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Proudhon par Karl Marx

vendredi 11 février 2022, par Robert Paris

Proudhon par Karl MARX.

Ce n’est pas Proudhon lui-même, c’est le « Point de vue proudhonien » qui, si nous en croyons la Critique critique, est l’auteur de l’ouvrage : « Qu’est-ce que la propriété [2] ? »

« Je commence ma description du point de vue proudhonien par la caractéristique de son ouvrage [l’ouvrage du point de vue] : Qu’est-ce que la propriété ? »

Comme les œuvres du Point de vue critique sont les seules qui aient du caractère par elles-mêmes, la caractéristique critique commence nécessairement par donner un caractère à l’ouvrage de Proudhon. M. Edgar donne un caractère à cet ouvrage en le traduisant. Il lui donne naturellement un mauvais caractère, puisqu’il le métamorphose en objet « de la Critique ».

L’ouvrage de Proudhon subit donc une double attaque de la part de M. Edgar : une attaque tacite dans la traduction qui le caractérise, et une attaque explicite dans les notes marginales critiques. Nous allons le voir, M. Edgar est plus destructeur quand il traduit que lorsqu’il annote. Traduction caractérisante n° 1.

« Je ne veux pas, dit le Proudhon de la traduction critique, fournir un système du nouveau régime ; je ne veux rien que la suppression du privilège, l’abolition de l’esclavage... Justice, rien que justice, voilà à quoi je pense [3] »

Le Proudhon caractérisé se borne à vouloir et à penser, parce que la « bonne volonté » et la « pensée » non-scientifique sont des attributs caractéristiques de la Masse non critique. Le Proudhon caractérisé prend l’humble attitude qui convient à la Masse, et subordonne ce qu’il veut à ce qu’il ne veut pas. Il ne pousse pas la prétention jusqu’à vouloir fournir un système du nouveau régime ; il veut moins, il ne veut même rien, sinon la suppression du privilège, etc. Outre cette subordination critique de la volonté qu’il a, à la volonté qu’il n’a pas, sa première parole se distingue immédiatement par un manque caractéristique de logique. L’auteur qui commence son ouvrage en disant qu’il ne veut pas fournir de système du régime nouveau va nous dire maintenant ce qu’il veut fournir, que ce soit l’Ancien systématique ou le Nouveau non systématique. Mais le Proudhon caractérisé qui ne veut pas donner de système du Nouveau, veut-il donner la suppression des privilèges ? Non, il la veut.

Le Proudhon réel dit [4] :

« Je ne fais pas de système ; je demande la fin du privilège, etc. »

En d’autres termes, le Proudhon réel déclare qu’il ne vise pas de buts relevant d’une science abstraite, mais présente à la société des revendications relevant de la pratique immédiate. Et la revendication qu’il présente n’est pas arbitraire. Elle est motivée et justifiée par tout son raisonnement ; elle est le résumé de ce raisonnement car :

« Justice, rien que justice ; tel est le résumé de mon discours. »

Le Proudhon caractérisé est d’autant plus embarrassé de sa phrase :

« Justice, rien que justice, voilà à quoi je pense »,

qu’il pense encore bien d’autres choses et que, par exemple, à en croire M. Edgar, il pense que la philosophie n’a pas été assez pratique, il pense réfuter Charles Comte [5], etc.

Le Proudhon critique se demande :

« L’homme est-il donc appelé à être toujours malheureux ? »

C’est-à-dire qu’il se demande si le malheur est la destination morale de l’homme. Le Proudhon réel est un Français léger qui se demande si le malheur est une nécessité matérielle, une obligation absolue (L’homme doit-il être éternellement malheureux ?).

Le Proudhon de la Masse dit :

« Et sans m’arrêter aux explications à toute fin des entrepreneurs de réformes, accusant de la détresse générale, ceux-ci la lâcheté et l’impéritie du pouvoir, ceux-là les conspirateurs et les émeutes, d’autres l’ignorance et la corruption générales », etc.

Parce que l’expression à toute fin est une expression détestable, qui sent sa Masse et ne figure pas dans les dictionnaires allemands à l’usage de la Masse, le Proudhon critique omet naturellement cette détermination précise des « explications ». Le terme est emprunté à la jurisprudence française massive, et des explications à toute fin , ce sont des explications qui coupent court à toute objection. Le Proudhon critique s’en prend aux Réformistes [6], parti socialiste français ; le Proudhon de la Masse s’en prend aux fabricants de réformes. Chez le Proudhon de la Masse, il y a différentes catégories d’entrepreneurs de réformes : ceux-ci disent ceci, ceux-là disent cela, d’autres disent autre chose. Mais, chez le Proudhon critique, ce sont les mêmes Réformistes qui « accusent tantôt... tantôt... tantôt... », ce qui prouve en tout cas leur versatilité. Le Proudhon réel, qui s’en tient à la pratique française de la Masse, parle des conspirateurs et des émeutes, c’est-à-dire d’abord les conspirateurs, puis les émeutes, qui sont le fruit de leur action. Le Proudhon critique, qui a mis dans le même sac les différentes classes de Réformistes, établit, par contre, une classification des rebelles et dit par conséquent : les conspirateurs et les émeutiers. Le Proudhon de la Masse parle de l’ignorance et de la « corruption générale ». Le Proudhon critique métamorphose l’ignorance en sottise, la « corruption » en « dépravation », et finit, en sa qualité de Critique critique, par rendre la sottise générale. Et lui-même nous fournit immédiatement un exemple de cette sottise en mettant le mot générale au singulier au lieu de le mettre au pluriel. Il écrit : L’ignorance et la corruption générale, au lieu de : L’ignorance et la corruption générales, ce qu’exigerait la grammaire non critique française.

Le Proudhon caractérisé qui parle et pense autrement que le Proudhon de la Masse a subi nécessairement une formation intellectuelle tout à fait différente. Il « a consulté les maîtres de la science, lu cent volumes de philosophie et de droit, etc. et reconnu enfin que nous n’avons encore jamais saisi le sens des mots : justice, équité, liberté ». Le Proudhon réel a cru dès le début reconnaître (je crus d’abord reconnaître) ce que le Proudhon critique a « enfin » reconnu. La métamorphose critique du d’abord en enfin est nécessaire parce que la Masse n’a le droit de rien croire reconnaître « de prime abord ». Le Proudhon de la Masse raconte expressément combien cet étonnant résultat de ses études l’a impressionné, combien il s’en est défié. Il a donc résolu de tenter une « contre-épreuve », il s’est demandé :

« Est-il possible que l’humanité se soit si longtemps et si généralement trompée sur les principes de l’application de la morale ? Comment et pourquoi s’est-elle trompée ? etc. »

C’est de la solution de ces questions qu’il a fait dépendre l’exactitude de ses observations. Il a trouvé qu’en morale, comme dans toutes les autres branches du savoir, les erreurs sont « les degrés de la science ». Le Proudhon critique, au contraire, se fie tout de suite à la première impression produite sur lui par ses études d’économie politique, de droit et autres études analogues. Bien entendu, la Masse n’est pas autorisée à aller au fond des choses, il faut qu’elle élève au rang de vérités indiscutables les premiers résultats de ses études. Elle en a « fini de prime abord, avant de s’être mesurée avec son contraire », c’est pourquoi « il apparaît » après coup « qu’elle n’est pas encore arrivée au commencement alors qu’elle croit être déjà à la fin ».

Le Proudhon critique continue donc à ratiociner de la façon la plus inconsistante et la plus décousue :

« Notre connaissance [7] des lois morales n’est pas complète de prime abord ; elle peut, dans cet état, suffire quelque temps au progrès social ; mais à la longue elle nous fera faire fausse route. »

Le Proudhon critique n’explique pas pourquoi une connaissance incomplète des lois morales peut suffire, ne fût-ce que pour un jour, au progrès social. Quant au Proudhon réel, après s’être demandé si et pourquoi l’humanité a pu se tromper si généralement et si longtemps, après avoir trouvé, comme solution, que toutes les erreurs sont des degrés de la science, que nos jugements les plus incomplets renferment une somme de vérités qui suffisent pour un certain nombre d’inductions comme pour une sphère déterminée de la vie pratique, nombre et sphère au-delà desquels ils aboutissent, sur le plan théorique, à l’absurde et, dans la pratique à la ruine de la société, il peut dire que même une connaissance imparfaite des lois morales peut suffire pour quelque temps au progrès social.

Le Proudhon critique dit :

« Une nouvelle connaissance est-elle devenue nécessaire ? Alors s’engage une lutte acharnée entre les préjugés anciens et l’idée nouvelle. »

Comment une lutte peut-elle s’engager contre un adversaire qui n’existe pas encore ? Et si le Proudhon critique nous a dit qu’une idée nouvelle est devenue nécessaire, il ne nous a pas dit qu’elle est déjà née.

Le Proudhon de la Masse dit :

« Dès que l’idée supérieure est devenue indispensable, elle ne fait jamais défaut », elle existe. « Et c’est alors que la lutte commence [8]. »

Le Proudhon critique prétend « que c’est la destination de l’homme de s’instruire pas à pas », comme si l’homme n’avait pas une tout autre destination, celle d’être homme et comme si l’instruction « pas à pas » de l’homme par lui-même impliquait nécessairement qu’il lasse un pas en avant. Je puis marcher pas à pas et arriver exactement au point d’où je suis parti. Le Proudhon non critique ne parle pas de la destination, mais de la condition qui s’impose à l’homme de s’instruire non point « pas à pas », mais par degrés [9].

Le Proudhon critique se dit à lui-même :

« Parmi les principes sur lesquels repose la société, il en est un qu’elle ne comprend pas, que son ignorance fausse et qui est la cause de tous les maux. Et l’on vénère cependant ce principe » [et] « on le veut, parce qu’autrement il serait sans influence ; ce principe, vrai dans son essence, mais faux dans notre façon de l’appliquer.... quel est-il ? »

Dans la première phrase, le Proudhon critique dit que le principe a été faussé, compris de travers par la société, qu’il est donc juste en soi. Par surcroît, il avoue, dans la seconde phrase, que ce principe est vrai dans son essence, et il n’en reproche pas moins à la société de le vouloir, et de le vénérer. Ce que le Proudhon de la Masse, au contraire, réprouve, ce n’est pas que ce principe soit voulu et honoré, mais qu’on veuille et honore ce principe tel que notre ignorance l’a faussé. (« Ce principe..., tel que notre ignorance l’a fait, est honoré [10]. ») Pour le Proudhon critique, l’essence du principe reste vraie sous sa forme contraire à la vérité. Le Proudhon de la Masse trouve que l’essence du principe faussé est notre fausse manière de l’entendre, mais qu’il est vrai dans son objet [11], tout comme l’essence de l’alchimie et de l’astrologie est une création de notre imagination, tandis que leur objet - le mouvement céleste et les propriétés chimiques des corps - est vrai.

Le Proudhon critique poursuit son monologue :

« L’objet de notre recherche est la loi, la détermination du principe social. Or les politiques, c’est-à-dire les hommes de la science sociale, sont dans une totale obscurité : mais comme toute erreur est fondée sur une réalité, on trouvera dans leurs livres la vérité qu’ils ont mise au monde à leur insu. »

Le Proudhon critique ratiocine de la façon la plus aventureuse. Du fait que les politiques sont ignorants et n’y voient goutte, il conclut, d’une manière absolument arbitraire, que toute erreur est fondée sur une réalité ; ce que l’on ne saurait mettre en doute puisque la personne de celui qui commet l’erreur prouve bien qu’il y a une réalité à la base de toute erreur. Du fait que toute erreur est fondée sur une réalité, il déduit ensuite que la vérité doit se trouver dans les livres des politiques. Et il termine en disant que les politiques ont même mis cette vérité au monde. Mais s’ils l’avaient mise au monde, on n’aurait pas à la chercher dans leurs livres !

Le Proudhon de la Masse écrit :

« Les politiques ne s’entendent pas. Leur erreur est donc une erreur subjective, qui a son fondement en eux-mêmes : Donc c’est en eux qu’est l’erreur [12]. »

Ils ne se comprennent pas les uns les autres, ce qui prouve que chacun ne voit la question que sous un certain angle. Ils confondent « l’inspiration de leur sens prive » avec « la droite raison ». Et, « comme (d’après la déduction qui précède) toute erreur a une réalité pour objet, c’est dans leurs livres que doit se trouver la vérité, qu’à leur insu ils y auront mise », dans leurs livres et non pas au monde. (Dans leurs livres doit se trouver la vérité qu’à leur insu ils y auront mise [13]).

Le Proudhon critique se demande : « Qu’est-ce que la justice ? quels en sont l’essence, le caractère, la signification ? » Comme si la justice pouvait avoir une signification spéciale, distincte de son essence et de son caractère ! Le Proudhon non critique demande :

« Mais qu’est-ce que la justice ? Quel en est le principe, le caractère, la formule ? [14] »

La formule, c’est le principe en tant que principe de développement scientifique. Dans la langue française telle que la Masse la parle, il y a une différence essentielle entre les termes : formule et signification. Dans la langue française telle que la Critique la parle, ces termes coïncident.

Après ses éclaircissements hautement fantaisistes, le Proudhon critique se ressaisit et s’écrie :

« Essayons de serrer notre sujet de plus près. »

Le Proudhon non critique qui, depuis fort longtemps, serre son sujet de près, dit au contraire :

« Essayons d’arriver à quelque chose de plus précis et de plus positif [15]. »

Pour le Proudhon critique, « la loi » est une « détermination de ce qui est juste », alors que pour le Proudhon non critique elle n’en est que la « déclaration » [16] . Le Proudhon non critique combat l’idée selon laquelle la loi ferait le droit. Mais une « détermination de la loi » peut vouloir dire tout aussi bien que la loi est déterminée, ou qu’elle détermine : le Proudhon critique n’a-t-il pas, du reste, parlé lui-même de la détermination du principe social dans cette dernière acception ? Le Proudhon de la Masse commet vraiment une inconvenance, en faisant des distinctions aussi subtiles !

Après ces différences entre le Proudhon caractérisé par la Critique et le Proudhon réel, ne soyons pas surpris si le Proudhon n° 1 essaie de démontrer tout autre chose que le Proudhon n° 2.

Le Proudhon critique « essaie » de démontrer par les expériences de l’histoire » que, « si l’idée que nous nous faisons du juste et du bien est fausse, il est évident » (et, malgré cette évidence, il essaie de le démontrer) « que toutes leurs applications dans la loi sont nécessairement mauvaises et toutes nos institutions défectueuses ».

Le Proudhon de la Masse ne se préoccupe nullement de démontrer ce qui est évident. Il dit au contraire :

« Si donc l’idée que nous nous faisons du juste et du droit était mal déterminée, si elle était incomplète ou même fausse, il est évident que toutes nos applications législatives seraient mauvaises [17] », etc.

Que veut donc démontrer le Proudhon non critique ?

« Cette hypothèse, poursuit-il, de la perversion de la justice dans notre entendement, et, par conséquent dans nos actes, serait un fait démontré si les opinions des hommes quant au concept de justice et à ses applications n’avaient point été constantes ; si, à diverses époques, elles avaient connu des modifications ; en un mot, s’il y avait eu progrès dans les idées. »

Or, cette inconstance, cette modification, ce progrès, « c’est ce que l’histoire nous atteste par les plus éclatants témoignages ». Le Proudhon non critique cite alors ces témoignages éclatants de l’histoire. Son sosie critique, de même qu’il s’appuie sur les expériences de l’histoire pour démontrer une proposition toute différente, nous expose aussi ces expériences sous un jour différent.

Chez le Proudhon réel, ce sont « les sages » [18], chez le Proudhon critique, ce sont « les philosophes » qui ont prévu la décadence de l’empire romain. Il va de soi que pour le Proudhon critique les philosophes seuls peuvent être des sages. D’après le Proudhon réel, les droits des Romains étaient « consacrés par une justice ou une pratique du droit millénaire » (les droits consacrés par une justice dix fois séculaire [19]) ; d’après le Proudhon critique, il y avait à Rome « des droits consacrés par une équité millénaire ».

Toujours, d’après ce Proudhon critique, on raisonnait à Rome de la façon suivante :

« Rome... a vaincu par sa politique et par ses dieux ; toute réforme opérée dans le culte et l’esprit public serait folie et sacrilège (chez le Proudhon critique, « sacrilège » signifie non pas comme dans la langue française de la Masse, souillure de choses sacrées ou profanation, mais souillure pure et simple) — si elle voulait affranchir les peuples, elle renoncerait à son droit. »

Et le Proudhon n° 1 ajoute :

« Ainsi, Rome avait pour elle le fait et le droit. »

Chez le Proudhon non critique, on raisonne à Rome de manière plus profonde. On détaille le fait :

« Les esclaves sont la source la plus féconde de ses richesses : l’affranchissement des peuples serait donc la ruine de ses finances. »

Pour ce qui est du droit, le Proudhon de la Masse ajoute :

« Les prétentions de Rome étaient justifiées par le droit des gens [20]. » Cette façon de démontrer le droit de subjuguer les peuples correspond exactement aux conceptions juridiques des Romains. Ne lisons-nous pas dans les Pandectes, ce livre de la Masse : « Jure gentium servitus invasit (Fr.. 4. D. I. I.) [21] ».

D’après le Proudhon critique, « l’idolâtrie, l’esclavage, la mollesse constituaient la base des institutions romaines », de toutes les institutions en bloc. Le Proudhon réel dit :

« L’idolâtrie dans la religion, l’esclavage dans l’État, l’épicurisme dans la vie privée [22] (épicurisme, dans la langue française profane, n’est pas synonyme de mollesse), formaient la base des institutions. »

Telle était la situation à Rome quand « parut », d’après le Proudhon mystique, la « Parole de Dieu », mais, d’après le Proudhon réel, le Proudhon rationaliste, « un homme se disant Parole de Dieu [23] ». Chez le Proudhon réel, cet homme appelle les prêtres des « vipères » ; chez le Proudhon critique, il se montre plus galant envers eux et les appelle des « serpents ». Là, à la romaine, on parle d’ « avocats » ; ici, en style allemand, de « légistes ».

Après avoir caractérisé l’esprit de la Révolution française comme un esprit de contradiction, le Proudhon critique ajoute :

« Ceci suffit pour comprendre que le nouveau qui prit la place de l’ancien n’avait en soi rien de méthodique ni de réfléchi. »

Il ne peut s’empêcher de rabâcher les catégories favorites de la Critique critique, l’ « ancien » et le « nouveau ». Il ne peut s’empêcher de prétendre - quelle ineptie ! - que le « nouveau » a nécessairement en soi quelque chose de méthodique et de réfléchi, tout comme on porte en soi disons une tare quelconque. Le Proudhon réel dit :

« Cela suffit pour démontrer que l’ordre des choses qui fut substitué à l’ancien n’eut rien en soi de méthodique et de réfléchi [24]. »

Le Proudhon critique, entraîné par le souvenir de la Révolution française, révolutionne la langue française au point de traduire un fait physique par « eine Tatsache der Physik » (un fait de la physique), et un fait intellectuel par « eine Tatsache der Einsicht » (un fait de l’intelligence). Cette révolution de la langue française permet au Proudhon critique de mettre la physique en possession de tous les faits qui se rencontrent dans la nature. Si, d’un côté, il élève exagérément la science de la nature, il la rabaisse par ailleurs d’autant, en lui déniant l’intelligence et en distinguant un fait de l’intelligence d’un fait de la physique. Il rend superflue de même toute nouvelle recherche en psychologie et en logique, en élevant sans ambages le fait intellectuel au rang de fait de l’intelligence.

Comme le Proudhon critique, Proudhon n° 1, ne soupçonne même pas où le Proudhon réel, Proudhon n° 2, veut en arriver avec son raisonnement historique, il va de soi qu’il n’admet pas non plus le contenu propre de ce raisonnement, c’est-à-dire la preuve que la conception du droit varie et que la justice se réalise sans cesse par la négation du droit positif historique.

« La société fut sauvée par la négation de ses principes... et la violation des droits les plus sacrés [25]. »

C’est ainsi que le Proudhon réel démontre comment la négation du droit romain a entraîné l’élargissement du droit dans la représentation chrétienne, comment la négation du droit de conquête a introduit le droit des communes, comment la négation de tout le droit féodal, du fait de la Révolution française, a provoqué l’extension que nous connaissons du domaine juridique.

La Critique critique ne pouvait abandonner à Proudhon la gloire d’avoir découvert la loi selon laquelle un principe se réalise par sa négation. Sous cette forme consciente, cette idée a été une véritable révélation pour les Français. Note marginale critique n° 1.

La première critique de toute science est forcément prisonnière de certaines présuppositions de la science qu’elle combat. Ainsi, l’ouvrage de Proudhon : Qu’est-ce que la propriété ? est la critique de l’économie politique du point de vue de l’économie politique. — Nous n’avons pas besoin d’insister longuement ici sur la partie juridique du livre, qui critique le droit du point de vue du. droit, puisque c’est la critique de l’économie politique qui en constitue l’intérêt principal. — L’ouvrage de Proudhon est donc scientifiquement dépassé par la critique de l’économie politique, y compris de l’économie politique telle qu’elle apparaît dans la conception de Proudhon. Mais ce travail n’est devenu possible que grâce à Proudhon lui-même, tout comme la critique de Proudhon suppose la critique du système mercantiliste [26] par les physiocrates [27], celle des physiocrates par Adam Smith, celle d’Adam Smith par Ricardo, ainsi que les travaux de Fourier et de Saint-Simon [28].

Tous les développements de l’économie politique supposent la propriété privée. Cette hypothèse de base, l’économie politique la considère comme un fait inattaquable - elle ne la soumet à aucun examen et même, pour reprendre l’aveu naïf de Say [29], n’en parle qu’ « accidentellement ». Et voici Proudhon qui soumet la propriété privée, base de l’économie politique, à un examen critique, au premier examen catégorique, aussi impitoyable que scientifique : C’est là le grand progrès scientifique qu’il a réalisé, un progrès qui révolutionne l’économie politique et rend pour la première fois possible une véritable science de l’économie politique. L’ouvrage de Proudhon : Qu’est-ce que la propriété ? est aussi important pour l’économie politique moderne que l’ouvrage de Sieyès : Qu’est-ce que le tiers état ? pour la politique moderne.

Quant aux formes différentes que revêt la propriété privée, par exemple le salaire, le commerce, la valeur, le prix, l’argent, etc., Proudhon ne les considère pas comme des formes de la propriété privée, ainsi que cela a été fait par exemple dans les Deutsch-Französiche Jahrbücher (Annales franco-allemandes) (voir l’ « Esquisse d’une critique de l’économie politique », de F. Engels [30]), mais il utilise ces formes de l’économie politique pour polémiquer contre les économistes ; ce qui correspond parfaitement à son point de vue tel que nous l’avons exposé ci-dessus, point de vue qui se justifie historiquement.

L’économie politique qui tient les rapports de propriété privée pour des rapports humains et rationnels se trouve en contradiction permanente avec son hypothèse de base : la propriété privée - contradiction analogue à celle du théologien qui donne constamment aux idées religieuses une interprétation humaine et pèche ainsi constamment contre son hypothèse de base : le caractère surhumain de la religion. C’est ainsi qu’en économie politique, le salaire apparaît au début comme la part proportionnelle qui revient au travail dans le produit. Salaire et bénéfice du capital entretiennent les rapports les plus amicaux et, en apparence, les plus humains - chacun profitant de l’autre. Mais on s’aperçoit, par la suite, qu’ils sont inversement proportionnels l’un à l’autre, qu’ils entretiennent les rapports les plus hostiles. Au début, la valeur semble déterminée d’une façon rationnelle par les frais de production d’une chose et par l’utilité sociale de celle-ci. Mais on s’aperçoit, par la suite, que la valeur est une détermination purement accidentelle, qui n’est pas nécessairement proportionnelle aux frais de production ni à l’utilité sociale. Au début, le montant du salaire est déterminé par le libre accord entre l’ouvrier libre et le capitaliste libre. Mais on s’aperçoit par la suite que l’ouvrier est forcé de laisser déterminer son salaire, tout comme le capitaliste est forcé de le fixer aussi bas que possible. La liberté des parties contractantes a fait place à la contrainte. Il en va de même du commerce et de tous les autres rapports de l’économie politique. Les économistes sentent eux-mêmes, à l’occasion, ces contradictions, et c’est le développement de ces contradictions qui constitue le fond principal de leurs mutuelles polémiques. Mais, quand ils en prennent conscience, ils attaquent eux-mêmes la propriété privée dans une quelconque de ses formes partielles : elle fausse le salaire, rationnel en soi, c’est-à-dire dans leur représentation, ou la valeur, rationnelle en soi, le commerce, rationnel en soi. C’est ainsi qu’Adam Smith polémique à l’occasion contre les capitalistes, Destutt de Tracy contre les agents de change, Simonde de Sismondi [31] contre le système industriel, Ricardo contre la propriété foncière, et presque tous les économistes modernes contre les capitalistes non industriels, chez qui la propriété apparaît seulement comme consommatrice.

C’est ainsi que nous voyons les économistes tantôt mettre en valeur l’apparence d’humanité qu’ils trouvent dans les rapports économiques - c’est l’exception et cela arrive surtout quand ils s’en prennent à quelque abus très particulier — , tantôt - et c’est le cas général - considérer ces rapports dans ce qui les différencie ouvertement et radicalement de l’humain, c’est-à-dire dans leur sens strictement économique. Telle est la contradiction dans laquelle ils se débattent inconsciemment.

Proudhon a mis fin, une fois pour toutes, à cette inconscience. Il a pris au sérieux l’apparence humaine des rapports économiques, et il l’a crûment opposée à leur réalité inhumaine. Il a contraint ces rapports à être dans la réalité ce qu’ils sont dans l’idée qu’on s’en fait ou plutôt à renoncer à cette idée et à avouer leur inhumanité réelle. C’est pourquoi, logique avec lui-même, il a représenté non pas telle ou telle sorte de propriété privée — comme le font les autres économistes — partiellement, mais tout simplement la propriété privée, dans son universalité, comme faussant les rapports économiques. Il a fait tout ce que la critique de l’économie politique peut faire en se plaçant au point de vue de l’économie politique [32].

M. Edgar, qui veut caractériser le point de vue de l’ouvrage : Qu’est-ce que la propriété ? se garde bien, cela va de soi, de dire un mot de l’économie politique, ni de ce qui différencie cet ouvrage des autres : différence qui consiste à faire de l’essence de la propriété privée la question capitale de l’économie politique et du droit. Pour la Critique critique, tout cela va de soi. Proudhon n’a pas innové en niant la propriété privée. Il n’a fait que dévoiler un secret que la Critique critique avait gardé pour elle.

« Proudhon, poursuit M. Edgar immédiatement après sa traduction caractérisante, trouve donc dans l’histoire quelque chose d’absolu, une base éternelle, un dieu qui guide l’humanité : la justice. »

L’ouvrage français de Proudhon, publié en 1840, ne se place pas au même point de vue que son développement allemand de 1844. Ce point de vue de Proudhon, un très grand nombre d’écrivains français, d’idées diamétralement opposées, le partagent ; d’où pour la Critique critique cet avantage : elle caractérise d’un seul trait de plume des points de vue tout à fait opposés. Il suffit, du reste, de pousser à ses conséquences logiques la loi établie par Proudhon lui-même : la justice réalisée par sa négation, pour être débarrassé de cet absolu de l’histoire. Si Proudhon ne pousse pas son raisonnement jusqu’à cette conséquence, il le doit au malheur d’être né Français, et non Allemand.

Par l’absolu de l’histoire, par sa foi en la justice, Proudhon est devenu pour M. Edgar un objet théologique ; et la Critique critique, qui est ex professo [33] critique de la théologie, peut maintenant s’en emparer pour s’étendre longuement sur les « représentations religieuses ».

« Ce qui caractérise toute représentation religieuse, c’est que d’un état de choses elle tire un dogme où, finalement, un des termes de la contradiction se présente comme victorieux et seul vrai. »

Nous verrons comment la Critique critique religieuse tire d’un état de choses le dogme où l’un des pôles, « la Critique », seule vérité, finit par triompher de l’autre terme de la contradiction, « la Masse ». Mais Proudhon a eu d’autant plus tort de voir dans la justice de la Masse un absolu, un dieu de l’histoire, que la juste Critique s’est expressément réservé le rôle de cet absolu, de ce dieu de l’histoire. Note marginale critique n° 2.

« La misère, la pauvreté sont un fait qui amène Proudhon à ses considérations unilatérales : pour lui ce fait est en contradiction avec l’égalité et la justice, il y puise ses armes. Il finit ainsi par y voir un fait absolu, justifié, tandis que la propriété lui semble un fait injustifié. »

Le Calme de la connaissance nous dit qu’aux yeux de Proudhon la misère est en contradiction avec la justice et qu’il estime donc ce fait injustifié ; et, d’un même élan, il nous affirme que la misère devient à ses yeux un fait absolu, justifié.

Jusqu’ici, l’économie politique prenait pour point de départ la richesse que le mouvement de la propriété privée est censé engendrer pour les nations et en tirait une apologie de la propriété privée. Proudhon part du point opposé que l’économie politique masquait sous des sophismes ; il part de la pauvreté, engendrée par le mouvement de la propriété privée, pour aboutir à ses considérations qui nient la propriété privée. La première critique de la propriété privée part naturellement du fait où se manifeste sous sa forme la plus tangible, la plus criante, la plus immédiatement révoltante pour le sentiment humain, l’essence contradictoire de cette propriété : ce fait, c’est la pauvreté, c’est la misère.

« La Critique, au contraire, englobe les deux faits de la pauvreté et de la propriété en un seul ; elle reconnaît leur relation interne, en fait un tout, qu’elle interroge en tant que tel, à qui elle demande quelles sont les prémisses de son existence. »

La Critique, qui, jusqu’ici, n’a rien compris à ces faits que sont la propriété et la pauvreté, met en avant « au contraire », par opposition au fait réel de Proudhon, son propre fait, accompli en imagination. Elle fond les deux faits en un seul, et ce n’est qu’après en avoir tiré un fait unique qu’elle reconnaît la relation interne des deux faits. La Critique ne peut pas nier que Proudhon, lui aussi, voit une relation interne entre la pauvreté et la propriété, puisque c’est précisément en vertu de cette relation qu’il abolit la propriété pour abolir la misère. Proudhon est même allé plus loin. Il a démontré par le menu comment le mouvement du capital engendre la misère. Au contraire, la Critique critique ne s’abaisse pas à ces mesquineries. Elle avoue que la pauvreté et la propriété privée sont des contraires ; c’est là une découverte assez répandue ! Elle fait de la pauvreté et de la richesse un tout, à qui elle « demande en tant que tel quelles sont les prémisses de son existence ». Question d’autant plus superflue que la Critique vient justement de créer le « tout en tant que tel », et que par conséquent sa création même est la prémisse de l’existence de ce tout.

En interrogeant ce « tout en tant que tel » sur les prémisses de son existence, la Critique critique cherche donc, suivant un procédé spécifiquement théologique, les prémisses de l’existence du tout en dehors de lui. La spéculation critique se meut en dehors de l’objet dont elle prétend traiter. Alors que la contradiction tout entière n’est rien d’autre que le mouvement de ses deux pôles et que la nature de ces deux pôles est la condition préalable de l’existence du tout, la Critique se dispense d’étudier ce mouvement réel créateur du tout, pour être à même de déclarer que la Critique critique, en tant que Calme de la connaissance, se situe bien au-dessus des deux pôles extrêmes de la contradiction et que son activité, après avoir créé le « tout en tant que tel », est seule à pouvoir abolir l’abstraction qu’elle a créée.

Le prolétariat et la richesse sont des contraires. Comme tels, ils constituent une totalité. Ils sont tous deux des formations du monde de la propriété privée. La question est de savoir quelle place déterminée chacun d’eux occupe dans cette contradiction. Dire que ce sont deux faces d’un tout ne suffit pas.

La propriété privée en tant que propriété privée, en tant que richesse, est forcée de perpétuer sa propre existence ; et par là même celle de son contraire, le prolétariat. La propriété privée qui a trouvé sa satisfaction en soi-même est le côté positif de la contradiction.

Inversement, le prolétariat est forcé, en tant que prolétariat, de s’abolir lui-même et du coup d’abolir [34] son contraire dont il dépend, qui fait de lui le prolétariat : la propriété privée. Il est le côté négatif de la contradiction, l’inquiétude au cœur de la contradiction, la propriété privée dissoute et se dissolvant.

La classe possédante et la classe prolétaire représentent la même aliénation humaine. Mais la première se sent à son aise dans cette aliénation ; elle y trouve une confirmation, elle reconnaît dans cette aliénation de soi sa propre puissance, et possède en elle l’apparence d’une existence humaine ; la seconde se sent anéantie dans cette aliénation, y voit son impuissance et la réalité d’une existence inhumaine. Elle est, pour employer une expression de Hegel, dans l’avilissement, la révolte contre cet avilissement, révolte à laquelle la pousse nécessairement la contradiction qui oppose sa nature humaine à sa situation dans la vie, qui constitue la négation franche, catégorique, totale de cette nature.

Au sein de cette contradiction, le propriétaire privé est donc le parti conservateur, le prolétaire le parti destructeur. Du premier émane l’action qui maintient la contradiction, du second l’action qui l’anéantit.

Il est vrai que, dans son mouvement économique, la propriété privée s’achemine d’elle-même vers sa propre dissolution ; mais elle le fait uniquement par une évolution indépendante d’elle, inconsciente, qui se réalise contre sa volonté et que conditionne la nature des choses : uniquement en engendrant le prolétariat en tant que prolétariat, la misère consciente de cette misère morale et physique, l’humanité consciente de cette inhumanité qui, du fait de cette conscience, s’abolit en se dépassant. Le prolétariat exécute la sentence que la propriété privée prononce contre elle-même en engendrant le prolétariat, tout comme il exécute la sentence que le travail salarié prononce contre lui-même en engendrant la richesse d’autrui et sa propre misère. Si le prolétariat remporte la victoire, cela ne signifie pas du tout qu’il soit devenu le côté absolu de la société, car il ne l’emporte qu’en s’abolissant lui-même et en abolissant son contraire. Dès lors, le prolétariat a disparu tout autant que la propriété privée : son contraire qui l’implique.

Si les auteurs socialistes attribuent au prolétariat ce rôle historique, ce n’est pas du tout, comme la Critique critique affecte de le croire, parce qu’ils considèrent les prolétaires comme des dieux. C’est plutôt l’inverse. Dans le prolétariat pleinement développé se trouve pratiquement achevée l’abstraction de toute humanité, même de l’apparence d’humanité ; dans les conditions de vie du prolétariat se trouvent condensées toutes les conditions de vie de la société actuelle dans ce qu’elles peuvent avoir de plus inhumain. Dans le prolétariat, l’homme s’est en effet perdu lui-même, mais il a acquis en même temps la conscience théorique de cette perte ; de plus, la misère qu’il ne peut plus éviter ni retarder, la misère qui s’impose à lui inéluctablement — expression pratique de la nécessité —, le contraint directement à se révolter contre pareille inhumanité ; c’est pourquoi le prolétariat peut, et doit nécessairement, se libérer lui-même. Or il ne peut se libérer lui-même sans abolir ses propres conditions de vie. Il ne peut abolir ses propres conditions de vie sans abolir toutes les conditions de vie inhumaines de la société actuelle, que résume sa propre situation. Ce n’est pas en vain qu’il passe par la rude, mais fortifiante école du travail. Il ne s’agit pas de savoir quel but tel ou tel prolétaire, ou même le prolétariat tout entier, se représente momentanément. Il s’agit de savoir ce que le prolétariat est et ce qu’il sera obligé historiquement de faire, conformément à cet être. Son but et son action historique lui sont tracés, de manière tangible et irrévocable dans sa propre situation, comme dans toute l’organisation de la société bourgeoise actuelle. Il serait superflu d’exposer ici qu’une grande partie du prolétariat anglais et français a déjà conscience de sa tâche historique et travaille sans répit à porter cette conscience au plus haut degré de lucidité.

« La Critique critique » peut d’autant moins admettre cette vérité qu’elle s’est proclamée elle-même l’élément créateur de l’histoire à l’exclusion de tout autre. Les contradictions historiques, ainsi que l’activité qui les abolit, sont son lot. Elle publie donc, par le truchement de M. Edgar, la proclamation suivante :

« La culture et l’inculture, la possession et la non-possession, ces contraires, doivent, sous peine d’être profanés, revenir de droit à la Critique en totalité. »

La possession et la non-possession ayant été consacrées par la métaphysique contradictions critico-spéculatives, seule la main de la Critique critique est donc en droit d’y toucher sans commettre de sacrilège. Capitalistes et ouvriers n’ont pas à se mêler de leur rapport réciproque.

Loin de soupçonner qu’on puisse toucher à sa conception critique de la contradiction, qu’on puisse profaner ce sanctuaire, M. Edgar fait faire par son adversaire une objection que lui seul pouvait se faire.

« Est-il donc possible [demande l’adversaire imaginaire de la Critique critique] de se servir d’autres concepts déjà existants, liberté, égalité, etc. ? Je réponds [écoutez bien ce que M. Edgar répond] [35] que les langues grecque et latine ont péri dès que fut épuisée la sphère d’idées à laquelle elles servaient d’expression. »

La raison pour laquelle la Critique critique ne produit pas une seule idée en langue allemande apparaît ici avec évidence. La langue de ses idées n’est pas encore née, quelque effort qu’aient tenté MM. Reichardt dans sa manipulation critique des mots étrangers, Faucher dans sa manipulation de la langue anglaise et Edgar dans sa manipulation de la langue française, pour préparer la nouvelle langue critique. Traduction caractérisante n° 2.

Le Proudhon critique écrit :

« Les cultivateurs se partagèrent le sol ; l’égalité ne fit que consacrer la possession ; par la même occasion, elle consacra la propriété. »

Le Proudhon critique fait d’emblée coïncider la naissance de la propriété foncière avec le partage du sol. La transition de la possession à la propriété, il l’opère par l’expression « par la même occasion ».

Le Proudhon réel dit :

« L’agriculture fut le fondement de la possession territoriale... Ce n’était rien d’assurer au laboureur le fruit de son travail, si on ne lui assurait en même temps le moyen de produire ; pour prémunir le faible contre les envahissements du fort, on sentit la nécessité d’établir entre les possesseurs des lignes de démarcation permanentes. »

À cette occasion, l’égalité consacrait donc tout d’abord la possession.

« Chaque année voyait se multiplier le peuple et croître l’avidité des colons ; on crut mettre un frein à l’ambition en plantant des bornes, au pied desquelles l’ambition viendrait se briser. Ainsi le sol fut approprié par un besoin d’égalité... Sans doute le partage ne fut jamais géographiquement égal... mais le principe n’en demeura pas moins le même ; l’égalité avait consacré la possession, l’égalité consacra la propriété [36]. »

Chez le Proudhon critique :

« Les anciens fondateurs de la propriété, absorbée par le souci de leur besoin, ne virent pas que le droit de propriété avait comme corollaire le droit d’aliéner, de vendre, de donner, d’acquérir et de perdre, ce qui détruisait l’égalité qui constituait leur point de départ. »

Chez le Proudhon réel, si les fondateurs de la propriété ignorèrent cette évolution de la propriété, ce n’était pas qu’ils fussent absorbés par le souci de leur besoin. Il est plus exact de dire qu’ils ne l’avaient pas prévue ; et quand bien même ils auraient pu la prévoir, le besoin du moment n’en aurait pas moins été le plus fort. Le Proudhon réel est d’ailleurs trop homme de la Masse pour opposer au « droit de propriété » le droit d’aliéner, de vendre, etc., c’est-à-dire pour opposer les espèces au genre. Il oppose le « droit de recevoir sa part de succession » au « droit de l’aliéner, etc. », ce qui constitue une contradiction et un progrès réels. Note marginale critique n° 3.

« Sur quoi Proudhon appuie-t-il sa preuve de l’impossibilité de la propriété ? La chose dépasse tout ce qu’on peut croire : sur le même principe d’égalité ! »

Un instant de réflexion eût suffi pour faire renaître la foi de M. Edgar. M. Edgar ne Peut ignorer qu’à la base de tous ses développements M. Bruno Bauer a placé la « conscience de soi infinie » et qu’il a conçu ce principe comme le principe créateur des évangiles eux-mêmes, qui, par leur inconscience infinie, semblent être en contradiction directe avec la conscience de soi infinie. C’est de la même façon que Proudhon conçoit l’égalité comme le principe créateur de sa contradiction directe, la propriété privée. Que M. Edgar veuille bien comparer un instant l’égalité française avec la conscience de soi allemande, et il s’apercevra que le second principe exprime à l’allemande, c’est-à-dire dans la pensée abstraite, ce que le premier dit à la française, c’est-à-dire dans la langue de la politique et de la pensée intuitive. La conscience de soi, c’est l’égalité de l’homme avec lui-même dans la pensée pure. L’égalité, c’est la conscience que l’homme a de lui-même dans le domaine de la pratique, c’est-à-dire, par conséquent, la conscience qu’un homme a d’un autre homme comme étant son égal et le comportement de l’homme à l’égard d’un autre homme comme vis-à-vis de son égal. L’égalité est l’expression française pour traduire l’unité essentielle de l’être humain, la conscience générique et le comportement générique de l’homme, l’identité pratique de l’homme avec l’homme, c’est-à-dire, par conséquent, la relation sociale ou humaine de l’homme avec l’homme. De même qu’en Allemagne la critique destructrice, avant de passer chez Feuerbach à l’intuition de l’homme réel, essayait de résoudre toute chose déterminée et tout existant par le principe de la conscience de soi, de même la critique destructrice en France a tenté d’arriver au même résultat par le principe de l’égalité.

« Proudhon s’emporte contre la philosophie, ce qu’en soi nous ne saurions lui reprocher. Mais pourquoi cet emportement ? La philosophie, pense-t-il, n’a pas encore été assez pratique jusqu’ici. Elle a enfourché, dit-il, le grand dada de la spéculation, et les hommes lui ont paru beaucoup trop petits. Je pense que la philosophie est super-pratique : en d’autres termes, elle n’a été jusqu’à ce jour que l’expression abstraite de l’état de choses existant ; elle n’a jamais pu se dépêtrer des présuppositions fournies par cet état de choses, présuppositions qu’elle acceptait comme absolues. »

L’opinion que la philosophie est l’expression abstraite de l’état de choses existant revient à l’origine non à M. Edgar, mais à Feuerbach, qui, le premier, a défini la philosophie comme expérience spéculative et mystique, et l’a démontré. Cependant M. Edgar s’entend à donner à cette opinion une tournure originale et critique. Alors que Feuerbach aboutit en effet à cette conclusion que la philosophie doit descendre du ciel de la spéculation dans les basses régions de la misère humaine, M. Edgar nous apprend au contraire que la philosophie est super-pratique. Il semble plutôt que la philosophie, précisément parce qu’elle n’était que l’expression transcendante et abstraite de l’état de choses existant, à cause de sa transcendance et de son abstraction, à cause de sa distinction imaginaire d’avec le monde, devait se figurer avoir laissé bien au-dessous d’elle l’état de choses existant et les hommes réels ; que d’autre part, parce qu’elle ne se distinguait pas réellement du monde, elle se trouvait dans l’impossibilité de porter sur lui un jugement réel, de faire jouer à son encontre un pouvoir de discernement effectif, donc d’intervenir pratiquement, mais devait se contenter tout au plus d’une pratique in abstracto. La philosophie n’était super-pratique qu’en un sens : elle planait au-dessus de la pratique. La Critique critique, pour laquelle l’humanité se fond en une Masse dénuée d’esprit, nous fournit le témoignage le plus éclatant de l’infinie petitesse que les hommes réels revêtent au regard de la philosophie spéculative. La vieille philosophie spéculative se trouve ici d’accord avec elle. Qu’on lise, par exemple, cette phrase de la Philosophie du droit de Hegel :

« Du point de vue des besoins, c’est le concret de la représentation que l’on appelle homme ; ici donc, et à vrai dire, ici seulement, il sera question de l’homme dans ce sens. »

D’ordinaire, lorsque la philosophie spéculative parle de l’homme, elle n’a pas en vue le concret, mais l’abstrait, l’idée, l’esprit, etc. M. Faucher, en ce qui concerne la situation en Angleterre, et M. Edgar, en ce qui concerne l’état actuel de la langue française, ont fourni des exemples saisissants de la manière dont la philosophie exprime l’état de choses existant.

« C’est ainsi que Proudhon est lui-même pratique en ce que, trouvant le concept d’égalité à la base des preuves de la propriété, il tire argument du même concept contre la propriété. »

Proudhon fait ici exactement ce que font les critiques allemands qui tirent précisément argument contre l’existence de Dieu de la représentation de l’homme qu’ils trouvent à la base des preuves de l’existence de Dieu.

« Si les conséquences du principe d’égalité sont plus fortes que l’égalité elle-même, comment Proudhon conférera-t-il à ce principe sa force soudaine ? »

Toutes les conceptions religieuses ont, d’après M. B[runo] Bauer, pour fondement la conscience de soi. C’est là, d’après lui, le principe créateur des évangiles. Pourquoi donc les conséquences du principe de la conscience de soi ont-elles été plus fortes que le principe même ? Parce que, répond-on à l’allemande, la conscience de soi est certes le principe créateur des représentations religieuses, mais qu’elle l’est en tant que conscience de soi sortie d’elle-même, contradictoire à elle-même, aliénée et dépossédée d’elle-même. La conscience de soi qui s’est retrouvée, qui se comprend, qui saisit sa propre essence, est donc la puissance qui règne sur les créatures de son autoaliénation. Proudhon se trouve absolument dans le même cas, avec cette différence naturellement qu’il parle français, tandis que nous parlons allemand, et qu’il exprime donc à la française ce que nous exprimons à l’allemande.

Proudhon se pose lui-même la question suivante : Comment se fait-il que l’égalité, tout en étant à la base de la fondation de la propriété en tant que principe rationnel créateur, et à la base de toutes les preuves de la propriété en tant qu’ultime justification rationnelle, n’ait pourtant pas d’existence alors qu’existe sa négation, la propriété privée ? C’est pourquoi il considère le fait de la propriété en lui-même. Il démontre « qu’à la vérité la propriété, comme institution et principe, est impossible » (p. 34) [37], en d’autres termes, qu’elle se contredit elle-même et s’abolit en tout point, qu’elle est donc, pour parler allemand, l’existence de l’égalité aliénée, en contradiction avec elle-même, étrangère à elle-même. La situation réelle en France, de même que l’intelligence de cette aliénation, orientent Proudhon à juste titre vers l’abolition réelle de la propriété.

Proudhon éprouve le besoin, tout en niant la propriété privée, de justifier historiquement son existence. Comme toutes les premières analyses de ce genre, son développement est pragmatique ; il suppose que les générations passées ont voulu, de façon consciente et réfléchie, réaliser dans leurs institutions l’égalité, qui à ses yeux représente l’essence humaine.

« Nous y revenons toujours... Proudhon écrit dans l’intérêt des prolétaires. » Il n’écrit pas dans l’intérêt de la Critique infatuée d’elle-même, dans un intérêt abstrait et fabriqué, mais dans un intérêt historique réel, l’intérêt de la Masse, un intérêt qui conduit au-delà de la Critique : à la crise. Proudhon n’écrit pas seulement dans l’intérêt des prolétaires ; il est lui-même prolétaire, ouvrier. Son ouvrage est un manifeste scientifique du prolétariat français, et c’est pourquoi il revêt une signification historique tout autre que l’élucubration littéraire d’un quelconque Critique critique.

« Proudhon écrit dans l’intérêt de ceux qui n’ont rien. Avoir et n’avoir rien sont pour lui des catégories absolues. L’avoir est pour lui la chose suprême, parce que le non-avoir est en même temps pour lui l’objet suprême de la réflexion. Tout homme doit avoir, mais autant qu’autrui, pense Proudhon. Il ne faut pourtant pas oublier que ce qui m’intéresse dans ce que j’ai, c’est seulement ce que j’ai en exclusivité, ce que j’ai de plus qu’autrui. Avec l’égalité, l’avoir et l’égalité elle-même deviennent pour moi quelque chose d’indifférent. »

D’après M. Edgar, avoir et ne pas avoir sont, pour Proudhon, des catégories absolues. La Critique critique ne voit partout que catégories. C’est ainsi que, d’après M. Edgar, l’avoir et le non-avoir, le salaire, la rémunération, la misère et le besoin, le travail pour satisfaire le besoin ne sont que des catégories.

Si la société n’avait à s’affranchir que des catégories de l’avoir et du non-avoir, le premier dialecticien venu, fût-il plus faible que M. Edgar, lui permettrait de « surmonter » et de « dépasser » [38] ces catégories le plus aisément du monde. M. Edgar considère cela, du reste, comme une telle vétille qu’il ne vaut pas la peine, pense-t-il, de donner, face à Proudhon, ne serait-ce qu’une explication des catégories de l’avoir et du non-avoir. Mais, comme le non-avoir n’est pas une pure catégorie, mais une réalité tout à fait désolante ; comme, de nos jours, l’homme qui n’a rien n’est rien ; comme cet homme est coupé de l’existence en général et, à plus forte raison, d’une existence humaine ; comme l’état de non-avoir est l’état de totale séparation de l’homme d’avec sa réalité objective, il apparaît que le non-avoir a pleinement le droit d’être, pour Proudhon, l’objet suprême de la réflexion, et cela d’autant plus qu’on a moins réfléchi sur cet objet avant lui et les auteurs socialistes. Le non-avoir est le spiritualisme le plus désespéré, une totale irréalité de l’homme, une totale réalité de l’inhumain, un avoir très positif : le fait d’avoir faim, d’avoir froid, d’avoir les maladies, les crimes, l’avilissement, l’abrutissement, d’avoir toute l’inhumanité et toute la contre-nature. Or tout objet de l’importance duquel on prend pleine conscience et qui devient pour la première fois objet de la réflexion représente par là-même l’objet suprême de la réflexion.

Dire que Proudhon veut supprimer le non-avoir et le mode ancien d’avoir revient exactement à dire qu’il veut abolir l’état d’aliénation pratique de l’homme par rapport à son essence objective, l’expression économique de l’auto-aliénation humaine. Mais comme sa Critique de l’économie politique est encore prisonnière des présuppositions de l’économie politique, la réappropriation du monde objectif lui-même reste conçue sous la forme que la possession revêt dans l’économie politique.

En effet, Proudhon oppose non pas, comme la Critique critique prétend qu’il le fait, l’avoir au non-avoir, mais la possession au mode ancien d’avoir, à la propriété privée. Il déclare que la possession est une « jonction sociale ». Or, ce qu’il y a d’ « intéressant » dans une fonction, ce n’est pas d’ « exclure » autrui, mais de mettre en œuvre et de réaliser mes forces essentielles propres.

Proudhon n’a pas réussi à donner à cette idée un développement adéquat. L’idée de la « possession égale » exprime, dans le langage de l’économie politique, par conséquent toujours dans le langage de l’aliénation, que c’est l’objet comme être pour l’homme, comme être objectif de l’homme, qui est en même temps l’existence de l’homme pour l’autre homme, sa relation humaine à autrui, le comportement social de l’homme par rapport à l’homme. Proudhon supprime l’aliénation économique dans le cadre de l’aliénation économique. Traduction caractérisante n° 3.

Le Proudhon critique possède également un propriétaire critique, et d’après « le propre aveu de ce propriétaire, ceux qui ont été forcés de travailler pour lui ont perdu ce qu’il s’est approprié ». Le Proudhon de la Masse dit au propriétaire de la Masse :

« Tu as travaillé ! N’aurais-tu jamais fait travailler les autres ? Comment alors ont-ils perdu en travaillant pour toi ce que tu as su acquérir en ne travaillant pas pour eux ? »

Le Proudhon critique prétend que, par « richesse naturelle », Say entend des « possessions naturelles », bien que Say, pour couper court à toute erreur, déclare formellement, dans l’épitomé [39] de son Traité d’économie politique, que, par richesse, il n’entend ni propriété ni possession, mais une « somme de valeurs ». Le Proudhon critique corrige naturellement Say de la même façon qu’il est corrigé par M. Edgar. C’est ainsi que, d’après lui, Say « conclut » « aussitôt à un droit » de « s’approprier un champ », parce que la terre est plus facile à s’approprier que l’air et l’eau. Say, bien loin de conclure de la possibilité plus grande de s’approprier le sol à un droit de propriété sur ce sol, dit au contraire expressément : « Les droits des propriétaires de terre... remontent à une spoliation [40]. » (Traité d’économie politique, 3e éd., I, p. 136, note). Il faut donc, d’après Say, le « concours de la législation » et du « droit positif » pour fonder le droit de propriété foncière. Le Proudhon réel ne fait pas déduire par Say « immédiate, ment » le droit de propriété foncière de la facilité de l’appropriation du sol ; il lui reproche d’accepter la possibilité à la place du droit et de confondre la question de la possibilité avec la question du droit :

« Say prend la possibilité pour le droit. On ne demande pas pourquoi la terre a été plutôt appropriée que la mer et les airs ; on veut savoir en vertu de quel droit l’homme s’est approprié cette richesse [41]. »

Le Proudhon critique poursuit :

« À ce sujet nous ferons seulement remarquer qu’en s’appropriant une pièce de terre on s’approprie aussi les autres éléments, l’air, l’eau, le feu : terra, aqua, aere et igni interdicti sumus [42]. »

Bien loin de faire remarquer « seulement » ceci, le Proudhon réel dit au contraire que c’est en passant qu’il attire « l’attention » sur l’appropriation de l’air et de l’eau. Chez le Proudhon critique, la formule romaine de la proscription vient ici on ne sait pourquoi. Il oublie d’indiquer qui est ce « nous » frappé d’interdit. Le Proudhon réel s’adresse aux non-propriétaires :

« Prolétaires... la propriété nous excommunie : terra etc. interdicti sumus [43]. »

Voici comment le Proudhon critique polémique contre Charles Comte :

« Charles Comte pense que, pour vivre, l’homme a besoin de l’air, de la nourriture, de l’habillement. Quelques-unes de ces choses, telles que l’air et l’eau, étant inépuisables, resteraient donc toujours propriété collective, tandis que d’autres, existant en quantité moindre, deviendraient propriété privée. Charles Comte appuie donc sa démonstration sur les notions de limité et d’illimité. Il aurait abouti peut-être à un autre résultat, s’il avait érigé en catégories principales les notions d’indispensable et de non-indispensable. »

Qu’elle est puérile, cette polémique du Proudhon critique ! Il demande à Charles Comte de renoncer aux catégories sur lesquelles il bâtit sa démonstration, et de passer à d’autres catégories, pour aboutir à ses propres résultats, mais, « peut-être », aux résultats du Proudhon critique.

Le Proudhon réel ne demande rien de semblable à Charles Comte, il ne l’expédie pas par un simple « peut-être », il le bat avec ses propres catégories.

Charles Comte, dit Proudhon, part du caractère indispensable de l’air, de la nourriture et, pour certains climats, de l’habillement, non pas pour vivre, mais pour ne pas cesser de vivre. Pour subsister, l’homme a donc besoin (d’après Charles Comte) de s’approprier sans cesse des choses de nature différente. Ces choses n’existent pas toutes dans la même proportion.

« La lumière des astres, l’air, l’eau existent en si grande quantité que les hommes ne peuvent leur faire éprouver aucune augmentation [ou] aucune diminution sensible ; chacun peut s’en approprier autant que ses besoins en demandent sans nuire en rien aux jouissances des autres [44]. »

Proudhon part des propres déterminations de Comte. Il lui démontre d’abord que la terre est, elle aussi, un objet de première nécessité dont chacun doit pouvoir user librement, dans le cadre de la formule de Comte : « sans nuire à la jouissance d’autrui ! ». Pourquoi donc la terre est-elle devenue propriété privée ? Charles Comte répond que c’est parce qu’elle n’est pas infinie. Il devait conclure, au contraire : parce qu’elle est limitée, on ne doit pas se l’approprier. Que l’on s’approprie de l’air ou de l’eau, il n’en peut résulter de dommages pour personne, puisqu’il en reste toujours assez, l’air et l’eau étant illimités. Au contraire, l’appropriation arbitraire de la terre nuit à la jouissance d’autrui, puisque la terre est limitée. L’usage doit donc en être réglé dans l’intérêt général. L’argumentation de Charles Comte parle contre sa thèse.

« Charles Comte, d’après les déductions de Proudhon » (du Proudhon critique s’entend), « part de l’idée qu’une nation peut être propriétaire d’un pays, alors que pourtant, si la propriété implique le droit d’user et d’abuser — jus utendi et abutendi re sua [45] — , on ne peut pas reconnaître même à une nation le droit d’user et d’abuser d’un pays. »

Le Proudhon réel ne parle pas du jus utendi et abutendi que le droit de propriété « implique ». Il est trop homme de la Masse pour parler du droit de propriété qui est impliqué dans le droit de propriété. Le jus utendi et abutendi re sua est en effet le droit de propriété même. Aussi Proudhon dénie-t-il absolument à un peuple le droit de propriété sur son territoire. À ceux qui trouvent cela exagéré, il réplique que du droit fictif de propriété nationale sont issus, à toutes les époques, la suzeraineté, les tributs, régales, corvées, etc.

Voici quelle est l’argumentation du Proudhon réel contre Charles Comte : Comte veut expliquer l’origine de la propriété et commence par supposer qu’une nation est propriétaire ; il tombe dans la petitio principii [46]. Il nous montre l’État vendant des terres, un homme d’affaires achetant ces biens ; en d’autres termes, il suppose les rapports de propriété qu’il veut prouver.

Le Proudhon critique jette par-dessus bord le système décimal français. Il conserve le franc, mais remplace le centime par le « liard ».

Et Proudhon (le Proudhon critique) ajoute :

« Lorsque je cède une pièce de terre, je ne me prive pas seulement d’une récolte, mais j’enlève à mes enfants et aux enfants de mes enfants un bien durable. Le sol n’a pas simplement une valeur actuelle, il a aussi une valeur virtuelle, une valeur d’avenir. »

Le Proudhon réel ne dit pas que le sol a une valeur non seulement aujourd’hui, mais aussi demain ; il oppose la valeur intégrale, actuelle, à la valeur virtuelle et future, laquelle dépend de mon habileté à faire valoir le sol. Il dit :

« Détruisez la terre, ou ce qui revient au même pour vous, vendez-la : non seulement vous aliénez une, deux ou plusieurs récoltes, mais vous anéantissez tous les produits que vous pouviez en tirer, vous, vos enfants et les enfants de vos enfants [47]. »

Il ne s’agit pas, pour Proudhon, de faire ressortir l’opposition entre une récolte et le bien durable — l’argent que je reçois en échange du champ peut aussi, comme capital, devenir un « bien durable » — mais l’opposition entre la valeur actuelle et la valeur qu’une culture ininterrompue peut donner au sol.

D’après Charles Comte :

« La valeur nouvelle que, par mon travail, j’ajoute à une chose, est ma propriété. Proudhon [le Proudhon critique] prétend le réfuter ainsi : l’homme devrait donc cesser d’être propriétaire dès lors qu’il cesse de travailler. La propriété du produit ne saurait jamais impliquer celle ‘de la matière qui lui sert de base’. »

Le Proudhon réel dit :

« Que le travailleur fasse les fruits siens, je l’accorde ; mais je ne comprends pas que la propriété des produits emporte celle de la matière. Le pêcheur qui, sur la même côte, sait prendre plus de poisson que ses confrères, devient-il, par cette habileté, propriétaire des parages où il pêche ? L’adresse d’un chasseur fut-elle jamais regardée comme un titre de propriété sur le gibier d’un canton ? La parité est parfaite [...]. Pour transformer la possession en propriété, il faut autre chose que le travail, sans quoi l’homme cesserait d’être propriétaire dès qu’il cesserait d’être travailleur [48]. »

Cessante causa, cessat effectus [49]. Si le propriétaire est propriétaire seulement en qualité de travailleur, il cesse d’être propriétaire dès qu’il cesse d’être travailleur.

« Par conséquent, ce qui fait la propriété, d’après la loi, c’est la prescription ; le travail n’est que le signe sensible, l’acte matériel par lequel l’occupation se manifeste.

« Le système de l’appropriation par le travail, poursuit Proudhon, est donc en contradiction avec le code ; et lorsque les partisans de ce système prétendent s’en servir pour expliquer les lois, ils sont en contradiction avec eux-mêmes. »

Poursuivons. Si, d’après cette opinion, le défrichement d’une terre, par exemple, « crée la propriété totale » de cette terre, il n’y a là qu’une petitio principii [pétition de principe]. En fait, il y a création d’une nouvelle capacité productive de la matière. Il resterait précisément à démontrer que, par cela même, on a créé la propriété de la matière. La matière elle-même, ce n’est pas l’homme qui l’a créée. Quant aux capacités productives de la matière, l’homme n’en crée qu’à la condition que la matière existe préalablement.

Le Proudhon critique fait de Gracchus Babeuf un partisan de la liberté, alors que, chez le Proudhon de la Masse, c’est un partisan de l’égalité.

Le Proudhon critique, voulant évaluer les honoraires dus à Homère pour l’Iliade, écrit :

« L’honoraire que je donne à Homère doit être égal à ce qu’il me procure. Comment déterminer la valeur de son service ? »

Le Proudhon critique est bien trop au-dessus de petitesses de l’économie politique pour savoir qu’il existe une grande différence entre la valeur d’une chose et le service qu’elle rend à autrui. Le Proudhon réel dit :

« L’honoraire du poète doit être égal à son produit. Or quelle est la valeur de ce produit [50] ? »

Le Proudhon réel suppose que l’Iliade a un prix [51] (ou valeur d’échange) infini ; le Proudhon critique lui suppose une valeur infinie. Le Proudhon réel oppose la valeur de l’Iliade, sa valeur au sens de l’économie politique (valeur intrinsèque) à sa valeur d’échange (valeur échangeable) ; le Proudhon critique oppose à sa « valeur interne », c’est-à-dire à sa valeur en tant que poème, la « valeur pour l’échange ».

Le Proudhon réel dit

« Entre une récompense matérielle et le talent, il n’existe pas de commune mesure ; sous ce rapport, la condition de tous les producteurs est égale ; conséquemment toute comparaison entre eux et toute distinction de fortune est impossible [52]. »

Le Proudhon critique dit :

« De façon relative, le rapport des producteurs est le même. Le talent... ne peut être pesé matériellement... Toute comparaison des producteurs entre eux, toute distinction extérieure est impossible. »

Chez le Proudhon critique il faut que

« l’homme de science ait le sentiment de son égalité dans la société, parce que son talent et ses lumières ne sont qu’un produit des lumières sociales. »

Le Proudhon réel ne parle nulle part des sentiments du talent. Il dit que le talent doit se plier au niveau social. Il n’affirme pas non plus que l’homme de talent soit un simple produit de la société. Il affirme au contraire :

« L’homme de talent a contribué à produire en lui-même un instrument utile... il y a tout à la fois en lui un travailleur libre et un capital social accumulé. »

Le Proudhon critique poursuit :

« Il doit au surplus être reconnaissant à la société de le dispenser des autres travaux pour lui permettre de se consacrer à la science. »

Le Proudhon réel ne recourt nulle part à la reconnaissance de l’homme de talent. Il dit :

« L’artiste, le savant, le poète reçoivent leur juste récompense par cela seul que la société leur permet de se livrer exclusivement à la science et à l’art [53]. »

Pour en finir, le Proudhon critique réalise ce miracle : une société de 150 ouvriers est à même d’entretenir un « maréchal », voire par conséquent une armée. Chez le Proudhon réel, le maréchal n’est qu’un « maréchal-ferrant [54] ». Note marginale critique n° 4 [55].

« Dès lors qu’il [Proudhon] conserve le concept de salaire, et qu’il voit dans la société une institution qui nous donne du travail et nous paie pour cela, il peut d’autant moins admettre le temps comme mesure du paiement qu’il vient d’exposer, d’accord avec Hugo Grotius [56], que le temps est indifférent quand il s’agit de déterminer la valeur d’un objet. »

Voici le seul point où la Critique critique essaie de venir à bout de sa tâche en démontrant à Proudhon que, du point de vue de l’économie politique, il fait fausse route dans ses attaques contre l’économie politique. Et elle se ridiculise de façon vraiment critique.

Proudhon avait exposé, en accord avec Hugo Grotius, que la prescription n’est pas un titre pour métamorphoser la possession en propriété, un « principe juridique » en un autre, pas plus que le temps ne saurait métamorphoser cette vérité : la somme des trois angles d’un triangle est égale à deux droits, en celle-ci : la somme des trois angles d’un triangle est égale à trois droits.

« Vous ne ferez jamais, s’écrie Proudhon, que la durée, qui par elle-même ne crée rien, ne modifie rien, puisse métamorphoser l’usufruitier en propriétaire. »

Et M. Edgar de conclure : Ayant dit que la simple durée ne peut métamorphoser un principe de droit en un autre, qu’en somme elle ne peut par elle-même rien changer, rien modifier, Proudhon commet une inconséquence quand il fait du temps de travail la mesure de la valeur économique du produit du travail. Pour arriver à cette remarque vraiment digne de la Critique critique, M. Edgar a dû traduire « valeur » par Geltung et employer ce mot pour exprimer aussi bien la valeur (Geltung) d’un principe juridique, que la valeur (Wert) commerciale d’un produit du travail. Il y arrive en assimilant la durée vide au temps de travail rempli. Si Proudhon avait dit que le temps ne peut métamorphoser un moucheron en éléphant, la Critique critique pourrait tout aussi valablement en conclure : donc, il n’a pas le droit de faire du temps de travail la mesure du salaire.

Que le temps de travail que coûte la production d’un objet entre dans les irais de production de cet objet ; que les frais de production d’un objet soient ce que cet objet coûte, donc le prix qu’il peut être vendu si nous faisons abstraction des répercussions de la concurrence, cette idée doit être accessible même à la Critique critique. Chez les économistes, les frais de production comprennent, outre le temps de travail et la matière première, la rente du propriétaire foncier, ainsi que les intérêts et le bénéfice du capitaliste. Ces derniers éléments disparaissent chez Proudhon parce que chez lui disparaît la propriété privée. Il ne reste que le temps de travail et les débours. En faisant du temps de travail, c’est-à-dire de la forme immédiate de l’activité humaine en tant que telle, la mesure du salaire et la mesure permettant de déterminer la valeur du produit, Proudhon fait de l’aspect humain l’élément décisif, tandis que, dans l’ancienne économie politique, c’était la puissance objective du capital et de la propriété foncière qui était décisive ; en d’autres termes. Proudhon rétablit, certes encore à la manière de l’économie politique, donc de façon contradictoire, l’homme dans ses droits. Pour comprendre combien il procède correctement du point de vue de l’économie politique, il suffit de constater que, dès les premières pages de son ouvrage : An inquiry into the nature and causes of the wealth of nations [57], le fondateur de l’économie politique moderne, Adam Smith, expose qu’avant l’invention de la propriété privée, donc dans l’hypothèse de la non-existence de la propriété privée, le temps de travail était la mesure du salaire ainsi que de la valeur du produit du travail, laquelle ne se distinguait pas encore du salaire.

Mais que la Critique critique suppose un instant que Proudhon ne soit pas parti de l’hypothèse du salaire. Se figure-t-elle qu’un jour puisse venir où le temps qu’exige la production d’un objet cesse d’être un facteur essentiel dans la fixation de ce que « vaut [58] » cet objet ; se figure-t-elle que le temps perde jamais son grand prix ?

En ce qui concerne la production matérielle directe, à la question de savoir si tel objet doit être produit ou non, c’est-à-dire à la question de la valeur de l’objet, on répondra essentiellement en fonction du temps de travail que coûte sa production. C’est le temps en effet qui décide si la société a, ou n’a pas, le temps de se développer humainement.

Et même quand il s’agit de production intellectuelle, ne suis-je pas obligé, si je procède avec bon sens, de mettre en ligne de compte, outre l’étendue, la disposition et le plan d’un ouvrage de l’esprit, le temps nécessaire à sa production ? Autrement je m’expose au moins au danger que mon objet ne quitte jamais le domaine de l’idée pour entrer dans celui de la réalité, qu’il ne puisse donc acquérir d’autre valeur que celle d’un objet imaginaire, c’est-à-dire une valeur imaginaire.

La critique de l’économie politique du point de vue de l’économie politique admet toutes les déterminations essentielles de l’activité humaine, mais seulement sous une forme aliénée, dépossédée : c’est ainsi que dans ce cas, par exemple, elle métamorphose l’importance du temps pour le travail humain en importance du temps pour le salaire, pour le travail salarié.

M. Edgar poursuit :

« Pour que le talent soit forcé d’accepter cette mesure, Proudhon abuse de la notion de libre commerce et prétend que la société et ses membres pris individuellement ont le droit de refuser les productions du talent. »

Du talent qui, sur le plan de l’économie politique, réclame, chez les fouriéristes et les saint-simoniens, une rétribution exagérée et prend pour mesure de la valeur d’échange de ses produits l’idée qu’il se fait de sa propre valeur infinie, Proudhon répond absolument comme l’économie politique répond à qui demande un prix bien supérieur au prix dit naturel, c’est-à-dire aux frais de production de l’objet offert : il répond par le libre commerce. Mais Proudhon n’abuse pas de ce rapport au sens de l’économie politique ; il suppose au contraire réel ce qui, chez les économistes, n’est que nominal et illusoire : la liberté des parties contractantes. Traduction caractérisante n° 4.

Le Proudhon critique réforme finalement la société française en recréant aussi bien les prolétaires français que la bourgeoisie française.

Il dénie aux prolétaires français la « force », parce que le Proudhon réel leur reproche de manquer de vertu [59]. Il fait de leur habileté au travail une habileté problématique — « vous êtes peut-être habiles au travail » — parce que le Proudhon réel leur reconnaît sans restriction cette habileté. (« Prompts au travail vous êtes, etc. [60] »). Il métamorphose les bourgeois français en bourgeois dénués d’esprit, tandis que le Proudhon réel oppose les bourgeois ignobles [61] aux nobles flétris [62]. Il métamorphose le bourgeois juste-milieu [63] en « nos bons bourgeois », ce dont la bourgeoisie française peut lui savoir gré. Là où par conséquent le Proudhon réel fait « s’accroître » la « malveillance » de nos bourgeois [64], il fait naturellement croître « l’insouciance de nos bourgeois ». Le bourgeois du Proudhon réel est si peu insouciant qu’il se crie à lui-même :

« N’ayons pas peur ! n’ayons pas peur ! [65] »

Voilà le langage de quelqu’un qui veut se persuader qu’il n’a ni peur ni souci.

En créant le Proudhon critique par sa traduction du Proudhon réel, la Critique critique a révélé à la Masse ce qu’est une traduction critiquement achevée. Elle a donné une méthode de « traduction telle qu’elle doit être ». Aussi lutte-t-elle à bon droit contre les mauvaises traductions, les traductions selon la Masse :

« Le public allemand veut la marchandise de librairie à un prix dérisoire ; l’éditeur veut donc une traduction bon marché ; le traducteur ne veut pas mourir de faim en faisant son travail ; il ne peut pas même le faire avec mûre réflexion [avec tout le Calme de la connaissance], parce que l’éditeur est forcé de couper l’herbe sous le pied de ses concurrents en fournissant rapidement les traductions ; le traducteur ne doit-il pas lui-même redouter la concurrence, redouter qu’un autre s’offre à produire la marchandise à meilleur marché et plus vite ? Et c’est ainsi que notre traducteur dicte son manuscrit, sans désemparer, à quelque pauvre gratte-papier ; il le dicte aussi vite que possible, pour ne pas payer à rien faire le gratte-papier qu’il rétribue à l’heure, enchante de pouvoir, le lendemain, donner satisfaction au typographe qui vient le relancer. Les traductions dont en nous inonde ne sont d’ailleurs qu’un indice de l’impuissance actuelle de la littérature allemande. » (Allgemeine Literatur-Zeitung , VIII, p. 54.)

Note marginale critique n° 5.

« Proudhon prouve que la propriété est impossible, parce que l’humanité, par le système de l’intérêt et du profit particulièrement, et par la disproportion existant entre la consommation et la production, se dévore elle-même. Mais manque à sa démonstration la contrepartie : il ne démontre pas la possibilité historique de, la propriété privée [66]. »

La Critique critique a l’heureux instinct de ne pas insister sur les développements consacrés par Proudhon au système de l’intérêt et du profit, etc., c’est-à-dire sur les développements les plus importants de Proudhon. Arrivé à ce point, on ne peut plus, en effet, faire la critique de Proudhon, même en apparence, si l’on n’a pas des connaissances tout à fait positives sur le mouvement de la propriété privée. La Critique critique essaie de compenser son impuissance, en faisant observer que Proudhon n’a pas fourni la preuve de la possibilité historique de la propriété. Pourquoi la Critique, qui ne nous sert que des mots, exige-t-elle que d’autres lui fournissent tout ?

« Proudhon démontre l’impossibilité de la propriété par le fait que l’ouvrier ne peut, avec le salaire de son travail, racheter son produit. En faisant intervenir l’essence du capital, Proudhon ne fournit pas la raison exhaustive de cet état de choses. Si l’ouvrier ne peut racheter son produit, c’est que ce produit est toujours un produit collectif, tandis qu’il n’est lui-même qu’un homme payé individuellement. »

Par opposition au raisonnement de Proudhon, M. Edgar aurait même pu aller plus au fond et dire que, si l’ouvrier ne peut pas racheter son produit, c’est parce qu’il est forcé de le racheter, Le concept d’achat implique déjà que l’ouvrier se comporte envers son produit comme envers un objet qui lui a échappé, qui est aliéné. La raison exhaustive donnée par M. Edgar néglige d’expliquer à fond, entre autres choses, pourquoi le capitaliste qui, lui aussi, n’est qu’un homme individuel, et par-dessus le marché un homme payé par le profit et les intérêts, peut racheter non seulement le produit du travail, mais même plus que ce produit. Pour expliquer cela, M. Edgar serait obligé d’expliquer le rapport entre le capital et le travail, c’est-à-dire de faire intervenir l’essence du capital.

Le passage critique que nous avons cité montre de la façon la plus frappante comment la Critique critique, dès qu’elle a appris quelque chose chez un auteur, le retourne aussitôt contre cet auteur, en se donnant l’air de l’avoir découvert elle-même et en l’exprimant en langue critique. C’est en effet chez Proudhon lui-même que la Critique critique a puisé cette raison, que M. Edgar donne, mais que Proudhon ne donne pas, Proudhon dit :

« Divide et impera [67]... Séparez les travailleurs l’un de l’autre ; il se peut que la journée payée à chacun surpasse la valeur de chaque produit individuel : mais ce n’est pas de cela qu’il s’agit... lorsque vous avez payé toutes les forces individuelles, vous n’avez pas payé la force collective. »

Proudhon a fait d’abord remarquer que la somme des salaires des ouvriers pris isolément, même si chaque travail individuel était payé intégralement, ne paye pas la force collective qui s’objective dans leur produit, que l’ouvrier n’est donc pas payé comme une fraction de la force de travail collective : c’est cela que M. Edgar, travestit en disant que l’ouvrier n’est qu’un homme payé individuellement. La Critique critique utilise donc une idée générale de Proudhon contre le développement concret que le même Proudhon donne ensuite à la même idée. Elle s’empare de cette idée à la façon critique et énonce dans la thèse ci-après le mystère du socialisme critique :

« L’ouvrier d’aujourd’hui ne pense qu’à lui, c’est-à-dire qu’il se fait payer personnellement. C’est lui-même qui ne met pas en ligne de compte la force énorme, immense, qui résulte de sa coopération avec d’autres forces. »

D’après la Critique critique, tout le mal vient uniquement de la « pensée » des ouvriers. Or les ouvriers anglais et français ont bien formé des associations, où ils ne se contentent pas de s’instruire mutuellement de leurs besoins immédiats en tant qu’ouvriers, mais s’instruisent encore de leurs besoins en tant qu’hommes, sans compter qu’ils y manifestent en outre une conscience très profonde et très étendue de la force « énorme », « immense » qui résulte de leur coopération. Mais ces ouvriers de la Masse, ces ouvriers communistes, qui travaillent dans les ateliers de Manchester et de Lyon par exemple, ne font pas l’erreur de croire que la « pensée pure » les débarrassera de leurs patrons et de leur propre abaissement pratique. Ils ressentent très douloureusement la différence entre l’être et la pensée, entre la conscience et la vie. Ils savent que la propriété, le capital, l’argent, le travail salarié, etc., ne sont nullement de simples créations de leur imagination, mais des résultats très pratiques, très concrets de l’aliénation de leur être, qu’il faut donc aussi les abolir [68] de façon pratique, concrète, pour que l’homme devienne homme non seulement dans la pensée, dans la conscience, mais dans l’être de masse, dans la vie. La Critique critique leur enseigne au contraire qu’ils cessent en réalité d’être des salariés si, en pensée, ils abolissent l’idée du travail salarié, s’ils cessent, en pensée, de se tenir pour des salariés et, conformément à cette prétention excessive, ne se font plus payer personnellement. Idéalistes absolus, entités éthérées, ils pourront naturellement, après cela, vivre de l’éther de l’idée pure. La Critique critique leur enseigne qu’ils supprimeront le capital réel en surmontant la catégorie du capital dans la pensée, qu’ils se transformeront réellement et feront d’eux des hommes réels en transformant leur « moi abstrait » dans la conscience et en dédaignant, comme une opération contraire à la Critique, toute transformation réelle de leur existence réelle, des conditions réelles de leur existence, c’est-à-dire de leur moi réel. L’ « esprit », qui ne voit dans la réalité que des catégories, réduit naturellement aussi toute activité et toute pratique humaine au procès de pensée dialectique de la Critique critique. C’est précisément cela qui distingue le socialisme de la Critique critique du socialisme et du communisme de la Masse.

Après ses grands développements, M. Edgar est naturellement obligé de « refuser la conscience » à la critique de Proudhon.

« Mais Proudhon veut aussi être pratique. » — « Il croit en effet être parvenu à la connaissance. » — « Et nous sommes cependant forcés [s’écrie triomphalement le Calme de la connaissance] de lui dénier encore, même maintenant, le Calme de la connaissance. » — « Nous prenons quelques passages pour montrer comme il a peu médité sa position par rapport à la société. »

Nous aussi, nous prendrons plus loin quelques autres passages des œuvres de la Critique critique (voir la Banque des pauvres et l’Exploitation modèle) [69] pour montrer qu’elle ignore jusqu’aux données les plus élémentaires de l’économie politique, qu’elle les a encore moins méditées, de sorte qu’avec son tact critique original elle s’est senti vocation de soumettre Proudhon à son jugement.

Maintenant que la Critique critique, en tant que Calme de la connaissance, s’est « arrogé de droit toutes les contradictions de la Masse » ; maintenant qu’elle s’est emparée de toute réalité sous forme de catégories et a dissous toute activité humaine dans la dialectique spéculative, nous allons la voir réengendrer le monde à partir de la dialectique spéculative. Il va de soi que, sous peine de « profanation », les miracles de la création critico-spéculative du monde ne peuvent être communiqués à la Masse profane que sous forme de mystères. C’est pourquoi la Critique critique, incarnée dans Szeliga-Vichnou, entre en scène sous les traits d’un marchand de mystères [70].

Notes

[1] Edgar Bauer, frère de Bruno Bauer.

[2] PROUDHON : Qu’est-ce que la propriété ? Ou recherche sur le principe du droit et du gouvernement. Paris, 1840.. (Marx cite d’après l’édition de 1841.) L’article d’Edgar Bauer sur Proudhon parut en avril 1844, Cahier V de l’Allgemeine Literatur Zeitung. Comme le note Lénine (Cahiers philosophiques, Œuvres complètes, p. 16) : « Le ton de Marx vis-à-vis de Proudhon est très élogieux, bien qu’il fasse quelques réserves . » On sait que quelques années plus tard Marx attaquera violemment Proudhon dans Misère de la philosophie. Il reviendra en 1865 sur Qu’est-ce que la propriété ? dans un article sur P.-J. Proudhon. (Publié en annexe à Misère de la philosophie, Éd. soc., Paris, 1961.)

[3] Pour que la polémique de Marx conserve son intérêt, nous avons été obligés de retraduire en français la traduction allemande au lieu de rétablir le texte de Proudhon. Ce texte original, Marx le cite du reste lui-même, du moins en grande partie.

[4] Les textes de Proudhon sont extraits des Œuvres complètes de P.-J. Proudhon, tome I, Paris, 1926. Il se peut qu’ils ne soient pas tout à fait identiques à ceux que Marx a lus, mais les différences, s’il y en a, sont de pure forme.

[5] COMTE Charles (1782-1837) : économiste français, auteur d’un Traité de la propriété, Paris, 1834.

[6] Socialistes dont l’organe était le journal La Réforme.

[7] En recopiant le texte de l’Allgemeine Literatur-Zeitung, Marx commet une légère inexactitude : il remplace le mot allemand Kenntnis par Erkenntnis. Le sens est identique.

[8] Voici le texte de Proudhon dont il est question ici : « C’est alors que de plus hautes connaissances nous deviennent indispensables et, il faut le dire à notre gloire, il est sans exemple qu’elles aient jamais fait défaut ; mais c’est alors aussi que commence une lutte acharnée entre les vieux préjugés et les idées nouvelles. » (PROUDHON : Œuvres complètes, tome I, p. 139).

[9] Tous les mots, Marx les donne deux fois : en allemand, puis entre parenthèses, en traduction française.

[10] PROUDHON : Œuvres complètes, p. 140.

[11] Ici encore le mot figure deux fois dans le texte, en allemand et en français.

[12] PROUDHON, Œuvres complètes, p. 143. Dans l’original allemand traduction et commentaire sont mêlés. Souvent Marx donne la traduction allemande de la phrase de Proudhon qu’il fait suivre du texte français entre parenthèses.

[13] Ibidem.

[14] PROUDHON, Œuvres complètes, p. 143.

[15] Ibidem, p. 144. Marx ici encore traduit en allemand puis cite, entre parenthèses, l’original français.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] En français et en allemand dans le texte.

[19] En français et en allemand dans le texte.

[20] « Droit des gens » en allemand et en français dans le texte. En allemand, Marx emploie « Völkerrecht » qui signifie « droit des peuples » et correspond au latin « jus gentium ».

[21] « C’est par le droit des gens que se répandit l’esclavage. »

[22] PROUDHON, Œuvres complètes, p. 145. Ces citations sont données en traduction allemande puis en français.

[23] Ibidem.

[24] Ibidem, Œuvres complètes, p. 148.

[25] Citation en français dans le texte.

[26] Le système mercantiliste : doctrine économique qui se répandit surtout en France et en Angleterre au XVIIe siècle. Selon les mercantilistes, c’est le commerce qui est la source de la plus-value, et un pays ne peut s’enrichir que par un commerce extérieur actif.

[27] Les physiocrates, partisans d’une doctrine opposée à celle des mercantilistes (XVIIIe siècle : Quesnay, Mercier de la Rivière, Le Trosne, Turgot, etc.), tenaient la rente foncière pour la seule forme de plus-value et, par suite, le travail de l’agriculture pour le seul travail productif.

[28] Adam SMITH et RICARDO : tenants de l’économie politique classique dont Marx étudie et discute longuement les conceptions dans Le Capital.

[29] SAY Jean-Baptiste (1767-1832) : économiste libre-échangiste français, auteur d’un Traité d’économie politique.

[30] Les Deutsch-Französiche Jahrbücher (Annales franco-allemandes) revue publiée à Paris en langue allemande sous la direction de Karl Marx et Arnold Ruge. Un seul numéro double parut en février 1844. À la table des matières de ce numéro : Karl Marx : « La Question juive » et « Contribution à la critique de la Philosophie du droit de Hegel- Introduction » ; Friedrich ENGELS : « Esquisse d’une critique de l’économie politique » et « La Situation de l’Angleterre : Past and Present, by Thomas Carlyle ».

[31] DESTUTT de TRACY (1754-1836) : économiste et philosophe sensualiste français. Partisan de la monarchie constitutionnelle. SISMONDI (1773-1842) : économiste et historien suisse, critique le capitalisme d’un point de vue petit-bourgeois.

[32] Ce long passage à partir du paragraphe « L’économie politique qui tient les rapports... etc. - est cité et commenté par Lénine dans ses Cahiers philosophiques, Œuvres complètes, pp. 16-17.

[33] Par profession.

[34] Nous traduisons ainsi en règle générale le terme hégélien aufheben (abolir) par en dépassant.

[35] Les crochets, dans une citation, délimitent une citation de Marx ou d’Engels.

[36] PROUDHON, Œuvres complètes, p. 184.

[37] Cette pagination est celle de l’édition de 1841 dans laquelle Marx a lu Proudhon.

[38] Ici encore l’original donne le terme hégélien de « Aufhebung ».

[39] Abrégé.

[40] Citation en français dans le texte.

[41] Citation en français dans le texte.

[42] Nous sommes exclus de la terre, de l’eau, de l’air et du feu. Marx explique un peu plus loin le sens de l’expression latine.

[43] PROUDHON, Œuvres complètes, p. 194.

[44] PROUDHON, Œuvres complètes, p. 195. La phrase de Charles Comte est tirée de son Traité de la propriété, tome I., p. 52, Paris 1834.

[45] Le droit de se servir de son bien et d’en user jusqu’au bout.

[46] Pétition de principe.

[47] PROUDHON, Œuvres complètes, p. 208.

[48] PROUDHON, Œuvres complètes, pp. 208-209.

[49] Quand cesse la cause, cesse l’effet.

[50] PROUDHON, Œuvres complètes, p. 229.

[51] Le mot est donné par Marx en allemand et, entre parenthèses, en français.

[52] PROUDHON, Œuvres complètes p. 233. Marx traduit d’abord la citation en allemand puis fait suivre sa traduction de l’original entre parenthèses.

[53] PROUDHON, Œuvres complètes, p. 236.

[54] Le mot est en allemand et en français dans le texte.

[55] LÉNINE : Cahiers philosophiques, Œuvres complètes, p. 21, note ici : « Marx est sur le chemin de la valeur-travail. »

[56] Hugo GROTIUS (Huigh DE Groot) (1583-1645) : juriste hollandais.

[57] Étude sur la nature et les causes de la richesse des nations. L’ouvrage parut à Londres en 1776. Il fut réédité dans une édition augmentée par J. R. McCulloch en 1828.

[58] Marx emploie ici à dessein le terme utilisé par Edgar Bauer : Geltung.

[59] Ici encore, Marx fait suivre la traduction allemande par l’expression française entre parenthèses.

[60] Ibidem.

[61] Ibidem.

[62] Ibidem.

[63] Ibidem.

[64] Ibidem.

[65] Ibidem.

[66] Dans l’original : « das Eigentum », au lieu de « das Privateigentum » qu’écrit Marx. Le sens n’est guère modifié.

[67] Diviser pour régner.

[68] Aufheben.

[69] Voir ci-après, ch. VIII, 7, b et c.

[70] Allusion à la critique par Szeliga du roman d’Eugène SUE : Les Mystères de Paris, critique qui parut dans le fascicule VII de l’Allgemeine Literatur-Zeitung.

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