'elles ; et par cette raison, l'un ne sera ni plus vieux ni plus jeune que les autres choses, ni les autres choses plus jeunes ou plus vieilles que l'un ; tandis que, d'après les raisons que nous avions données tout à l'heure, l'un devait être plus vieux et plus jeune que les autres choses, et les autres choses plus jeunes et plus vieilles que l'un. — Il est vrai. — Voilà donc comment l'un est, après qu'il est né. Mais, que dire maintenant de l'un, en tant qu'il devient plus vieux et plus jeune que les autres choses, que les autres choses deviennent plus jeunes et plus vieilles que l'un, et qu'au contraire il ne devient ni plus jeune, ni plus vieux ? En est-il du devenir comme de l'être, ou en est-il autrement ? — Je ne sais que t'en dire. — Pour moi, je puis dire au moins qu'une chose qui déjà est plus vieille qu'une autre, ne peut pas devenir encore plus vieille, et d'une quantité différente de celle dont elle a été plus vieille dès le moment de la naissance ; et de même ce qui est plus jeune ne peut devenir plus jeune encore. Car, si à des quantités inégales on ajoute des quantités égales, soit de temps soit de toute autre chose, la différence subsiste toujours, et toujours égale à celle qui existait dès l'origine. — Évidemment. — Ainsi, ce qui est plus vieux ou plus jeune ne deviendra jamais plus vieux ni plus jeune que ce qui est plus jeune ou plus vieux que lui, car la différence d'âge reste toujours égale ; on est et on est né l'un plus vieux, l'autre plus jeune ; on ne le devient point. — C'est vrai. — Il en est donc de même de l'un ; il est et ne devient pas plus vieux ou plus jeune que les autres choses. — Sans doute. — Regarde maintenant si en considérant les choses de ce côté-ci, nous trouverons qu'elles deviennent plus vieilles et plus jeunes. — De quel côté ? — De celui par lequel l'un nous est apparu comme plus vieux que les autres choses, et celles-ci comme plus vieilles que l'un. — Eh bien ? — Si l'un est plus vieux que les autres choses, il a été plus longtemps qu'elles. — Oui. — Réfléchis encore à ceci ; si on ajoute un temps égal à un temps plus long et à un temps plus court, le plus long différera-t-il encore du plus court d'une partie égale ou d'une partie plus petite ? — D'une partie plus petite. — Et la différence d'âge qui distinguait d'abord l'un des autres choses, ne sera plus dans la suite ce qu'elle était d'abord ; mais, si l'un et les autres choses prennent un temps égal, la différence d'âge deviendra toujours moindre qu'auparavant, n'est-ce pas ? — Oui. — Et ce qui diffère d'âge par rapport à une autre chose moins qu'auparavant, ne devient-il pas plus jeune qu'auparavant, relativement à cette même chose par rapport à laquelle il était plus vieux auparavant ? — Oui, il devient plus jeune. — Or, si l'un devient plus jeune, les autres choses ne deviendront-elles pas, par rapport à l'un, plus vieilles qu'auparavant ? — Assurément. — Ce qui est plus jeune par naissance devient donc plus vieux par rapport à ce qui est né avant lui et qui est plus vieux. Sans être jamais plus vieux que lui, il devient toujours plus vieux que lui ; car celui-là gagne toujours en jeunesse par rapport à celui-ci, et celui-ci en vieillesse. Réciproquement, le plus vieux devient toujours plus jeune que le plus jeune, car ils vont en sens contraire, et par conséquent ils deviennent toujours le contraire l'un de l'autre. Le plus jeune devient plus vieux que le plus vieux, et le plus vieux plus jeune que le plus jeune ; mais il n'y aura jamais un moment où ils le soient devenus ; car, s'ils l'étaient devenus, ils ne le deviendraient plus, ils le seraient. Or, ils deviennent à présent et plus vieux et plus jeunes l'un que l'autre ; l'un devient plus jeune que les autres choses, en tant qu'il nous est apparu comme plus vieux et comme né plus tôt, tandis que les autres choses deviennent plus vieilles que l'un, en tant qu'elles sont nées plus tard. Et le même raisonnement s'applique aux autres choses par rapport à l'un, en tant qu'elles se sont présentées à nous comme plus vieilles que l'un, et nées plus tôt que lui. — Tout cela me paraît évident. — Par conséquent, en tant que rien ne devient ni plus jeune ni plus vieux que telle autre chose, parce que la différence évaluée en nombre reste toujours égale, l'un ne devient ni plus vieux ni plus jeune que les autres choses, et les autres choses ne deviennent ni plus vieilles ni plus jeunes que l'un. Mais en tant que les choses qui sont nées les premières diffèrent de celles qui sont nées plus tard, et celles-ci de celles-là, d'une partie de leur âge toujours différente, l'un devient toujours et plus vieux et plus jeune que les autres choses, et les autres choses à leur tour plus vieilles et plus jeunes que l'un. — Tout-à-fait. — D'après tout cela, l'un est et devient plus jeune et plus vieux que lui-même et les autres choses, et il n'est ni ne devient ni plus jeune ni plus vieux ni que lui-même ni que les autres choses. — Incontestablement. — Or, puisque l'un participe du temps et qu'il est susceptible de devenir plus vieux et plus jeune, ne faut-il pas aussi, pour participer du temps, qu'il participe du passé, de l'avenir et du présent ? — Nécessairement. — Ainsi l'un était, est et sera ; il devenait, devient et deviendra. — Nul doute. — Il pourra donc y avoir, il y avait, il y a et il y aura quelque chose d'appartenant à l'un, et quelque chose de l'un. — Assurément. — Il y aura donc aussi une science, une opinion, une sensation de l'un, s'il est vrai que présentement nous connaissions l'un de ces trois manières. — C'est juste. — Il y a donc aussi un nom et une définition de l'un ; on le nomme et on le définit, et en général tout ce qui convient aux autres choses de ce genre, convient aussi à l'un. — Incontestablement.

Maintenant arrivons à notre troisième point : l'un étant tel que nous l'avons montré, s'il est un et multiple, et s'il n'est ni un ni multiple, et qu'il participe du temps, n'est-il pas nécessaire qu'en tant qu'il est un, il participe quelque jour de l'être, et que, en tant qu'il n'est pas un, il n'en participe jamais ? — C'est nécessaire. — Lorsqu'il en participe, est-il possible qu'il n'en participe pas ; et est-il possible qu'il en participe alors qu'il n'en participe pas ? — C'est impossible. — C'est donc dans un certain temps qu'il participe de l'être, et dans un autre qu'il n'en participe pas ; car ce n'est que de cette manière qu'il peut participer et ne pas participer de la même chose. — Oui. — Il y a donc un temps où l'un prend part à l'être, et un autre où il l'abandonne ; car comment serait-il possible que tantôt on eût, tantôt on n'eût pas une même chose, si on ne la prenait et ne la laissait tour à tour ? — Cela ne serait pas possible. — Prendre part à l'être, n'appelles-tu pas cela naître ? — Oui. — Et l'abandonner, n'est-ce pas périr ? — Certainement. — Dans ce cas, l'un, prenant et laissant l'être, naît et périt. — Nécessairement. — Or, étant un et multiple, puis naissant et périssant, ne périt-il pas comme multiple, lorsqu'il devient un, et comme un, lorsqu'il devient multiple ? — Oui. — Quand il devient un et multiple, n'est-il pas nécessaire qu'il se divise et qu'il se réunisse ? — Sans aucun doute, — Quand il devient semblable et dissemblable, il faut qu'il ressemble et qu'il ne ressemble pas. — Oui. — Et quand il devient plus grand, plus petit et égal, il faut qu'il augmente, qu'il diminue, et qu'il s'égalise ? — Encore. — Et lorsqu'il change du mouvement au repos et du repos au mouvement, est-il possible que ce soit dans le même temps ? — Non, évidemment. — Se reposer d'abord, puis se mouvoir, ou d'abord se mouvoir et se reposer ensuite, tout cela peut-il se faire sans changement ? ---- Comment serait-ce possible ? — Il n'y a aucun temps où une chose puisse être à la fois en mouvement et en repos. — Non. — Et rien ne change sans être dans le changement. — Bien. — Quand donc a lieu le changement ? car on ne change ni quand on est en repos, ni quand on est en mouvement, ni quand on est dans le temps. — Certainement non. — Ce où l'on est quand on change, n'est-ce pas cette chose étrange ? — Laquelle ? — L'instant. Car l'instant semble désigner le point où on change en passant d'un état à un autre. Ce n'est pas pendant le repos que se fait le changement du repos au mouvement, ni pendant le mouvement que se fait le changement du mouvement au repos ; mais cette chose étrange qu'on appelle l'instant, se trouve au milieu entre le mouvement et le repos ; sans être dans aucun temps, et c'est de là que part et là que se termine le changement, soit du mouvement au repos, soit du repos au mouvement. — Il y a apparence. — Si donc l'un est en repos et en mouvement, il change de l'un à l'autre état ; car c'est la seule manière d'entrer dans l'un et dans l'autre ; mais s'il change, il change dans un instant, et quand il change, il n'est ni dans le temps, ni en mouvement, ni en repos. — Soit. — Maintenant, en est-il de même pour les autres changements ? Lorsque l'un change de l'être au néant, ou du néant à la naissance, est-il vrai de dire alors qu'il tient le milieu entre le mouvement et le repos, qu'il ne se trouve ni être ni ne pas être, qu'il ne naît ni ne périt ? — Selon toute apparence. — Par la même raison, l'un, en passant de l'un au multiple et du multiple à l'un, n'est ni un ni multiple, ne se divise ni ne se réunit, et en passant du semblable au dissemblable et du dissemblable au semblable, il ne devient ni semblable ni dissemblable, et en passant du petit au grand, de l'inégal à l'égal, et réciproquement, il n'est ni petit, ni grand, ni égal, il n'augmente, ni ne diminue, ni ne s'égalise. — Il paraît. — Ainsi donc, tout cela est vrai de l'un, s'il existe. — Assurément.

Voyons à présent ce qui doit arriver aux autres choses, si l'un existe. — Voyons. — Posons donc que l'un existe, et examinons ce qui arrivera dans cette hypothèse aux choses autres que l'un. — Examinons. — S'il y a d'autres choses que l'un, ces autres choses ne sont pas l'un, car, autrement, elles ne seraient pas autres que l'un. — Certainement. — Cependant, les autres choses ne sont pas tout-à-fait privées de l'un, et elles en participent en quelque manière. — Comment ? — Parce que les autres choses ne sont autres que si elles ont des parties ; car si elles n'avaient pas de parties, elles ne feraient absolument qu'un. — C'est juste. — Or, nous avons dit qu'il n'y a de parties que des parties d'un tout. — Oui. — Mais le tout est nécessairement l'unité formée de plusieurs choses et dont les parties sont ce que nous appelons des parties ; car chacune des parties est la partie non de plusieurs choses, mais d'un tout. — Comment cela ? — Si une chose faisait partie de plusieurs choses parmi lesquelles elle serait comprise elle-même, elle serait une partie d'elle-même, ce qui est impossible, et de chacune des autres choses, si elle était réellement une partie de toutes. Car s'il y en avait une dont elle ne fît pas partie, elle ferait partie de toutes, à l'exception de celle-là, et de la sorte elle ne ferait pas partie de chacune d'elles ; et si elle n'était pas une partie de chacune, elle ne le serait d'aucune ; et dans ce cas, il serait impossible qu'elle fût rien de toutes ces choses, parmi lesquelles il n'y en aurait aucune dont elle fût ni la partie ni quoi que ce fût. — Évidemment. — Ainsi donc, la partie ne fait partie ni de plusieurs choses, ni de toutes, mais d'une certaine idée et d'une certaine unité que nous appelons un tout, unité parfaite, formée par la réunion de toutes les parties ensemble. Voilà ce dont fait partie ce que nous appelons partie. — Incontestablement. — Donc, si les autres choses ont des parties, elles participeront et du tout et de l'un. — Assurément. — Par conséquent, les autres choses différentes de l'un forment nécessairement un tout un et parfait, composé de parties. — Nécessairement. — Et il en faut dire autant de chaque partie ; chacune doit participer de l'un ; car si chacune des parties est une partie, ce mot chacun signifie sans doute ce qui est un, séparé des autres choses et existant en soi. — Justement. — Mais si chaque partie peut participer de l'un, évidemment c'est qu'elle est autre chose que l'un ; autrement elle n'en participerait pas, elle serait l'un lui-même ; or, rien ne peut être un que l'un lui-même. — Non, rien. — Ainsi le tout et la partie doivent nécessairement participer de l'un ; le premier sera un tout, dont les parties sont ce que nous appelons parties, et chacune des parties sera une partie du tout auquel elle appartient. — En effet. — Ainsi donc, ce qui participe de l'un ne peut en participer qu'en étant autre que l'un. — Sans doute. — Or, si ce qui est autre que l'un n'était ni un, ni en plus grand nombre que l'un, ce ne serait rien du tout. — Assurément. — Mais, puisque ce qui participe de l'un comme partie, et de l'un comme tout, est en plus grand nombre que l'un, ne faut-il pas bien que toutes ces choses qui participent de l'unité soient infinies en nombre ? — Comment ? — Le voici. Lorsque les choses reçoivent l'un, ne le reçoivent-elles pas comme des choses qui ne sont pas encore l'un et qui n'en participent pas encore ? — Évidemment. — N'est-ce pas comme des pluralités dans lesquelles est l'un sans qu'elles soient l'un ? — Oui, comme des pluralités. — Eh bien, si nous voulions en enlever par la pensée la portion la plus petite qu'il soit possible, n'est-il pas nécessaire que cette portion enlevée, si elle ne participe pas de l'un, soit une pluralité et non une unité ? — Oui, c'est, nécessaire. — Donc, en considérant toujours de cette manière et en soi-même cette sorte d'être qui est autre que l'idée (17), n'y trouverons-nous pas, tant que nous y regarderons, une pluralité infinie ? — Sans aucun doute. — Mais lorsque chacune des parties est devenue une partie, les parties ont des limites les unes à l'égard des autres et à l'égard du tout, et le tout à l'égard des parties. Évidemment. — Dans les choses autres que l'un, il naît, ce semble, de leur commerce avec l'un, quelque chose de différent qui leur donne des limites les unes à l'égard des autres ; tandis que leur nature propre ne donne par elle-même qu'illimitation. — Eh bien ? — Ainsi les choses autres que l'un, sont, comme le tout et comme les parties, illimitées et participant de la limite. — Tout-à-fait. — Ne sont-elles pas aussi semblables et dissemblables à elles-mêmes et entre elles ? — Comment ? — Par cela seul qu'elles sont toutes illimitées par leur nature, elles ont toutes la même qualité. — Assurément. — Et par cela seul qu'elles sont toutes limitées, elles ont encore toutes la même qualité. — Soit. — Et, par cela même qu'elles sont à la fois limitées et illimitées, elles ont les mêmes qualités les unes que les autres, et les qualités contraires. — Oui. — Or, les contraires sont ce qu'il y a de plus dissemblable. — À coup sûr. — Donc, elles seraient semblables à elles-mêmes et les unes aux autres par rapport à ces deux qualités, et en même temps par rapport à ces deux mêmes qualités, tout ce qu'il y a de plus contraire et de plus dissemblable soit à elles, mêmes soit aux autres. — Je le crains. — Ainsi les autres choses sont à la fois semblables et dissemblables et à elles-mêmes et les unes aux autres. — Oui. — Après avoir une fois montré que les choses autres que l'un sont susceptibles à la fois de ces qualités opposées, il ne nous serait pas difficile de faire voir qu'elles sont et les mêmes et autres les unes que les autres, en mouvement et en repos, et qu'elles réunissent ainsi tous les contraires. — Tu as raison.

Laissons donc cela comme suffisamment éclairci, et voyons si, en supposant que l'un existe, il en sera différemment des choses autres que l'un ou s'il n'en peut être que ce que nous venons de voir. — Volontiers. — Reprenons donc du commencement, et exposons ce qui doit arriver, si l'un existe, aux choses autres que l'un. — Exposons-le. — L'un n'est-il pas à part des autres choses, et les autres choses à part de l'un

— Pourquoi cela ? — Parce qu'il n'y a rien qui puisse, outre l'un et les autres choses, être autre que l'un, et autre que les choses autres que l'un. On a tout dit quand on a dit : l'un et les autres choses. — Assurément. — Il n'existe donc rien autre où se trouvent à la fois l'un et les autres choses ? — Non. — L'un et les autres choses ne sont donc jamais dans une même chose ? — Jamais. — Ils sont donc séparés ? — Oui. — Et nous sommes convenus que ce qui est véritablement un n'a pas de parties ? — Sans doute. — Si donc l'un est en dehors des autres choses, et sans parties, il ne peut être dans les autres choses, ni tout entier, ni par parties. — Soit. — Les autres choses ne participent donc de l'un en aucune manière, puisqu'elles n'en participent ni dans ses parties ni dans son tout ? — Cela est clair. — Les autres choses ne sont donc jamais rien d'un, et n'ont rien d'un en elles ? — Évidemment. — Les autres choses ne sont donc pas plusieurs ; car si elles, étaient plusieurs, chacune d'elles serait une partie du tout. Or, les choses autres que l'un ne sont ni une, ni plusieurs, ni tout, ni parties, puisqu'elles ne participent aucunement de l'un. — C'est juste. — Elles ne sont donc elles-mêmes ni deux, ni trois, ni ne contiennent deux ou trois en elles, s'il n'y a en elles rien de l'un. — Fort bien. Les choses autres que l'un ne sont ni semblables ni dissemblables elles-mêmes à l'un, et il n'y a en elles ni ressemblance ni dissemblance ; car si elles étaient elles-mêmes semblables et dissemblables et avaient en elles de la ressemblance et de la dissemblance, elles auraient en elles deux idées contraires l'une à l'autre. — C'est évident. — Or, il est impossible que ce qui ne participe de rien participe de deux choses. — Impossible. — Les autres choses ne sont donc ni semblables ni dissemblables, ni l'un ni l'autre à la fois ; car si elles étaient semblables ou dissemblables, elles participeraient d'une de ces idées contraires, et de toutes les deux, si elles étaient semblables et dissemblables à la fois ; or, c'est ce que nous avons trouvé impossible. — Il est vrai. — Elles ne sont donc ni mêmes ni autres, ni en mouvement ni en repos ; elles ne naissent ni ne périssent ; elles ne sont ni plus grandes, ni plus petites, ni égales ; bref, elles n'ont aucune de ces qualités ; car, si elles en admettaient quelqu'une, elles participeraient de l'un, du double, du triple, de l'impair, du pair, ce que nous avons vu être impossible, dès qu'elles sont entièrement privées de l'un. — Très vrai. — Ainsi donc, si l'un existe, l'un est toutes choses, et il n'est plus un ni pour lui, ni pour les autres choses. — Incontestablement. — À la bonne heure. Après cela, ne faut-il pas examiner ce qui doit arriver si l'un n'existe pas ? — Certainement, il le faut. — Qu'est-ce donc que cette supposition : si l'un n'existe pas ? diffère-t-elle de celle-ci : si le non-un n'existe pas ? — Certes elle en diffère. — En diffère-t-elle seulement, ou plutôt cette supposition : si le non-un n'existe pas, n'est-elle pas tout le contraire de celle-ci : si l'un n'existe pas ? — Tout le contraire. — Mais quoi ! quand on dit : si la grandeur n'existe pas, si la petitesse n'existe pas, ni rien de cette sorte, ne désigne-t-on pas comme différente chaque chose dont on dit qu'elle n'existe pas ? — Tout à fait. — Eh bien ! dans le cas présent, lorsque l'on dit : si l'un n'existe pas, ne donne-t-on pas à entendre que cette chose qu'on dit ne pas être, est différente de toutes les autres ; et savons-nous quelle est cette chose dont on parle ? — Nous le savons. — D'abord on parle de quelque chose qui peut être connu, et ensuite de quelque chose de différent de toute autre chose, si on parle de l'un, soit qu'on lui attribue l'être ou le non-être ; car, pour dire d'une chose qu'elle n'est pas, il n'en faut pas moins connaître ce qu'elle est, et qu'elle diffère de toutes les autres. N'est-il pas vrai ? — Nécessairement. — Reprenons donc du commencement, et voyons ce qu'il y aura si l'un n'existe pas. D'abord, il faut qu'il y ait une connaissance de l'un, sous peine de ne pas savoir ce qu'on dit quand on dit : si l'un n'existe pas. — Fort bien. — Et ne faut-il pas encore que les autres choses soient différentes de lui, sans quoi on ne pourrait pas dire qu'il est lui-même autre que les autres choses ? — Assurément. — Outre la science, il faut donc attribuer à l'un la différence ; car ce n'est pas de la différence des autres choses que l'on parle, quand on dit que l'un est différent des autres choses, mais de sa différence à lui. — Certainement. — L'un qui n'existe pas participe donc du celui-là, du quelque chose, du celui-ci, et du à celui-ci, du ceux-ci, enfin de toutes les choses de cette sorte ; car, autrement on ne pourrait pas parler de l'un ni des choses différentes de l'un ; on ne pourrait dire qu'il y a quelque chose à celui-là ou de celui-là, ni qu'il est lui-même quelque chose, s'il ne participait pas de quelque chose et de tout le reste. — C'est vrai. — Sans doute si l'un n'existe pas, on ne peut pas dire qu'il existe. Mais rien ne l'empêche de participer de beaucoup de choses, et il faut même qu'il en participe, si c'est l'un, si c'est celui-là qui n'existe pas, et non pas autre chose. Si, au contraire, ce n'est pas l'un, si ce n'est pas celui-là qui n'existe pas, et qu'il soit question d'une autre chose, il n'est plus possible d'en dire un mot. Mais si c'est l'un, ce que nous désignons par celui-là, et non autre chose, qu'on suppose ne pas exister, il faut bien qu'il participe et de celui-là et de beaucoup d'autres choses. — À la bonne heure. — Il y a donc aussi en lui dissemblance par rapport aux autres choses ; car les autres choses étant différentes de l'un, doivent être aussi de nature différente. — Oui. — Et ce qui est de nature différente n'est-il pas divers ? — Sans contredit. — Et ce qui est divers, n'est-il pas dissemblable ? — Oui. — Et s'il y a des choses dissemblables à l'un, il est évident que ces choses dissemblables sont dissemblables à quelque chose qui leur est dissemblable. — Oui. — Il y a donc aussi dans l'un une dissemblance, par rapport à laquelle les autres choses lui sont dissemblables. — C'est évident. — Or, s'il a en lui une dissemblance à l'égard des autres choses, n'aura-t-il pas nécessairement une ressemblance avec lui-même ? — Comment ? — S'il y avait dans l'un de la dissemblance à l'égard de l'un, il ne pourrait pas être question d'une chose telle que l'un, et notre hypothèse ne porterait pas sur l'un, mais sur autre chose que l'un. — Certainement. — Or, c'est ce qui ne doit pas être. — Non. — Il faut donc que l'un ait de la ressemblance avec lui-même ? — Il le faut. — Mais il n'est pas non plus égal aux autres choses ; car s'il leur était égal, dès lors il leur serait semblable en vertu de cette égalité ; or, l'un et l'autre est impossible, si l'un n'existe pas. — Impossible. — Puisqu'il n'est pas égal aux autres choses, n'est-il pas nécessaire que les autres choses ne soient pas non plus égales à lui ? — C'est nécessaire. — Et ce qui n'est pas égal, n'est-il pas inégal ? — Oui. — Et ce qui est inégal n'est-il pas inégal à l'inégal ? — Sans contredit. — L'un participe donc aussi de l'inégalité par rapport à laquelle les autres choses lui sont inégales. — Il en participe. — Or, à l'inégalité appartiennent la grandeur et la petitesse. — Oui. — L'un aura donc aussi de la grandeur et de la petitesse. — Il y a apparence. — La grandeur et la petitesse sont toujours éloignées l'une de l'autre. — Assurément. — Il y a donc entre elles quelque chose d'intermédiaire. — Oui. — Connais-tu quelque autre chose qui puisse être intermédiaire entre elles, que l'égalité ? — Non, aucune autre que celle-là. — Ainsi, ce qui a la grandeur et la petitesse a aussi l'égalité qui en forme l'intermédiaire. — Évidemment. — Il paraît donc que l'un qui n'existe pas, participe de l'égalité, de la grandeur et de la petitesse. — Il paraît. — Mais il faut encore qu'il participe aussi de l'être. — Comment cela ? — Il faut qu'il en soit de l'un comme nous disons là ; si non, nous ne dirions pas vrai en disant que l'un n'existe pas ; et si nous avons dit vrai, il est évident que nous avons dit ce qui est ; n'est-ce pas ? — Oui. — Mais, puisque nous prétendons avoir dit vrai, nous prétendons aussi nécessairement avoir dit ce qui est. — Nécessairement. — L'un est donc n'étant pas, car s'il n'est pas n'étant pas, s'il laisse arriver quelque chose de l'être dans le non-être, de non-être aussitôt il devient un être. — Sans aucun doute. — Il faut donc, pour ne pas être, qu'il soit attaché au non-être par l'être du non-être, de même que l'être, pour posséder parfaitement l'être, doit avoir le non-être du non-être. En effet, c'est ainsi seulement que l'être sera et que le non-être ne sera pas, l'être en participant à l'être d'être un être et au non être d'être un non-être ; car ce n'est que de cette manière qu'il sera parfaitement un être ; le non-être, au contraire, en participant au non-être de ne pas être un non être et à l'être d'être un non-être ; car ce n'est aussi que de cette manière que le non-être sera parfaitement le non-être. — Très bien. — Puis donc que l'être participe du non-être, et le non-être de l'être, l'un aussi, s'il n'est pas, doit nécessairement participer de l'être par rapport au non-être. — Nécessairement. — Nous voyons donc l'être appartenir à l'un, s'il n'est pas. — Nous le voyons. — Et le non-être aussi, par cela même qu'il n'est pas. — Oui. — Mais est-il possible qu'une chose qui est d'une certaine manière ne soit pas de cette manière sans qu'elle change de manière d'être ? — Cela n'est pas possible. — Ainsi, être d'une manière et être d'une autre indique toujours un changement. — Sans doute. — Or, le changement, c'est du mouvement ; ou bien devons-nous dire autrement ? — C'est du mouvement. — Mais l'un ne nous a-t-il pas paru être et n'être pas ? — Oui. — Il nous a donc paru être d'une manière et n'être pas de cette manière. — Oui. — L'un n'étant pas nous a donc paru en mouvement, puisqu'il nous a paru avoir changé de l'être au non-être. — Il semble. — Cependant, si l'un ne fait aucunement partie des êtres, comme en effet il n'en peut faire partie s'il n'est pas, il ne peut pas passer d'un endroit à un autre. — Sans contredit. — Il ne peut donc se mouvoir en changeant de lieu. — Non. — Mais il ne peut pas non plus tourner dans le même lieu, n'ayant pas de rapport avec le même ; car le même est un être ; or, ce qui n'est pas ne peut être dans aucun être. — C'est impossible. — L'un, n'étant pas, ne peut donc pas tourner en quelque chose où il n'est pas. — Non. — Cependant, l'un ne change pas non plus en s'altérant, ni s'il est, ni s'il n'est pas ; car, il ne pourrait être question de l'un s'il changeait de nature, mais d'autre chose. — C'est juste. — Or, s'il ne s'altère pas, ni ne tourne pas dans un même lieu, ni ne change pas de lieu, pourra-t-il encore être en mouvement ? — Non, sans doute. — Mais ce qui n'est pas en mouvement reste nécessairement tranquille, et ce qui reste tranquille est en repos. — Nécessairement. — Donc, l'un, en tant qu'il n'est pas, est, à ce qu'il paraît, et en repos et en mouvement. — Oui. — Mais s'il est en mouvement, il faut absolument qu'il subisse une altération ; car autant une chose se meut, autant elle s'éloigne de sa première manière d'être, pour en prendre une autre. — Oui. — Ainsi, si l'un change, il s'altère. — Oui. — Mais s'il n'était aucunement en mouvement, il ne s'altérerait en aucune façon. — Il est vrai. — Par conséquent, en tant que l'un n'étant pas se meut, il s'altère ; et en tant qu'il ne se meut pas, il ne s'altère pas. — Oui. — Donc, l'un n'étant pas s'altère et ne s'altère pas. — Non. — Mais ce qui s'altère ne doit-il pas devenir autre qu'il n'était d'abord, et périr par rapport à sa première manière d'être ? Et ce qui ne change pas, ne doit-il pas ne pas naître ni ne pas périr ? — Nécessairement. — Donc, l'un n'étant pas, en tant qu'il s'altère, naît et périt ; et il ne naît ni ne périt, en tant qu'il ne s'altère pas. Et, de cette manière, l'un n'étant pas, naît et périt, de même qu'il ne naît ni ne périt. — Il en faut convenir.

Revenons encore une fois au commencement, pour voir si les choses nous paraîtront encore telles qu'elles nous paraissent en ce moment, ou si elles nous paraîtront autres. — Voyons. — Si l'un n'est pas, disions-nous, qu'arrivera-t-il de l'un ? — Oui, c'est ce que nous demandions. — Par n'est pas, voulons-nous indiquer autre chose sinon que l'être manque à ce que nous disons ne pas être ? — Pas autre chose. — Quand nous disons qu'une chose n'est pas, voulons-nous dire qu'en un sens elle n'est pas, et qu'elle est en un autre ; ou bien ce n'est pas exprime-t-il sans restriction que ce qui n'est pas n'est absolument pas, et ne participe en rien de l'être ? — Oui, sans aucune restriction. — Ainsi, ce qui n'est pas ne peut être, ni participer de l'être en aucune manière. — En aucune manière. — Et naître et périr, est-ce autre chose que recevoir l'être et perdre l'être ? — Pas autre chose. — Or, ce qui ne participe pas de l'être ne peut ni le recevoir ni le perdre. — D'accord. — Donc l'un, n'étant en aucune manière ne peut aucunement posséder ni abandonner l'être ni en participer. — Naturellement. — Donc l'un, qui n'est pas, ne périt ni ne naît, puisqu'il ne participe aucunement de l'être. — Évidemment. — Donc il ne s'altère aucunement, car s'il s'altérait, il naîtrait et périrait par cela même. — C'est vrai. — Et s'il ne s'altère pas, ne s'ensuit-il pas nécessairement qu'il ne se meut pas ? — Nécessairement. — Nous ne dirons pas non plus que ce qui n'est en aucune manière, soit en repos, car ce qui est en repos doit toujours être le même dans le même lieu. — Sans contredit. — Répétons donc que ce qui n'est pas n'est ni en repos ni en mouvement. — Oui. — Il n'aura non plus rien de ce qui est, car s'il participait de quelque chose qui fût, il participerait de l'être. — C'est évident. — Donc il n'a ni grandeur, ni petitesse, ni égalité. — Non. — Ni ressemblance, ni différence, soit par rapport à lui-même, soit par rapport aux autres choses. — Évidemment. — Mais quoi ! les autres choses peuvent-elles lui être quelque chose, s'il n'y a rien qui puisse lui rien être ? — Non. — Les autres choses ne lui sont donc ni semblables ni dissemblables, et elles ne sont ni les mêmes ni autres que lui. — Non. — Mais quoi ! ces différents termes : de celui-là, à celui-là, quelque chose, cela, de cela, d'autre chose, à autre chose, autrefois, après, maintenant, science, opinion, sensation, définition, nom, en un mot, rien de ce qui est peut-il être rapporté à ce qui n'est pas ? — Non. — Alors l'un n'étant pas n'a absolument aucune manière d'être. — Aucune, à ce qu'il paraît.

Disons encore ce qui arrivera aux autres choses, si l'un n'est pas. — Disons-le. — D'abord, il faut que les autres choses soient de quelque manière ; car s'il n'y avait pas d'autres choses, on ne pourrait pas parler d'autres choses. — En effet. — Et quand on parle des autres choses, on entend par-là les choses qui sont différentes, ou bien les mots autre et différent ne signifient-ils pas la même chose ? — La même chose. — Ne disons-nous pas que ce qui est différent est différent de quelque chose de différent, et ce qui est autre autre que quelque chose d'autre ? — Oui. — Si donc les autres choses sont autres, il y a quelque chose relativement à quoi elles sont autres. — Nécessairement. — Que sera-ce donc ? car elles ne sont pas autres par rapport à l'un, si l'un n'est pas. — Non. — Elles sont donc autres les unes que les autres ; car il ne leur reste que cela, à moins de n'être autres que rien. — C'est juste. — C'est donc par la pluralité qu'elles sont autres les unes que les autres, car ce ne peut être par l'un, si l'un n'est pas. Apparemment la masse de chacune renferme une pluralité infinie, et lorsqu'on croit avoir pris la chose du monde la plus petite, on verra tout à coup, comme dans un rêve, au lieu de l'unité qu'on croyait tenir, une multitude, au lieu d'une petite chose, une chose immense, eu égard aux divisions dont elle est susceptible. — C'est très juste. — Ainsi ce serait par leurs masses que les autres choses seraient autres, en étant autres les unes que les autres, si elles sont autres et que l'un ne soit pas. — Sans doute. — Si donc l'un n'est pas, il y a plusieurs de ces masses dont chacune semblera être une, et ne le sera pas en effet. — Oui. — Et ces masses auront l'air de former un certain nombre, si chacune d'elles est une et qu'elles soient plusieurs. — Assurément. — Elles paraîtront les unes paires, les autres impaires, quoique faussement, si l'un n'est pas. — Sans contredit. — De même, elles semblent aussi renfermer, avons-nous dit, la plus petite quantité ; et pourtant cette quantité nous apparaît comme multiple et grande, comparativement à chacune des parties plus petites de la multitude qu'elle renferme. — Incontestablement. — Et chaque masse nous semblera être égale à une multitude de petites masses ; car aucune ne peut paraître passer du plus grand au plus petit sans avoir paru en venir d'abord au milieu ; et ce milieu serait l'apparence de l'égalité. — Évidemment. — Chaque masse n'est-elle pas limitée relativement à toute autre masse et relativement à elle-même, tout en n'ayant ni commencement ni fin ni milieu ? — Comment cela ? — Si l'on veut considérer quelque chose dans ces masses comme leur appartenant, on verra toujours apparaître avant le commencement un autre commencement, après la fin une autre fin encore, et dans le milieu quelque chose de plus au milieu encore, et qui est toujours plus petit, dans l'impuissance de saisir aucune de ces choses comme une, si l'un n'existe pas. — C'est très vrai. — Enfin, quelqu'être que l'on saisisse par la pensée, on le verra toujours se diviser et se disperser, car on ne saisira jamais qu'une masse sans unité. — D'accord. — À les voir de loin et en gros, chacune de ces masses paraît être une, tandis qu'examinée de près et en détail elle est manifestement une multitude infinie, puisqu'elle est privée de l'un, dès que l'un n'est pas. — Nécessairement. — Ainsi il faut que chaque chose autre que l'un paraisse infinie et limitée, une et plusieurs, si l'un n'est pas et qu'il y ait d'autres choses que l'un. — Oui. — Et ces choses ne semblent-elles pas être aussi semblables et dissemblables ? — Comment ? — Les figures d'un tableau vues de loin se confondent toutes en une seule et paraissent semblables. — Oui. — Si on s'approche, au contraire, elles paraissent plusieurs et différentes, et la diversité se manifestant, on les reconnaît pour diverses et dissemblables entre elles. — Cela est vrai. — De même les agrégats apparaissent comme semblables et dissemblables et à eux-mêmes et les uns aux autres. — Oui. — Par conséquent aussi ils apparaissent comme les mêmes et comme autres les uns que les autres, comme se touchant et comme isolés, comme se mouvant de toutes les espèces de mouvement, et comme étant absolument en repos, comme naissant et périssant et ne naissant ni ne périssant, et tout ce qu'il nous serait loisible de développer dans l'hypothèse où l'un n'est pas et où il y a de la pluralité. — C'est très vrai.

Enfin, revenons encore une fois au commencement, et voyons ce qui doit arriver si l'un n'est pas et qu'il y ait d'autres choses que l'un. — Voyons. — Nulle autre chose ne sera une. — Non, sans doute. — Ni plusieurs ; car l'unité serait comprise dans la pluralité ; et si aucune des autres choses n'est quelque chose d'un, toutes ne seront rien, et par conséquent il n'y aura pas non plus de pluralité. — Soit. — Si donc l'un n'existe pas dans les autres choses, celles-ci ne sont ni plusieurs ni une. — Non. — De même, elles ne paraissent ni une ni plusieurs. — Pourquoi ? — Parce que les autres choses ne peuvent jamais avoir absolument rien de commun avec rien de ce qui n'est pas, et que rien de ce qui n'est pas n'appartient à aucune des autres choses, car ce qui n'existe pas n'a pas de parties. — C'est vrai. — Donc il n'y a chez les autres choses ni opinion ni image de ce qui n'est pas, et le non-être n'est jamais ni d'aucune manière conçu comme appartenant à aucune autre chose. — Non, sans doute. — Alors si l'un n'est pas, rien, parmi les autres choses, ne peut être conçu ni comme un ni comme plusieurs ; car il est impossible de concevoir la pluralité sans l'unité. — Oui, impossible. — Donc, si l'un n'est pas, les autres choses n'existent ni ne sont conçues ni comme unité ni comme pluralité. — Il paraît. — Ni par conséquent comme semblables ni comme dissemblables. — Non. — Ni comme identiques ni comme différentes, ni comme se touchant ni comme isolées ; enfin tout ce que tout à l'heure elles nous paraissaient être, elles ne le sont pas, ni ne paraissent l'être, si l'un n'est pas. — À la bonne heure. — Si donc nous disions en résumé : si l'un n'est pas, rien n'est ? ne dirions-nous pas bien ? — Très bien. — Disons-le donc, et disons en outre que, à ce qu'il semble, soit que l'un soit ou qu'il ne soit pas, lui et les autres choses, par rapport à eux-mêmes et par rapport les uns aux autres, sont absolument tout et ne le sont pas, le paraissent et ne le paraissent pas. — Rien de plus vrai.

NOTES

1- Ce second titre, comme en général tous les seconds titres, n'appartient point à Platon. Proclus le dit expressément dans son Commentaire, édit. de Paris, liv. I, p. 14 : ὡς ϰαὶ τὸν διάλογον ἐπιγράψαι τινὰς περὶ τῶν εἰδῶν. Il dit aussi que cette seconde inscription est très ancienne, παμπάλαιον οὖσαν, ibid., p. 22. Elle remonte au moins jusqu'à Thrasylle, c'est-à-dire au premier siècle.

2- Ce ne peut être le Céphale de la République. La raison décisive, c'est que le Céphale de la République est de Syracuse et celui-ci de Clazomènes. Proclus dit seulement : τις Κέφαλος, p. 13.

3- Ville d'Ionie.

4- Malgré quelques petites difficultés chronologiques, qui, comme on le sait, n'embarrassent guère Platon, Adimante, Glaucon et Antiphon sont évidemment, selon nous, ses trois frères, et les personnages de la République. Autrement Platon n'aurait pas manqué de le dire ; ou c'eût été nous induire en erreur comme à plaisir. Toute l'antiquité l'a ainsi compris. Voyez Plutarque, cité par Heindorf, de Frat. Am. II. Proclus donne partout Adimante et Glaucon comme les personnages de la République ; et p. 67, il rappelle ainsi l'histoire de la famille de Platon. « Quant à l'histoire, si quelqu'un en est curieux, voici les faits : Perictione eut d'Ariston, son premier mari, trois enfants : Platon, Adimante et Glaucon. Après la mort d'Ariston, elle se remaria avec Pyrilampe, dont il est parlé dans le Gorgias, et qui lui-même avait eu une première femme, laquelle lui avait donné un fils, appelé Démos. Perictione eut en secondes noces, de ce Pyrilampe, un quatrième fils, Antiphon ; et voilà pourquoi celui-ci est nommé dans cet endroit du Parménide le frère maternel de Glaucon et d'Adimante. Tels sont les faits historiques. »

5- Voyez le premier Alcibiade.

6- Mélite, dème de la tribu de Cécrops. Meursius, de Pop. Att., p. 75.

7- Les petites Panathénées se célébraient chaque année ; les grandes, tous les cinq ans.

8- Le texte dit παιδιϰά. Heindorf prétend qu'il ne faut pas entendre ici ce mot dans un plus mauvais sens que le mot ἐραστής que Socrate se donne à lui-même relativement à Alcibiade.

9- Quartier d'Athènes, que Proclus et le Schliaste divisent en deux, le Céramique intérieur et le Céramique hors de la ville.

10- Platon dit trois fois que Socrate, très jeune, a conversé avec Parménide, très vieux, dans le Théétète, dans le Sophiste et ici ; et Fülleborn, dans les Beyträge zur Geschichte der Philosophie, t. VI, p. 12, et Schleirmacher, ont prouvé qu'il n'y a là aucune impossibilité chronologique.

11- Xénophon, Hist. Gr. II.

12- Voyez Arist. Met. I. 5. III. 4. Phys. i 3. Simpl. in Arist. Phys., p. 17 et 31. Sur la question de savoir si Parménide avait composé des poëmes ou un seul poëme, voyez Fülleborn, Beyt., VII, p. 16.

13- Arist. de gener. animal., V. Cf. Meursius, Miscell. lacon. III. i.

14- Tout cet endroit et les exemples qui le terminent, rappellent le célèbre passage du Phédon, t. I, p., p. 223-226.

15- Par exemple la grandeur et la petitesse relative et sensible, distincte de la grandeur absolue et idéale, et qui nous fait appeler nous et tout ce qui en participe, grands, petits, etc. Dans la pensée et dans le langage de Platon, c'est aux idées que nous participons et des idées que nous prenons tels ou tels noms. Mais ici, dans l'hypothèse où nous n'avons aucun rapport avec les idées, il faut supposer quelque autre chose de relatif et de sensible dont nous participions et dont nous recevions le nom.

16- Ibycus, poëte de Regghio. Le scholiaste de Platon nous a conservé les vers auxquels il est fait ici allusion.

Socrate, ce dialecticien

Robert Paris — 2022-06-08T22:05:00Z

« Comment découvrir des vérités ? Dans vos observations, remarquez des contradictions. Frottez les comme deux morceaux de bois pour obtenir de la lumière. La connaissance jaillit des contradictions. »

« L'être et le non-être sont partout présents, à tous les niveaux. Le devenir et le mouvement sont toujours à la fois être et non-être. »

« Nous ne nous approchons de la vérité que dans la mesure où nous nous éloignons de la vie. »

« On n'hésitera pas à reconnaître que le mouvement même est l'essence ; tout corps qui tire son mouvement du dehors est inanimé. Mais il s'ensuit nécessairement que le mouvement n'aura pas de fin. »

« Il est aussi difficile de départager le bien du mal, le juste de l'injuste, la vertu du vice, ou le bon du mauvais que de démêler le chaud du froid. Il n'y a pas de réponse toute faite »

Socrate, ce dialecticien

Pour Socrate, il n'y a pas de philosophie sans dialogue contradictoire mais ce dialogue n'est pas seulement entre deux personnes. Il est aussi d'une personne avec lui-même. Dans ses dialogues, Socrate sert seulement de miroir, de psychanalyste. Il permet à une personne de s'interroger sur ce qu'elle pense.

Socrate lui-même est en pleine contradiction dialectique : produit de la Grèce et ne se considérant pas comme Grec, homme libre et conscient de son esclavage, tourné sans cesse vers la connaissance et considérant qu'il n'a accumulé aucune connaissance, ne cessant de chercher à connaître la manière de voir de tous sans chercher du tout à fonder une manière de voir qui s'impose à tous, ayant une énorme influence et ne cherchant nullement à pousser quiconque à devenir son adepte, développant une université orale mais n'ayant aucune aspiration à devenir maître d'université ni enseignant de quoique ce soit, discutant sans cesse du bon, du beau, du juste, mais considérant que le bon est en même temps mauvais, le beau en même temps laid, le juste en même temps injuste, etc…

Socrate n'a pas seulement développé une dialectique parce qu'il ne concevait une pensée qu'au travers d'un dialogue contradictoire mais parce qu'il ne concevait la réalité que comme contradiction. Le bon se transforme en mauvais, le beau en laid, le juste en injuste et inversement. L'homme pense mais sa petite voix interdire lui dit le contraire. Il veut faire telle ou telle action mais sa petite voix intérieure le bloque. Son propre cerveau est déjà un dialogue intérieur. Son corps lui-même est un changement permanent. Tous les éléments de son corps sont sans cesse changés : il est à la fois lui-même et un autre. Il veut faire une chose et son contraire. Ce qu'il veut faire mène aux résultats inverses de ce qu'il souhaitait. Il veut être libre et c'est ainsi qu'il se rend esclave. Il veut s'enrichir et cela l'appauvrit. Il cherche le bonheur et agit en sens inverse.

Quand Socrate rencontre Parménide et Zénon qui sont les plus proches des philosophes, ceux-ci discutent de l'unicité et de la multiplicité, de ma matière et du mouvement. Il leur dit qu'on ne peut opposer ces deux termes car ils sont dialectiquement inséparables. Socrate résume leurs conclusions : la matière est et n'est pas, est unité et pluralité, est séparable et non séparable en parties, est existant et néant, limité et sans limite, etc…Il rappelle que chaque quantité est à la fois somme de plusieurs quantités et ne l'est pas. La matière à la fois s'altère et ne s'altère pas, change et ne change pas, etc…

La dialectique de Socrate décrite par Platon dans « Phédon » :

« - Socrate : Maintenant, ne borne pas ton enquête aux hommes, si tu veux découvrir plus aisément la vérité ; étend la à tous les animaux et aux plantes, bref à tout ce qui a naissance et voyons, en considérant tout cela, s'il est vrai qu'aucune chose ne saurait naître que de son contraire, quand elle a un contraire. « (…) Voyons donc si c'est une nécessité que tout ce qui a un contraire ne naisse d'aucune autre chose que de contraire. (…) Autre question : n'y a-t-il pas entre tous ces couples de contraires une double naissance, l'une qui tire l'un des deux contraires de l'autre, et l'autre qui tire celui-ci du premier ? (…) N'en est-il pas de même de ce que nous appelons se décomposer et se combiner, se refroidir et s'échauffer, et ainsi de tout ? Et si parfois les mots nous font défaut pour le décrire, en fait du moins, c'est toujours une nécessité qu'il en soit ainsi, que les contraires naissent les uns des autres et qu'il y ait génération de l'un des deux à l'autre. (…) N'admet-tu pas que le contraire de la vie, ce soit la mort ? (…) Et qu'elles naissent l'une de l'autre ? (…) Si en effet les naissance ne s'équilibraient pas d'un contraire à l'autre, et tournaient pour ainsi dire en cercle, si au contraire elles se faisaient en ligne droite et uniquement d'un contraire à celui qui lui fait face, si elles ne revenaient pas vers l'autre et ne prenaient pas le sens inverse, tu te rends bien compte qu'à la fin toutes les choses auraient la même figure et tomberaient dans le même état et que la génération s'arrêterait. (…) Si, par exemple, l'assoupissement existait seul, sans avoir pour lui faire équilibre le réveil né du sommeil, tu te rend compte (…) que tout le monde serait endormi. (…) D'où nous vient l'idée d'égalité ? (…) Nous disons bien qu'il y a quelque chose d'égal, je n'entend pas parler d'un morceau de bois égal à un autre morceau de bois, ni d'une pierre égale à une pierre, ni de rien de pareil, mais d'autre chose qui est par delà toutes celles-là, de l'égalité elle-même. (…) Il faut donc que nous ayons eu connaissance de l'égalité avant le temps où, voyant pour la première fois des choses égales, nous nous sommes dit : « Toutes ces choses tendent à être telles que l'égalité, mais ne le sont qu'imparfaitement. » (…) Il faut donc que l'égalité ait existé avant que nous naissions pour qu'elle nous apparaisse ensuite comme une réminiscence. (…) Te parait-il aussi que tous les hommes puissent rendre raison de ces réalités dont nous parlions tout à l'heure ? (…) Tu ne crois pas que tous les hommes connaissent ces réalités ? (…) Qu'on m'apporte le poison. (…) Jusque là nous avions eu presque tous assez de force pour retenir nos larmes ; mais en le voyant boire et quand il eut bu, nous n'en fûmes plus les maîtres. (…) Que faites vous mes étranges amis, s'écria-t-il, soyez donc calmes et fermes. »

Et Socrate, rapporté par Platon, dans « Le Banquet » :

« La nature mortelle cherche, selon ses moyens, à se perpétuer et à être immortelle ; or le seul moyen dont elle dispose pour cela, c'est de produire de l'existence, en tant que perpétuellement à la place de l'être ancien elle en laisse un nouveau, qui s'en distingue. A preuve cela même qu'on appelle la vie individuelle de chaque vivant et son identité personnelle, c'est-à-dire le fait que, de son enfance jusqu'au temps de sa vieillesse, on dit qu'il est le même individu ; oui, en vérité, cet être, qui en lui n'a jamais les mêmes choses, on l'appelle néanmoins le même ! Alors qu'au contraire perpétuellement, mais non sans certaines pertes, il se renouvelle, dans ses cheveux, dans sa chair, dans ses os, dans son sang, bref dans tout son corps entier. »

Socrate dans « La République » de Platon (Allégorie de la caverne) :

« La Cité où ceux qui doivent détenir le pouvoir sont le moins désireux du pouvoir est nécessairement celle qui est la mieux et la plus paisiblement dirigée. »

Socrate à son procès :

« Le plus sage d'entre vous, c'est celui qui, comme Socrate, reconnaît que sa sagesse n'est rien. Convaincu de cette vérité, pour m'en assurer encore davantage, et pour obéir au dieu, je continue ces recherches, et vais examinant tous ceux de nos concitoyens et des étrangers, en qui j'espère trouver la vraie sagesse ; et quand je ne l'y trouve point, je sers d'interprète à l'oracle, en leur faisant voir qu'ils ne sont point sages. »

Socrate face à Glaucon :

« Nécessairement, un tel Etat n'en est pas un, mais deux : celui des pauvres et celui des riches, qui habitent le même sol et conspirent sans cesse les uns contre les autres. (...) Il est certain que, si on n'y met aucun obstacle, les uns seront riches à l'excès et les autres indigents. (...) Il est manifeste que partout où tu vois des mendiants dans un Etat, le même endroit recèle des voleurs, des coupeurs de bourse, des sacrilèges et des malfaiteurs de toute espèce. (...) Or, comme il suffit à un petit corps débile d'un petit ébranlement du dehors pour tomber malade, que parfois même des troubles éclatent sans cause extérieure, ainsi un Etat, dans une situation analogue, devient à la moindre occasion la proie de la maladie et de la guerre intestine. (...) N'en va-t-il pas de même dans la démocratie fondée sur l'argent ? N'est-ce pas la richesse excessive qui a servi à l'établissement de l'oligarchie ? (...) Eh bien, c'est la même recherche de l'argent, le même désir insatiable, qui cause la perte de la démocratie fondée sur le même désir insatiable d'accumulation de biens. (...) La même maladie qui, née dans l'oligarchie, a causé sa ruine, naissant aussi dans la démocratie, s'y développe avec plus de force et de virulence et réduit à l'esclavage l'Etat démocratique. (...) Partageons par la pensée l'Etat démocratique en trois classes, dont il est composé. La première est la même engeance qui s'est développée à la tête de l'oligarchie. (...) Il y a ensuite une autre classe qui se distingue toujours de la multitude. C'est celle qui recherche de l'argent. (...) La troisième classe, c'est le peuple, c'est-à-dire tous les ouvriers manuels et les particuliers étrangers aux affaires publiques qui n'ont qu'un petit avoir. Dans la démocratie, ce serait la classe la plus nombreuse et donc la plus puissante si elle était assemblée. Mais elle n'est guère disposée à s'assembler. (...) Le peuple a l'habitude de choisir un favori qu'il met à sa tête et dont il nourrit et accroît le pouvoir. (...) Et le protecteur du peuple commence à se transformer en tyran. (...) C'est le moment pour tous les ambitieux qui en sont venus à ce point de recourir à la fameuse requête du tyran, de demander au peuple des gardes du corps, afin que le "défenseur du peuple" se conserve pour le servir. Et le peuple lui en donne ; car toutes ses craintes sont pour le défenseur du peuple. Pour sa propre défense, il ne fait rien : il est trop plein d'assurance. (...) Dans les premiers jours, il n'a que sourires et saluts pour tous ceux qu'il rencontre, qu'il se défend d'être un tyran, qu'il multiplie les promesses en particulier et en public, qu'il remet des dettes et partage des terres au peuple et à ses favoris et affecte la bienveillance et la douceur envers tout le monde. (...) Mais, quand il en a fini avec ses ennemis du dehors, (...) il ne cesse de susciter des guerres pour que le peuple ait besoin d'un chef. Et aussi, il se débrouille pour que les citoyens soient appauvris par les impôts et soient ainsi forcés de s'appliquer à leurs besoins journaliers et conspirent moins contre lui. Et s'il soupçonne que certains d'entre eux ont l'esprit trop indépendant pour se plier à sa domination, la guerre lui donne un prétexte de les perdre, en les livrant à l'ennemi. Pour toutes ces raisons, un tyran est toujours contraint de fomenter des guerres. (...) Ainsi, en réalité, quoiqu'en pensent certaines gens, le véritable tyran est un véritable esclave, d'une bassesse et d'une servilité extrêmes, réduit qu'il est à flatter les hommes les plus méchants, impuissant à satisfaire tant soi peu ses désirs (...) Il passe sa vie dans une frayeur continuelle, en proie à des douleurs convulsives. (...) Mais outre ces maux, il est victime de ceux que le pouvoir développe encore davantage, je veux dire l'envie, la perfidie, l'injustice, le manque d'amis. (...) Ainsi donc le sage refusera de prendre part aux affaires publiques, s'il a de telles idées ? Non par le Chien ! Il s'en occupera dans son propre Etat et activement. J'entends, répondis-t-il, tu parles de l'Etat dont nous venons de tracer le plan, et qui n'existe que dans nos discours ; car je ne crois pas qu'il y en ait un pareil en aucun lieu du monde. (...) Peu importe que cet Etat soit réalisé quelque part ou soit encore à réaliser, c'est sur celui-là et lui seul qu'il se fixera et dont il suivra les lois. »

Socrate face à Polos dans Gorgias

« J'entends. Tu ne crois pas, à ce qu'il paraît, que le beau et le laid, le bon et le mauvais soient la même chose. »

Socrate face à Aristippe dans « Mémorables » :

« - Tu veux dire, reprit Aristippe, que les mêmes objets sont à la fois beaux et laids ?

- Oui, par Zeus, répondit Socrate, et qu'ils sont à la fois bons et mauvais. Souvent en effet ce qui est bon pour la faim est mauvais pour la fièvre et ce qui est bon pour la fièvre est mauvais pour la faim ; souvent ce qui est beau pour la course est laid pour la lutte, ce qui est beau pour la lutte est laid pour la course. »

Socrate face à Euthydèmos dans « Mémorables » :

« - En conséquence, dit Socrate, la santé et la maladie elles-mêmes sont des biens, quand elles sont causes de quelque bien, et des maux quand elles causent du mal.

- Mais dans quel cas, demanda Euthydèmos, la santé peut-elle causer du mal, et la maladie du bien ?

- Lorsque, par Zeus, les uns, confiants dans leur force, prennent part à une honteuse expédition, à une navigation funeste et aux nombreuses entreprises du même genre et qu'ils y trouvent la mort, et que les autres, se défiant de leur faiblesse, restent en arrière et se sauvent…

- Mais au moins la science, Socrate, est incontestablement un bien ; car y a-t-il une affaire où le savant ne fasse pas mieux que l'ignorant ? »

Et Socrate lui cite un tel exemple où le savant est mort et l'ignorant s'en sort…

« Que de gens, confiants dans leur force, entreprennent des travaux trop grands et tombent dans des maux redoutables ! Combien, amollis par la richesse, périssent dans les embûches où elle les expose ! Combien à qui la gloire et le pouvoir ont valu d'affreux malheurs ! »

Socrate à Glaucon dans « La République » de Platon :

« Seule la dialectique a cette puissance d'atteindre l'ultime réalité »

Qu'est-ce que la science discute Socrate, conversant directement avec le géomètre Théodore et Théétète (rapporté par Platon dans « Théétète ») :

Matière et Révolution

Socrate et Euripide, deux adversaires de... Homère !

Socrate et Euripide, deux adversaires de… Homère !

Comment Socrate a gagné la bataille politique en perdant son procès et en étant… condamné à mort…

Quand la démocratie athénienne décidait, en 399 avant notre ère, de condamner à mort Socrate, elle s'est accusée elle-même…

Tué par la démocratie…

On peut se demander si ce n'est pas nous qui, après coup, grossissons l'importance de la condamnation de Socrate qui n'est peut-être qu'un fait divers juridique qui n'aurait pas tellement compté pour la population et dans l'histoire d'Athènes et de la Grèce…

On peut se dire que Socrate n'est pas le seul à avoir subi de telles condamnations ou à en être menacé…

On peut se demander ce que la partie d'Athènes qui détestait Socrate lui reprochait vraiment…

Comment les amis de Socrate ont-il réagi à ce procès ?

Pourquoi Socrate, qui était connu de longue date et violemment critiqué aussi à Athènes depuis longtemps, n'a-t-il été mis en procès qu'en 399 avant J.-C. ?

Qu'en tirer comme leçons ?

The Mass Strike, the Political Party and the Trade Unions

Plato and Socrates : what divergences

Histoire de la philosophie de Socrate, par Diderot dans l'Encyclopédie

Histoire de la philosophie de Socrate, par Diderot dans l'Encyclopédie

Un texte inédit : la première lettre de R. Luxemburg à L. Jogiches : (avant le 18 mars 1893)

Peut-on considérer Socrate comme fondateur des bases de la philosophie des sciences ?

Peut-on considérer Socrate comme fondateur des bases de la philosophie des sciences ?

Les Nuées d'Aristophane, acte d'accusation criminelle contre Socrate

Parménide, Zénon, Socrate et Platon

Platon PARMÉNIDE

Socrate, ce dialecticien

Socrate, ce dialecticien

Platon
PARMÉNIDE