Matière et Révolution

Fausses images de la matière physique et autres fables antiscientifiques et … immatérielles

Robert Paris — 2025-12-20T23:43:00Z

Fausses images de la matière physique et autres fables antiscientifiques et … immatérielles

– La matière, on la connait, on n'apprend plus grand-chose dessus

– La matière, il n'y a pas d'expérience nouvelle dessus

– La matière, on peut la calculer mais on ne peut pas la décrire ni se l'expliquer

– La matière, il n'y a pas de philosophie dessu

– La matière, c'est tout petit ou c'est très grand

– Les quanta, c'est ou des grains ou des ondes

– La matière, c'est ce qui touche à une autre matière

– La matière, c'est le contraire du vide

– La matière, c'est solide ou liquide ou gazeux

– La matière, c'est fondamentalement continu

– La matière, c'est compact

– La matière ne peut pas interagir à distance

– Une matière qui se déplace suit un seul chemin

– La matière, c'est stable ou instable

– La matière, c'est le contraire de la lumière

– La matière, c'est un mystère insoluble

– La matière, c'est le contraire de… l'esprit

– La matière est absolue ou relative

– La matière, on peut toujours la distinguer d'une autre matière du même type

– La matière, c'est dans une position, avec une vitesse et une énergie fixes

– La matière, c'est de l'énergie ou c'est le contraire de l'énergie

– La matière, c'est le contraire du virtuel

– La matière, c'est le royaume du « un plus un égale deux »

– La matière, c'est purement computationnel ou informatique

– La matière, c'est le domaine du « tout est la somme des parties »

– La matière, c'est durable ou éphémère

– La matière, c'est tout structure ou tout agitation

– La matière, c'est un ordre sans désordre ou un désordre sans ordre

– La matière, obéit à des lois prédictives

– La matière, n'est pas du domaine du « hasard et de la nécessité »

– La matière, c'est local

– La matière, c'est le contraire du hasard

– La matière, c'est la même chose à toutes les échelles

– La matière, c'est seulement des faits, ce n'est pas des idées

– La matière quantique, c'est… des ordinateurs

– La matière et l'énergie noire, c'est la même chose

– La matière, ça se voit ou ça ne se voit pas

– La matière, ça a une taille

– La matière, ça a une durée

– La matière dans le cosmos, c'est des étoiles, des planètes et des gaz de poussière

– La matière, ça se comporte de manière logique

– La matière, ça casse ou ça ne casse pas

– La matière, ça s'use

– La matière, ça a un âge ou c'est sans âge

– La matière, c'est des objets

– La matière, ça raconte une histoire ou c'est éternel

– La matière, c'est diamétralement opposé à l'immatériel

– La matière particulaire, c'est ou positif ou négatif

– La matière, ça bouge suivant une trajectoire

– La matière, c'est mobile ou immobile

– La matière, c'est celle habituelle ou la matière noire

– La matière noire, c'est dans les trous noirs

– La matière, c'est inerte (par opposition au Vivant)

– La matière, c'est le contraire de l'anti-matière

– La matière, c'est créé par le boson de Higgs ou main de dieu

– La matière, ça mesure le temps ou c'est le temps qui mesure la matière

– La matière est née en un jour (Big Bang) puis plus rien, ou bien elle nait tous les jours

– La matière, c'est ou des choses ou des interactions

– La matière, c'est ce qui fonde « un plus un égale deux »

– La matière, c'est plus courant que l'anti-matière

– La matière, c'est ou fixe ou changeant

– La matière, c'est l'infiniment petit et l'infiniment grand

– La matière, c'est de la géométrie

– La matière, c'est transcendant ou immanent

– La matière n'existe que si on l'observe

– La matière, c'est… tout et le reste, c'est le rien !

– La matière, on ne peut pas discuter sur ce que c'est

– La matière, on ne saura jamais ce que c'est, secret de dieu

– La matière, pour en parler, il suffit de bon sens et de calculs

Précisons bien que tout ce qui précède est complètement faux ! Même si on aura sans doute toujours des choses à découvrir sur la matière, les sentences précédentes ne correspondent pas du tout à ce que la science a découvert et ne seront sans doute jamais vérifiées par la suite.

Pour lire sur ces questions :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5120

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4047

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1324

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1688

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article16

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article39

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article38

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article44

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4235

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article44

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3115

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5108

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4027

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3835

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article710

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article37

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6559

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2608

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4043

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6226

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5361

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7520

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4372

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3581

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7439

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3352

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2265

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4089

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3949

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2932

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5425

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6214

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5023

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6251

https://www.matierevolution.fr/spip.php?breve88

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7026

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2710

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2865

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2879

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4885

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3607

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4665

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7710

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article564

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5017

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7068

Matière à… surprises ! Oui, la matière nous étonne...

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article8180

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2849

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1324

Ce que l'on croyait autrefois : « La propriété caractéristique de l'atome, c'est de ne pas avoir de propriétés ni, par conséquent, de relation déterminée par sa propre nécessité naturelle avec d'autres êtres extérieurs à lui. L'atome n'a pas de besoins, il se suffit à lui-même ; le monde, en dehors de lui, est le vide absolu, c'est-à-dire n'a ni contenu, ni sens, ni signification, précisément parce que l'atome possède en lui-même toute plénitude. »

La trahison des mouvements des exploités et opprimés et les moyens de la combattre

Alex, Waraa — 2025-10-08T22:12:00Z

La trahison des mouvements des exploités et opprimés et les moyens de la combattre

De l'élan du 10 septembre au fiasco syndical du 2 octobre : la salutaire divergence entre luttes de la base et luttes réformistes

Comme prévu, la journée syndicale du 2 octobre fut un fiasco, et on peut presque s'en féliciter. Cette journée d'inaction fut la confirmation du fait que l'appel syndical du 18 septembre avait pour but de faire semblant de raccrocher les organisations syndicales au mouvement du 10 septembre, initié par la base, afin de l'étouffer.

Les révolutionnaires ne pouvaient qu'appeler au mouvement du 10 septembre ; ils pouvaient participer à la journée syndicale du 18 tout en sachant qu'elle avait été annoncée avant le 10 pour inciter à ne pas inscrire les salariés des grandes entreprises dans le mouvement ; ils ne pouvaient que boycotter l'appel du 2 octobre, tant sa nature était claire.

Si des Gilets jaunes partisans du 10 septembre ont voulu croire que se voir rejoindre par les syndicats le 18 ne pouvait qu'amplifier le mouvement, au pire n'avoir aucun effet, la démonstration est faite que les appels des directions syndicales ont été nocifs. Les particpants du mouvement du 10, qu'ils soient ou pas anciens Gilets jaunes, n'ont pu que constater que les cortèges syndicaux étaient tout sauf faits pour inciter à la lutte, pour donner de l'élan, pour faire avancer la motivation et la conscience des enjeux, des moyens et des buts. Rien de plus plat que des cortèges organisés par l'intersyndicale. Il y a de quoi s'endormir sur place !

Les appels pour le 10 septembre incitaient au combat contre la société capitaliste, ceux du 18 étaient l'oeuvre de ses défenseurs, les réformistes qui veulent aider à son fonctionnement. La convergence entre ces courants est impossible, elle est à combattre.

La transition entre le premier mouvement de la base, Gilet jaune, et le second a ainsi été ratée.

Il a manqué chez les anciens Gilets jaunes des révolutionnaires capables de comprendre, de combattre et de dévoiler la manœuvre des appareils réformistes, politiques et syndicaux.

Il a manqué chez les anciens Gilets jaunes des révolutionnaires capables de comprendre le contenu profondément révolutionnaire du premier mouvement de la base et de l'insuffler au deuxième, en proposant des méthodes, des moyens, des buts qui déstabilisent le vieux monde.

Il a manqué chez les anciens Gilets jaunes des révolutionnaires capables d'aller interpeller les syndiqués, les convaincre de rejoindre des AGs a-syndicales, souveraines, se fédérant dans des coordinations.

Il a manqué dans les syndicats des révolutionnaires capables d'y faire la même chose, mais de l'intérieur. Seul des syndicalistes révolutionnaires, héritiers de Rosmer et Monatte, peuvent remplir cette tâche. Les fausses extrêmes gauches, véritablement opportunistes, n'ont pas été formées à cette école. La gauche réformiste pas davantage !

L'amalgame entre des Gilets jaunes et des syndiqués révolutionnaires, dans des AGs communes, est le pire cauchemar de la gauche réformiste, ce qui explique sa forte mobilisation pour le 18, afin d'être majoritaire dans le mouvement, pour l'étouffer. Les plus actifs dans cette lutte contre tout germe de syndicalisme révolutionnaire furent les partis de l'extrême gauche opportuniste.

Trois partis que se disent révolutionnaires incarnent la forme révolutionnaire sous laquelle peut se masquer la trahison syndicale : Lutte Ouvrière (LO), Révolution permanente (RP) et le NPA-R. Ces partis se prétendent parfois, lorsque cela les arrange, "trotskistes". Bien entendu, Ttotsky, dont le leitmotiv était de constituer des comités auto-organisés de travailleurs indépendants des appareils réformistes n'est pour rien dans la politique de ces groupes.

Au lieu de prôner la séparation entre entre les adversaires du capitalisme (les Gilets jaunes) et ses partisans (les directions syndicales), ces partis veulent les réconcilier au nom de la convergence des luttes. Au lieu d'expliquer en quoi des journées du type du 10 et du 18 septembre sont en contradiction, ces partis appelaient à amplifier le 10 par le 18. Leur porte-parole sont des "révolutionnaires" qui se disent aussi "syndicalistes", mais de fait combattent le syndicalisme révolutionnaire.

L'extrême-gauche opportuniste au coeur du 18 septembre

Le point commun de ces partis est d'avoir pour porte-parole des délégués syndicaux qui sont également porte-parole de l'organisation syndicale Sud-Solidaires, car nommés comme délégués syndicaux par cette confédération. Ainsi, ces "trotskistes" qui prétendent souvent "dénoncer" les directions syndicales (jamais dans leurs écrits syndicaux, mais dans des textes confidentiels qui servent de baume à leurs militants) sont porte-parole de l'une d'entre elle ! C'est ce qui explique leur 0¨% aux élections, tant leur politicaillerie est grossière.

Mais comment la direction de Solidaires peut-elle accepter de se faire "injurier" par de tels porte-paroles qui en tant que "trotskistes", ont à leur programme la dénonciation des directions syndicales comme des agents de la bourgeoisie dans le mouvement ouvrier ?

Car ces trois partis, LO, NPA et RP n'ont en fait rien de trotskistes. Eux et Solidaires font partie de la famille de la gauche anti-communiste, dont la bourgeoisie a grand besoin.

Solidaires est en partie sortie de la CFDT, elle même sortie de la CFTC en 1964. Or la CFTC fut crée en 1919 comme organisation syndicale anti-communiste, le communisme étant incarné dans le syndicalisme par la minorité de la CGT (exclue en 1921), qui contre Léon Jouhaux avait combattu l'Union sacrée depuis 1914, par les voix de Monatte, Rosmer, Péricat et d'autres.

Ces militants syndicalistes révolutionnaires de la CGT étaient les camarades de Trotsky. RP, LO et le NPA-R n'ont jamais écrit un seul manifeste syndical de la forme : nous sommes la fraction syndicaliste révolutionnaire, héritière de Rosmer et Monatte. Ces trois partis sont en accord avec les statuts de SUD-Solidaires, et avec les staliniens sur ce plan : ils ne revendiquent aucune filiation avec syndicalisme révolutionnaire de Monatte et Rosmer ! l'organisation syndicale Solidaires est aujourd'hui l'animateur d'un Réseau de Solidarité avec l'Ukraine, ramassis de socio-patriotes, hommes sandwichs des marchands de canons français.

LO, RP et le NPA-R sont des partis dits centristes, réformistes déguisés en révolutionnaires, les pires imposteurs. Ils font donc bien partie de la famille anti-communiste, anti-bolchévique, anti-trotskiste, aussi surprenant que cela puisse paraître. Si l'on relit leurs textes, ces partis critiquent la CGT, jamais Solidaires. Dans un des derniers articles de LO critiquant les directions syndicales à propos de la journée du 2 octobre, on lit :

les directions syndicales mentent aux travailleurs. La CFDT accepte d'avance de nouveaux reculs et semble compter sur la bonne volonté patronale. La CGT prétend que « jamais le rapport de force n'a été aussi favorable » … parce que les syndicats sont unis et que le gouvernement est faible. Mais elles ne disent rien du rapport de force réel, c'est-à-dire social, entre les capitalistes et les travailleurs.
(...) Les confédérations syndicales programment certes des journées comme celle du 2 octobre, pour rappeler au gouvernement qu'il convient de compter avec elles. Mais les travailleurs doivent les utiliser pour se préparer aux combats qui sont devant eux, combats qui se feront sans, et même très probablement contre, les directions syndicales.

https://www.lutte-ouvriere.org/journal/article/apres-2nbspoctobre-partager-efforts-faire-payer-lespatrons-187442.html (Solidaires sur ce dessin est "oublié" par LO)

Bref : les directions syndicales sont toutes pourries ... sauf Sud, celle de J-P Mercier comme le souligne le dessin, et les travailleurs "doivent" absolument participer à leurs journées ! Dans son communiqué pour le 2 octobre, LO oublie toute critique :

Manifestations du 2 octobre 2025 à 14h00. Lutte ouvrière appelle à participer aux manifestations organisées le 2 octobre contre les attaques du gouvernement contre les classes populaires.

A Paris, la manifestation partira de la place d'Italie à 14h.

Lutte Ouvrière, par ce communiqué, est le simple porte-voix des directions syndicales.

L'hostilité envers la CGT, que ces partis mirent en avant à propos du 10 septembre pour paraitre rejoindre le mouvement de la base, est une forme d'anti-communisme primaire, que ces partis font passer auprès de leurs militants pour une "critique des directions syndicales". La palme du suivisme vis-à-vis des directions syndicales relativement au mouvement du 10 septembre revient à RP, dont le porte-parole Anasse Kazib est à également à Solidaires :

Au moment où Bayrou lance une offensive austéritaire historique, la dirigeante de la CGT a finalement pris position sur l'appel du 10 septembre. Loin de soutenir cette date, Sophie Binet s'est délimitée du mouvement pointant son caractère « nébuleux » et ses « actions floues ».(...)

Comment pourrait-il en être autrement, quand cette bureaucratie syndicale évite, voire méprise, une partie de la classe ouvrière qui cherche à en découdre, avec un niveau d'expérience de la lutte proche de zéro pour beaucoup ? Certain·e·s n'ont jamais fait grève ou manifesté avant.

Comment veulent-ils que des gens, partant de rien, s'organisent autrement que de manière « nébuleuse » ? Ils n'ont ni UD, ni UL, ni permanents syndicaux, ni imprimante, ni site internet, rien. Juste quelques comptes Facebook ou Telegram pour discuter et partager l'immense colère qui les anime.

C'est quand même fou d'être à la tête d'un syndicat et d'attendre des gens de base une clarté revendicative et organisationnelle digne du parti bolchevique !

Faudra-t-il désormais réciter le Manifeste du Parti communiste pour avoir le droit de lutter ?
(...)
Les syndicats auraient au contraire une carte énorme à jouer : pour eux-mêmes, mais aussi pour l'ensemble du mouvement ouvrier. À condition de tirer le bilan de leur attitude méprisante vis-à-vis des Gilets jaunes.

(...) Bravo aux syndicats qui ont déjà exprimé des appels à rejoindre le 10/09. Ce ne devrait pas être à la patronne de la CGT d'empêcher cela, mais aux militants d'imposer démocratiquement l'orientation. Binet explique souvent qu'elle ne décide de rien, qu'elle suit la base, il faudrait encore la consulter réellement, déclencher une assemblée de tous les secteurs, plutôt qu'imposer déjà une forme de cordon sanitaire par en haut.

Ainsi RP dit "bravo" aux syndicats, fait l'apologie des ULs, des UDs, alors que ceux qui ont lancé les appels du 10 septembre sont pour lui des "zéros". RP appela avec enthousiasme aux journées du 18 et du 2. Les directions syndicales (sauf Solidaires) sont pourries, mais il faut suivre leurs appels !

La haine d'Anasse Kazib contre Sophie Binet a des relents anti-communistes : Sophie Binet mépriserait les "travailleurs de base" car elle serait léniniste, marxiste. C'est digne du courrier des lecteurs du Figaro !

En résumé LO, le NPA-R et RP ne disent rien contre Solidaires, vilipendent la CGT, mais prétendent qu'il faut absolument répondre à tous leurs appels, et que c'est parce que les travailleurs n'y répondent pas assez nombreux que ces appels n'aboutissent à rien. On voit à travers ces textes que ces partis ne s'adressent jamais aux syndiqués, en tant que révolutionnaires (de peur de perdre leurs mandats syndicaux), et ne font finalement que leur transmettre les appels des confédérations, qui seraient "pourries".

De même qu'Engels affirmait que l'anti-sémitisme est le socialisme des imbéciles, on peut dire que le syndicalisme de nos prétendus "révolutionnaires" est le syndicalisme-révolutionnaire des imbéciles.

Pour les authentiques révolutionnaires, le syndicalisme révolutionnaire converge totalement avec le mouvement de la base, vers la remise en cause et le renversement du pouvoir étatique des milliardaires, c'est un mouvement à la fois économique et politique et il construit, tout en formant la mobilisation du peuple travailleur, les bases du futur pouvoir des travailleurs. Rien à voir avec les calculs politiciens et des appareils syndicaux comme de leurs soutiens opportunistes.

La reconnaissance de l'Etat palestinien

En même temps que se déroulaient les opérations des appareils réformistes en France, la question palestinienne était aussi discutée par les travailleurs et instrumentalisée par les ennemis des travailleurs. Un Macron pouvait se faire passer pour porte flamme d'une aspiration à la liberté en donnant droit à l'existence de l'Etat palestinien en y mettant la condition que le peuple palestinien n'y gagne aucune assurance de sauvegarde de sa vie et de celle de ses enfants ! Et les partis et syndicats que l'on a vu plus haut tromper les travailleurs en font autant pour la question Israël-Palestine !

C'est la Conférence de San Rémo, qui réunit, du 18 au 24 avril 1920, les délégués de l'Angleterre, de la France, de l'Italie et du Japon, qui mit en forme les décisions prises par le funeste traité de Versailles : la France exercera son mandat sur la Syrie (incluant le Liban actuel) et l'Angleterre sur la Mésopotamie et la Palestine. 1920 est pour les Arabes de la région appelée « l'année de la catastrophe ».

Quelques semaines plus tôt un Congrès syrien s'était réuni :

Nous donc, aujourd'hui, en notre qualité de représentants réels de la nation arabe dans toutes les parties de la Syrie, parlant en son nom et manifestant sa volonté, avons déclaré à l'unanimité l'indépendance de notre pays, la Syrie, dans ses limites naturelles, la Palestine y compris

Ce Congrès exprimait donc la volonté d'unifier le territoire arbitrairement coupé en deux au profit des mandats français et britannique, puis à leur tour découpés ultérieurement dans la chair des peuples : Liban et Syrie pour le territoire du mandat français, Palestine et Jordanie pour le mandat britannique. La Palestine britannique sera elle-même plus tard découpée en Israël et une sous-Palestine (cis-Jordanie, bande de Gaza). Et c'est cette sous-Palestine que la gauche française, de l'extrême-gauche à Macron, prétend "reconnaître". L'extrême-gauche prétend aller "plus loin" que Macron en criant "Palestine libre", mais ne remet absolument pas en cause le partage colonial du Traité de Versailles.

C'est Millerand, le père du réformisme français moderne, qui représentait la République française à la Conférence de San Remo : c'est la gauche réformiste française, les ancêtres de LFI, du PS et du PC qui ont créé le "foyer national juif" qui deviendra Israël. L'extrême gauche se rallie à ce colonialisme, en affirmant faussement que tout commence en 1947, à cause d'un impérialisme "étranger", celui des USA. L'impérialisme français ne serait que "complice" ! C'est comme si l'on accusait cet impérialisme français d'avoir été "complice" de la colonisation en Algérie, alors qu'il est le responsable numéro 1.

Le fait que c'est à San Rémo en Italie en 1920 que fut acté un des pires montages coloniaux contre les populations du Proche orient rend d'autant plus choquante la célébration que l'extrême-gauche opportuniste orchestre autour des récentes manifestation prétendument "pro-palestinienne" en Italie :

Vendredi 3 octobre, du nord au sud du pays, plus de cent manifestations ont rassemblé des foules immenses. Du jamais vu depuis des décennies, tant de l'avis des médias que des manifestants. « Je milite depuis l'âge de 14 ans et j'espérais cela depuis 30 ans », dit une manifestante, à Florence.(...)
La CGIL parle d'un total de deux millions de manifestants. Le gouvernement dit entre 400 000 et 500 000. Un chiffre difficile à estimer, car ces manifestations ont eu lieu spontanément, sans nulle part de demande déposée en préfecture. Elles ont donné lieu parfois à des affrontements avec la police ; des blocages ont eu lieu dans des ports et aéroports, des gares, sur des routes autour des grandes villes. En bloquant les livraisons d'armes à destination d'Israël, les dockers de Gênes, suivis par ceux d'autres ports, ont rendu crédible le mot d'ordre « Bloquons tout ! ».

« S'ils bloquent la flottille, nous bloquerons l'Italie » : l'avertissement repris par les syndicats de base avant de l'être massivement dans la rue, a amené la CGIL à rejoindre l'appel à la grève générale annoncée le 3 octobre par les syndicats de base et à la manifestation nationale à Rome le lendemain.

L'Italie dans la rue pour Gaza

Ainsi, un mouvement de solidarité parti de la base aurait "obligé" la CGIL à agir, le tout aboutissant à un mouvement de grande ampleur. Or la CGIL ne peut qu'étouffer un mouvement authentique de solidarité avec les Palestiniens opprimés et exterminés par l'armée israélienne, tout comme le but de la CGT pour le 18 septembre ne pouvait être "d'amplifier le 10 septembre", mais seulement "étouffer le 10 septembre".

Car la CGIL, célébrée par le NPA-R, est un des complices des pires crimes de l'impérialisme occidental au Moyen Orient. 1920 fut non seulement l'année de la Conférence de San Rémo, mais celle d'une grève générale avec occupation des usines à Turin. Les syndicats réformistes amenèrent cette lutte de 1920 à la défaite. Les tâches du prolétariat d'Italie, à l'ordre du jour, étaient la mise en place de la dictature du prolétariat sous la forme des soviets d'ouvriers et paysans pauvres, comme en Russie en 1917. Le pouvoir ouvrier aurait déchiré les accords Sykes-Picot et le Traité de Versailles, comme le firent les bolchéviks, alors que la Russie du tsar était partie prenante des accords Sykes Picot (avec notamment l'occupation de Jérusalem).

C'est par la dictature du prolétariat en Italie, en France, aux Etats-Unis, que le prolétariat pourra apporter son soutien aux palestiniens, comme le fit la Russie de d'Octobre 1917, pas autrement. Et au fait qu'apportent ces manifestations en Italie ? Rien, à part du vent pour les voiles d'une flotille électoraliste, comme en France. Les pseudo-révolutionnaires font croire "qu'il n'y avait pas assez de monde", c'est pourquoi rien n'a été obtenu. Ça n'a pas suffit, il faut recommencer. Ça ne suffira pas, il faudra recommencer. C'est ce qu'on appelle des journées d'inaction syndicale. Pire : c'est un signal au prolétariat de Palestine : les organisations syndicales et politiques du mouvement ouvrier sont les chiens de garde de leur colonialisme, les "trotskystes officiels " n'en sont qu'une variante, rien n'a changé depuis 1920, n'ayez aucun espoir.

Dénoncer les vrais réformismes et les faux révolutionnaires est une tâche vitale, bien que négative, pour préparer l'avenir. Que l'extrême gauche opportuniste encense, ou dénigre les CGTs, le but reste le même : étouffer dans l'oeuf tout politique des révolutionnaires dans les syndicats.

En 1920, la CGIL sauva la bourgeoise italienne, ouvrant la voie au sionisme dans le territoire du mandat britannique, au fascisme de Mussolini en Italie. Et c'est cette CGIL que le NPA-R célèbre, se réjouissant qu'elle ait rejoint le mouvement pro-Palestine !

La taxe Zucman

Les appels au 10 septembre étaient le signe d'une agitation souterraine contre une république bourgeoise dont les politiciens millionnaires sont au services d'oligarques milliardaires. L'un d'eux comme Bernard Arnault a redonné du crédit à la gauche réformiste en propulsant la "taxe Zucman" au rang des mesures "radicales", "inacceptables" pour la bourgeoisie. Certes du point de vue purement économique, la taxe Zucman, consistant à taxer à 2% les plus riches n'a rien de particulièrement révolutionnaire, mais sa mise en avant par un des meneurs de la bourgeoisie française, qui mit E. Macron au pouvoir, est avant tout politique et symptomatique de la peur bourgeoise due au 10 septembre.

Le fait que l'extrême gauche opportuniste soit réformiste est mis en lumière par le fait que cette polémique autour de la taxe Zucman l'a déstabilisée : cette extrême gauche s'est retrouvée dépassée, sur le plan des revendications, par la gauche ouvertement réformiste. D'où la bourde de N. Arthaud, qui s'est mise à dénoncer, en compagnie de Bernard Arnault, cette taxe Zucman, qui ne serait "rien", par rapport à "l'expropriation" qu'elle, préconise.

La grossier mensonge de N. Arthaud est de faire croire à la classe ouvrière que la différence entre les révolutionnaires et les réformistes est que leur revendication économiques "vont plus loin" que celle des réformistes. Or les grands bourgeois sont tout à fait capable de taxer, exproprier, voire exterminer (Hitler le fit pour les bourgeois juifs d'Allemagne) d'autres grands bourgeois. C'est par exemple ce que les bourgeois européens souhaiteraient prochainement faire en s'appropriant les "avoirs russes", pas à 2% comme la taxe Zucman, mais à 100 % ! Leurs politiciens comme Macron prient même pour que des "drones russes" lancés à partir des "vaisseaux fantômes", pilotés par des équipages chinois, donnent un bon prétexte pour le faire.

C'est la revendication du pouvoir politique pour le prolétariat, l'objectif de la dictature du prolétariat, qui différencie les communistes authentiques des réformistes, rien d'autre. Or la taxe Zucman laisse entrevoir la question du pouvoir : quelle classe sociale est au pouvoir ? Quelle classe, sinon le prolétariat, pourrait imposer une taxe Zucman ? C'est en liant cette revendication économique avec cette question politique qu'un programme de transition est à l'ordre du jour.

L'argument : mais si le prolétariat prend le pouvoir, une taxe à 2% sera dépassée, c'est l'expropriation qui sera à l'ordre du jour, est une erreur d'écolier. C'est ignorer qu'une révolution prolétarienne peut être victorieuse dans un seul pays momentanément, alors qu'est impossible le "socialisme dans un seul pays".

Après la reprise du pouvoir en 1917, l'Etat ouvrier de Lénine et Trotky resta isolé. Ils jugèrent que les paysans moyens ne devaient pas être expropriés, car obtenir leur neutralité politique était le seul but accessible, dans l'attente de la révolution mondiale. C'est le contre-révolutionnaire Staline qui expropria les paysans moyens à partir de 1929. Des "taxes de type Zucman" furent donc préconisées par Lénine et Trotsky face aux paysans moyens, dans le cadre de leur programme pour la révolution mondiale ; leur expropriation et la collectivisation forcée fut une des premières mesures de la contre révolution mondiale que fut le stalinisme.

Pour construire le parti révolutionnaire, renouer les liens entre le syndicalisme révolutionnaire et les mouvements de la base

Que ce soit pour le Front unique ouvrier, ou pour le Front unique anti-impérialiste, c'est en reprenant les interventions de Rosmer et Monatte contre Jouhaux, contre l'impérialisme français, que les révolutionnaires trouveront des exemples à suivre. Rosmer de la CGT participa au Congrès de Bakou dont une des thèses sur la question palestinienne est :

Le slogan du prolétariat juif doit être "Bas les pattes de la Palestine" ! (Congrès de Bakou, 1920)
1. C'est la politique de l'Entente (et en particulier de la Grande-Bretagne) concernant la création d'un Etat juif en Palestine, où l'écrasante majorité de la population est arabe - une politique soutenue par la Seconde Internationale jaune - qui fournit la base de l'agitation du parti sioniste bourgeois parmi les masses populaires juives en faveur du sionisme. Dans les conditions actuelles, cette agitation favorise l'Entente, en particulier la Grande-Bretagne.

C'est en combattant non pas la CGT, mais les courants "jaunes" dans tous les syndicats que les révolutionnaires seront utiles. Ce n'est pas en brandissant le drapeau palestinien dessiné par le Traité de Versailles, mais le drapeau rouge du prolétariat mondial, que la jeunesse sera utile dans les manifestations. Mais surtout, que cette jeunesse fonde des cercles de lecture marxistes, dans les établissements scolaires, afin de ne pas sombrer dans le "mouvementisme" dans lequel les réformismes, avec l'aide des pseudo-révolutionnaires, les ont promenés les 18 et 2 octobre !

C'est comme cela que la classe ouvrière pourra prendre la tête des révoltes qui explosent partout dans le monde, du Népal au Maroc, de Madagascar à l'Asie du sud, et ne pas laisser la jeunesse seule face au pouvoirs répressifs.

Les chutes de nombreux gouvernements dans le monde, dont ceux de la France avec Bayrou et Lecornu, montrent que les classes possédantes ont peur des vagues révolutionnaires et que celles-ci sont capables de changer le monde. Les manœuvres de ceux qui se prétendent nos amis et détournent nos mouvements n'en sont que plus criminelles. Le seul moyen de combattre ces trahisons est d'imposer l'auto-organisation des mouvements et les buts réellement radicaux de ceux-ci, visant à renverser le pouvoir des milliardaires et non à composer et négocier avec lui !

Que se passe-t-il en Algérie ?

Robert Paris — 2025-10-03T22:28:00Z

Que se passe-t-il en Algérie ?

Vers un nouvel Hirak révolutionnaire ou vers la barbarie guerrière et dictatoriale ?

Les préparatifs d'une guerre avec le Mali et le Maroc ?

https://www.atalayar.com/fr/articulo/politique/lalgerie-renforce-son-discours-militaire-dans-contexte-tensions-croissantes-au-sahel/20250414100000213247.html

La mobilisation, c'est la guerre ?

https://www.trtfrancais.com/article/2c56a25b3352

France-Algérie : la guéguerre permanente…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article8163

L'Algérie se fâche aussi avec les Emirats ?

https://mondafrique.com/international/rien-ne-va-plus-entre-les-emirats-arabes-unis-et-lalgerie/

L'Algérie après le Hirak

https://www.youtube.com/watch?v=v79KmZ53xLQ

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5800

Où en est le Hirak ?

https://www.youtube.com/watch?v=x8mMTP5Ym8A

Face à de nouvelles expressions du mécontentement, les autorités accentuent la répression de l'opposition pacifique

https://www.amnesty.org/fr/latest/news/2025/04/algeria-authorities-step-up-crackdown-on-peaceful-dissent-in-the-face-of-new-expressions-of-discontent/

Le partage des richesses ne progresse pas. Le peuple ne voit toujours pas la couleur ni l'odeur du gaz et du pétrole.

https://www.youtube.com/watch?v=CRtJWGwdbPc

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4375

L'Algérie est-elle riche ou pauvre ?

https://afrique.le360.ma/economie/pourquoi-lalgerien-a-le-revenu-le-plus-faible-dafrique-du-nord-dapres-les-donnees-de-la-banque_FVP5LKIZSBF4XNC7QOD54MU7ME/

https://kapitalis.com/tunisie/2023/05/31/lalgerie-devient-le-pays-le-moins-riche-du-maghreb/#google_vignette

En fait, un pays riche en… pauvres !

https://www.lemonde.fr/afrique/article/2007/12/04/l-algerie-un-pays-riche-au-peuple-pauvre_985664_3212.html

La fin de la dictature militaire remise aux calendes grecques

https://www.youtube.com/watch?v=Q9sPKMraZ2s

Pas d'avenir pour la jeunesse à part une nouvelle révolte

https://www.youtube.com/watch?v=GzH_9lhmRcU

Des leçons à tirer du Hirak

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5996

La routine de la bureaucratie gouvernementale et son jeu de chaises musicales ?

https://www.lemonde.fr/afrique/article/2025/09/14/algerie-le-president-abdelmadjid-tebboune-charge-son-premier-ministre-de-former-un-nouveau-gouvernement_6641181_3212.html

Un nième règlement de compte au sein du pouvoir ?

https://www.lemonde.fr/afrique/article/2025/09/20/a-alger-deploiement-securitaire-apres-la-fuite-de-l-ancien-patron-des-services-de-renseignement_6642012_3212.html

https://www.youtube.com/watch?v=41PPlThuqyY

https://elwatan-dz.com/justice-le-general-major-abderrahmane-arar-place-en-detention

https://www.youtube.com/watch?v=P1dDpYe6GnY

https://www.youtube.com/watch?v=oTOv7mks2Jk

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3656

Les grèves…

https://www.lemonde.fr/afrique/article/2025/02/28/en-algerie-les-medecins-et-les-enseignants-sur-le-pied-de-greve_6569395_3212.html

Tensions inédites et inquiétudes pour les salariés de la sidérurgie

https://elwatan-dz.com/les-salaries-dalfapipe-denoncent-une-situation-socioprofessionnelle-intenable-tensions-inedites-et-inquietudes-pour-la-siderurgie-nationale

Les grèves combattues voire interdites

https://www.lemonde.fr/afrique/article/2023/10/25/en-algerie-le-gouvernement-limite-severement-le-droit-de-greve_6196459_3212.html

https://www.jeuneafrique.com/1497411/politique/en-algerie-de-nombreux-secteurs-prives-du-droit-de-greve/

Les lycéens en grève pour protester

https://www.lemonde.fr/afrique/article/2025/01/24/en-algerie-les-lyceens-en-greve-pour-protester-contre-des-programmes-surcharges_6514295_3212.html

L'offensive anti-sociale du pouvoir algérien

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7496

La misère en Algérie, ce n'est pas le passé…

https://www.youtube.com/watch?v=LbqAsiJ4Jnc

https://www.youtube.com/watch?v=hKSs0qdqC_Y

https://www.youtube.com/watch?v=9q26nhLD7Po

Algérie : une seule solution la révolution !

https://www.youtube.com/watch?v=eWIySbSLq-o&t=12s

https://www.matierevolution.fr/spip.php?breve991

Et cela veut dire : sortir du cadre étouffant des institutions, des partis, des syndicats et organiser par en bas le peuple travailleur en vue de la direction des luttes et surtout de la construction d'un pouvoir aux travailleurs, aux chômeurs, aux retraités, aux paysans, aux jeunes, aux femmes…

https://matierevolution.fr/spip.php?article5314

Ce que nous apprennent les planètes sur la matière dite inerte

Robert Paris — 2025-04-29T22:05:00Z

« Sciences de la Terre et de l'Univers » de Brahic-Hoffert-Schaaf-Tardy-Daniel :

« On peut distinguer quatre catégories de corps : les planètes terrestres dites telluriques, les planètes géantes, Pluton et les satellites, les petits corps (astéroïdes et comètes). La planète Mars, plus petite que la Terre, a une partie centrale moins comprimée et donc de densité moindre. Par contre, la planète Mercure, aussi dense que la Terre, a une composition chimique différente : elle possède un énorme noyau de fer et de nickel, relativement à sa taille beaucoup plus gros que celui de la Terre. Les planètes géantes, beaucoup plus grosses que les planètes terrestres, sont moins denses… Les scientifiques s'accordent pour penser que notre système solaire s'est formé à partir d'un immense nuage de gaz et de poussières dont le centre est devenu le Soleil et dont la périphérie s'est condensée en planètes… On peut distinguer deux catégories de planètes : les planètes terrestres dites intérieures ou telluriques (Mercure, Vénus, la Terre et Mars) et les planètes géantes dites extérieures (Jupiter, Saturne, Uranus et Neptune)… Ces planètes sont très différentes les unes des autres. »

Ce que nous apprennent les planètes sur la matière dite inerte

C'est justement que la matière dite « inerte » ne l'est nullement.

Nous avons une planète que nous connaissons, ou croyons bien connaitre : la Terre. Celle-ci a une histoire, subit des changements parfois radicaux que nous attribuons parfois à l'homme et à son activité, parfois à la Vie et à son évolution. Mais parfois à tort et la vie n'est qu'un épisode de l'évolution de la Terre qui a connu bien d'autres changements radicaux. Les climats, par exemple, ont une histoire qui précède le Vivant. Les mers et les montagnes aussi. Elles apparaissent et disparaissent et l'ont fait bien avant qu'apparaisse le Vivant de l'homme.

Les planètes du système solaire, elles aussi, ont une histoire. Elles se sont transformées considérablement depuis la formation du système solaire. Et le meilleur témoignage de cela est l'extroardinaire variété des planètes qui diffèrent l'une de l'autre sur à peu près tous les registres alors que l'hypothèse scientifique retenue est qu'elles ont la même origine : le nuage de gaz et de poussières qui a formé le Soleil lui-même.

Effectivement, ces planètes qui gravitent autour du soleil diffèrent à la fois leur composition chimique, leur masse volumique moyenne, la présence ou l'absence d'atmosphère, sa composition, sa pression, les caractéristiques de leur trajectoire autour du soleil, le magnétisme, le volcanisme, le diamètre, la masse, l'aplatissement, la température, la pression, la forme, les diverses phases existantes des différents éléments chimiques et de leurs composés et quantité d'autres caractéristiques.

Cette diversité nous indique les planètes n'ont pas été seulement marquées par leur origine commune mais aussi par les différences qui leur ont donné des histoires très diverses. Ces histoires ont dépendu de leur distance au soleil, de leur taille, de leur trajectoire et aussi… du hasard, de leur ensemencement éventuel par des météorites, etc…

Cette diversité ne concerne pas seulement les planètes du système solaire mais aussi les exoplanètes. On y trouve toutes les tailles par exemple, des petites aux géantes, et même des poussières de planètes ou de lunes.

Que nous apprend cette diversité qui s'est produite alors que toute cette matière obéit aux mêmes lois de la Physique ?

Elle nous apprend d'abord que la matière dite inerte est très dynamique, a une histoire, suit des dynamiques menant à des voies diverses.

Elle nous apprend que des petites différences à l'origine mènent sur le long terme sur des voies complètement divergentes. Cela signifie que la dynamique de la matière obéit à la sensibilité aux conditions initiales caractéristique du chaos déterministe.

La variété est telle que le regroupement en « types » de planète est assez limitée. On constate que les planètes ont ou pas d'atmosphère, ont ou pas de volcanisme, ont ou pas d'eau, ont ou pas de l'oxygène, mais cela ne les empêche pas de varier en tous sens en pression, en température, en taille, en masse, en composition chimique.

Les planètes sont un exemple de plus que la matière non vivante n'a rien d'inerte, qu'elle subit de multiples passages de la quantité à la qualité, qu'elle fait des sauts, qu'elle change au point que des planètes géantes peuvent devenir des étoiles et inversement…

La matière à grande échelle a des histoires, subit des changements qui modifient la direction de toute l'histoire suivante. La Terre est un bon exemple de tels sauts historiques. et ce changement a un caractère dialectique, piloté par des contradictions internes.

Que nous apprennent les planètes hors du système solaire ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3550

Trois exoplanètes déclarées similaires à la Terre ne seraient pas aussi terrestres qu'elles en ont l'air.

https://www.nationalgeographic.fr/espace/quelles-sont-les-planetes-qui-ressemblent-vraiment-a-la-terre

Le chaos déterministe et le système solaire

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2463

La diversité des planètes

https://www.youtube.com/watch?v=jGx96pUc70w

La surprenante diversité des planètes géantes

https://www.larecherche.fr/la-surprenante-diversit%C3%A9-des-plan%C3%A8tes-g%C3%A9antes

La diversité des systèmes stellaires

https://blogs.letemps.ch/pierre-brisson/tag/diversite-systemes-stellaires/

La diversité des exoplanètes

https://www.explore-exoplanets.eu/mooc/2-3-la-diversite-des-exoplanetes/

L'étonnante diversité des planètes extrasolaires

https://www.academie-sciences.fr/pdf/membre/s150610_mayor.pdf

Exposés de l'Université de tous les savoirs

https://www.canal-u.tv/recherche?search_api_fulltext=plan%C3%A8tes&op=Envoyer&f%5B0%5D=chaine%3A341&sort_by=search_api_relevance

Les planètes ne tournent pas toutes autour d'un soleil

https://www.insu.cnrs.fr/fr/cnrsinfo/decouverte-dune-centaine-de-planetes-errantes-dans-une-region-de-formation-stellaire

Structure et dynamique interne
des planètes telluriques
M2R module de planétologie
des planètes telluriques

https://ipag.osug.fr/~beckp/Research/Teaching_files/Cours3Planeto.pdf

Des types de planètes

https://fr.wikipedia.org/wiki/Types_de_plan%C3%A8tes

Structure interne des planètes du système solaire

https://www.planete-astronomie.eu/structure-interne-planetes-systeme-solaire.html

Qu'est-ce qu'une planète

https://fr.wikipedia.org/wiki/Plan%C3%A8te

Formation d'une planète géante

https://trustmyscience.com/hubble-observe-formation-planete-geante/

Planète orbitant autour d'une étoile morte

https://www.nationalgeographic.fr/espace/cette-planete-orbitant-autour-dune-etoile-morte-donne-un-apercu-du-destin-du-systeme-solaire

Différence entre une planète et une étoile

https://www.geo.fr/environnement/quelle-est-la-difference-entre-une-planete-et-une-etoile-212472

Les particules du vide quantique, dites virtuelles, sont matérielles et bien réelles

Robert Paris — 2024-11-30T23:04:00Z

Les particules dites virtuelles, celles, éphémères, du vide quantique qui sont mariées à des antiparticules, sont matérielles et bien réelles

Avertissement : la physique quantique n'est pas du tout de l'informatique, de la simulation, des robots, de l'intelligence artificielle, ni des ordinateurs… Cela n'a rien à voir ! L'emploi du terme « virtuel » pour les particules du vide est trompeur. Il s'agit bel et bien de matière et pas d'information. Comme la matière habituelle dite « réelle », la matière du vide, dite virtuelle ce sont des quanta d'action. Il suffit de capter ou d'émettre un boson de Higgs pour passer de particule virtuelle à particule réelle. Tout comme il y a des électrons, des protons, des neutrons, des neutrinos réels, il y en a de virtuels. Toute particule réelle a son équivalent virtuel.

Quand on parle de « virtuel », il ne s'agit pas de créations pures de la pensée humaine qui n'ont pas d'existence réelle

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5023

La matière est virtuelle et le virtuel est matière

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1324

Certains limitent le virtuel à une fluctuation de la mer du vide

https://cea.hal.science/cea-03518323/document

Le virtuel du vide quantique est une réalité perceptible par l'expérience

https://lejournal.cnrs.fr/articles/toucher-lenergie-du-vide

Ce sont des sujets qui suscitent des débats animés

https://fr.quora.com/Virtuel-versus-R%C3%A9el-Pouvez-vous-d%C3%A9finir-le-lien-qui-les-relie-Comment-le-d%C3%A9finissez-vous-conceptuellement-En-quoi-leur-compr%C3%A9hension-vous-parait-elle-essentielle

https://fr.quora.com/Qui-pourrait-mexpliquer-ce-que-cest-une-particule-virtuelle-Jarrive-pas-%C3%A0-comprendre-le-mot-virtuelle-dans-tout-%C3%A7a

https://fr.quora.com/Comment-les-particules-virtuelles-et-et-les-photons-virtuels-du-vide-quantique-%C3%A9mergent-dans-la-r%C3%A9alit%C3%A9-physique-structur%C3%A9e

En réalité… qu'est-ce que le virtuel (celui qui n'est nullement créé par l'homme) ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1469

Le vide quantique et ses liens avec la matière durable dite réelle, par opposition avec la matière éphémère dite virtuelle

https://www.matierevolution.fr/spip.php?page=recherche&recherche=vide+quantique

Le vide quantique est partout en Physique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4372

Le virtuel du vide quantique n'a rien d'une simulation informatique, fabriquée par l'homme, par une machine ou un robot

https://www.vice.com/fr/article/elon-musk-a-tort-nous-ne-vivons-pas-dans-une-simulation/

Des structures émergentes au lieu d'objets fixes

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article26

Vide et matière

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6557

https://www.matierevolution.fr/spip.php?breve88

https://www.matierevolution.fr/spip.php?breve95

https://www.matierevolution.fr/spip.php?breve825

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article923

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article43

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article441

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3835

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1688

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6728

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6721

Et les photons virtuels ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6251

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5233

Lumière et matière sont issus du vide quantique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article38

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article46

Lire encore sur le vide quantique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7515

Qu'est-ce que la physique quantique ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article568

Actualité scientifique du vide quantique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6065

Le vide, … pas si vide

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article39

La matière, émergence de structure au sein du vide

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article37

Comment électricité et magnétisme s'entremêlent dialectiquement dans le vide quantique ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3573

Conférences sur le vide quantique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6043

Feynman et le vide quantique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5234

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4097

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4893

Comprendre les bases de la Physique Quantique sans connaissances mathématiques préalables

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5361

La relation matière/lumière/vide

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article44

Tous quantiques

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4900

Bataille critique contre le matérialisme français

Robert Paris — 2023-08-01T22:05:00Z

Bataille critique contre le matérialisme français

Karl Marx et Friedrich Engels, « La sainte famille »

« Le spinozisme a dominé le XVIIIe siècle à la fois dans sa version française tardive, qui faisait de la matière la substance, et dans le déisme, qui a conféré à la matière un nom plus spirituel... L'école française de Spinoza et les partisans du déisme n'étaient que deux sectes se disputant la véritable sens de son système ... Le destin simple de ce siècle des Lumières a été son déclin dans le romantisme après avoir été obligé de se rendre à la réaction qui a commencé après le mouvement français.

C'est ce que dit « la critique ».

A l'Histoire critique du matérialisme français, nous opposerons un bref aperçu de son histoire ordinaire, de masse. Nous reconnaîtrons avec respect l'abîme entre l'histoire telle qu'elle s'est réellement déroulée et l'histoire telle qu'elle se déroule selon le décret de la « Critique Absolue », créatrice également de l'ancien et du nouveau. Et enfin, obéissant aux prescriptions de la « Critique », nous ferons le « Pourquoi ? », « D'où ? et "Où ?" de l'Histoire critique « l'objet d'une étude persévérante ».

« Pour parler exactement et dans le sens prosaïque », les Lumières françaises du XVIIIe siècle, et en particulier le matérialisme français , n'étaient pas seulement une lutte contre les institutions politiques existantes et la religion et la théologie existantes ; c'était tout autant une lutte ouverte et clairement exprimée contre la métaphysique du XVIIe siècle , et contre toute métaphysique , en particulier celle de Descartes, Malebranche, Spinoza et Leibniz . La philosophie s'oppose à la métaphysique , tout comme Feuerbach , dans sa première attaque résolue contre Hegel, opposait la philosophie sobre à la spéculation sauvage . La métaphysique du XVIIe siècle , chassée du champ par les Lumières françaises , notamment par le matérialisme français du XVIIIe siècle, a connu une restauration victorieuse et substantielle dans la philosophie allemande , particulièrement dans la philosophie spéculative allemande du XIXe siècle. Après que Hegel l'ait magistralement liée à toute la métaphysique ultérieure et à l'idéalisme allemand et ait fondé un royaume métaphysique universel, l'attaque contre la théologie a de nouveau correspondu, comme au XVIIIe siècle, à une attaque contre la métaphysique spéculative etmétaphysique en général . Elle sera vaincue à jamais par le matérialisme , désormais perfectionné par le travail même de la spéculation et coïncidant avec l'humanisme . Mais de même que Feuerbach est le représentant du matérialisme coïncidant avec l'humanisme dans le domaine théorique , le socialisme et le communisme français et anglais représentent le matérialisme coïncidant avec l'humanisme dans le domaine pratique .

« A parler exactement et au sens prosaïque », il y a deux courants dans le matérialisme français ; l'un fait remonter son origine à Descartes, l'autre à Locke. Ce dernier est principalement un développement français et conduit directement au socialisme. Le premier, le matérialisme mécaniste, se confond avec les sciences naturelles françaises proprement dites. Les deux tendances se croisent au cours du développement. Nous n'avons pas besoin ici d'approfondir le matérialisme français directement issu de Descartes, pas plus que l'école française de Newtonet le développement des sciences naturelles françaises en général.

Nous nous contenterons donc de dire ceci :

Descartes dans sa physique a doté la matière d'un pouvoir d'auto-création et a conçu le mouvement mécanique comme la manifestation de sa vie. Il a complètement séparé sa physique de sa métaphysique. Dans sa physique, la matière est la seule substance , la seule base de l'être et de la connaissance.

Le matérialisme mécanique français a adopté la physique de Descartes en opposition à sa métaphysique. Ses partisans étaient par profession des anti-métaphysiciens , c'est-à-dire des physiciens.

Cette école commence avec le médecin Le Roy, atteint son apogée avec le médecin Cabanis , et le médecin La Mettrie en est le centre. Descartes vivait encore lorsque Le Roy, comme La Mettrie au XVIIIe siècle, transposa la structure cartésienne de l'animal à l'âme humaine et déclara que l'âme est un mode du corps et que les idées sont des mouvements mécaniques . Le Roy pensait même que Descartes avait gardé secrète sa véritable opinion. Descartes proteste. A la fin du XVIIIe siècle, Cabanis perfectionne le matérialisme cartésien dans son traité : Rapport du physique et du moral de l'homme.

Le matérialisme cartésien existe encore aujourd'hui en France. Elle a obtenu de grands succès dans les sciences naturelles mécaniques qui, « parlant exactement et dans le sens prosaïque », se verront le moins reprocher de romantisme.

La métaphysique du XVIIe siècle, représentée en France par Descartes, a eu le matérialisme pour antagoniste dès sa naissance. L'opposition de ce dernier à Descartes est personnifiée par Gassendi , le restaurateur du matérialisme épicurien. Le matérialisme français et anglais a toujours été étroitement lié à Démocrite et Épicure. La métaphysique cartésienne avait un autre adversaire dans le matérialiste anglais Hobbes. Gassendi et Hobbes ont triomphé de leur adversaire longtemps après leur mort à l'époque même où la métaphysique dominait déjà officiellement dans toutes les écoles françaises.

Voltaire soulignait que l'indifférence des Français du XVIIIe siècle aux querelles entre jésuites et jansénistes [32] tenait moins à la philosophie qu'aux spéculations financières de Law . Ainsi la chute de la métaphysique du XVIIe siècle ne peut s'expliquer par la théorie matérialiste du XVIIIe siècle que dans la mesure où ce mouvement théorique lui-même s'explique par le caractère pratique de la vie française à cette époque. Cette vie était tournée vers le présent immédiat, vers les plaisirs mondains et les intérêts mondains, vers le monde terrestre Sa pratique anti-théologique, anti-métaphysique et matérialiste exigeait des théories anti-théologiques, anti-métaphysiques et matérialistes correspondantes. La métaphysique avait en pratiqueperdu tout crédit. Ici, nous n'avons qu'à indiquer brièvement le cours théorique des événements.

Au XVIIe siècle, la métaphysique (cf. Descartes, Leibniz et d'autres) contenait encore un élément positif , séculier. Il a fait des découvertes en mathématiques, en physique et dans d'autres sciences exactes qui semblaient entrer dans son champ d'application. Ce semblant a disparu dès le début du XVIIIe siècle. Les sciences positives se détachent de la métaphysique et délimitent leurs champs indépendants. Toute la richesse de la métaphysique ne consistait plus qu'en êtres de pensée et en choses célestes, au moment même où les êtres réels et les choses terrestres commençaient à être le centre de tous les intérêts. La métaphysique était devenue insipide. L'année même où moururent Malebranche et Arnauld, les derniers grands métaphysiciens français du XVIIe siècle, Helvétius et Condillacétaient nés.

L'homme qui a privé la métaphysique du XVIIe siècle et la métaphysique en général de tout crédit dans le domaine de la théorie , c'est Pierre Bayle . Son arme était le scepticisme , qu'il a forgé à partir des propres formules magiques de la métaphysique. Lui-même procède d'abord de la métaphysique cartésienne. Tout comme Feuerbach en combattant la théologie spéculative a été poussé plus loin à combattre la philosophie spéculative , précisément parce qu'il a reconnu dans la spéculation la dernière goutte de la théologie, parce qu'il a dû forcer la théologie à se retirer de la pseudo-science vers une foi crue et répugnante., Bayle était donc lui aussi poussé par le doute religieux à douter de la métaphysique qui était le support de cette foi. Il a donc étudié de manière critique la métaphysique dans tout son développement historique. Il en devint l'historien afin d'écrire l'histoire de sa mort. Il a réfuté principalement Spinoza et Leibniz .

Pierre Bayle n'a pas seulement préparé la réception du matérialisme et de la philosophie du sens commun en France en brisant la métaphysique de son scepticisme. Il annonce la société athée qui va bientôt voir le jour en prouvant qu'une société composée uniquement d'athées est possible, qu'un athée peut être un homme digne de respect, et que ce n'est pas par l'athéisme mais par la superstition et l'idolâtrie que l'homme avilit lui-même.

Pour citer un écrivain français, Pierre Bayle fut « le dernier métaphysicien au sens du XVIIe siècle et le premier philosophe au sens du XVIIIe siècle ».

Outre la réfutation négative de la théologie et de la métaphysique du XVIIe siècle, un système positif anti-métaphysique était nécessaire. Un livre était nécessaire qui systématiserait et justifierait théoriquement la pratique de la vie de cette époque. Le traité de Locke An Essay Concerning Humane Understanding est venu d'outre-Manche comme en réponse à un appel. Il a été accueilli avec enthousiasme comme un invité tant attendu.

La question se pose : Locke est-il peut-être un disciple de Spinoza ? L'histoire « profane » peut répondre :

Le matérialisme est le fils naturel de la Grande-Bretagne . Déjà l'écolier britannique Duns Scot demandait « s'il était impossible à la matière de penser ?

Pour accomplir ce miracle, il se réfugia dans la toute-puissance de Dieu, c'est-à-dire qu'il fit prêcher à la théologie le matérialisme . De plus, il était nominaliste. Le nominalisme, la première forme de matérialisme, se rencontre surtout chez les scolastiques anglais .

Le véritable ancêtre du matérialisme anglais et de toute la science expérimentale moderne est Bacon . Pour lui, la philosophie naturelle est la seule vraie philosophie, et la physique basée sur l'expérience des sens est la partie la plus importante de la philosophie naturelle. Anaxagore et ses homoeomeriae , Démocrite et ses atomes, il cite souvent comme ses autorités. Selon lui, les sens sont infaillibles et la source de toute connaissance. Toute science est fondée sur l'expérience et consiste à soumettre les données fournies par les sens à une méthode rationnelle .d'enquête. L'induction, l'analyse, la comparaison, l'observation, l'expérimentation sont les principales formes d'une telle méthode rationnelle. Parmi les qualités inhérentes à la matière , le mouvement est la première et la plus importante, non seulement sous la forme d' un mouvement mécanique et mathématique , mais surtout sous la forme d'une impulsion , d'un esprit vital , d'une tension — ou d'un « Qual », pour employer un terme de Jakob Böhme — de la matière. Les formes primaires de la matière sont les forces vivantes et individualisantes qui lui sont inhérentes et qui produisent les distinctions entre les espèces.

Chez Bacon , son premier créateur, le matérialisme retient encore en lui de façon naïve les germes d'un développement multiple. D'un côté, la matière, entourée d'un glamour sensuel et poétique, semble attirer toute l'entité humaine en gagnant des sourires. D'autre part, la doctrine formulée de manière aphoristique pullule d'incohérences importées de la théologie.

Dans son évolution ultérieure, le matérialisme devient unilatéral. Hobbes est l'homme qui systématise le matérialisme baconien . La connaissance basée sur les sens perd sa fleur poétique, elle passe dans l'expérience abstraite du géomètre . Le mouvement physique est sacrifié au mouvement mécanique ou mathématique ; la géométrie est proclamée reine des sciences. Le matérialisme prend la misanthropie . S'il veut vaincre son adversaire, le spiritualisme misanthrope et décharné , et cela sur le terrain de ce dernier, le matérialisme doit châtier sa propre chair et devenir ascétique . Ainsi, il passe dans unentité intellectuelle ; mais ainsi, aussi, il évolue toute la cohérence, sans conséquences, caractéristique de l'intellect.
Hobbes, continuateur de Bacon, argumente ainsi : si toute la connaissance humaine est fournie par les sens, alors nos concepts, notions et idées ne sont que les fantômes du monde réel, plus ou moins dépouillés de sa forme sensuelle. La philosophie ne peut que donner des noms à ces fantômes. Un nom peut être appliqué à plusieurs d'entre eux. Il peut même y avoir des noms de noms. Mais cela impliquerait une contradiction si, d'une part, nous soutenions que toutes les idées ont leur origine dans le monde de la sensation, et, d'autre part, qu'un mot est plus qu'un mot ; qu'outre les êtres que nous connaissions par nos sens, êtres qui sont un et tous les individus, il existait aussi des êtres de nature générale et non individuelle. Une substance non corporelle est la même absurdité qu'un corps non corporel . Corps, être ,substance , ne sont que des termes différents pour la même réalité . Il est impossible de séparer la pensée de la matière qui pense. Cette matière est le substratum de tous les changements qui se produisent dans le monde. Le mot infini n'a pas de sens , à moins qu'il n'énonce que notre esprit est capable d'effectuer un processus d'addition sans fin. Seules les choses matérielles étant perceptibles, connaissables pour nous, nous ne pouvons rien savoir de l'existence de Dieu. Seule ma propre existence est certaine. Toute passion humaine est un mouvement mécanique qui a un début et une fin. Les objets de l'impulsion sont ce que nous appelons le bien. L'homme est soumis aux mêmes lois que la nature. Pouvoir et liberté sont identiques.

Hobbes avait systématisé Bacon sans toutefois apporter la preuve du principe fondamental de Bacon, origine de toutes les connaissances et idées humaines du monde de la sensation.

C'est Locke qui, dans son Essay on the Humane Understanding , a fourni cette preuve.

Hobbes avait brisé les préjugés théistes du matérialisme baconien ; Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priestley, ont de la même manière brisé les derniers barreaux théologiques qui enserraient encore le sensationnalisme de Locke. En tout cas, pour les matérialistes, le déisme n'est qu'un moyen facile de se débarrasser de la religion.

Nous avons déjà mentionné combien l'œuvre de Locke était opportune pour les Français. Locke a fondé la philosophie du bon sens , du sens commun ; c'est-à-dire qu'il a dit indirectement qu'il ne peut y avoir aucune philosophie en désaccord avec les sens humains sains et la raison basée sur eux.

L' élève immédiat de Locke , Condillac , qui le traduisit en français , appliqua aussitôt le sensualisme de Locke contre la métaphysique du XVIIe siècle . Il a prouvé que les Français avaient à juste titre rejeté cette métaphysique comme un simple travail bâclé de fantaisie et de préjugés théologiques. Il publie une réfutation des systèmes de Descartes, Spinoza, Leibniz et Malebranche .

Dans son Essai sur l'origine des connaissances humaines , il a exposé les idées de Locke et a prouvé que non seulement l'âme, mais aussi les sens, non seulement l'art de créer des idées, mais aussi l'art de la perception sensuelle, sont des questions d' expérience et d' habitude . Tout le développement de l'homme dépend donc de l'éducation et des circonstances extérieures . Ce n'est que par une philosophie éclectique que Condillac a été évincé des écoles françaises.

La différence entre le matérialisme français et anglais reflète la différence entre les deux nations. Les Français ont donné au matérialisme anglais de l'esprit, de la chair et du sang et de l'éloquence. Ils lui ont donné le tempérament et la grâce qui lui manquaient. Ils l'ont civilisé .

Chez Helvétius , qui s'est aussi inspiré de Locke, le matérialisme a pris un caractère bien français. Helvétius l'a conçu immédiatement dans son application à la vie sociale (Helvétius, De l'homme ). Les qualités sensorielles et l'amour de soi, la jouissance et l'intérêt personnel correctement compris sont à la base de toute morale. L'égalité naturelle des intelligences humaines, l'unité du progrès de la raison et du progrès de l'industrie, la bonté naturelle de l'homme et la toute-puissance de l'éducation sont les principaux traits de son système.

On trouve chez Lamettrie une synthèse du matérialisme cartésien et anglais. Il utilise en détail la physique de Descartes. Son Homme Machine [33] est un traité d'après le modèle de l'animal-machine de Descartes. La partie physique du Système de la nature de Holbach résulte également de la combinaison des matérialismes français et anglais, tandis que la partie morale repose essentiellement sur la morale d'Helvétius. Robinet ( De la nature ), le matérialiste français qui avait le plus de rapport avec la métaphysique et qui fut donc loué par Hegel, se réfère explicitement à Leibniz .

Il n'est pas besoin de s'attarder sur Volney, Dupuis, Diderot et autres, pas plus que sur les physiocrates, après avoir prouvé la double origine du matérialisme français de la physique de Descartes et du matérialisme anglais, et l'opposition du matérialisme français à la métaphysique du XVIIe siècle , à la métaphysique de Descartes, Spinoza, Malebranche et Leibniz. Cette opposition n'est devenue évidente pour les Allemands qu'après qu'ils se soient eux-mêmes opposés à la métaphysique spéculative .

De même que le matérialisme cartésien passe dans les sciences naturelles proprement dites , l'autre courant du matérialisme français conduit directement au socialisme et au communisme .
Il n'y a pas besoin d'une grande pénétration pour voir de l'enseignement du matérialisme sur la bonté originelle et l'égale dotation intellectuelle des hommes, la toute-puissance de l'expérience, de l'habitude et de l'éducation, et l'influence du milieu sur l'homme, la grande importance de l'industrie, la justification de la jouissance, etc., combien le matérialisme est nécessairement lié au communisme et au socialisme. Si l'homme tire toutes ses connaissances, ses sensations, etc., du monde des sens et de l'expérience qu'il a acquise, alors ce qu'il faut faire, c'est organiser le monde empirique de telle manière que l'homme expérimente et s'habitue à ce qui est. vraiment humain en elle et qu'il prend conscience de lui-même en tant qu'homme. Si l'intérêt bien compris est le principe de toute morale, il faut faire coïncider l'intérêt privé de l'homme avec l'intérêt de l'humanité. Si l'homme n'est pas libre au sens matérialiste, c'est-à-dire qu'il est libre non par le pouvoir négatif d'éviter ceci ou cela, mais par le pouvoir positif d'affirmer sa véritable individualité, le crime ne doit pas être puni dans l'individu, mais dans les sources antisociales. du crime doit être détruit, et chaque homme doit avoir une portée sociale pour la manifestation vitale de son être. Si l'homme est façonné par l'environnement, son environnement doit être rendu humain. Si l'homme est social par nature, il ne développera sa vraie nature que dans la société, et la puissance de sa nature doit être mesurée non par la puissance de l'individu séparé, mais par la puissance de la société. Ces propositions et d'autres similaires se retrouvent presque littéralement même chez les plus anciens matérialistes français. Ce n'est pas le lieu de les évaluer. L'apologie des vices de Mandeville, l'un des premiers disciples anglais de Locke, est typique des tendances socialistes du matérialisme. Il prouve qu'enle vice de la société moderne est indispensable et utile . [Bernard de. Mandeville, La fable des abeilles : ou, vices privés, avantages publics ] Ce n'était en aucun cas une apologie de la société moderne.

Fourier procède directement de l'enseignement des matérialistes français. Les babouvistes étaient des matérialistes grossiers et non civilisés, mais le communisme développé dérive lui aussi directement du matérialisme français . Ce dernier retourna dans sa mère-patrie, l'Angleterre , sous la forme que lui avait donnée Helvétius . Bentham a fondé son système d' intérêt correctement compris sur la moralité d'Helvétius, et Owen est parti du système de Bentham pour fonder le communisme anglais. Exilé en Angleterre, le Français Cabety subit l'influence des idées communistes et, à son retour en France, devient le représentant le plus populaire, quoique le plus superficiel, du communisme. Comme Owen, les communistes français plus scientifiques, Dézamy , Gay et d'autres, ont développé l'enseignement du matérialisme comme enseignement de l'humanisme réel et base logique du communisme .

Où donc M. Bauer ou, Critique , a-t-il réussi à acquérir les documents de l'Histoire critique du matérialisme français ?

1) Les [ Vorlesungen über die ] Geschichte der Philosophie de Hegel présentent le matérialisme français comme la réalisation de la Substance de Spinoza, ce qui est en tout cas bien plus compréhensible que « l'école française de Spinoza ».

2) M. Bauer a lu Geschichte dear Philosophie de Hegel disant que le matérialisme français était l' école de Spinoza. Puis, comme il a trouvé dans une autre œuvre de Hegel que le déisme et le matérialisme sont deux partis représentant un même principe de base, il a conclu que Spinoza avait deux écoles qui se disputaient le sens de son système. M. Bauer aurait pu trouver l'explication supposée dans la Phänomenologie de Hegel , où il est dit :

"En ce qui concerne cet Être absolu, l' Illumination elle-même échoue avec elle-même ... et est divisée entre les vues de deux parties ... L'une ... appelle l' Être absolu cet Absolu sans prédicat ... l'autre l'appelle matière ... Les deux sont entièrement la même notion — la distinction ne réside pas dans le fait objectif, mais purement dans la diversité des points de départ adoptés par les deux développements » (Hegel, Phänomenologie , pp. 420, 421, 422)

3) Enfin M. Bauer pourrait trouver, toujours chez Hegel, que lorsque la Substance ne se développe pas en concept et en conscience de soi, elle dégénère en « romantisme ». La revue Hallische Jahrbücher a développé à un moment donné une théorie similaire.

Mais il fallait à tout prix que « l' Esprit » décrète un « destin insensé » à son « adversaire », le matérialisme .

Remarque . La connexion du matérialisme français avec Descartes et Locke et l'opposition de la philosophie du XVIIIe siècle à la métaphysique du XVIIe siècle sont présentées en détail dans les histoires françaises les plus récentes de la philosophie. A cet égard, nous n'avions qu'à répéter contre la critique critique ce qui était déjà connu. Mais la connexion du matérialisme du XVIIIe siècle avec le communisme anglais et français du XIXe siècle reste à présenter en détail. Nous nous bornerons ici à citer quelques passages typiques d'Helvétius, Holbach et Bentham.

1) Helvétius. « L'homme n'est pas méchant, mais il est subordonné à ses intérêts. Il ne faut donc pas se plaindre de la méchanceté de l'homme mais de l'ignorance des législateurs, qui ont toujours opposé l'intérêt particulier à l'intérêt général. — « Les moralistes n'ont jusqu'ici pas eu de succès parce qu'il faut creuser dans la législation pour arracher les racines qui créent le vice. A la Nouvelle-Orléans, les femmes ont le droit de répudier leur mari dès qu'elles en ont assez. Dans des pays comme celui-là, les femmes ne sont pas infidèles, car elles n'ont aucun intérêt à l'être. — « La morale n'est qu'une science frivole lorsqu'elle n'est pas combinée avec la politique et la législation. Les moralistes hypocrites se reconnaissent d'une part à la sérénité avec laquelle ils considèrent les vices qui minent l'État, et de l'autre par la fureur avec laquelle ils condamnent le vice privé » — « Les êtres humains naissent ni bons ni mauvais mais prêts à devenir l'un ou l'autre selon qu'un intérêt commun les unit ou les divise. — « Si les citoyens ne pouvaient réaliser leur bien particulier sans réaliser le bien général, il n'y aurait de vicieux que des imbéciles »(De l'esprit. 1, Paris, 1822, p. 117, 240, 241, 249, 251, 369 et 339).

Comme, selon Helvétius, c'est l'éducation, par quoi il entend (cf. loc. cit., p. 390) non seulement l'éducation au sens ordinaire mais l'ensemble des conditions de vie de l'individu, qui forme l'homme, si une réforme est nécessaire d'abolir la contradiction entre les intérêts particuliers et ceux de la société, donc, d'autre part, une transformation des consciences est nécessaire pour mener à bien une telle réforme :

« Les grandes réformes ne peuvent être mises en œuvre qu'en affaiblissant le respect stupide des peuples pour les anciennes lois et coutumes » (loc. cit., p. 260)

ou, comme il le dit ailleurs, en abolissant l'ignorance.

2) Holbach. « L'homme ne peut s'aimer que dans les objets qu'il aime : il ne peut s'aimer que dans les autres êtres de son espèce. "L'homme ne peut jamais se séparer de lui-même un seul instant de sa vie, il ne peut pas se perdre de vue." "C'est toujours notre convenance, notre intérêt... qui nous fait détester ou aimer les choses." (Système social, t. 1, Paris, 1822,56 pp. 80, 112), mais « Dans son propre intérêt, l'homme doit aimer les autres hommes, parce qu'ils sont nécessaires au bien-être... La morale lui prouve que de tous les êtres le plus nécessaire à l'homme, c'est l'homme. (p. 76). « La vraie morale, et aussi la vraie politique, est celle qui cherche à rapprocher les hommes les uns des autres pour les faire travailler par des efforts unis à leur bonheur commun. Toute morale qui sépare nos intérêts decelles de nos associés, est fausse, insensée, contre nature. (page 116). « Aimer les autres... c'est confondre nos intérêts avec ceux de nos associés, travailler pour le bien commun... La vertu n'est que l'utilité des hommes réunis en société ». (p. 77). « Un homme sans désirs ni passions cesserait d'être un homme... Parfaitement détaché de lui-même, comment pourrait-on le décider à s'attacher aux autres ? Un homme indifférent à tout et sans passions, se suffisant à lui-même, cesserait d'être un être social... La vertu n'est que la communication du bien. (loc. cit., p. 118). "La morale religieuse n'a jamais servi à rendre les mortels plus sociables." (loc. cit., p. 36).

3) Bentham . Nous citons seulement un passage de Bentham dans lequel il s'oppose à « l' intérêt général au sens politique » « L'intérêt des individus... doit céder le pas à l'intérêt public. Mais qu'est ce que ça veut dire ? Chaque individu ne fait-il pas autant partie du public que les autres ? Cet intérêt public que vous personnifiez n'est qu'un terme abstrait : il ne représente que la masse des intérêts particuliers... S'il était bon de sacrifier la fortune d'un individu pour augmenter celle des autres, il vaudrait mieux sacrifier celle d'un une seconde, une troisième, et ainsi de suite à l'infini... Les intérêts individuels sont les seuls véritables intérêts. (Bentham, Théorie des peines et des récompenses , Paris, 1826, 3ème 6d., II, p. [229], 230).

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Matérialisme ou kantisme

Robert Paris — 2023-05-29T22:05:00Z

"La philosophie que vous choisissez dépend du type de personne que vous êtes."

Johann Gottlieb Fichte

Matérialisme ou kantisme

Plékhanov 1898

Le lecteur se souviendra peut-être qu'Eduard Bernstein a confié au docteur Conrad Schmidt la tâche facile « mais pas tout à fait agréable » de révéler mes contradictions et de réfuter mes fausses conclusions philosophiques. Conrad Schmidt a tenté de s'occuper de cette tâche dans le numéro 11 de Neue Zeit (1898). Voyons si ses efforts ont été couronnés de succès.

L'article de Conrad Schmidt se divise en trois sections : une introduction assez ironique, une conclusion des plus courroucées et la partie principale. Je commencerai par le début, c'est-à-dire par l'introduction ironique.

Mon adversaire a pris une attitude de surprise en déclarant ne pas comprendre pourquoi j'ai repris ses articles, dont le dernier a été publié il y a plus d'un an. Pourtant, c'est assez facile à comprendre.

J'ai lu ses articles dès leur parution, les trouvant extraordinairement faibles, et décidé qu'ils ne pouvaient exercer la moindre influence. C'est pourquoi je n'avais pas la moindre envie à l'époque d'entrer en polémique avec leur auteur. Après tout, tant d'articles médiocres apparaissent, pour réfuter ce qui n'en vaut pas la peine. Mais au printemps dernier, Herr Eduard Bernstein a annoncé urbi et orbi [2]que les faibles articles de Conrad Schmidt lui avaient donné une « impulsion immédiate ». Cela m'a fait réaliser l'erreur de mon ancienne opinion sur l'impact possible que les articles en question pourraient avoir, et j'ai vu que les réfuter ne signifierait pas de perte de travail. Soumettre Conrad Schmidt à la critique, c'est en même temps prendre la mesure de la force morale de M. Eduard Bernstein qui, on le sait, s'emploie à réviser la théorie marxiste. Guidé par de telles considérations, j'ai écrit un article intitulé « Conrad Schmidt contre Karl Marx et Frederick Engels ». [3] Par conséquent, cet article ne manque pas tant d'intérêt que le prétend mon adversaire.

Et maintenant, je vais m'occuper de la section principale de l'article du très estimé docteur.

La meilleure réfutation du kantisme, disait Engels, est fournie par nos activités pratiques quotidiennes, et surtout par l'industrie. "La preuve du pudding est dans le fait de le manger", a-t-il poursuivi. [4] Conrad Schmidt a trouvé, non seulement que le raisonnement d'Engels est pauvre mais - ce qui est bien pire - qu'il élude toute considération de la question. Dans mon article, je me suis prononcé contre cette opinion et j'ai montré que Conrad Schmidt avait été incapable de digérer le pudding d'Engels. Je n'avais pas la moindre intention de plaire à mon adversaire, il n'est donc pas étonnant que ni dans la forme ni dans le fond mon article n'ait rencontré son agrément. Quant à la forme, j'en traiterai à la fin du présent article, et m'arrêterai tout de suite sur le fond.

Lorsque Marx et Engels disaient que les activités pratiques des gens fournissent quotidiennement la meilleure réfutation du kantisme, ils soulignaient l'étrange contradiction qui sous-tend la doctrine kantienne. Cette contradiction consiste, d'une part, à ce que Kant considère une chose en soi comme la cause de nos représentations, tandis que, d'autre part, il trouve que la catégorie de cause ne peut lui être appliquée. En révélant cette contradiction, j'ai d'ailleurs écrit ce qui suit :

Qu'est-ce qu'un phénomène ? C'est une condition de notre conscience évoquée par l'effet sur nous des choses en elles-mêmes. C'est ce que dit Kant. De cette définition, il découle qu'anticiper un phénomène donné, c'est anticiper l'effet qu'une chose en soi aura sur nous. On peut maintenant se demander si l'on peut anticiper certains phénomènes. La réponse est : bien sûr, nous le pouvons. Ceci est garanti par la science et la technologie. Cela, cependant, ne peut que signifier que nous pouvons anticiper certains effets que les choses en elles-mêmes peuvent avoir sur nous. Si nous pouvons anticiper certains effets des choses nommées, cela signifie que nous sommes conscients de certaines de leurs propriétés. Donc, si nous sommes conscients de certaines de leurs propriétés, nous n'avons pas le droit de les appeler inconnaissables. Ce « sophisme » de Kant tombe à terre, brisé par la logique de sa propre doctrine. C'est ce qu'Engels voulait dire par son « pudding ». Sa preuve est aussi claire et irréfutable que celle d'un théorème mathématique. [5]

Avant tout, le docteur Conrad Schmidt a tenté de réfuter ce passage de mon article.

« Si c'était vrai », déclare-t-il avec la délicate ironie qui imprègne son article, « ça irait mal avec l'irréfutable de la preuve mathématique ». Il poursuit en me reprochant une inadmissible confusion de notions. « Quelles sont ces choses qui agissent sur nous et nous permettent ainsi d'apprendre certaines de leurs propriétés ? il demande. « Ce sont des choses matériellement déterminées dans le temps et dans l'espace, c'est-à-dire que les définitions et propriétés fondamentales de ces choses sont elles-mêmes d'un caractère purement phénoménaliste. Puisqu'il en est ainsi, il est parfaitement naturel que notre savant docteur considère avec mépris à la fois le pudding d'Engels et les conclusions que j'ai tirées de ce pudding :

Par conséquent, si « l'invention de Kant est brisée par la logique de sa propre doctrine » - et nous le penserons du moins jusqu'à ce qu'on nous en fournisse d'autres preuves - c'est évidemment parce qu'une non-logique étrangère est introduite dans cette logique au moyen d'une jouer sur les mots ("chose" et "chose en soi").

Quel mépris, et quelle conclusion annihilante ! Les matérialistes (Marx, Engels et l'humble mortel qui écrit ces lignes) jouent avec les mots et apportent leur propre non-logique dans la logique du kantisme. Cela s'explique évidemment par le fait que les matérialistes - en leur qualité de dogmatiques et de « métaphysiciens » - ne possèdent pas les facultés nécessaires à la compréhension de la doctrine de Kant. Un « penseur critique » ne dirait jamais, jamais ce que nous, pauvres matérialistes « dogmatiques », faisons si hardiment.

Mais... mais es-tu tout à fait sûr de ce que tu dis, adversaire le plus estimé ? Considérons la question qui nous occupe, à la lumière de l'histoire de la philosophie.

Dès 1787, Friedrich Heinrich Jacobi reprochait à Kant, dans le supplément à son dialogue « Idealismus und Realismus », la contradiction à laquelle je fais allusion. Voici ce qu'il a écrit sur la partition :

Je demande comment on peut combiner, premièrement, une hypothèse d'objets qui produisent des impressions sur nos sens et donnent ainsi lieu à des représentations, et, deuxièmement, un postulat qui cherche à détruire tout fondement de cette hypothèse ? Si l'on considère... que l'espace et toutes les choses dans l'espace, selon le système kantien, n'existent nulle part qu'en nous-mêmes ; que tous les changements et même les changements dans notre propre condition interne... ne sont que des formes de notre représentation, et n'indiquent aucun changement ou processus réel objectif ; que de tels changements n'indiquent ni la séquence externe ni interne des phénomènes ; si l'on considère que toutes les lois fondamentales de l'esprit ne sont que les conditions subjectives qui sont les lois de notre pensée, non de la Nature en tant que telle... si l'on pèse soigneusement toutes ces propositions,[6]

Ce que vous voyez ici, Herr Doktor Schmidt, c'est cette « non-logique » même qui vous a tant déplu dans les écrits des matérialistes. Cela vous surprend-il ? Soyez un peu patient : vous entendrez des choses encore plus surprenantes.

Comme je l'ai déjà remarqué, le dialogue "Idealismus und Realismus" est sorti dès 1787. En 1792, Gottlob Ernst Schulze, qui était alors professeur à Helmstedt, a prouvé, dans son livre Änesidemus , que Kant et son élève Reinhold n'avaient pas réalisent eux-mêmes les conclusions qui découlaient logiquement de leur doctrine :

Une chose en soi [écrit-il] est prétendue être une condition nécessaire de l'expérience, mais, en même temps, elle est prétendument tout à fait inconnue. Mais s'il en est ainsi, nous ne pouvons pas savoir si les choses en soi existent en réalité et si elles peuvent être la cause de quoi que ce soit. Nous n'avons donc aucune raison de les considérer comme des conditions d'expérience. De plus, si nous supposons, avec Kant, que les catégories de cause et d'effet ne s'appliquent qu'aux objets de l'expérience, alors on ne peut pas soutenir que l'action des choses qui existent en dehors de nos représentations donne le contenu de celles-ci [etc - généraliste]. [sept]

Encore le même ' non-logique ! L'auteur d' Änesidemus pense - tout comme moi aujourd'hui - que, selon Kant , une chose en soi est la cause de nos représentations. Nous avons tous les deux un seul et même point de départ, la différence étant que GE Schulze se sert de l'incohérence de Kant pour arriver à des conclusions sceptiques alors que mes propres conclusions sont de caractère matérialiste . La distinction est sans doute grande, mais elle ne nous intéresse pas ici, où nous ne parlons que d'une compréhension de la doctrine kantienne de la chose en soi.

Ce n'étaient pas seulement Schulze et Jacobi qui comprenaient Kant de cette façon à l'époque.

Cinq ans après la publication d' Änesidemus , Fichte écrivait que le philosophe de Königsberg était compris dans ce sens par tous les kantiens... à l'exception de Beck. Fichte a poursuivi en réprimandant les vulgarisateurs de Kant pour cette contradiction même sur laquelle Engels a fondé sa réfutation de la philosophie critique. 'Votre globe repose sur un éléphant, et l'éléphant se tient sur le globe. Votre chose en soi, qui n'est qu'une pensée, est censée agir sur le sujet. [8] Fichte était fermement convaincu que le « kantisme des kantiens », qu'il ne considérait que comme un mélange aventuriste du dogmatisme le plus grossier et de l'idéalisme pur et simple, ne pouvait être le kantisme de Kant lui-même. Il affirmait que le véritable sens du kantisme s'exprimait dans la Wissenschaftslehre . Savez-vous ce qui s'est passé ensuite, Herr Doctor ?

Dans son célèbre Erklärung in Beziehung auf Fichtes « Wissenschaftslehre », Kant n'a pas du tout répondu aux attentes du grand idéaliste. Il écrivit (en 1799) qu'il considérait la Wissenschaftslehre de Fichte comme un système totalement sans fondement et rejetait toute solidarité avec cette philosophie. Dans la même Erklärung , Kant dit que sa Critique de la raison pure doit être comprise littéralement ( nach dem Buchstaben zu verstehen ), et cite le proverbe italien : « Le ciel nous sauve de nos amis ; nous affronterons nous-mêmes nos ennemis. Dans une lettre à Tieftrunk qu'il écrivit à l'époque, Kant exprima encore plus clairement sa pensée. Le manque de temps l'avait empêché de parcourir le livre de Fichte.Wissenschaftslehre , mais il put lire une critique du livre « écrite », ajouta Kant, « avec beaucoup de chaleur pour Herr Fichte », et il trouva que la philosophie de ce dernier ressemblait à un spectre. Au moment où vous pensez avoir pu mettre la main dessus, vous découvrez que vous n'avez saisi que votre propre moi, ce moi ne possédant rien d'autre que les mains tendues pour la capture. [9]

Ainsi, la question était réglée une fois pour toutes et sans ambiguïté. Kant a montré que le « kantisme des kantiens » coïncidait avec son propre « kantisme ». C'était clair mais cela ne débarrassait pas le kantisme de la contradiction signalée par Jacobi, Schulze et Fichte, et critiquée par eux. Au contraire, l'explication donnée par Kant en 1799 atteste l'existence de cette contradiction.

Conrad Schmidt pense que ma compréhension de la doctrine de Kant ne ressemble pas à la manière dont elle est comprise par tous les historiens de la philosophie. Même si c'était le cas, cela ne me dérangerait pas le moins du monde. Les faits historiques incontestables que j'ai cités ci-dessus confirment pleinement l'exactitude de ma compréhension de Kant. Si les historiens de la philosophie désapprouvaient cette compréhension, j'aurais le droit de dire : tant pis pour les historiens de la philosophie. Mais le docteur Schmidt se trompe à cet égard aussi mal qu'en tout, tout au long de son article.

En effet, écoutez ce qui a été dit à ce sujet par Friedrich Ueberweg, par exemple. Pour cet historien de la philosophie, une des contradictions de Kant est que « les choses-en-soi, d'une part, sont censées nous affecter, ce qui implique le temps et la causalité ; d'autre part, Kant reconnaît le temps et la causalité comme des formes a priori uniquement à l'intérieur du monde des phénomènes, mais pas au-delà ». [dix]

N'ai-je pas dit la même chose ?

Voyons maintenant ce qu'Eduard Zeller a à dire :

Nous devons bien sûr [écrit-il] supposer qu'une réalité distincte de notre sujet correspond à nos sensations. Kant tente de le montrer dans la deuxième édition de sa Critique de la raison pure , dans sa lutte contre l'idéalisme de Berkeley.

Eduard Zeller n'est pas satisfait des arguments de Kant contre Berkeley mais cela ne l'empêche pas de comprendre le véritable sens de la doctrine kantienne, et de dire : « Kant a toujours affirmé que nos sensations ne sont pas simplement un produit du sujet pensant mais se réfèrent à des choses qui existent indépendamment de notre représentation. [11] Dans sa critique de la philosophie de Kant, Zeller dit d'ailleurs ce qui suit :

S'il [Kant - GP] acceptait le concept de causalité comme catégorie de notre intellect, catégorie qui, comme telle, ne s'applique qu'aux phénomènes, il n'aurait pas dû l'appliquer à la chose en soi ; autrement dit, il n'aurait pas dû considérer la chose en soi comme la cause de nos représentations. [12]

Nous voyons ici la même compréhension de Kant qu'Engels avait et que je partage. Si le docteur Conrad Schmidt l'avait appris, il n'aurait bien entendu jamais déclaré qu'elle était contredite par tous les historiens de la philosophie.

Erdmann aussi, pour qui une chose en soi n'était qu'un concept ultime, était obligé de reconnaître que la chose en soi de Kant est une « condition » des phénomènes qui est « indépendante de nous ». Mais si cette chose-en-soi est une condition d'un phénomène, alors ce dernier est conditionné par lui, et nous retrouvons la contradiction qui a fait l'objet de tant de discussions par les gens intelligents tout au long du XIXe siècle, une contradiction que seule la l'esprit profondément pénétrant de notre docteur irrefragabilis aurait pu ne pas s'en apercevoir.

Je sais bien, bien entendu, que certains historiens de la philosophie transforment le kantisme en idéalisme pur et simple. Mais certains ne veut pas dire tout, en premier lieu ; deuxièmement, si le docteur Schmidt est d'accord avec ces historiens, il devrait essayer de nous prouver qu'ils ont raison. Il a choisi une voie plus facile en se bornant à qualifier l'interprétation du kantisme tenue par Marx et Engels d'absurde invention d'ignorants.

Nous avons vu que, selon Conrad Schmidt, ce ne sont pas les choses en soi qui nous affectent, mais les choses qui sont déterminées dans le temps et dans l'espace. Je ne me mettrais pas à contester que mon adversaire dise que tel est le sens même de sa propre philosophie. Cependant, il prétend que tel est le sens de la philosophie de Kant, et c'est quelque chose à quoi je dois m'opposer le plus catégoriquement.

Je demanderais à Conrad Schmidt d'ouvrir Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft et de lire, dans la deuxième section principale, la deuxième note du quatrième théorème. Dans ce passage, Kant expose le point de vue d'un certain géomètre, qu'il partage pleinement ; il consiste en ce qui suit :

L'espace n'est nullement une propriété inhérente en tant que telle à quelque chose, en dehors de nous ; c'est simplement la forme subjective de notre perception sensuelle, une forme sous laquelle les objets de nos sens externes nous apparaissent ; nous ne connaissons pas ces objets tels qu'ils sont en eux-mêmes, mais nous appelons leur apparence matière... [13]

De quoi parle-t-on ici, des choses en soi, ou des choses déterminées dans l'espace et dans le temps ? Évidemment, des choses en soi. Et que dit notre Kant de ces choses ? Il dit que nous ne savons pas ce qu'ils sont en eux-mêmes, et qu'ils ne nous apparaissent que sous la forme subjective de l'espace. Que faut-il pour qu'ils apparaissent ? Ils doivent affecter nos sens. « L'effet d'un objet sur la faculté de représentation, en tant que nous sommes affectés par ledit objet, est la sensation. [14] Conrad Schmidt tentera peut-être à nouveau de sauver la position qu'il occupe et de nous convaincre que Kant parle ici de choses déterminées dans l'espace et dans le temps, c'est-à-dire de phénomènes qui, comme le dit la Critique de la raison pure , « exister ,pas par eux-mêmes , mais seulement en nous ». Pour écarter toutes ces tentatives, je citerai un autre passage de la Critique de la raison pure , qui dit : « Parce que nous n'avons affaire qu'à nos représentations ; ce que sont les choses en soi (indépendamment des représentations par lesquelles elles nous affectent) est quelque chose de tout à fait en dehors de la sphère de notre cognition. [15]

Je pense que c'est assez clair : les choses en soi nous affectent par les représentations qu'elles suscitent.

Conrad Schmidt parle, dans son article, de « malentendus comiques ». Il a parfaitement raison, seulement il a oublié d'ajouter que tous ces malentendus sont de sa faute .

Conrad Schmidt assure que le passage que j'ai cité de Prolégomènes ne confirme ma proposition qu'à première vue, et seulement parce qu'il a été « arraché du contexte général ». Ce n'est pas vrai, et je laisse au lecteur le soin d'en juger par lui-même :

"Les choses sont données comme existant hors de nous, mais nous ne savons pas ce qu'elles sont en elles-mêmes..." A quoi cela fait-il référence ? Choses-en-soi. C'est clair, mais voyons la suite : « Mais nous ne connaissons que leurs apparences. Apparitions de quoi ? De choses déjà déterminées dans l'espace, le temps, etc., ou de choses-en-soi ? Quelle étrange question. Qui ne verrait pas que Kant parle ici des choses en soi ? Mais poursuivons : « Ce sont des représentations qui sont causées par l'effet des choses sur nous. Quelles sont les choses qui provoquent des représentations en nous ? Des choses en soi, dont nous ne pouvons rien savoir. Mais en quoi ces choses évoquent-elles en nous des représentations ? "Par leur effet sur notre perception sensuelle." La conclusion est la suivante : les choses en elles-mêmes affectent notre perception sensuelle.

Quant au « lien » entre le passage que j'ai cité et le contexte général, je demanderais au lecteur d'en juger par lui-même après avoir lu le premier paragraphe des Prolégomènes , en particulier la deuxième note de ce paragraphe. Par ailleurs, j'attire l'attention du lecteur sur le paragraphe 36 du même livre, où l'on lit ceci :

En premier lieu : comment est la Nature au sens matériel, c'est-à-dire dans la contemplation, comme essence des phénomènes - comment sont l'espace, le temps et ce qui les remplit tous les deux ; comment l'objet de la perception est-il possible ? La réponse est : grâce à nos sens qui, conformément à leur nature spécifique, reçoivent des impressions d'objets inconnus par eux-mêmes et bien distincts de ces phénomènes.

Dites-nous maintenant, docteur Schmidt, quels objets affectent nos sens ?

Mon adversaire affirme que, dans mes articles, je le traite presque comme s'il était un écolier ; pour ma part, je n'ai pas le moindre désir de lui faire le maître d'école, mais je ne puis m'empêcher de lui donner quelques bons conseils. Mein theurer Freund, ich rath' euch drum zuerst Collegium logicum. [16]

Mais revenons à Kant :

Son hypothèse de l'existence de la chose en soi - bien qu'il l'ait entourée de diverses réserves - est basée sur une déduction de la loi de causalité, c'est-à-dire sur la contemplation empirique, ou, plus précisément, la sensation dans nos organes. de sens dont il dérive, devant posséder une cause extérieure. Mais, d'après sa propre et tout à fait juste découverte, la loi de causalité nous est connue a priori , c'est-à-dire qu'elle est fonction de notre intellect, et par conséquent d'origine subjective.

La « non-logique » dans ces lignes appartient à Arthur Schopenhauer ; [17] que la « non-logique » est si forte que la faible « logique » de notre Docteur s'y fracasse comme une bouteille contre une pierre. Quoi qu'en disent le docteur Conrad Schmidt et ses semblables, il ne fait aucun doute qu'une étrange contradiction sous-tend le système kantien. Mais une contradiction ne peut servir de fondement ; il n'est révélateur que d'un manque de fondement. Par conséquent, la contradiction doit être éliminée. Comment cela doit-il être fait ?

Pour cela, il y a deux voies : l'une consiste en un développement vers l'idéalisme subjectif , l'autre en un développement vers le matérialisme . Quelle route est la bonne ? C'est l'essentiel de la question.

Selon l'idéalisme subjectif - par exemple celui de Fichte - une chose en soi se situe dans le moi ( das im ich gesetzte ).

Par conséquent, nous n'avons affaire qu'à la conscience. C'est ce que Fichte dit fréquemment et sans ambiguïté : tout être, celui du moi comme celui du non-moi , n'est qu'une certaine modification de la conscience. Mais s'il en est ainsi, si « l'être authentique et réel est celui de l'esprit », comme l'affirme le même Fichte, alors nous arrivons à des conclusions étranges et inattendues. En effet, je serai obligé d'admettre, dans ce cas, que toutes les personnes qui me semblent exister en dehors de mon moi ne sont que des modifications de ma conscience . Heine a écrit un jour à propos de plusieurs dames berlinoises qui ont demandé avec indignation si l'auteur de Wissenschaftslehrereconnu au moins l'existence de sa propre femme. Cette plaisanterie, qui contient une pensée vraie, révèle le talon d'Achille de l'idéalisme subjectif. En tout cas, Fichte lui-même le sentit et s'efforça, autant qu'il le put, d'éliminer ce point faible de son système. Il a expliqué que son Je n'était pas un individu mais un Je Mondial, un Je Absolu :

Il est clair que mon Moi Absolu n'est pas un individu [écrivait-il à Jacobi] au sens où j'ai été interprété par des courtisans offensés et des philosophes importuns, pour m'imputer la honteuse doctrine de l'égoïsme pratique. Mais l'individu doit être déduit du Moi Absolu . Ma Wissenschaftslehre en traitera dans la doctrine du droit naturel.

Cependant, nous ne rencontrons, dans sa loi naturelle, que des arguments tels que : « Un être raisonnable ne peut se poser comme possédant la conscience de soi comme tel, sans se considérer comme un individu parmi d'autres êtres raisonnables existant en dehors de lui. C'est une « déduction » très faible. Toute la force de la preuve repose sur l'accent mis sur le mot individu . Un être rationnel ne peut se voir comme tel sans être conscient en même temps du non-moi en général , c'est-à-dire des personnes et des choses . Est-ce la preuve de l'existence de choses en dehors de la conscience de cet être rationnel ? Ce n'est pas. Par conséquent, il ne constitue pas non plus une preuve de l'existence d'autres individus.

Au lieu de « déduire » ( deduzieren ) l'existence des personnes, Fichte fait de leur être un postulat moral . Mais cela signifie contourner l'obstacle, pas le surmonter. Tant que nous ne l'avons pas surmonté, nous ne nous sommes pas débarrassés des absurdités auxquelles doit conduire tout système philosophique, qui nie l'existence des choses extérieures à nous et leur effet sur nos sens externes. Si l'existence des autres individus n'est que dans l'esprit, alors ma mère n'est qu'un phénomène , et, en tant que phénomène, elle n'existe qu'en moi. [18]Par conséquent, dire que je suis né d'une femme est absurde. C'est avec aussi peu de confiance que je peux dire que je mourrai tôt ou tard. Je sais seulement que d'autres personnes meurent, mais comme elles ne sont que des représentations, je n'ai pas le droit d'affirmer que je suis aussi mortelle qu'elles ; dans ce cas, une conclusion logique basée sur l'analogie n'est pas valable.

On peut facilement se rendre compte du labyrinthe ahurissant d'absurdités dans lequel nous entrerons si nous commençons à considérer et à étudier l'histoire de l'humanité et de notre Univers du point de vue de l'idéalisme.

Ainsi, l'évolution du kantisme vers l'idéalisme, bien qu'elle élimine la contradiction sous-jacente au système kantien, conduit aux absurdités les plus patentes et les plus ridicules.
II

Voyons maintenant à quoi nous mènera l'évolution du kantisme vers le matérialisme. Mais en premier lieu, nous devons nous mettre d'accord sur la terminologie. Quel type de matérialisme avons-nous en tête ? Est-ce le matérialisme qui a existé dans l'esprit des philistins, qui se distinguent bien plus par la crainte de Dieu que par le talent philosophique ? Ou peut-être la référence est-elle au véritable matérialisme, c'est-à-dire à ce matérialisme dont les fondements sont contenus dans les écrits des principaux matérialistes ? Le matérialisme a été calomnié autant que le socialisme . C'est pourquoi, lorsque nous entendons des arguments sur le matérialisme, nous devons parfois nous demander si cette doctrine n'est pas déformée.

Mon adversaire estimé est de ceux qui se sont attelés à réfuter le matérialisme sans se donner la peine de l'étudier à fond et d'essayer de le comprendre. Il dit, par exemple : « Les matérialistes devraient affirmer que cette essence [c'est-à-dire l'essence qui correspond aux phénomènes - GP] est identique aux phénomènes. Ce n'est pas seulement une erreur mais une erreur qui est en effet délicieuse dans la forme.

Nous, matérialistes, devons affirmer que l'essence des choses est identique aux phénomènes ! Pourquoi devrions-nous faire une déclaration aussi saugrenue dans sa forme que dans son « essence » ? Peut-être devrions-nous le faire afin de permettre à M. Conrad Schmidt de faire face plus facilement à la « tâche facile » de nous réfuter ? Les matérialistes sont des gens bienveillants sans aucun doute, mais exiger d'eux des courtoisies aussi excessives, c'est aller trop loin.

Le Herr Doktor poursuit en disant que les matérialistes acceptent une réalité existante comme une réalité totalement indépendante de la conscience humaine in sich and an sich (?), c'est-à-dire les définitions les plus générales qui sont nécessairement perçues par nos sens, ou, plus correctement , par notre esprit traitant les impressions reçues par nos sens comme base des phénomènes qui nous entourent. Avant tout, l'espace et le temps, et la matière qui y est en mouvement, sont vus par les matérialistes comme une réalité totalement indépendante des propriétés de la conscience humaine, et existant en soi. Conrad Schmidt poursuit en disant :

Par conséquent, le matérialisme est une philosophie de l'identité car même là où il constate la... distinction entre nos représentations et ce qui existe en soi, sortant ainsi des confins du réalisme naïf, il estime néanmoins possible de connaître... la chose-en -lui-même à travers une analyse des phénomènes.

Est-ce vrai ? En effet, ce n'est pas le cas. Pour comprendre cela, voyons ce que Holbach a à dire :

Si de toutes les substances qui frappent nos sens nous ne connaissons que les effets qu'elles produisent sur nous, après quoi nous leur attribuons certaines qualités, du moins ces qualités sont-elles quelque chose de défini et font naître en nous des idées distinctes. Si superficielles que soient les connaissances que nos sens nous fournissent, c'est la seule sorte de connaissance que nous puissions avoir ; constitués comme nous le sommes, nous nous voyons obligés de nous contenter de telles connaissances... [19]

Je demanderais au lecteur de parcourir ces lignes avec une attention particulière et d'en saisir le contenu. Cela en vaut la peine parce que le passage donne une idée extraordinairement claire du matérialisme français du XVIIIe siècle comme point culminant du développement de la philosophie matérialiste prémarxiste. [20]

Selon Holbach, c'est-à-dire les auteurs du Système de la Nature , qu'Holbach n'a pas écrit seul, il y a des choses hors de nous et indépendantes de nous, des choses qui ont une existence réelle et non pas seulement « spirituelle ». Ce sont des choses dont la nature nous est connue et qui nous affectent, produisant des impressions sur nos sens ; en accord avec les impressions produites sur nous par leur action , nous attribuons certaines propriétés aux choses. Ces impressions sont la seule connaissance (connaissance superficielle et très limitée) que nous puissions avoir des choses-en-soi :

Nous ne connaissons l'essence d'aucun être , si par le mot essence on doit entendre ce qui constitue sa nature ; nous ne connaissons la matière que par les sensations et les idées qu'elle nous donne. C'est alors seulement que nous formons des jugements corrects ou erronés... [21]

Est-ce à dire que l'essence des choses et des phénomènes est « identique » ? De toute évidence, ce n'est pas le cas. Pourquoi alors notre docteur irrefragabilis attribue-t-il cette affirmation aux matérialistes ? Pourquoi pense-t-il qu'ils « doivent » défendre ce point de vue sans faute ?

Dans la mesure où [il poursuit en disant] par matérialisme on entend simplement un effort pour trouver partout le lien de causalité dans les phénomènes naturels et pour établir la dépendance des processus spirituels vis-à-vis de la matière, alors un tel « matérialisme » ne s'oppose en aucune façon à la conception théorique de Kant. philosophie : au contraire, elle poursuit un but tout à fait compréhensible et même nécessaire du point de vue de cette philosophie. L'opposition entre eux n'est révélée que lorsque ce soi-disant « matérialisme » devient un matérialisme cohérent, c'est-à-dire métaphysique ou, plus exactement, métaphénoménaliste ; lorsqu'elle proclame que les éléments du monde des phénomènes sont des « choses en soi ».

Par conséquent, le matérialisme est soit phénoménaliste - et alors il ne s'écarte en rien de la philosophie théorique de Kant - soit il est métaphénoménaliste - auquel cas il nous ramène à la métaphysique, puisqu'il déclare que les éléments des phénomènes sont des choses en soi. Au-delà de la question de savoir si Conrad Schmidt s'est bien exprimé, on peut dire que son ou bien ou bien est un mélange de tous les avantages possibles, à la seule exception qu'il n'est pas conforme à la réalité.

Le kantisme est aussi métaphénoménaliste dans le sens où il reconnaît que les choses en soi nous affectent . C'est le fichtéisme qui est une philosophie authentiquement et purement phénoménaliste. Mais Kant a mené une lutte contre la philosophie de Fichte. Il va sans dire que le matérialisme est une doctrine métaphénoménaliste car il ne remet en question ni l'existence des choses en dehors de notre conscience ni leur effet sur nous. Mais comme elle reconnaît en même temps que nous ne connaissons les choses-en-soi que grâce aux impressions causées par leur effet sur nous, il n'a ni le besoin ni la possibilité logique de considérer les phénomènes comme des choses en soi. A cet égard, il ne s'écarte en rien du kantisme, malgré son caractère métaphénoménaliste . La différence entre matérialisme et kantisme n'apparaît qu'ultérieurement. En considérant les choses en soi comme les causes des phénomènes, Kant nous assurerait que la catégorie de causalité est totalement inapplicable aux choses en soi. D'autre part, le matérialisme, qui considère aussi les choses en soi comme les causes des phénomènes, ne tombe pas en contradiction avec lui-même. C'est tout ce qu'il y a à faire. Si, sur la base de cette distinction, nous affirmions que le matérialisme est une métaphysiquedoctrine, il faudrait d'abord reconnaître que l'essence de la philosophie « critique » réside dans sa contradiction interne.

Mais alors, qu'est-ce que la métaphysique ? Quel est son objet d'étude ? L'objet d'étude pour la métaphysique est l' Absolu . Elle se veut la science de l'Absolu, de l'inconditionné. Mais le matérialisme s'intéresse-t-il à l'Absolu ? Non ; son objet d'étude est la Nature et l'histoire humaine :

Les gens se trompent toujours lorsqu'ils sacrifient l'expérience au profit de systèmes philosophiques nés de la fantaisie [dit Holbach]. L'homme est une œuvre de la nature ; il existe dans la Nature ; il est soumis à ses lois ; il ne peut en sortir même en pensée. C'est en vain que son esprit veut s'évader des limites du monde visible ; il est toujours obligé de retourner dans ce monde.

Ces lignes, qui sont introductives dans le Système de la Nature , que j'ai si souvent citées, forment le « canon » du matérialisme, et il est tout à fait incompréhensible qu'on puisse appeler métaphysique une doctrine qui ne s'est jamais séparée de ce « canon ». .

Mais qu'entend le matérialiste par le mot « Nature » ? Est-ce un concept métaphysique pour lui ? Nous allons maintenant voir si c'est le cas.

Le matérialiste entend par Nature la somme des choses composant l'objet de notre perception sensuelle. La nature est le monde sensuel dans son intégralité. C'est de ce monde sensuel dont parlaient les philosophes français du XVIIIe siècle. A cette conception de la Nature, ils opposent sans cesse des "fantômes", c'est-à-dire des êtres imaginaires et surnaturels :

On nous répète sans cesse [nous lisons dans Système de la Nature ] que nos sens ne nous montrent que l' extérieur des choses... c'est reconnu, mais nos sens ne nous montrent même pas l' extérieur de la Divinité que nos théologiens ont défini à nous, auquel ils ont attribué des attributs, et sur lequel ils n'ont cessé de se disputer, alors qu'à ce jour ils ne sont jamais parvenus à aucune preuve de son existence... [22]

L'esprit humain tâtonne dans le noir dès qu'il sort des confins du monde sensible ou, ce qui est une seule et même chose, des confins de l'expérience. En cela, les matérialistes sont en plein accord avec Kant, seuls les matérialistes comprennent l' expérience un peu différemment que ne le fait l'auteur de la Critique de la raison pure .

Selon Kant, la Nature est l'existence ( Dasein ) des choses en tant que ce Dasein est déterminé par des lois générales . Ces lois générales (ou lois pures de la Nature) sont les lois de notre esprit. « L'esprit ne tire pas ses lois ( à priori ) de la nature ; au contraire, elle dicte ses propres lois à la nature », nous explique Kant. Par conséquent, ces lois n'ont aucune signification objective ; en d'autres termes, elles ne s'appliquent qu'aux phénomènes, non aux choses en soi. Mais puisque les phénomènes n'existent qu'en nous , il est évident que la théorie kantienne de l'existence est finalement de caractère tout à fait subjectif, et ne diffère en rien de la théorie idéaliste de Fichte. [23]Nous avons déjà vu dans quel labyrinthe d'absurdités se retrouvera inévitablement quiconque prend cette théorie au sérieux et n'a pas peur d'en tirer toutes les conclusions ultimes. Et maintenant, regardons de plus près la théorie matérialiste de l'expérience.

Selon cette théorie, la Nature est avant tout la somme des phénomènes. Mais puisque les choses en soi sont la condition nécessaire des phénomènes - c'est-à-dire que les phénomènes sont causés par l'effet d'un objet sur un sujet - nous sommes obligés de reconnaître que les lois de la Nature n'ont pas seulement un sens subjectif mais aussi un sens. signification objective , c'est-à-dire que les relations mutuelles des idées dans le sujet correspondent - toutes les fois qu'on ne se trompe pas - aux relations mutuelles entre les choses extérieures à soi .. Bien sûr, Conrad Schmidt dira qu'il s'agit d'une « philosophie de l'identité » et qu'elle considère les « éléments des phénomènes comme des choses en soi ». Il a tort. Pour l'empêcher de tomber dans une plus grande erreur, je demanderai à mon adversaire de rappeler la figure géométrique à l'aide de laquelle Spencer a tenté de faciliter la compréhension du « réalisme transformé » par ses lecteurs. Imaginons un cylindre et un cube. Le cylindre est le sujet, le cube l'objet. L'ombre du cube tombant sur le cylindre est une représentation. L'ombre ne ressemble pas tout à fait au cube, dont les lignes droites sont courbées sur le cylindre, et dont les surfaces planes sont convexes. Néanmoins, tout changement dans le cube entraînera un changement correspondant dans son ombre. Nous pouvons supposer que quelque chose de similaire se produit dans la formation des représentations. Les sensations causées chez le sujet par l'effet d'un objet sur lui sont, tout à fait différentes de celles-ci, tout comme elles sont différentes du sujet, mais à chaque changement dans l'objet correspond un changement dans son effet sur le sujet . Ce n'est nullement la philosophie crue et vulgaire de l'identité que nous prête Conrad Schmidt. Cette théorie de l'expérience, qui prend la Nature pour point de départ, permet d'éviter à la fois les incohérences du kantisme et les absurdités de l'idéalisme subjectif.

On pourrait objecter que le « réalisme transformé » d'Herbert Spencer est une chose, et le matérialisme en est une autre. Le manque de place m'empêche d'aborder ici la distinction principale entre ces deux doctrines. Tout ce que je peux dire dans cet article - soit dit en passant, assez pour mon propos - est le suivant : la théorie de la connaissance de Spencer - dans les limites où je m'en sers ici - n'est qu'un développement ultérieur des idées des matérialistes français du XVIIIe siècle. . [24]

« Sans toi, il n'y a pas de moi » (« ohne Du kein Ich »), disait le vieux FH Jacobi. Pour ma part, je dirai : sans toi, il n'y a pas de moi qui soit exempt de certains remords de conscience très forts. En voici un exemple convaincant : si aucun Herr Conrad Schmidt n'existait en tant que chose en soi ; s'il n'était qu'un phénomène, c'est-à-dire une représentation n'existant que dans ma conscience, je ne me pardonnerais jamais que ma conscience ait enfanté un docteur si maladroit dans le domaine de la pensée philosophique. Mais si un vrai Herr Conrad Schmidt correspond à ma représentation, alors je ne suis pas responsable de ses bévues logiques ; j'ai la conscience tranquille, et c'est beaucoup dans notre « vallée des larmes ».

Notre docteur irrefragabilis affirme qu'il n'est pas kantien, qu'il est plutôt sceptique à l'égard de Kant. Mais je n'ai jamais affirmé qu'il puisse devenir un véritable adepte d'un quelconque système philosophique ; J'ai toujours dit qu'il préférait un bouillon d'éclectisme . Pourtant, son éclectisme ne l'a pas empêché de mener une lutte contre le matérialisme, tout en usant d'arguments empruntés aux kantiens. C'est d'ailleurs toujours ainsi que se comportent les éclectiques : ils s'attaquent à une doctrine à l'aide d'arguments qu'ils ont empruntés à une autre, auxquels ils opposent des arguments empruntés à la première. Pourtant, Herr Bernstein, à qui le misérable article du docteur Schmidt a donné une « impulsion immédiate » (le pauvre Herr Bernstein !) est allé aussi loin que Kant dans sa régression. Certes, il n'a atteint Kant que « jusqu'à un certain point ». Mais les paroissiens tiennent toujours du curé , comme dit le proverbe russe. Le disciple éclectique « prend après » l'enseignant éclectique. En tout cas, il est remarquable que les articles de Conrad Schmidt incitent certains lecteurs à revenir à Kant, et non à un autre philosophe.

Enfin, je passerai à la conclusion hautement courroucée de l'article de M. Conrad Schmidt.

J'ai affirmé que la bourgeoisie est intéressée à ressusciter la philosophie de Kant parce qu'elle espère qu'elle l'aidera à endormir le prolétariat dans la quiétude. C'est avec son élégance coutumière que Conrad Schmidt me répond :

Quelle que soit l'opinion que nous puissions avoir de l'intelligence de la bourgeoisie, elle n'est pas assez grossièrement stupide pour nourrir des « espoirs » aussi absurdes. Quel schématisme sans bornes ; quelle absence de toute et de toute critique et de toute attitude originale et vivante envers la réalité se cache derrière de tels dispositifs de construction [etc, etc].

Puis-je me permettre d'interrompre le médecin courroucé et de lui poser plusieurs questions :

1. La bourgeoisie est-elle intéressée à « édifier » le prolétariat et à contrer l'athéisme qui se répand de plus en plus dans cette classe ?

2. Ont-ils besoin d'une arme spirituelle puissante pour cette « édification » et cette lutte contre l'athéisme ?

3. Le kantisme n'a-t-il pas été considéré comme l'arme la plus appropriée à cette fin, et ne l'est-il pas encore aujourd'hui ? [25]

Conrad Schmidt connaît évidemment très mal l'histoire de la philosophie. S'il le savait, il saurait que le kantisme a été salué , à son apparition , comme la meilleure arme de lutte contre le matérialisme et autres doctrines « choquantes ». Carl Leonhard Reinhold - ce premier vulgarisateur du kantisme - considérait déjà comme l'un des principaux mérites de ce système le fait qu'il " obligeait les scientifiques naturels à abandonner leurs prétentions sans fondement à la connaissance ". [26] Il a écrit que l'athéisme, qui est maintenant si répandu :

... sous couvert de fatalisme , de matérialisme et de spinozisme ... est présenté par Kant comme un fantôme qui leurre nos esprits, avec une efficacité hors de portée de nos théologiens modernes, qui s'adonnent à exposer le Diable ; s'il reste encore des fatalistes, ou s'ils apparaissent le moment venu, ce seront des gens qui auront ignoré ou mal compris la Critique de la Raison Pure . [27]

Crêtement stupide ! Non, croyez-moi, ce n'est pas la bourgeoisie qui est marquée, à cet égard, par la bêtise :

Si, comme tous ceux indirectement attaqués par Plekhanov, j'étais enclin à la philosophie de Kant à l'imitation de la bourgeoisie [dit M. Schmidt], alors il est surprenant que nous nous intéressions précisément à sa théorie de la connaissance, c'est-à-dire à cette partie de la philosophie de Kant qui, en tout cas, n'a rien de commun avec les intérêts pratiques de la bourgeoisie.

A cela, je répondrai dans les mots de Reinhold, cités ci-dessus : soit vous avez ignoré la Critique de la Raison Pure , soit vous ne l'avez pas comprise.

Kant, qui, on peut bien l'imaginer, avait une meilleure compréhension de sa propre théorie de la connaissance que Conrad Schmidt, dit ce qui suit dans la préface de la deuxième édition de sa Critique de la raison pure :

Ainsi, je ne peux même pas faire l'hypothèse de Dieu , de la liberté et de l'immortalité , comme l'exigent les intérêts pratiques de mon esprit, si je ne prive pas la raison spéculative de ses prétentions à l'intuition transcendante... Je dois donc abolir la connaissance, faire place à la croyance.

Non, et encore non ! [28] Les bourgeois sont loin d'être bêtes ! Encore quelques mots avant de conclure.

Conrad Schmidt m'accuse de recourir « aux combinaisons d'idées les plus arbitraires pour miner la crédibilité politique de ceux qui se permettent de penser différemment de Plekhanov dans le domaine de la philosophie ».

C'est trois fois faux :

1. Tout ce qui précède a suffisamment montré que les « combinaisons d'idées » auxquelles j'ai « recouru » ne sont nullement « arbitraires ».

2. Dans ma polémique, j'ai toujours recherché la vérité et je me suis peu soucié de la crédibilité politique de qui que ce soit . C'est très « arbitrairement » que Conrad Schmidt a interprété ce qu'il a lu dans mon cœur.

3. Dans mes articles, qui ont tant irrité notre Herr Doktor, j'ai défendu, non pas « l'opinion de G. Plekhanov », mais celle d'Engels et de Marx. La seule chose à laquelle G Plekhanov puisse prétendre et prétende est une compréhension correcte de ce point de vue. Je défends et continuerai toujours de défendre cette vision avec ardeur et conviction. Et si certains lecteurs "haussent les épaules" devant mon ardeur dans une polémique qui concerne les questions les plus importantes de la connaissance humaine et, en même temps, traite des intérêts les plus vitaux de la classe ouvrière - dans la mesure où il est très nocif pour cette classe de se nourrir de ce qu'Engels appelait le bouillon de misère de l'éclectisme - alors je hausserai les épaules à mon tour, et dirai : tant pis pour de tels lecteurs .
Remarques

Les notes sont de Plekhanov, à l'exception de celles des éditeurs moscovites de cette édition de l'ouvrage, qui sont notées « Editor », ou du MIA, qui sont convenablement notées.

1. "La philosophie qu'un homme choisit dépend du genre d'homme qu'il est." - Éditeur.

2. Littéralement : « À la ville de Rome et au monde. Utilisé à l'origine pour ouvrir les proclamations romaines, utilisé par la suite dans les adresses papales ; ici, il est utilisé ironiquement : 'A tout le monde.' [MIA]

3. Voir Georgi Plekhanov, 'Conrad Schmidt Versus Karl Marx and Frederick Engels', Selected Philosophical Works , Volume 2 (Moscou, 1976), pp 379-97 - MIA.

4. Ces mots sont en anglais dans l'original - Editor.

5. Voir Georgi Plekhanov, 'Conrad Schmidt Versus Karl Marx and Frederick Engels', Selected Philosophical Works , Volume 2 (Moscou, 1976), p 381 - Editor.

6. Jacobis Werke , Volume 2, p 308.

7. Comme je n'ai pu obtenir les œuvres de Schulze, je cite les Geschichte der deutschen Philosophie de Zeller (München, 1873), pp 583-84.

8. 'Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre', qui parut d'abord dans le Philosophischen Journal de 1797 et fit ensuite partie du Volume 1 des Œuvres de Fichte.

9. Kants Werke , Volume 10 (édition de von Hartenstein), pp 577-78.

10. Grundriss der Geschichte der Philosophie , Partie 3 (Berlin, 1880), p 215.

11. Geschichte der deutschen Philosophie , p 436.

12. Idem, p 514.

13. Kants Werke , Tome 8, p 432.

14. Kritik der reinen Vernunft , 'Der transzendentalen Elementarlehre', Partie 1, 'Der transzendentalen Aesthetik', Section 1.

15. Kritik der reinen Vernunft , 'Elementarlehre', Livre 2, Chapitre 2, Section 3B, Deuxième Analogie : Preuve.

16. Mon cher ami, je vous conseille donc, tout d'abord, de passer par l'école de logique - Editeur.

17. Die Welt als Wille und Vorstellung , Volume 1 (Leipzig, 1873), p 516. Il est superflu d'ajouter que je vois les « révélations » de Kant sous un jour différent de celui de Schopenhauer.

18. "Mais, en tant que phénomènes, ils ne peuvent pas exister d'eux-mêmes et par eux-mêmes, mais seulement en nous." (Kant)

19. Système de la Nature , Partie 2 (Londres, 1781), p 127.

20. Incidemment, mes articles précédents contenaient des citations de nombreux matérialistes, montrant que Conrad Schmidt a une idée entièrement fausse de « l'essence » de la philosophie matérialiste. Dans sa réponse, Conrad Schmidt a qualifié d'Illuminateurs les matérialistes que j'ai cités. C'est très adroit, sinon pédant, de sa part car des lecteurs peu familiarisés avec l'histoire de la philosophie peuvent se demander pourquoi M. Plekhanov a dû se référer aux Lumières alors que la discussion portait sur les matérialistes ! Pour rassurer ces lecteurs, je dois ajouter que je citais Holbach, ou plus exactement les auteurs du Système de la Nature , parmi lesquels Diderot et Helvétius. Quant à Holbach, le Système de la Nature est souvent qualifié de code du matérialisme (voir Lange,Histoire du matérialisme , volume 1 (deuxième édition), p 361). Quant à Helvétius, cet Éclaireur était l'un des matérialistes les plus talentueux et les plus originaux qui aient jamais vécu. Quiconque ne connaît pas ces deux Lumières ne connaît pas l'étape la plus élevée et la plus remarquable du développement du matérialisme du XVIIIe siècle.

21. Système de la Nature , Partie 2, pp 91-92. Il est intéressant de comparer ce passage avec ce qu'Herbert Spencer a à dire : « Ainsi nous sommes amenés à la conclusion que ce dont nous sommes conscients en tant que propriétés de la matière, même jusqu'à son poids et sa résistance, ne sont que des affections subjectives produites par des agents objectifs. qui sont inconnus et inconnaissables...' ( The Principles of Psychology , Volume 1, Part 2, Chapter 3 [The Relativity of Feelings - Editor], § 86, [p 206 - Editor])

22. Système de la Nature , Partie 2, p 109.

23. "Le système de l'expérience n'est rien d'autre qu'une pensée accompagnée d'un sentiment de nécessité." ( Fichtes Werke , Tome 1, p 428) Il va sans dire que la théorie kantienne de l'expérience n'est subjective que dans la mesure où elle interroge l'applicabilité des catégories aux choses-en-soi. Mais puisque les choses en soi sont vues par Kant comme la cause de nos perceptions, cette théorie - comme je l'ai si souvent répété - présente une contradiction hurlante.

24. Dans son effort pour se dissocier de la « philosophie vulgaire de l'identité » de la matière et de la pensée, Plekhanov se trompe ici, comme ailleurs, lorsqu'il affirme que les sensations sont « tout à fait différentes » des objets qui les causent ; c'est une concession à l'agnosticisme. En conséquence, Plekhanov n'a pas critiqué Herbert Spencer, déclarant que ce dernier avait développé la théorie des matérialistes français, alors qu'en réalité il était agnostique et adepte de la religion.

25. Il va sans dire que la bourgeoisie n'a pas besoin d'adresser directement le kantisme aux ouvriers. Il suffit que cette philosophie devienne à la mode, fournissant ainsi à certains le prétexte de répandre dans la classe ouvrière les conclusions ultimes qui en découlent.

26. Briefe über die Kantische Philosophie , Volume 1 (Leipzig, 1790), p 114.

27. Idem, p 116.

28. Il faut garder à l'esprit que l'intérêt pour la « partie » pratique de la philosophie de Kant prend aujourd'hui de plus en plus le dessus sur l'intérêt pour sa partie théorique, dans les milieux qui s'intéressent à cette philosophie.

La philosophie scientifique du physicien Mach et celle de Lénine

Robert Paris — 2023-03-21T23:05:00Z

Lénine et Mach

Les sensations et les complexes de sensations

Les principes de base de la théorie de Mach et d'Avenarius ont été exposés avec franchise, simplicité et clarté dans les premières œuvres philosophiques de ces auteurs. Nous en abordons l'examen dès maintenant, remettant à plus tard l'analyse des corrections et retouches qu'ils firent par la suite.

« La science, écrivait Mach en 1872, ne peut avoir pour mission que : 1. Rechercher les lois des rapports entre les représentations (psychologie). 2. Découvrir les lois des rapports entre les sensations (physique). 3. Expliquer les lois des liaisons entre les sensations et les représentations (psychophysique) [1]. » Voilà qui est parfaitement clair.

La physique a pour objet les liaisons entre les sensations, non entre les choses ou les corps dont nos sensations sont l'image. Mach reprend la même idée, en 1893, dans sa Mécanique : « Les sensations ne sont pas des symboles des choses ». La « chose » est au contraire un symbole mental pour un complexe de sensations d'une stabilité relative. Ce ne sont pas les choses (les corps), mais bien les couleurs, les sons, les pressions, les espaces, les durées (ce que nous appelons d'habitude des sensations) qui sont les véritables éléments du monde [2] ».

Nous reparlerons plus loin de ce petit mot « éléments », fruit de douze années de « méditations ». Retenons seulement pour l'instant que Mach reconnaît ici, explicitement, que les choses ou les corps sont des complexes de sensations, qu'il oppose très nettement son point de vue philosophique à la théorie contraire selon laquelle les sensations sont des « symboles » des choses (il serait plus exact de dire : des images ou des reflets des choses). Cette dernière théorie constitue le matérialisme philosophique. Ainsi, le matérialiste Friedrich Engels, collaborateur bien connu de Marx et fondateur du marxisme, parle constamment et sans exception dans ses œuvres des choses et de leurs reproductions ou reflets dans la pensée (Gedanken‑Abbilder), ces images mentales n'ayant, cela va de soi, d'autre origine que les sensations. Il semblerait que cette conception fondamentale de la « philosophie marxiste » dût être connue de tous ceux qui en parlent et, à plus forte raison, de ceux qui s'en réclament dans des publications. Mais, en raison de l'extrême confusion créée par nos disciples de Mach, force nous est de répéter des truismes. Prenons la section I de l'Anti‑Dühring et lisons ce qui suit : « ...les choses et leurs reflets dans la pensée ... » [3] ; ou encore la première section de la partie « Philosophie » : « Mais où la pensée prend‑elle ces principes [il s'agit des premiers principes de toute connaissance] ? En elle‑même ? Non... des formes de l'Etre... la pensée ne peut jamais tirer et dériver ces formes d'elle‑même, mais, précisément, du monde extérieur seul... les principes ne sont pas le point de départ de la recherche [comme le veut Dühring qui voudrait être un matérialiste, mais n'arrive pas à appliquer le matérialisme avec esprit de suite], mais son résultat final ; ils ne sont pas appliqués à la nature et à l'histoire des hommes, mais abstraits de celles‑ci ; ce ne sont pas la nature et l'empire de l'homme qui se conforment aux principes, mais les principes ne sont exacts que dans la mesure où ils sont conformes à la nature et à l'histoire. Telle est la seule conception matérialiste de la question, et celle que lui oppose M. Dühring est idéaliste, elle met la chose entièrement sur la tête et construit le monde réel en partant de l'idée » (ibid., p. 21). Et cette « seule conception matérialiste, Engels l'applique, répétons‑le, partout et sans exception, dénonçant sans merci chez Dühring le moindre petit écart du matérialisme à l'idéalisme. Tout lecteur un peu attentif de l'Anti‑Dühring et de Ludwig Feuerbach trouvera des dizaines de passages où Engels parle des choses et de leurs reproductions dans le cerveau de l'homme, dans la conscience, dans la pensée, etc. Engels ne dit pas que les sensations ou les représentations soient des « symboles » des choses, car le matérialisme conséquent doit substituer ici les « images », les reproductions ou les reflets aux « symboles », comme nous le montrerons en détail en son lieu et place. Or, il ne s'agit pas pour l'instant de telle ou telle définition du matérialisme, mais de l'antinomie entre matérialisme et idéalisme, de la différence entre les deux lignes fondamentales de la philosophie. Faut‑il aller des choses à la sensation et à la pensée ? Ou bien de la pensée et de la sensation aux choses ? Engels s'en tient à la première ligne, celle du matérialisme. Mach s'en tient à la seconde, celle de l'idéalisme. Aucun subterfuge, aucun sophisme (dont nous retrouverons encore une multitude infinie) ne voileront ce fait indiscutable et bien clair que la doctrine d'Ernst Mach, suivant laquelle les choses sont des complexes de sensations, n'est qu'idéalisme subjectif, que rabâchage de la théorie de Berkeley. Si, d'après Mach, les corps sont des « complexes de sensations », ou, comme disait Berkeley, des « combinaisons" de sensations », il s'ensuit nécessairement que le monde entier n'est que représentation. Partant de ce principe, on ne peut admettre l'existence des autres hommes, mais seulement de soi‑même : pur solipsisme. Mach, Avenarius, Petzoldt et Cie ont beau le réfuter, ils ne peuvent en réalité se défaire du solipsisme sans recourir à de criantes absurdités logiques. Pour mieux faire ressortir cet élément fondamental de la philosophie de Mach, citons encore quelques passages des œuvres de cet auteur. En voici un spécimen tiré de Analyse der Empfindungen (Analyse des sensations, traduction russe de Kotliar, édition Skirmount, Moscou, 1907) :

« Nous avons devant nous un corps pointu S. Quand nous touchons la pointe, la mettant en contact avec notre corps, nous ressentons une piqûre. Nous pouvons voir la pointe sans éprouver de piqûre. Mais quand nous éprouvons la piqûre, nous trouvons la pointe. Ainsi, la pointe visible est I'élément constant, et la piqûre un facteur accidentel qui peut, suivant les circonstances, être ou ne pas être lié à l'élément constant. La fréquence de phénomènes analogues habitue enfin à considérer toutes les propriétés des corps comme des « actions » émanant de ces éléments constants et atteignant notre Moi par l'intermédiaire de notre corps, « actions » que nous appelons « sensations » ... » (p. 20).

Autrement dit : les hommes « s'habituent » à se placer au point de vue du matérialisme, à voir dans les sensations les résultats de l'action des corps, des choses, de la nature sur nos organes des sens. Cette « habitude néfaste pour les idéalistes en philosophie (adoptée par l'humanité entière et par toutes les sciences de la nature !) déplaît fort à Mach, et le voilà qui entreprend de la détruire :

« ... Mais, par là même, ces éléments perdent tout leur contenu sensible et deviennent de purs symboles abstraits ... »

Vieux refrain, très honorable Professeur ! Répétition textuelle des dires de Berkeley, selon lequel la matière est un pur symbole abstrait. Mais c'est plutôt Ernst Mach qui, à la vérité, se promène dans l'abstraction pure, car s'il ne reconnaît pas que la réalité objective existant indépendamment de nous est tout simplement notre « contenu sensible », il ne lui reste que le Moi « purement abstrait », le Moi avec une majuscule et en italique, « le clavecin en délire imaginant qu'il est seul au monde ». Si le « contenu sensible » de nos sensations n'est pas le monde extérieur, c'est donc que rien n'existe hors ce Moi tout nu, qui s'abandonne à de vaines élucubrations « philosophiques ». Métier absurde et stérile !

« ... Il est vrai alors que le monde n'est fait que de nos sensations. Mais nous ne connaissons en ce cas que nos sensations, et l'hypothèse de l'existence des éléments constants, ainsi que leur interaction qui n'engendre que des sensations, devient tout à fait oiseuse et superflue. Ce point de vue ne peut convenir qu'à un réalisme flottant ou à un criticisme flottant ».

Nous avons reproduit intégralement le paragraphe 6 de « remarques antimétaphysiques » de Mach. Ce n'est d'un bout à l'autre qu'un plagiat de Berkeley. Pas un jugement, pas une lueur de pensée, si ce n'est que « nous ne percevons que nos sensations ». De là, une seule conclusion : « le monde n'est fait que de mes sensations ». Mach n'a pas le droit de mettre, comme il le fait, « nos » au lieu de « mes ». Déjà ce seul mot révèle chez Mach ces mêmes « flottements » qu'il reproche aux autres. Car si l'« hypothèse » du monde extérieur est « oiseuse », celle de l'aiguille existant indépendamment de moi et d'une interaction entre mon corps et la pointe de l'aiguille, si toute cette hypothèse est vraiment « oiseuse et superflue », il est, au premier chef, oiseux et superflu de « faire l'hypothèse » de l'existence des autres hommes. Moi seul j'existe, tandis que tous les autres hommes ainsi que le monde extérieur tout entier tombent dans la catégorie des « éléments constants » oiseux. A ce point de vue, il n'est pas permis de parler de « nos » sensations, et du moment que Mach en parle, c'est que ses flottements sont flagrants. Ce qui prouve simplement que sa philosophie se réduit à une phraséologie oiseuse et vaine, à laquelle l'auteur lui-même ne croit pas.

Voici chez Mach un exemple frappant de flottement et d'équivoque. Nous lisons au paragraphe 6 du chapitre XI de l'Analyse des sensations : « Si je pouvais ou si quelqu'un pouvait, à l'aide de divers procédés physiques et chimiques, observer mon cerveau au moment où j'éprouve une sensation, il serait possible de déterminer à quels processus s'effectuant dans l'organisme sont liées telles ou telles sensations ... » (p. 197).

Très bien ! Ainsi nos sensations sont liées à des processus déterminés s'effectuant dans notre organisme en général et dans notre cerveau en particulier ? Oui, Mach forme très nettement cette « hypothèse », ‑ il serait plutôt difficile de ne pas la former au point de vue des sciences de la nature. Mais, permettez, c'est cette même « hypothèse » de ces mêmes « éléments constants et de leur interaction » que notre philosophe a proclamée oiseuse et superflue ! Les choses, nous dit‑on, sont des complexes de sensations ; aller au‑delà, nous assure Mach, ‑ considérer les sensations comme des produits de l'action des choses sur nos organes des sens, c'est de la métaphysique, une hypothèse oiseuse, superflue, etc., à la Berkeley. Or le cerveau est une chose. Il n'est donc, lui aussi, qu'un complexe de sensations. Il s'ensuit qu'à l'aide d'un complexe de sensations, moi (car le moi n'est lui aussi qu'un complexe de sensations), je perçois des complexes de sensations. Charmante philosophie ! On commence par décréter que les sensations sont les « vrais éléments du monde, et on construit sur cette base un berkeleyisme « original » ; puis on introduit sournoisement des vues opposées, d'après lesquelles les sensations sont liées à des processus déterminés s'effectuant dans l'organisme. Mais ces « processus » » ne sont‑ils pas liés à l'échange de matières entre l'« organisme » et le monde extérieur ? Cet échange de matières pourrait‑il avoir lieu si les sensations de l'organisme en question ne lui donnaient pas une idée objectivement exacte de ce monde extérieur ?

Mach ne se pose pas de questions aussi embarrassantes : il réunit mécaniquement des fragments de la doctrine de Berkeley et des conceptions tirées des sciences de la nature, qui s'inspirent spontanément de la théorie matérialiste de la connaissance... « On se pose parfois cette question, écrit‑il au même endroit : la « matière » (inorganique) n'a‑t‑elle pas, elle aussi, la faculté de sentir ... » Ainsi, la question de la sensibilité de la matière organique ne se pose même pas ? Les sensations ne sont donc pas primordiales, elles ne représentent qu'une des propriétés de la matière ? Mach saute ici par‑dessus toutes les absurdités du berkeleyisme ! ... « Cette question, dit‑il, est tout à fait naturelle si l'on part des notions physiques habituelles, généralement répandues, d'après lesquelles la matière est la donnée réelle, immédiate et certaine, servant de base à tout, tant à l'organique qu'à l'inorganique ... » Retenons bien cet aveu vraiment précieux de Mach que, d'après les notions physiques habituelles et généralement répandues, la matière est considérée comme la réalité immédiate, dont une variété seule (la matière organique) est douée de la faculté nettement exprimée de sentir... « Car s'il en est ainsi, poursuit Mach, la sensation doit apparaître à l'improviste à partir d'un certain degré de complication de la matière ou doit exister, pour ainsi dire, dans les fondements mêmes de l'édifice. Cette question, selon nous, est erronée quant au fond. Pour nous, la matière n'est pas la donnée première. Cette donnée première est plutôt représentée par les éléments (qu'on appelle sensations dans un certain sens bien déterminé) ... »

Les sensations sont donc les données premières, bien qu'elles ne soient « liées » qu'à des processus déterminés dans la matière organique ! Et, en énonçant cette énormité, Mach semble reprocher au matérialisme (à la « notion physique habituelle, généralement répandue »), de ne pas trancher la question de l'« origine » des sensations. Bel exemple des « réfutations » du matérialisme par les fidéistes et leurs caudataires. Quel autre point de vue philosophique « tranche » un problème pour la solution duquel on n'a pas encore réuni suffisamment de données ? Mach lui‑même ne dit‑il pas, dans le même paragraphe : « tant que ce problème (savoir « jusqu'où les sensations sont répandues dans le monde organique) ne sera résolu dans aucun cas spécial, il sera impossible de répondre à cette question » ?

La différence entre le matérialisme et la « doctrine de Mach » se réduit, par conséquent, en ce qui concerne cette question, à ce qui suit : le matérialisme, en plein accord avec les sciences de la nature, considère la matière comme la donnée première, et la conscience, la pensée, la sensation comme la donnée seconde, car la sensation n'est liée, dans sa forme la plus nette, qu'à des formes supérieures de la matière (la matière organique), et l'on ne peut que supposer « dans les fondements de l'édifice même de la matière l'existence d'une propriété analogue à la sensation. Telle est, par exemple, l'hypothèse du célèbre savant allemand Ernst Haeckel, du biologiste anglais Lloyd Morgan et de bien d'autres, sans parler de l'intuition de Diderot que nous avons citée plus haut. La doctrine de Mach se place à un point de vue opposé, idéaliste, et conduit d'emblée à une absurdité, car, premièrement, la sensation y est considérée comme donnée première, bien qu'elle ne soit liée qu'à des processus déterminés s'effectuant au sein d'une matière organisée de façon déterminée ; en second lieu, son principe fondamental selon lequel les choses sont des complexes de sensations se trouve infirmé par l'hypothèse de l'existence d'autres êtres vivants et, en général, de « complexes » autres que le grand Moi donné.

Le petit mot « élément », que nombre de gens naïfs prennent (comme on le verra) pour une trouvaille, ne fait en réalité qu'embrouiller la question par un terme qui ne veut rien dire et crée un faux semblant de solution ou de progrès. Faux semblant, car en fait il reste encore à étudier et à étudier comment la matière qui n'est prétendument douée d'aucune sensibilité se lie à une autre matière, composée des mêmes atomes (ou électrons) et pourvue en même temps de la faculté très nette de sentir. Le matérialisme pose clairement cette question encore irrésolue, incitant par là même à sa solution et à de nouvelles recherches expérimentales. La doctrine de Mach, variété d'un idéalisme confus, obscurcit la question et en dévie l'étude du droit chemin au moyen d'un subterfuge verbal vide de sens : « élément ».

Voici un passage de l'écrit philosophique de Mach, son dernier ouvrage, récapitulatif et final, qui montre tout ce qu'il y a de faux dans ce subterfuge idéaliste. Nous lisons dans Connaissance et erreur : « Alors qu'il n'y a aucune difficulté à construire (aufzubauen) tout élément physique avec des sensations, c'est‑à‑dire avec des éléments psychiques, il est absolument impossible de se figurer (ist keine Möglichkeit abzusehen) la possibilité de se représenter (darstellen) un état psychique à l'aide des éléments, c'est‑à‑dire à l'aide de masses et de mouvements, en usage dans la physique moderne (en prenant ces éléments dans leur rigidité ‑ Starrheit, ‑ état qui n'est propre qu'à cette science spéciale) [4]. »

Engels parle souvent, avec toute la précision voulue, des conceptions rigides d'un grand nombre de savants contemporains versés dans les sciences de la nature, de leurs vues métaphysiques (au sens marxiste du mot, c'est‑à‑dire de leurs vues antidialectiques). Nous verrons plus loin que c'est justement sur ce point que Mach perd le nord, faute de comprendre ou de connaître les rapports entre relativisme et dialectique. Mais il n'est pas question de cela pour le moment. L'important pour nous, c'est de noter ici avec quel relief s'affirme l'idéalisme de Mach, en dépit d'une terminologie confuse que l'on prétend neuve. Il n 'y a, paraît‑il, aucune difficulté à construire tout élément physique avec des sensations, c'est‑à‑dire avec des éléments psychiques ! Évidemment ! De telles constructions sont certainement faciles, parce qu'elles sont purement verbales, creuse servant parce qu'elles ne sont que de la scolastique à introduire en fraude le fidéisme. Rien d'étonnant après cela que Mach dédie ses œuvres aux immanentistes, et ceux‑ci, partisans de l'idéalisme philosophique le plus réactionnaire, se jettent à son cou. Le « positivisme moderne » d'Ernst Mach n'a en somme que près de deux siècles de retard : Berkeley a suffisamment démontré en son temps qu'« avec des sensations, c'est‑à‑dire avec des éléments psychiques », on ne peut « construire » rien d'autre que le solipsisme. Quant au matérialisme, auquel Mach oppose ici encore ses conceptions, sans nommer tout franc et tout net l'« ennemi », l'exemple de Diderot nous a montré quelle était la véritable façon de voir des matérialistes. Elle ne consiste pas à dégager la sensation du mouvement de la matière ou à l'y ramener, mais à considérer la sensation comme une des propriétés de la matière en mouvement. Sur ce point, Engels partageait le point de vue de Diderot. Il se séparait des matérialistes « vulgaires » tels que Vogt, Büchner et Moleschott, pour la raison, entre autres, qu'ils inclinaient à penser que le cerveau sécrète la pensée comme le foie sécrète la bile. Mais Mach, qui oppose sans cesse ses conceptions au matérialisme, ignore, bien entendu, tous les grands matérialistes, Diderot aussi bien que Feuerbach, Marx et Engels, exactement comme le font tous les professeurs officiels de la philosophie officielle.

Pour caractériser les vues premières et fondamentales d'Avenarius prenons son premier ouvrage philosophique personnel paru en 1876 : La Philosophie, conception du monde d'après le principe du moindre effort. Prolégomènes à la Critique de l'expérience pure. Bogdanov dit dans son Empiriomonisme (livre I, 2° édition, 1905, p. 9, en note) : « l'idéalisme philosophique a servi de point de départ au développement des conceptions de Mach, tandis que pour Avenarius, ce qui le caractérise dès le début, c'est une tendance réaliste. » Bogdanov dit cela, parce qu'il a cru Mach sur parole (voir l'Analyse des sensations, traduction russe, page 288). Mais bien à tort, et son assertion est diamétralement opposée à la vérité. L'idéalisme d'Avenarius ressort, au contraire, avec tant de relief dans l'ouvrage cité de 1876 qu'Avenarius lui-même a dû en convenir en 1891. Il écrit dans sa préface à la Conception humaine du monde : « Le lecteur de mon premier travail systématique : La Philosophie, etc., pensera aussitôt que je vais essayer de traiter des problèmes que comporte la Critique de l'expérience pure en partant avant tout du point de vue idéaliste » (Der menschliche Weltbegriff, 1891, Vorwort, p. IX), mais la « stérilité de l'idéalisme philosophique » m'a fait « douter que ma première voie fût la bonne » (p. X). Ce point de départ idéaliste d'Avenarius est généralement admis dans la littérature philosophique ; j'en appelle à Cauwelaert, auteur français, qui qualifie le point de vue d'Avenarius, tel qu'il est exposé dans les Prolégomènes, d'« idéalisme moniste » [5] ; parmi les auteurs allemands, j'en appelle à l'élève d'Avenarius, Rudolf Willy, qui dit que, « dans sa jeunesse et surtout dans son premier écrit de 1876, Avenarius fut entièrement sous le charme (ganz im Banne) de ce qu'on appelle l'idéalisme gnoséologique » [6].

Il serait du reste ridicule de nier l'idéalisme des Prolégomènes dans lesquels Avenarius dit lui‑même explicitement que « seule la sensation peut être conçue comme existante » (pp. 10 et 65 de la seconde édition allemande ; c'est nous qui soulignons). C'est ainsi qu'Avenarius expose lui‑même le contenu du § 16 de son ouvrage. Voici ce paragraphe en entier : « Nous avons reconnu que l'être (das Sciende) est une substance douée de sensibilité ; la substance enlevée... [concevoir comme inexistants la « substance » et le monde extérieur est, voyez‑vous, « plus économique et demande « moins d'effort » !] ... reste la sensation : l'être sera dès lors conçu comme une sensation dépourvue de tout substratum étranger à la sensation » (nichts Empfindungsloses).

Ainsi, la sensation existe sans la « substance », c'est‑à‑dire que la pensée existe sans le cerveau ! Existe‑t‑il vraiment des philosophes capables de défendre cette philosophie sans cervelle ? Il en existe. Le professeur Richard Avenarius est du nombre. Force nous est de nous arrêter un peu à cette défense, si difficile qu'il soit à un homme sain d'esprit de la prendre au sérieux. Voici le raisonnement d'Avenarius aux § § 89‑90 du même ouvrage :

« ... La thèse selon laquelle le mouvement engendre la sensation ne repose que sur une expérience apparente. Cette expérience, dont certains actes constituent la perception, consisterait à susciter la sensation dans une substance déterminée (cerveau) grâce à un mouvement (excitation) transmis à cette dernière et avec le concours d'autres conditions matérielles (du sang par exemple). Or, outre que ce fait n'a jamais été observé de façon directe (selbst) pour que cette expérience hypothétique fût dans tous ses détails une expérience véritable, il faudrait tout au moins avoir la preuve empirique que la sensation prétendument suscitée dans une substance déterminée par le mouvement transmis n'y existait pas auparavant sous une forme quelconque ; de sorte que l'apparition de la sensation ne pourrait être expliquée que par un acte de création dû au mouvement transmis. Ainsi donc, seule la preuve qu'il n'y avait auparavant aucune sensation, si minime fût‑elle, là où la sensation apparaît maintenant, seule cette preuve pourrait établir un fait qui, marquant un certain acte de création, serait un contradiction avec toutes les autres expériences et transformerait foncièrement tout le reste de notre conception de la nature (Naturanschauung). Mais aucune expérience ne fournit ni ne peut fournir cette preuve. Au contraire, l'état d'une substance absolument dépourvue de sensation acquérant par la suite cette propriété n'est qu'une hypothèse. Et cette hypothèse complique et obscurcit notre connaissance au lieu de la simplifier et de la clarifier.

« Si la prétendue expérience d'après laquelle le mouvement transmis fait naître la sensation dans une substance qui, dès ce moment, commence à sentir s'est révélée à un examen plus attentif n'être qu'une apparence, elle contient par ailleurs, pourrait‑on dire, assez de données pour pouvoir constater l'origine, tout au moins relative, de la sensation dans le mouvement, à savoir : constater que la sensation existante, mais latente ou infime ou pour d'autres raisons inaccessible à notre conscience, est libérée ou accrue, ou élevée à la conscience par l'action du mouvement transmis. Mais ce mince vestige du contenu de l'expérience n'est, lui aussi, qu'apparence. Si, par une observation idéale, nous analysons un mouvement qui, émanant d'une, substance en mouvement A et transmis par divers centres intermédiaires, atteint la substance B, douée de sensibilité, nous établirons tout au plus que la sensibilité de la substance B se développe ou s'accroît au fur et à mesure que le mouvement est communiqué à cette dernière, mais nous n'établirons pas que c'est là une conséquence du mouvement ... »

Nous citons à dessein, entièrement, cette réfutation du matérialisme par Avenarius, afin que le lecteur puisse voir vraiment de quels piètres sophismes se sert la philosophie empiriocriticiste « moderne ». Confrontons le raisonnement de l'idéaliste Avenarius et le raisonnement matérialiste de… Bogdanov, ne serait‑ce que pour le punir d'avoir trahi le matérialisme !

En des temps très reculés ‑ il y a bien neuf ans de cela quand Bogdanov, alors à demi rallié au « matérialisme des sciences de la nature » (c'est‑à‑dire partisan de la théorie matérialiste de la connaissance, adoptée d'instinct par l'immense majorité des savants contemporains), quand Bogdanov donc n'était encore qu'à moitié dérouté par le confusionniste Ostwald, il écrivait : « Depuis l'antiquité jusqu'à nos jours, la coutume, en psychologie descriptive, consiste à diviser les faits de conscience en trois groupes : les sensations et les représentations, les sentiments, les impulsions... Le premier groupe comporte les images des phénomènes du monde extérieur ou intérieur, prises en elles‑mêmes par la conscience... Pareille image est appelée « sensation » lorsqu'elle est directement suscitée, au moyen des organes des sens, par un phénomène extérieur correspondant [7]. » Un peu plus loin : « la sensation... surgit dans la conscience à la suite d'une impulsion du milieu extérieur, transmise par les organes des sens » (p. 222). Ou bien encore : « Les sensations forment la base de la vie de la conscience, sa liaison directe avec le monde extérieur » (p. 240). « A chaque moment du processus de la sensation, l'énergie de l'excitation extérieure se transforme en un fait de conscience » (p. 133). En 1905 même, Bogdanov ayant réussi, avec le concours bienveillant d'Ostwald et de Mach, à quitter la conception matérialiste en philosophie pour une conception idéaliste, écrit (par oubli !) dans l'Empiriomonisme : « On sait que l'énergie de l'excitation extérieure, après sa transformation dans l'appareil terminal du nerf en une forme « télégraphique » de courant nerveux, encore peu étudiée, mais étrangère à tout mysticisme, atteint d'abord les neurones disposés dans les centres dits « inférieurs » ‑ ganglionnaires, médullaires, sous‑corticaux, etc. » (livre I, 2° édition, 1905, p. 118).

Pour tout savant que la philosophie professorale n'a pas dérouté, de même que pour tout matérialiste, la sensation est en effet le lien direct de la conscience avec le monde extérieur, la transformation de l'énergie de l'excitation extérieure en un fait de conscience. Cette transformation, chacun l'a observée des millions de fois et continue de l'observer effectivement à tout instant. Le sophisme de la philosophie idéaliste consiste à considérer la sensation non pas comme un lien entre la conscience et le monde extérieur, mais comme une cloison, comme un mur séparant la conscience d'avec le monde extérieur ; non pas comme l'image d'un phénomène extérieur correspondant à la sensation, mais comme la « seule donnée existante. » Avenarius n'a donné qu'une forme légèrement modifiée à ce vieux sophisme éculé de l'évêque Berkeley. Ne connaissant pas encore toutes les conditions des liaisons que nous observons constamment, entre la sensation et la matière organisée de façon déterminée, nous n'admettrons que l'existence de la sensation : voilà à quoi se ramène le sophisme d'Avenarius.

Mentionnons brièvement, pour achever de caractériser les principes idéalistes fondamentaux de l'empiriocriticisme, les représentants anglais et français de cette tendance philosophique. En ce qui concerne l'Anglais Karl Pearson, Mach déclare tout net « souscrire sur tous les points essentiels à ses conceptions gnoséologiques (erkenntniskritischen) » (Mécanique, édit. citée, p. IX). K. Pearson s'affirme à son tour d'accord avec Mach [8]. Pour Pearson, les « choses réelles » sont des « impressions des sens » (sense impressions). Reconnaître l'existence des choses au‑delà des impressions des sens n'est, pour Pearson, que métaphysique. Pearson combat de la façon la plus décidée le matérialisme (sans connaître ni Feuerbach, ni Marx et Engels) ; ses arguments ne diffèrent pas de ceux qui ont été analysés plus haut. Avec cela, Pearson est si loin de vouloir simuler le matérialisme (ce qui est la spécialité des disciples russes de Mach), et tellement... imprudent que, sans imaginer de « nouvelles » appellations pour sa philosophie, il donne tout bonnement à ses propres conceptions, aussi bien qu'à celles de Mach, le nom d'« idéalistes » (ouvrage cité, p. 326) ! La généalogie de Pearson remonte en ligne droite à Berkeley et à Hume. La philosophie de Pearson, nous le verrons plus d'une fois dans la suite, se distingue de celle de Mach par une cohérence bien plus grande et bien plus profonde.

Mach a soin d'exprimer spécialement sa solidarité avec les physiciens français P. Duhem et Henri Poincaré [9]. Dans le chapitre consacré à la nouvelle physique, nous traiterons des conceptions philosophiques de ces écrivains, conceptions singulièrement confuses et inconséquentes. Il suffira de retenir ici que pour Poincaré les choses sont des « séries de sensations [10] » et que Duhem [11] émet incidemment une opinion analogue.

Voyons maintenant de quelle manière Mach et Avenarius, convenant du caractère idéaliste de leurs premières conceptions les ont corrigées dans leurs œuvres ultérieures.

Notes

[1] E. Mach : Die Geschichte und die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der Arbeit. Vortrag gehalten in der K. Bohm. Gesellschaft der Wissenschaften am 15. Nov. 1871, Prag, 1872, pp. 57‑58.

[2] E. Mach : Die Mechanik in ihrer Entwicklung historisch‑kritisch dargestellt. 3. Auflage, Leipzig, 1897, p. 473.

[3] F. Engels : Herrn Eugen Dübrings Umwälzung der Wissenschaft, 5. Auflage, Stuttg., 1904, p. 6.

[4] E. Mach : Erkenntnis und Irrtum, 2. Auflage, 1906, p. 12, Annierkung.

[5] F. Van Cauwelaert : « L'Empiriocriticisme », dans la Revue néoscolastique, 1907, février, p. 51.
« Revue Néo‑Scolastique », revue théologico‑philosophique, fondée par une société philosophique catholique de Louvain (Belgique) ; parut de 1894 à 1909 sous la direction du cardinal Mercier. (N.R.)

[6] Rudolf Willy : Gegen die Schulweisheit. Eine Kritik der Philosophie, München, 1905, p. 170.

[7] A. Bogdanov : Les Eléments fondamentaux de la conception historique de la nature, Saint‑Pétersbourg, 1899, p. 216.

[8] Karl Pearson : The Grammar of Science, 2° ed., London, 1900, p. 326.

[9] Analyse des sensations, p. 4. Cf. la préface à Erkenntnis und Irrtum, 2° édit.

[10] Henri Poincaré : La Valeur de la science, Paris, 1905, passim. Il y a une traduction russe.

[11] P. Duhem : La Théorie physique, son objet et sa structure, Paris, cf. pp. 6 et 10.

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Du solipsisme de Mach et d' Avenarius

Nous avons vu que l'idéalisme subjectif est le point de départ et le principe fondamental de la philosophie empiriocriticiste. Le monde est notre sensation, tel est ce principe fondamental qu'on s'efforce d'estomper, sans pouvoir y rien changer, à l'aide de petits mots tels que l'« élément » et de théories de la « série indépendante », de la « coordination » et de l'« introjection ». Cette philosophie a ceci d'absurde qu'elle aboutit au solipsisme, à ne reconnaître que l'existence de l'individu philosophant. Mais nos disciples russes de Mach assurent le lecteur que « l'accusation d'idéalisme et même de solipsisme » portée contre Mach est le fait, d'un « subjectivisme extrême ». C'est ce que dit Bogdanov dans sa préface à l'Analyse des sensations, p. XI, et c'est ce que répète après lui, sur tous les modes, toute la confrérie machiste.

Force nous est, après avoir examiné les écrans derrière lesquels se cachent, pour se soustraire au solipsisme, Mach et Avenarius, d'ajouter ceci : le « subjectivisme extrême » des assertions est entièrement le fait de Bogdanov et Cie, les écrivains philosophes des plus diverses tendances ayant depuis longtemps découvert, sous ses travestissements, le péché capital de la doctrine de Mach. Bornons‑nous à énumérer les opinions qui démontrent suffisamment le « subjectivisme » de l'ignorance de nos disciples de Mach. Notons aussi que presque tous les philosophes de métier témoignent leur sympathie aux différentes variétés de l'idéalisme : l'idéalisme n'est pas, à leurs yeux, comme pour nous, marxistes, un grief : mais constatant que telle est en réalité la tendance philosophique de Mach, ils opposent à un système idéaliste un autre système, non moins idéaliste, qui leur apparaît plus conséquent.

O. Ewald, dans son livre consacré à l'analyse de la doctrine d'Avenarius : Le créateur de l'empiriocriticisme, se condamne volens nolens au solipsisme (l.c., pp. 61‑62).

Hans Kleinpeter, élève de Mach, qui, dans sa préface à Erkenntnis und Irrtum, souligne particulièrement sa solidarité avec lui : « Mach nous offre justement un exemple de la compatibilité de l'idéalisme gnoséologique avec les exigences des sciences de la nature » (toutes choses sont « compatibles » pour les éclectiques !), « exemple qui montre que ces dernières peuvent très bien avoir le solipsisme pour point de départ, sans s'y arrêter » (Archiv für systematische Philosophie [1], t. VI, 1900, p. 87).

E. Lucka, à propos de l'Analyse des sensations de Mach : abstraction faite des malentendus (Missverständnisse), « Mach se place sur le terrain de l'idéalisme pur ». On ne comprend pas pourquoi Mach se défend d'être un adepte de Berkeley » (Kant‑Studien [2], t. VIII, 1903, pp. 416, 417).

W. Jérusalem, kantien réactionnaire s'il en fut, avec lequel Mach se solidarise dans la même préface (« parenté d'idées plus proche » qu'il ne le croyait auparavant : p. X, Vorwort à Erkenntnis und Irrtum, 1906) : « le phénoménalisme conséquent conduit au solipsisme », aussi faut-il bien emprunter quelque chose à Kant ! (Voir Der kritische Idealismus und die reine Logik, 1905, p. 26).

R. Hönigswald : ... « l'alternative est, pour les immanents et les empiriocriticistes : ou le solipsisme ou la métaphysique à la Fichte, Schelling ou Hegel » (Über die Lehre Humes von der Realität der Aussendinge, 1904, p. 68).

Le physicien anglais Oliver Lodge, dans l'ouvrage où il tance vertement le matérialiste Haeckel, mentionne incidemment comme bien connus les « solipsistes comme Mach et Karl Pearson » (Sir Oliver Lodge : la Vie et la Matière, Paris, 1907, p. 15).

La revue Nature [3], organe des savants anglais, a exprimé sous la plume du géomètre E. T. Dixon une opinion bien définie sur le disciple de Mach, Pearson, opinion qui vaut la peine d'être citée, non pour sa nouveauté, mais parce. que les disciples russes de Mach ont naïvement pris le tissu de confusions de Mach pour la « philosophie des sciences de la nature » (Bogdanov, p. XII et autres de la préface à l'Analyse des sensations).

« Toute l'œuvre de Pearson, écrit Dixon, repose sur la thèse que nous ne pouvons rien connaître directement en dehors de nos impressions des sens (sense impressions) donc, les choses dont nous parlons habituellement comme de choses objectives ou extérieures ne sont que des séries d'impressions des sens. Le professeur Pearson admet pourtant l'existence de consciences autres que la sienne, non seulement de façon tacite en leur adressant son livre, mais encore de façon directe en bien des passages de ce livre. » De l'observation des mouvements des corps des autres hommes, Pearson conclut par analogie à l'existence de la conscience d'autrui, et du moment que la conscience d'autrui existe dans la réalité, il existe également d'autres hommes en dehors de moi ! « Certes, nous ne pourrions réfuter ainsi l'idéaliste conséquent qui affirmerait l'irréalité, l'existence dans sa seule imagination, aussi bien des consciences d'autrui que des objets extérieurs ; mais admettre la réalité des consciences d'autrui, c'est admettre la réalité des moyens grâce auxquels nous concluons à l'existence de ces consciences, c'est‑à‑dire... la réalité de l'aspect extérieur des corps humains. » La seule issue à cette impasse, c'est l'« hypothèse » qu'une réalité objective, extérieure à nous, correspond à nos impressions des sens. Cette hypothèse fournit une explication satisfaisante de nos impressions des sens. « Je ne puis douter sérieusement que le professeur Pearson y croit comme tout le monde. Mais s'il avait à le reconnaître de façon catégorique, il serait obligé de récrire presque toutes les pages de sa Grammaire de la Science [4]. »

La philosophie idéaliste tant admirée de Mach ne suscite, on le voit, que railleries chez les savants réfléchis.

Citons, pour finir, l'appréciation du physicien allemand L. Boltzmann. Les disciples de Mach diront peut‑être, comme l'a déjà dit Fr. Adler, que ce physicien appartient à Ia vieille école. Pourtant il ne s'agit pas maintenant des théories de la physique, mais d'une question capitale de la philosophie. Boltzmann a écrit contre ceux qui se laissent « séduire par les nouveaux dogmes gnoséologiques » : « Le manque de confiance aux représentations que nous ne pouvons que déduire des perceptions directes des sens, a conduit à un extrême diamétralement opposé à l'ancienne foi naïve. On dit : seules des perceptions sensibles nous sont données, et nous n'avons pas le droit de faire un pas de plus. Mais si ces gens‑là étaient conséquents, ils devraient soulever la question qui s'impose ensuite : nos propres perceptions d'hier nous sont‑elles aussi données ? Rien ne nous est immédiatement donné de plus que la perception sensible ou la pensée seule, précisément celle que nous pensons au moment donné. Aussi faudrait‑il, pour être conséquent, nier non seulement l'existence de tous les autres hommes, à l'exception de son propre Moi mais aussi l'existence de toutes les représentations passées [5]. »

Ce physicien a parfaitement raison de traiter le point de vue « phénoménologique » soi‑disant « nouveau » de Mach et Cie comme une vieille absurdité relevant, en philosophie, de l'idéalisme subjectif.

Non, la cécité « subjective » affecte ceux qui « n'ont pas remarqué » le solipsisme, erreur capitale de Mach.

Notes

[1] « Archiv fùr systematische Philosophie », revue Idéaliste qui parut à Berlin de 1895 à 1931 ; seconde section de la revue Archiv fùr Philosophie (voir note 86). P. Natorp fut le premier directeur de la revue. A partir de 1931 elle paraît sous le titre Archiv für systematische Philosophie und Soziologie. (N.R.)

[2] « Kantstudien », revue philosophique allemande idéaliste (« néo‑kantienne ») fondé par H. Vaihinger ; parut de façon intermittente de 1897 à 1944 (Hambourg‑Berlin-Cologne). (N.R.)

[3] « Nature », revue hebdomadaire illustrée des sciences de la nature ; paraît à Londres à partir de 1869. (N.R.)

[4] Nature, 1892, 21 July, p. 269.

[5] Ludwig Boltzmann, Populäre Schriften, Leipzig, 1905, p. 132. Cf. pp. 168, 177, 187, etc.

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Ernst Haeckel et Ernst Mach

Examinons les rapports de la doctrine de Mach, courant philosophique, avec les sciences de la nature. La doctrine de Mach tout entière combat à outrance la « métaphysique » des sciences ‑ nom qu'elle donne au matérialisme des sciences de la nature, c'est‑à‑dire à la conviction spontanée, non consciente, diffuse, philosophiquement inconsciente, qu'a l'immense majorité des savants, de la réalité objective du monde extérieur reflété par notre conscience. Nos disciples de Mach taisent hypocritement ce fait, en estompant ou brouillant les attaches indissolubles du matérialisme spontané des savants et du matérialisme philosophique, connu de longue date en tant que tendance et confirmé des centaines de fois par Marx et Engels.

Voyez Avenarius. Dès son premier ouvrage La philosophie, conception du monde d'après le principe du moindre effort, paru en 1876, il combat la métaphysique des sciences [1], c'est‑à‑dire le matérialisme des sciences de la nature, et cela, comme il l'avouait lui‑même en 1891 (sans, du reste, avoir « rectifié » ses vues !), en se plaçant au point de vue de la théorie idéaliste de la connaissance.

Voyez Mach. Dès 1872, et même avant, jusqu'en 1906, il ne cesse de combattre la métaphysique de la science ; et il a la bonne foi de convenir que « bon nombre de philosophes » (les immanents y compris) le suivent, mais « fort peu de savants » (Analyse des sensations, p. 9). Mach reconnaît de bonne foi, en 1906, que « la plupart des savants s'en tiennent au matérialisme » (Erkenntnis und Irrtum, 2° édition, p. 4).

Voyez Petzoldt. Il déclare en 1900 que « les sciences de la nature sont entièrement (ganz und gar) imprégnées de métaphysique ». « Leur expérience a encore besoin d'être épurée » (Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung, t. I, p. 343). Nous savons qu'Avenarius et Petzoldt « épurent » l'expérience de toute admission de la réalité objective qui nous est donnée dans la sensation. En 1904 Petzoldt déclare que « la conception mécaniste du savant contemporain n'est pas, quant au fond, supérieure à celle des Indiens de l'ancien temps ». « Il est absolument indifférent de penser que le monde repose sur un éléphant légendaire ou de le croire constitué de molécules et d'atomes, si molécules et atomes sont conçus comme réels au point de vue de la gnoséologie, au lieu de n'être que de simples métaphores (bloss bildlich) usuelles » (t. II, p. 176).

Voyez Willy, le seul des disciples de Mach qui soit assez honnête pour rougir de sa parenté avec les immanents. Il déclare lui aussi en 1905... « Les sciences en fin de compte constituent, à de nombreux égards, une autorité dont nous devons nous défaire » (Gegen die Schulweisheit, p. 158).

Tout cela n'est d'un bout à l'autre qu'obscurantisme réactionnaire le plus avéré. Considérer les atomes, les molécules, les électrons, etc., comme des reflets approximativement fidèles, formés dans notre esprit, du mouvement objectivement réel de la matière, c'est croire qu'un éléphant porte sur lui le monde ! On conçoit que les immanents se soient cramponnés des deux mains aux basques de cet obscurantiste grotesquement habillé en positiviste à la mode. Il n'est pas un seul immanent qui ne s'attaque, l'écume aux lèvres, à la « métaphysique » de la science et au « matérialisme » des savants justement parce que ces derniers reconnaissent la réalité objective de la matière (et de ses particules), du, temps, de l'espace, des lois de la nature, etc., etc. Bien avant les nouvelles découvertes de la physique, qui donnèrent naissance à l'« idéalisme physique », Leclair combattit, appuyé à Mach, « le courant matérialiste dominant (Grundzug) de la science contemporaine » (titre du § 6 dans Der Realismus der modernen Naturwissenschaft lm Lichte der von Berkeley und Kant angebahnten Erkenntniskritik, 1879) ; Schubert‑Soldern guerroya contre la métaphysique de la science (titre du chapitre II dans Grundlagen einer Erkenntnistheorie, 1884) ; Rehmke pourfendit le « matérialisme » des sciences de la nature, cette « métaphysique de la rue » (Philosophie und Kantianismus, 1882, p. 17), etc., etc.

Les immanents tiraient à bon droit, de cette conception du « caractère métaphysique » du matérialisme des sciences propre aux disciples de Mach, des conclusions nettement et ouvertement fidéistes. Si les sciences de la nature nous donnent, dans leurs théories, uniquement des métaphores, des symboles, des formes de l'expérience humaine, etc., et non une image de la réalité objective, il est absolument indiscutable que l'humanité est en droit de se créer, dans un autre domaine, des « concepts » non moins « réels » : Dieu, etc.

La philosophie du savant Mach est aux sciences de la nature ce que le baiser du chrétien Judas fut au Christ. Se ralliant, au fond, à I'idéalisme philosophique, Mach livre les sciences au fidéisme. Son reniement du matérialisme des sciences est réactionnaire à tous les points de vue : nous l'avons vu assez nettement en traitant de la lutte des « idéalistes physiques » contre la plupart des savants demeurés sur les positions de la vieille philosophie. Nous le verrous encore plus clairement, en comparant le célèbre savant Ernst HaeckeI au philosophe célèbre (parmi la petite bourgeoisie réactionnaire), Ernst Mach.

La tempête soulevée dans les pays civilisés par les Enigmes de l'Univers de E. Haeckel a fait ressortir avec un singulier relief l'esprit de parti en philosophie, dans la société contemporaine d'une part et, de l'autre, la véritable portée sociale de la lutte du matérialisme contre l'idéalisme et, l'agnosticisme. La diffusion de ce livre par centaines de milliers d'exemplaires, immédiatement, traduit dans toutes les langues et répandu en éditions à bon marché, atteste avec évidence que cet ouvrage « est allé au peuple », et que E. Haeckel a du coup conquis des masses de lecteurs. Ce petit livre populaire est devenu une arme de la lutte de classe. Dans tous les pays du monde, les professeurs de philosophie et de théologie se sont mis de mille manières à réfuter et à pourfendre Haeckel. Le célèbre physicien anglais Lodge a entrepris la défense de Dieu contre Haeckel. M. Chwolson, physicien russe, s'est rendu en Allemagne pour y faire paraître un triste libelle ultra‑réactionnaire contre Haeckel et certifier aux très‑honorés philistins que toutes les sciences de la nature ne professent pas le « réalisme naïf » [2]. Les théologiens partis en guerre contre Haeckel sont légion. Pas d'injures furieuses que les professeurs de la philosophie officielle ne lui aient adressées [3]. Il est réjouissant de voir ‑ peut‑être pour la première fois de leur vie, ‑ chez ces momies desséchées par une scolastique morte, les yeux s'animer et les joues se colorer sous les soufflets que leur a administrés Ernst Haeckel. Les pontifes de la Science pure et de la théorie, semble‑t‑il, la plus abstraite poussent véritablement des clameurs de rage et, dans tout ce rugissement des bonzes de la philosophie, (l'idéaliste Paulsen, l'immanent Rehmke, le kantien Adickes et tant d'autres, dont seul tu connais les noms, Seigneur !), l'oreille discerne ce motif essentiel : contre la « métaphysique » des sciences de la nature, contre le « dogmatisme », contre l'« exagération de la valeur et de la portée des sciences », contre le « matérialisme des sciences ». ‑ Il est matérialiste, haro sur lui ! Haro sur le matérialiste ! Il trompe le public en ne se qualifiant pas expressément de matérialiste. Voilà ce qui provoque surtout des crises d'hystérie chez les très honorés professeurs.

Le plus caractéristique dans toute cette tragi‑comédie [4], c'est que Haeckel répudie lui‑même le matérialisme et repousse l'appellation de matérialiste. Bien plus : loin de répudier toute religion, il imagine la sienne propre (quelque chose comme la « foi athéiste » de Boulgakov ou l'« athéisme religieux » de Lounatcharski), et il défend en principe l'union de la religion et de la science ! De quoi s'agit‑il donc ? Quel « fatal malentendu » a déchaîné ce tohu‑bohu ?

C'est que la naïveté philosophique de E. Haeckel, l'absence chez lui de tout but politique, son désir de compter avec le préjugé dominant des philistins contre le matérialisme, ses tendances personnelles à la conciliation et ses propositions concernant la religion, n'ont fait qu'apparaître avec relief le caractère d'ensemble de son livre, l'indestructibilité du matérialisme des sciences de la nature et son incompatibilité avec toute la philosophie et la théologie professorales officielles. Pour sa part, Haeckel ne veut pas rompre avec les philistins ; mais ce qu'il expose avec une conviction aussi naïve qu'inébranlable ne se concilie absolument avec aucune des nuances de l'idéalisme philosophique dominant. Ces nuances ‑ à commencer par les théories réactionnaires les plus grossières d'un Hartmann pour finir par le prétendu dernier mot du positivisme progressiste et avancé de Petzoldt ou par l'empiriocriticisme de Mach, ‑ ont toutes ceci de commun que le matérialisme des sciences de la nature est pour elles de la « métaphysique », que l'admission de la vérité objective des théories et des conclusions des sciences témoigne du plus « naïf réalisme », etc. Et c'est cette doctrine « sacro‑sainte » de toute la philosophie et de la théologie professorales qui est souffletée à chaque page du livre de Haeckel. Le savant qui exprime assurément les opinions, les dispositions d'esprit et les tendances les plus durables, quoique insuffisamment cristallisées, de la plupart des savants de la fin du XIX° et du commencement du XX° siècle, montre d'emblée, avec aisance et simplicité, ce que la philosophie professorale tentait de cacher au public et de se cacher à elle‑même, à savoir : qu'il existe une base de plus en plus large et puissante, contre laquelle viennent se briser les vains efforts des mille et une écoles de l'idéalisme philosophique, du positivisme, du réalisme, de l'empiriocriticisme et de tout autre confusionnisme. Cette base, c'est le matérialisme des sciences de la nature. La conviction des « réalistes naïfs » (c'est‑à‑dire de l'humanité entière) que nos sensations sont des images du monde extérieur objectivement réel, est aussi la conviction sans cesse grandissante, sans cesse affermie, de la masse des savants.

La cause des fondateurs de nouvelles petites écoles philosophiques, la cause des inventeurs d'« ismes » gnoséologiques nouveaux est perdue pour toujours, sans espoir de revanche. Ils auront beau barboter dans leurs petits systèmes pleins d'« originalité », s'évertuer à amuser quelques admirateurs à l'aide de discussions intéressantes sur le point de savoir si c'est l'empiriocriticiste Bobtchinski ou l'empiriomoniste Dobtchinski qui, le premier, a dit « Eh ! », ils pourront même créer une vaste littérature « spéciale » comme l'ont fait les « immanents », peu importe : en dépit de toutes ses oscillations et hésitations, en dépit de toute l'inconscience du matérialisme des savants, en dépit des engouements d'hier pour l'« idéalisme physiologique » à la mode, ou d'aujourd'hui pour l'« idéalisme physique » à la mode, le développement des sciences de la nature rejette loin de lui tous les menus systèmes et toutes les subtilités, faisant encore et encore ressortir au premier plan la « métaphysique » du matérialisme des sciences de la nature.

Ce qui précède peut, être illustré par un exemple tiré de Haeckel. L'auteur confronte dans les Merveilles de la vie les théories de la connaissance moniste et dualiste. Nous citons les passages les plus intéressants de, cette confrontation :
Théorie moniste de la connaissance

Théorie dualiste de la connaissance
…. ….
3. La connaissance est un phénomène physiologique, dont l'organe anatomique est le cerveau. 3. La connaissance n'est pas un phénomène physiologique, mais un processus tout spirituel.
4. La seule partie du cerveau humain où la connaissance a lieu est un territoire limité de l'écorce, le phronéma. 4. La partie du cerveau qui semble fonctionner comme organe de la connaissance, n'est en réalité que l'instrument qui fait apparaître le phénomène intellectuel.
5. Le phronéma est une dynamo très perfectionnée dont les parties composantes sont constituées par des millions de cellules physiques (phronétales).
De même que pour les autres organes du corps, la fonction (spirituelle) de celui‑ci est le résultat final des fonctions des cellules composantes [5]. 5. Le phronéma comme organe de la raison n'est pas autonome, mais n'est à l'aide de ses parties composantes (cellules phronétales) que l'intermédiaire entre l'esprit immatériel et le monde extérieur. La raison humaine est essentiellement différente de l'intelligence des animaux supérieurs et des instincts des animaux inférieurs.

Cet extrait typique des œuvres de Haeckel montre que l'auteur n'entre pas dans le détail des questions philosophiques et ne sait pas opposer l'une à l'autre les théories matérialiste et idéaliste de la connaissance. Il se moque de toutes les subtilités idéalistes, ou plutôt des subtilités philosophiques spéciales, au point de vue de la science, n'admettant même pas l'idée qu'il puisse y avoir une théorie de la connaissance autre que celle du matérialisme des sciences de la nature. Il se moque des philosophes en matérialiste, sans même s'apercevoir qu'il se place au point de vue matérialiste !

On comprendra la rage impuissante des philosophes devant ce matérialisme omnipotent. Nous citons plus haut l'opinion du « vrai Russe » Lopatine. Voici maintenant celle de M. Rudolf Willy, l'« empiriocriticiste » le plus avancé, irréductiblement hostile à l'idéalisme (plaisanterie à part !) : « mélange chaotique de certaines lois scientifiques, telles que la loi de la conservation de l'énergie, etc., et de diverses traditions scolastiques sur la substance et la chose en soi » (Gegen die Schulweisheit, p. 128).

D'où vient la colère du très‑honorable « positiviste moderne » ? Le moyen de ne pas se mettre en colère, quand il a compris d'emblée que toutes les grandes idées de son maître Avenarius ‑ exemples : le cerveau n'est pas l'organe de la pensée, les sensations ne sont pas l'image du monde extérieur, la matière (« substance ») ou la « chose en soi » n'a pas de réalité objective, etc., ‑ne sont, au point de vue de Haeckel, du commencement à la fin, qu'un galimatias idéaliste !? Haeckel ne le dit pas, car il ne s'adonne pas à la philosophie et ne s'occupe pas de l'« empiriocriticisme » comme tel. Mais R. Willy ne peut que constater que les cent mille lecteurs de Haeckel équivalent à cent mille crachats à l'adresse de la philosophie de Mach et d'Avenarius. Et Willy de s'essuyer à l'avance, à la manière de Lopatine. Car le fond des arguments de M. Lopatine et de M. Willy contre tout matérialisme en général et contre le matérialisme des sciences de la nature en particulier, est tout à fait le même. Pour nous, marxistes, la différence entre M. Lopatine et MM. Willy, Petzoldt, Mach et Cie, n'est pas plus grande que la différence entre un théologien protestant et un théologien catholique.

La « guerre » faite à Haeckel a prouvé que ce point de vue qui est le nôtre correspond à la réalité objective, c'est‑à-dire à la nature de classe de la société contemporaine et à ses tendances idéologiques de classe.

Encore un petit exemple. Le disciple de Mach Kleinpeter a traduit de l'anglais en allemand le livre de Carl Snyder : Tableau de l'univers d'après les sciences modernes (Das Weltbild der modernen Naturwissenschaft, Lpz., 1905), ouvrage très répandu en Amérique. Ce livre expose, en un langage clair et simple, les diverses découvertes les plus récentes de la physique et des autres sciences de la nature. Et le disciple de Mach Kleinpeter a dû le pourvoir d'une préface où il fait des réserves et constate notamment l'« insuffisance » de la gnoséologie de Snyder (p. V). Pourquoi ? Parce que Snyder ne doute pas un instant que le tableau du monde est un tableau qui montre comment la matière se meut et comment la « matière pense » (I.c., p. 228). Dans son livre suivant : La machine de l'univers (Lond. and N. Y., 1907, Carl Snyder : The World Machine), parlant de Démocrite d'Abdère, qui vécut vers 460‑360 avant J.‑C. et auquel le livre est dédié, l'auteur dit : « On a souvent nommé Démocrite le père du matérialisme. Cette école philosophique n'est guère aujourd'hui à la mode ; il n'est cependant pas superflu d'observer que tout le progrès moderne de nos idées sur le monde se fonde, en réalité, sur les principes du matérialisme. A dire vrai (practically speaking), les principes du matérialisme sont tout bonnement inéluctables (unescapable) dans les recherches scientifiques » (p. 140).

« On peut certes, si l'on y trouve agrément, rêver avec le bon évêque Berkeley que tout est rêve ici‑bas. Mais quel que soit l'agrément des prestidigitations de l'idéalisme éthéré, il se trouvera peu de gens pour douter, malgré la diversité des opinions sur le problème du monde extérieur, de leur propre existence. Il n'est pas besoin de courir après les feux follets de toute sorte de Moi et de Non‑Moi pour se convaincre qu'en admettant notre propre existence nous ouvrons les six portes de nos sens à diverses apparences. L'hypothèse des masses nébuleuses, la théorie de la lumière en tant que mouvement de l'éther, la théorie des atomes et toutes les autres doctrines semblables, peuvent être déclarées de commodes « hypothèses de travail » ; mais, rappelons‑le, tant que ces doctrines ne sont pas réfutées, elles reposent plus ou moins sur la même base que l'hypothèse suivant laquelle l'être que vous appelez moi, cher lecteur, parcourt en ce moment ces lignes » (pp. 31‑32).

Imaginez‑vous le sort infortuné du disciple de Mach qui voit ses chères et subtiles constructions ramenant les catégories des sciences de la nature à de simples hypothèses de travail, tournées en dérision, comme pur galimatias, par les savants des deux côtés de l'océan ! Faut‑il s'étonner qu'un Rudolf Willy combatte en 1905 Démocrite comme un ennemi vivant, ce qui illustre admirablement l'esprit de parti de la philosophie et révèle encore et encore la véritable attitude de l'auteur dans cette bataille des partis ? « Sans doute, écrit Willy, Démocrite n'a‑t‑il pas la moindre idée que les atomes et l'espace vide ne sont que des concepts fictifs, utiles à titre auxiliaire (blosse Handlangerdienste) et adoptés pour des raisons d'utilité tant qu'ils sont d'un usage commode. Démocrite n'était pas assez libre pour le comprendre ‑, mais nos savants contemporains ne sont pas libres non plus, à quelques exceptions près. La foi du vieux Démocrite est aussi la leur » (l.c., p. 57).

C'est à désespérer ! Il a été démontré tout à fait « d'une manière nouvelle », « empiriocritique », que l'espace et les atomes sont des « hypothèses de travail » ; or, les savants se moquent de ce berkeleyisme et suivent Haeckel ! Nous ne sommes pas du tout des idéalistes, le contraire serait une calomnie, nous ne faisons que travailler (avec les idéalistes) à réfuter la tendance gnoséologique de Démocrite ; nous y travaillons depuis plus de 2000 ans, ‑ en pure perte ! Il ne reste plus à notre leader, Ernst Mach, qu'à dédier son dernier ouvrage, le bilan de sa vie et de sa philosophie, Connaissance et Erreur, à Wilhelm Schuppe, et à noter dans le texte avec regret que la plupart des savants sont des matérialistes, et que nous sympathisons, « nous aussi », avec Haeckel... pour sa « liberté d'esprit » (p. 14).

L'idéologue de la petite bourgeoisie réactionnaire, qui suit l'obscurantiste W. Schuppe et « sympathise » avec la liberté d'esprit de Haeckel, apparaît ici dans toute sa prestance. Ils sont tous pareils, ces philistins humanitaires d'Europe, avec leur amour de la liberté et leur soumission idéologique (tant économique que politique) aux Wilhelm Schuppe [6]. L'indépendance à l'égard de tout parti n'est, en philosophie, que servilité misérablement camouflée à l'égard de l'idéalisme et du fidéisme.

Comparez enfin à ce qui précède l'appréciation donnée de Haeckel par Franz Mehring qui non seulement désire être marxiste, mais qui sait l'être. Dès la parution des Enigmes de l'Univers, à la fin de 1899, Mehring observait que « le livre de Haeckel, précieux tant par ses insuffisances que par ses qualités, contribuera à éclairer les opinions devenues assez confuses sur ce qu'est pour notre parti le matérialisme historique d'une part et le matérialisme historique, de l'autre » [7]. L'insuffisance de Haeckel est qu'il n'a pas la moindre idée du matérialisme historique et en arrive à énoncer des absurdités criantes, tant sur la politique que sur la « religion moniste », etc., etc. « Matérialiste et moniste, Haeckel professe le matérialisme des sciences de la nature, et non le matérialisme historique » (ibid.).

« Que ceux‑là lisent l'ouvrage de Haeckel qui veulent se rendre compte par eux‑mêmes de cette incapacité (du matérialisme des sciences de la nature en présence des questions sociales), et prendre conscience de l'impérieuse nécessité d'élargir le matérialisme des sciences de la nature jusqu'au matérialisme historique, afin d'en faire une arme vraiment invincible dans la grande lutte de l'humanité pour son émancipation.

« Telle n'est d'ailleurs pas le seule raison de lire cet ouvrage. Le côté le plus faible de ce dernier est indissolublement lié à son côté le plus fort, à l'exposé si brillant et si clair du développement des sciences de la nature en ce (XIX°) siècle, ‑ partie la plus vaste et la plus importante de ce livre, ‑ autrement dit : à un exposé de la marche triomphale du matérialisme des sciences de la nature [8]. »

Notes

[1] 79, 114, etc.

[2] O. D. Chwolson : Hegel, Haeckel, Éossuth und das zwölfte Gebot, 1906, cf. p. 80.

[3] La plaquette de Heinrich Schmidt, La lutte autour des « Enigmes de l'Univers » (Bonn, 1900), donne un tableau assez réussi de la campagne des professeurs de philosophie et ide théologie contre Haeckel. Cette brochure a cependant vieilli aujourd'hui.

[4] L'élément tragique y a été introduit par l'attentat commis au printemps de cette année (1908) contre Haeckel. Le savant avait reçu de nombreuses lettres anonymes, où il était traité de « chien », d'« impie » ; de « singe », etc. ; à Iéna un « bon Allemand » jeta dans son cabinet de travail une pierre d'assez belle dimension.

[5] J'use de la traduction française : les Merveilles de la vie, Paris, Schleicher, Tabl. I et XVI.

[6] Plékhanov cherche moins dans ses notes contre la doctrine de Mach à réfuter Mach qu'à nuire au bolchévisme par esprit de fraction. La parution de deux petits livres dus à la plume de menchéviks disciples de Mach le punit déjà, en fait, d'avoir exploité d'aussi piètre et misérable façon les controverses théoriques fondamentales.

[7] F. Mehring : Die Welträtsel, Neue Zeit, 1899‑1900, t. 18, 1, 418.

[8] Ibid., p.419.

https://www.marxists.org/francais/lenin/works/1908/09/vil19080900ar.htm

L'espace et le temps

Reconnaissant l'existence de la réalité objective, c'est‑à‑dire de la matière en mouvement, indépendamment de notre conscience, le matérialisme est inévitablement amené à reconnaître aussi la réalité objective de l'espace et du temps, et ainsi il diffère, d'abord, du kantisme, pour lequel, comme pour l'idéalisme, l'espace et le temps sont des formes de la contemplation humaine, et non des réalités objectives. Les écrivains appartenant aux tendances les plus différentes et les penseurs quelque peu conséquents se rendent fort bien compte des divergences capitales existant sur cette question entre les deux courants principaux de la philosophie. Commençons par les matérialistes.

« L'espace et le temps, dit Feuerbach, ne sont pas de simples formes des phénomènes, mais des conditions essentielles (Wesensbedingungen)... de l'existence » (Werke, t. II, p. 332). Reconnaissant la réalité objective du monde sensible qui nous est donnée dans nos sensations, Feuerbach repousse naturellement la conception phénoméniste (comme dirait Mach de lui‑même) ou agnostique (comme s'exprime Engels) de l'espace et du temps : de même que les choses ou les corps ne sont pas de simples phénomènes, ni des complexes de sensations, mais des réalités objectives agissant sur nos sens, de même l'espace et le temps sont des formes objectives et réelles de l'existence, et non de simples formes des phénomènes. L'univers n'est que matière en mouvement, et cette matière en mouvement ne peut se mouvoir autrement que dans l'espace et dans le temps. Les idées humaines sur l'espace et le temps sont relatives, mais la somme de ces idées relatives donne la vérité absolue : ces idées relatives tendent, dans leur développement, vers la vérité absolue et s'en rapprochent. La variabilité des idées humaines sur l'espace et le temps ne réfute pas plus la réalité objective de l'un et de l'autre que la variabilité des connaissances scientifiques sur la structure de la matière et les formes de son mouvement ne réfute la réalité objective du monde extérieur.

Démasquant en Dühring le matérialiste inconséquent et confus, Engels le surprend justement à traiter des modifications du concept de temps (chose incontestable pour des philosophes contemporains tant soit peu réputés et appartenant aux tendances philosophiques les plus diverses), tout en évitant de donner une réponse nette à la question : l'espace et le temps sont‑ils réels ou idéaux ? Nos conceptions relatives de l'espace et du temps sont‑elles des approximations des formes objectivement réelles de l'existence ? Ou ne sont‑elles que des produits de la pensée humaine en voie de développement, d'organisation, d'harmonisation, etc. ? C'est là, et là seulement, qu'est le problème capital de la théorie de la connaissance sur lequel se divisent les tendances vraiment fondamentales de la philosophie. « Il ne nous importe pas du tout ici, écrit Engels, de savoir quels concepts se transforment dans la tête de M. Dühring. Il ne s'agit pas du concept de temps, mais du temps réel, dont M. Dühring ne se débarrasse nullement à si bon compte » (c'est‑à‑dire à l'aide de phrases sur la variabilité des concepts) (Anti‑Dühring, 5° éd. allemande, p. 41).

Voilà, semble‑t‑il, qui est tellement clair que les Iouchkévitch eux‑mêmes devraient comprendre le fond des choses. Engels oppose à Dühring la proposition généralement admise et qui tombe sous le sens de tout matérialiste, du caractère réel, c'est‑à‑dire de la réalité objective du temps, en affirmant qu'il est impossible de se débarrasser de la reconnaissance ou de la négation directes de cette proposition par des raisonnements sur la modification des concepts du temps et de l'espace. Il ne s'agit pas de faire nier à Engels la nécessité et la portée scientifique des recherches sur les changements et l'évolution de nos concepts du temps et de l'espace ; il s'agit de résoudre avec esprit de suite le problème gnoséologique, c'est‑à‑dire celui des sources et de la valeur de toute connaissance humaine en général. Tout philosophe idéaliste tant soit peu sensé, ‑ et Engels, parlant des idéalistes, entendait les idéalistes génialement logiques de la philosophie classique, ‑ admettra sans peine, sans renoncer à l'idéalisme, que nos concepts du temps et de l'espace évoluent et que par exemple, les concepts du temps et de l'espace se rapprochent, dans leur développement, de l'idée absolue de l'un et de l'autre, etc. On ne peut en philosophie s'en tenir de façon conséquente à un point de vue hostile à tout fidéisme et à tout idéalisme, si l'on n'admet pas nettement et résolument que nos concepts du temps et de l'espace reflètent, au cours de leur développement, le temps et l'espace objectivement réels, se rapprochant ici, comme en général, de la vérité objective.

« Car les formes fondamentales de tout Etre, expose Engels à Dühring, sont l'espace et le temps et un Etre en dehors du temps est une absurdité tout aussi grande qu'un Etre en dehors de l'espace » (ibid.).

Pourquoi Engels dut‑il recourir, dans la première moitié de cette phrase, à la répétition presque textuelle de Feuerbach, et, dans la seconde moitié, au rappel de la lutte contre les plus grandes absurdités du théisme, soutenue avec tant de succès par Feuerbach ? Parce que Dühring, comme on le voit au même chapitre d'Engels, n'a pas su joindre les deux bouts de sa philosophie sans se heurter tantôt à la « cause dernière » du monde, tantôt au « choc premier » (autre expression pour désigner Dieu, dit Engels). Dühring a probablement voulu être matérialiste et athée, avec non moins de sincérité que nos disciples de Mach veulent être marxistes, mais il n'a pas su appliquer avec esprit de suite une méthode philosophique susceptible d'enlever vraiment toute base à l'absurdité idéaliste et théiste. N'admettant pas la réalité objective du temps et de l'espace, ou tout au moins ne l'admettant pas de façon nette et distincte (Dühring erra et hésita sur ce point), cet auteur glisse fatalement, et non par hasard, sur un plan incliné jusqu'aux « causes dernières » et aux « chocs premiers », s'étant privé lui-même du critère objectif qui empêche de sortir des limites du temps et de l'espace. Si le temps et l'espace ne sont que des concepts, l'humanité qui les a créés a le droit de sortir de leurs limites, et les professeurs bourgeois ont le droit de toucher des émoluments de gouvernements réactionnaires pour défendre la légitimité de cette sortie, pour défendre, directement ou non, l'« absurdité » moyenâgeuse.

Engels a montré à Dühring que la négation de la réalité objective du temps et de l'espace est, en théorie, une confusion philosophique et, dans la pratique, une capitulation ou un aveu d'impuissance devant le fidéisme.

Voyez maintenant la « doctrine » du « positivisme moderne » à ce sujet. Nous lisons chez Mach : « L'espace et le temps sont des systèmes bien coordonnés (ou harmonisés, wohlgeordnete) de séries de sensations » (Mécanique, 3° édit. allemande, p. 498). Absurdité idéaliste évidente, qui est la conséquence obligée de la doctrine d'après laquelle les corps sont des complexes de sensations. D'après Mach, ce n'est pas l'homme avec ses sensations qui existe dans l'espace et le temps ; ce sont l'espace et le temps qui existent dans l'homme, qui dépendent de l'homme, qui sont créés par l'homme. Mach se sent glisser vers l'idéalisme et « résiste », en multipliant les restrictions et en noyant, comme Dühring, la question dans des dissertations interminables (voir surtout Connaissance et Erreur) sur la variabilité de nos concepts du temps et de l'espace, sur leur relativité, etc. Mais cela ne le sauve pas, ne peut pas le sauver, car on ne peut surmonter vraiment l'idéalisme, dans cette question, qu'en reconnaissant la réalité objective de l'espace et du temps. Et c'est justement ce que Mach ne veut à aucun prix. Il édifie une théorie gnoséologique du temps et de l'espace, fondée sur le principe du relativisme, rien de plus. Cet effort ne peut le mener qu'à l'idéalisme subjectif, comme. nous l'avons déjà montré en parlant de la vérité absolue et de la vérité relative.

Résistant aux conclusions idéalistes que ses principes imposent, Mach s'élève contre Kant et défend l'origine expérimentale du concept d'espace (Connaissance et Erreur, 2° édit. allem., pp. 350, 385). Mais si la réalité objective ne nous est pas donnée dans l'expérience (comme le veut Mach), cette objection adressée à Kant ne change en rien le fond, d'agnosticisme commun à Kant et à Mach. Si le concept d'espace est tiré de l'expérience sans refléter la réalité objective existant hors de nous, la théorie de Mach demeure idéaliste. L'existence de la nature dans le temps, évalué à des millions d'années à des époques antérieures à l'homme et à l'expérience humaine, démontre l'absurdité de cette théorie idéaliste.

« La physiologie, écrit Mach, voit dans le temps et l'espace des sensations d'orientation qui, avec les sensations provenant des organes des sens, déterminent le déclenchement (Auslösung) de réactions d'adaptation biologiquement utiles. Pour la physique, le temps et l'espace sont des relations de dépendance entre les éléments physiques » (ibid., p. 434).

Le relativiste Mach se borne à étudier le concept de temps sous divers rapports ! Et il piétine sur place, tout comme Dühring. Si les « éléments » sont des sensations, la dépendance des éléments physiques entre eux ne peut exister en dehors de l'homme, antérieurement à l'homme, antérieurement à la matière organique. Si les sensations de temps et d'espace peuvent donner à l'homme une orientation biologiquement utile, c'est exclusivement à la condition de refléter la réalité objective extérieure à l'homme : l'homme ne pourrait pas s'adapter biologiquement au milieu, si ses sensations ne lui en donnaient une représentation objectivement exacte. La théorie de l'espace et du temps est étroitement liée à la solution du problème gnoséologique fondamental : nos sensations sont‑elles les images des corps et des choses, ou les corps sont‑ils des complexes de nos sensations ? Mach ne fait qu'errer entre ces deux solutions.

La physique contemporaine, dit‑il, est encore dominée par la conception de Newton sur le temps et l'espace absolus (pp. 442‑444), sur le temps et l'espace comme tels. Cette conception « nous » paraît absurde, continue Mach, sans se douter, évidemment, de l'existence des matérialistes et de la théorie matérialiste de la connaissance. Mais cette conception était inoffensive (unschädlich, p. 442) dans la pratique, et c'est pourquoi la critique s'est longtemps abstenue d'y toucher.

Comme cette remarque naïve sur le caractère inoffensif de la pensée matérialiste trahit bien Mach ! Il est d'abord inexact de dire que « très longtemps » les idéalistes n'ont pas critiqué cette conception matérialiste ; Mach feint tout bonnement d'ignorer la lutte entre les théories idéaliste et matérialiste de la connaissance sur cette question ; il évite d'exposer clairement et nettement les deux points de vue. En second lieu, convenant du « caractère inoffensif » des vues matérialistes qu'il conteste, Mach ne fait en somme que reconnaître leur justesse. Comment en effet une erreur serait‑elle demeurée inoffensive des siècles durant ? Qu'est devenu le critère de la pratique avec lequel Mach a tenté de flirter ? La conception matérialiste de la réalité objective du temps et de l'espace ne peut être « inoffensive » que parce que les sciences de la nature ne vont pas au‑delà des limites du temps et de l'espace, au‑delà des limites du monde matériel, laissant ce soin aux professeurs de la philosophie réactionnaire. Ce « caractère inoffensif » équivaut à la justesse.

Ce qui est « nocif », c'est le point de vue idéaliste de Mach sur l'espace et le temps, car, d'abord, il ouvre largement la porte au fidéisme et, en second lieu, il incite Mach lui‑même à des conclusions réactionnaires. C'est ainsi que Mach écrivait, en 1872, qu'« il n'est pas obligatoire de se représenter les éléments chimiques dans un espace à trois dimensions » (Erhaltung der Arbeit, pp. 29 et 55). Le faire, c'est « s'imposer une restriction inutile. Point n'est besoin de situer les objets purement mentaux (das bloss Gedachte) dans l'espace, c'est‑à‑dire par rapport au visible et au tangible, de même qu'il n'est pas besoin de les concevoir comme ayant une certaine intensité de son » (p. 27). « Le fait qu'on n'est pas parvenu jusqu'ici à formuler une théorie satisfaisante de l'électricité, vient peut‑être de ce qu'on a voulu expliquer à tout prix le phénomène électrique par des processus moléculaires dans un espace à trois dimensions » (p. 30).

Raisonnement absolument juste au point de vue de la doctrine franche et claire de Mach, défendue par ce dernier en 1872 : si les molécules, les atomes, en un mot les éléments chimiques ne peuvent être perçus par les sens, c'est qu'ils ne sont « que des objets purement mentaux » (das bloss Gedachte). Et s'il en est ainsi, si l'espace et le temps n'ont pas de signification objective réelle, il est évident que rien ne nous oblige à nous représenter les atomes comme situés dans l'espace ! Que la physique et la chimie « se circonscrivent » dans un espace à trois dimensions où se meut la matière, les éléments de l'électricité peuvent néanmoins être recherchés dans un espace autre que celui à trois dimensions !

On comprend que nos disciples de Mach aient bien soin de passer sous silence cette absurdité, quoique Mach la répète en 1906 (Connaissance et Erreur, 2° édit., p. 418), car ils devraient alors poser de front, sans subterfuges et sans tentatives de « conciliation » des contraires, la question des conceptions idéaliste et matérialiste de l'espace. On comprend aussi pourquoi, dès les années 70, à une époque où Mach, totalement inconnu, se voyait même refuser ses articles par les « physiciens orthodoxes », un des chefs de l'école immanente, Anton von Leclair, s'emparait justement de ce raisonnement de Mach pour l'exploiter à fond comme une répudiation remarquable du matérialisme et comme une reconnaissance de l'idéalisme ! En ce temps‑là Leclair n'avait pas encore imaginé ou emprunté à Schuppe et Schubert-Soldern ou J. Rehmke la « nouvelle » enseigne d'« école immanente », se qualifiant tout bonnement d'idéaliste critique [1]. Les propos cités poussèrent ce défenseur déterminé du fidéisme, qu'il préconise nettement dans toutes ses œuvres philosophiques, à proclamer aussitôt Mach un grand philosophe, « un révolutionnaire au meilleur sens du mot » (p. 252). Et il avait parfaitement raison. Le raisonnement de Mach atteste son passage du camp des sciences de la nature à celui du fidéisme. En 1872 comme en 1906, les sciences de la nature ont cherché, cherchent et trouvent ou du moins sont près de découvrir ‑ l'atome de l'électricité, l'électron, dans un espace à trois dimensions. Les sciences de la nature ne s'attardent pas au fait que la matière qu'elles étudient existe uniquement dans un espace à trois dimensions et que, par suite, les particules de cette matière, fussent‑elles infimes au point d'être invisibles pour nous, existent « nécessairement » dans le même espace à trois dimensions. Au cours des trois décades et plus écoulées depuis 1872 et marquées par les progrès prodigieux et vertigineux de la science dans la connaissance de la structure de la matière, la conception matérialiste de l'espace et du temps est restée « inoffensive », c'est‑à‑dire tout aussi conforme qu'auparavant aux sciences de la nature, tandis que la conception contraire de Mach et Cie n'a été qu'une capitulation « nocive » devant le fidéisme.

Dans sa Mécanique, Mach défend les mathématiciens qui étudient la question des espaces imaginaires à n dimensions, contre l'accusation les rendant responsables des conclusions « monstrueuses » que l'on tire de leurs recherches. Défense parfaitement fondée, c'est indéniable ; mais voyez la position gnoséologique que Mach adopte dans cette défense. Les mathématiques modernes, dit‑il, ont posé la question, très importante et très utile, de l'espace à n dimensions, espace concevable, mais, comme « cas réel » (ein wirklieher Fall), il ne reste que l'espace à trois dimensions (3° édit., pp. 483‑485). C'est pourquoi « nombre de théologiens qui éprouvent des difficultés en ce sens qu'ils ne savent où placer l'enfer », et aussi des spirites ont eu tort de vouloir tirer parti de la quatrième dimension (ibid.).

Très bien ! Mach ne veut pas marcher en compagnie des théologiens et des spirites. Et comment s'en sépare‑t‑il dans sa théorie de la connaissance ? En constatant que l'espace à trois dimensions est le seul espace réel ! Mais que vaut cette défense contre les théologiens et Cie, si vous ne reconnaissez pas à l'espace et au temps une réalité objective ? Il s'ensuit donc que vous employez la méthode des emprunts tacites au matérialisme quand il s'agit de s'écarter des spirites. Car les matérialistes, voyant dans le monde réel, dans la matière que nous percevons, une réalité objective, ont le droit d'en conclure que, quelles qu'elles soient, les fantaisies humaines et les fins qu'elles poursuivent sont irréelles, si elles sortent des limites de l'espace et du temps. Et vous, messieurs les disciples de Mach, vous déniez, dans votre lutte contre le matérialisme, à la « réalité » l'existence objective, et vous la réintroduisez subrepticement, dès qu'il s'agit de combattre l'idéalisme conséquent, franc et intrépide jusqu'au bout ! Si, dans le concept relatif du temps et de l'espace, il n'y a rien que relativité, s'il n'existe aucune réalité objective (=indépendante de l'homme et de l'humanité), reflétée dans ces concepts relatifs, pourquoi l'humanité, pourquoi la plupart des hommes n'auraient‑ils pas le droit de concevoir des êtres en dehors du temps et de l'espace ? Si Mach a le droit de chercher les atomes de l'électricité ou les atomes en général hors de l'espace à trois dimensions, pourquoi la majeure partie de l'humanité ne serait‑elle pas en droit de chercher les atomes ou les fondements de la morale hors de l'espace à trois dimensions ?

« On n'a pas encore vu, écrit Mach au même endroit, d'accoucheur qui ait pu aider à un accouchement au moyen de la quatrième dimension. »

Excellent argument, mais uniquement pour ceux qui voient dans le critère de la pratique la confirmation de la vérité objective, de la réalité objective de notre monde sensible. Si nos sensations nous donnent une image objectivement fidèle du monde extérieur existant indépendamment de nous, alors cet argument se référant à l'accoucheur et à toute l'activité pratique humaine, vaut bien quelque chose. Mais alors c'est la doctrine de Mach qui ne vaut rien comme tendance philosophique.

« J'espère, continue Mach, qui renvoie le lecteur à son travail de 1872, que personne n'invoquera pour des histoires de revenants (die Kosten einer Spukgeschichte bestreiten) ce que j'ai dit ou écrit à ce propos. »

Il n'est pas permis d'espérer que Napoléon ne soit pas mort le 5 mai 1821. Il n'est pas permis d'espérer que la doctrine de Mach, qui a déjà servi et continue de servir aux immanents, ne serve pas à des « histoires de revenants » !

Pas seulement aux immanents, comme nous le verrons plus loin. L'idéalisme philosophique n'est qu'une histoire de revenants dissimulée et travestie. Voyez plutôt les représentants français et anglais de l'empiriocriticisme, moins maniérés que les représentants allemands de cette tendance philosophique. Poincaré dit que les concepts de l'espace et du temps sont relatifs et que, par conséquent (« par conséquent » pour les non‑matérialistes, en effet), « ce n'est pas la nature qui nous les impose » .(ces concepts) ; « c'est nous qui les imposons à la nature, parce que nous les trouvons commodes » (l.c., p. 6). L'enthousiasme des kantiens allemands n'est‑il pas dès lors justifié ? N'est‑elle pas confirmée, l'assertion d'Engels selon laquelle les doctrines philosophiques conséquentes doivent tenir pour l'élément primordial ou la nature ou la pensée humaine ?

Les conceptions du disciple anglais de Mach Karl Pearson sont nettement définies. « Nous ne pouvons affirmer, dit‑il, que l'espace et le temps aient une existence réelle ; ils ne se trouvent pas dans les choses, mais dans notre façon (our mode) de percevoir les choses » (l.c., p. 184). Idéalisme franc et net. « De même que l'espace, le temps est un des modes (textuellement, un des plans) dont use la faculté humaine de connaître, cette grande machine à classer, pour mettre en ordre (arranges) ses matériaux » (ibid.). La conclusion finale de K. Pearson, qu'il expose, selon son habitude, en des thèses précises et claires, est ainsi formulée : « L'espace et le temps ne sont pas des réalités du monde phénoménal (phenomenal world), mais des façons (modes) dont nous percevons les choses. Ils ne sont ni infinis ni divisibles à l'infini, étant, dans leur essence (essentially), limités par le contenu de nos perceptions » (p. 191, conclusions du chapitre V sur l'espace et le temps).

Ennemi probe et consciencieux du matérialisme, Pearson, avec qui, nous le répétons, Mach s'est entièrement solidarisé à maintes reprises, et qui de son côté se déclare ouvertement d'accord avec Mach, ne donne pas à sa philosophie d'étiquette spéciale, mais nomme sans détour les philosophes classique dont il continue la lignée : Hume et Kant (p. 192) !

Et s'il s'est trouvé en Russie des naïfs pour croire que la doctrine de Mach apporte une solution « nouvelle » au problème de l'espace et du temps, dans la littérature anglaise par contre les savants d'un côté et les philosophes idéalistes de l'autre ont immédiatement et nettement pris position à l'égard du disciple de Mach K. Pearson. Voici, par exemple, l'appréciation du biologiste Lloyd Morgan : « Les sciences de la nature, en tant que telles, considèrent le monde phénoménal comme extérieur à l'esprit de l'observateur et indépendant de lui », tandis que le professeur Pearson adopte une « attitude idéaliste » [2]. « Je suis d'avis que les sciences de la nature ont, en tant que sciences, toutes les raisons, de traiter l'espace et le temps comme des catégories purement objectives. Le biologiste est en droit, me semble‑t‑il, de considérer la distribution des organismes dans l'espace, et le, géologue, leur distribution dans le temps, sans s'attarder à expliquer au lecteur qu'il ne s'agit là que de perceptions sensibles, de perceptions sensibles accumulées, de certaines formes de perceptions. Tout cela est peut‑être très bien, mais c'est déplacé en physique et en biologie » (p. 304). Lloyd Morgan est un représentant de cet agnosticisme qu'Engels qualifia de « matérialisme honteux » ; et quelque « conciliantes » que soient les tendances de cette philosophie, il ne lui a pas été possible de concilier les vues de Pearson avec les sciences de la nature. Chez Pearson, dit un autre critique [3], on a « d'abord l'esprit dans l'espace, et puis l'espace dans l'esprit ». « Il est hors de doute, répond R.J. Ryle, défenseur de K. Pearson, que la théorie de l'espace et du temps à laquelle est attaché le nom de Kant, est l'acquisition, positive la plus importante de la théorie idéaliste de la connaissance humaine depuis l'évêque Berkeley. Et l'un des caractères les plus remarquables de la Grammaire de la Science de Pearson, c'est que nous y trouvons, peut-être pour la première fois sous la plume d'un savant anglais, la reconnaissance sans réserve de la théorie de Kant, aussi bien que son exposé clair et précis » ...

Ainsi, ni les disciples anglais de Mach, ni leurs adversaires du camp des scientifiques, ni leurs partisans du camp des philosophes de métier n'ont l'ombre d'un doute quant au caractère idéaliste de la doctrine de Mach sur le temps et l'espace. Quelques écrivains russes se réclamant du marxisme sont les seuls à « ne pas l'avoir remarqué ».

« Certaines vues d'Engels, écrit par exemple V. Bazarov dans les Essais (p. 67), comme sa représentation du temps et de l'espace « purs », ont maintenant vieilli. »

Allons donc ! Les conceptions du matérialiste Engels ont vieilli, mais les conceptions de l'idéaliste Pearson ou de l'idéaliste confusionniste Mach sont tout ce qu'il y a de plus neuf ! Le plus curieux ici, c'est que Bazarov ne doute même pas qu'on puisse regarder les idées sur l'espace et le temps, à savoir : la reconnaissance ou la négation de leur réalité objective, comme des « vues particulières » par opposition au « point de départ de la conception du monde », dont il est question dans la phrase suivante du même auteur. Exemple frappant des « pauvres soupes éclectiques » auxquelles faisait allusion Engels en parlant de la philosophie allemande des années 80. Car opposer le « point de départ » de la conception matérialiste de Marx et Engels à leurs « vues particulières » sur la réalité objective du temps et de l'espace, c'est énoncer un non‑sens aussi criant que si l'on prétendait opposer le « point de départ » de la théorie économique de Marx à ses « vues particulières » sur la plus‑value. Détacher la doctrine d'Engels sur la réalité objective du temps et de l'espace de sa théorie de la transformation des « choses en soi » en « choses pour nous », de sa reconnaissance de la vérité objective et absolue, plus précisément de la réalité objective qui nous est donnée dans la sensation, ‑ la détacher de sa reconnaissance des lois naturelles, de la causalité et de la nécessité objectives, c'est faire un hachis d'une philosophie qui est toute d'une seule pièce. Comme tous les disciples de Mach, Bazarov a fait fausse route en confondant la variabilité des concepts humains du temps et de l'espace, leur caractère exclusivement relatif, avec l'invariabilité du fait que l'homme et la nature n'existent que dans le temps et l'espace ; or, les êtres créés en dehors du temps et de l'espace par le cléricalisme et nourris par l'imagination des foules exploitées et maintenues dans l'ignorance, ne sont que les produits d'une fantaisie maladive, les subterfuges de l'idéalisme philosophique, les mauvais produits d'un mauvais régime social. Les vues de la science sur la structure de la matière, sur la composition chimique des aliments, sur l'atome ou sur l'électron, peuvent, vieillir et vieillissent chaque jour ; mais des vérités telle que : l'homme ne peut se nourrir de pensées et l'amour, purement platonique ne peut être fécond, ne peuvent pas vieillir. Or, la philosophie qui nie la réalité objective du, temps et de l'espace est aussi absurde, aussi fausse, aussi pourrie en dedans que la négation de ces vérités. Les artifices des idéalistes et des agnostiques sont, en somme, aussi hypocrites que la propagande de l'amour platonique par les pharisiens !

Pour illustrer cette distinction entre la relativité de nos concepts du temps et de l'espace et l'opposition absolue sur ce point des tendances matérialiste et idéaliste dans les limites de la gnoséologie, je citerai encore quelques lignes d'un « empiriocriticiste » très vieux et très pur, précisément de Schulze‑Aenesidemus, disciple de Hume. Il écrivait en 1792 :

« Si on conclut des idées aux « choses extérieures à nous », « l'espace et le temps sont quelque chose de réel, extérieur à nous et existant dans la réalité, car les corps ne se conçoivent que dans un espace existant (vorhandenen), et les changements ne se conçoivent que dans un temps existant » (l.c., p. 100).

Justement ! Répudiant de façon catégorique le matérialisme et la moindre concession à ce dernier, Schulze, disciple de Hume, exposait en 1792 les rapports du problème de l'espace et du temps avec celui de la réalité objective extérieure à nous, en des termes identiques à ceux dont s'est servi le matérialiste Engels en 1894 (la dernière préface d'Engels à l'Anti‑Dühring est datée du 23 mai 1894). Cela ne veut point dire que nos représentations du temps et de l'espace ne se soient pas modifiées en cent ans, qu'une quantité énorme de faits nouveaux n'ait pas été recueillie sur le développement de ces représentations (faits auxquels se réfèrent Vorochilov‑Tchernov et Vorochilov‑Valentinov dans leur prétendue réfutation d'Engels) ; cela signifie seulement que la corrélation du matérialisme et de l'agnosticisine, en tant que tendances philosophiques fondamentales, n'a pu changer quelles que soient les étiquettes « nouvelles » dont se parent nos disciples de Mach.

Bogdanov lui non plus n'ajoute rien, mais absolument rien, si ce n'est quelques étiquettes « nouvelles » à la vieille philosophie de l'idéalisme et de l'agnosticisme. Lorsqu'il répète les raisonnements de Hering et de Mach sur la discrimination de l'espace physiologique et de l'espace géornétrique ou de l'espace de la perception sensible et de l'espace abstrait (Empiriomonisme, l, p.26) il reprend en entier l'erreur de Dühring. Une chose est de savoir comment à l'aide de différents organes des sens l'homme perçoit l'espace et comment au cours d'un long développement historique se forme, à partir de ces perceptions, l'idée abstraite d'espace ; autre chose est de savoir si une réalité objective, indépendante de l'humanité, correspond à ces perceptions et à ces idées humaines. Cette dernière question, bien qu'elle soit la seule question philosophique proprement dite Bogdanov « ne l'a pas remarquée » sous un fouillis de recherches de détail concernant la première question ; aussi n'a‑t‑il pas pu opposer nettement le matérialisme d'Engels à la doctrine confuse de Mach.

Tout comme l'espace le temps « est une forme de coordination sociale de l'expérience d'hommes différents » (ibid., p. 34) ; leur « objectivité » est une « valeur générale » (ibid.).

C'est faux d'un bout à l'autre. La religion qui exprime une coordination sociale de l'expérience de la plus grande partie de l'humanité a, elle aussi, une valeur générale. Mais les idées religieuses sur le passé de la terre ou sur la création du monde, par exemple, ne correspondent à aucune réalité objective. Une réalité objective correspond à la conception scientifique de l'existence de la terre, dans un espace déterminé par rapport aux autres planètes, pendant une durée déterminée antérieurement à toute socialité, antérieurement à l'humanité, antérieurement à la matière organique (bien que cette conception soit aussi relative à chaque degré du développement de la science que l'est la religion à chacun des stades de son évolution). Pour Bogdanov, les différentes formes de l'espace et du temps s'adaptent à l'expérience des hommes et à leur faculté de connaître. En réalité, c'est juste le contraire qui a lieu : notre « expérience » et notre connaissance s'adaptent de plus en plus à l'espace et au temps objectifs, en les reflétant avec toujours plus d'exactitude et de profondeur.

Notes

[1] Anton von Leclair, Der Realismus der modernen Naturwissenschaft im Lichte der von Berkeley und Kant angebahnten Erkenntaiskritik, Prag., 1789.

[2] Natural Science, vol. I, 1892, p. 300.

[3] I. M. Bentley sur Pearson dans The Philosophical Review, vol. VI, 5, 1897 Septemb . p. 523.

https://www.marxists.org/francais/lenin/works/1908/09/vil19080900u.htm

« Le principe de l'économie de la pensée » et le problème de l'« unité du monde »

« Le principe du « moindre effort » que Mach, Avenarius et beaucoup d'autres mettent à la base de la théorie de la connaissance appartient... sans contredit à une tendance « marxiste » en gnoséologie. »

Ainsi s'exprime V. Bazarov dans les Essais, p. 69.

Marx parle d'« économie ». Mach parle d'« économie ». Y a‑t‑il en effet, « sans contredit », l'ombre d'un rapport entre l'un et l'autre ?

Dans sa Philosophie, conception du monde d'après le principe du moindre effort (1876), Avenarius applique, comme nous l'avons vu, ce « principe » de façon à déclarer au nom de l' » économie de la pensée » que la sensation seule existe. La causalité et la « substance » (terme que messieurs les professeurs emploient volontiers pour « en imposer » aux lieu et place du mot matière, plus clair et plus précis) sont déclarées « éliminées » au nom de la même économie, c'est-à‑dire que l'on obtient la sensation sans matière, la pensée sans cerveau. Cette pure absurdité n'est qu'une tentative d'introduire sous une sauce nouvelle idéalisme subjectif. Comme nous l'avons vu, c'est bien ainsi que cette œuvre fondamentale consacrée à la fameuse « économie de la pensée », est généralement appréciée dans la littérature philosophique. Si nos disciples de Mach n'ont pas discerné l'idéalisme subjectif sous ce « nouveau » pavillon, le fait ne laisse point d'être bizarre.

Dans Analyse des sensations (p. 49 de la traduction russe) Mach se réfère entre autres à son travail de 1872 sur cette question. Et ce travail est, comme nous l'avons vu, une application du point de vue du subjectivisme pur, un essai de ramener le monde aux sensations. Ainsi, les deux œuvres fondamentales qui ont introduit dans la philosophie ce fameux « principe », sont idéalistes ! Pourquoi ? Parce que le principe de l'économie de la pensée, si on le met effectivement « à la base de la théorie de la connaissance », ne peut mener à rien d'autre qu'à l'idéalisme subjectif. Si nous introduisons dans la gnoséologie une conception aussi absurde, il est plus « économique » de « penser » que j'existe seul, moi et mes sensations. Voilà qui est hors de contestation.

Est‑il plus « économique » de « penser » que l'atome est indivisible ou qu'il est composé d'électrons positifs et négatifs ? Est‑il plus « économique » de penser que la révolution bourgeoise russe est faite par les libéraux ou contre les libéraux ? Il n'est que de poser la question pour voir à quel point il est absurde et subjectif d'appliquer ici la catégorie de l'« économie de la pensée ». La pensée de l'homme est « économique », quand elle reflète exactement la vérité objective : la pratique, l'expérience, l'industrie fournissent alors le critère de son exactitude. Ce n'est qu'en niant la réalité objective, c'est‑à‑dire les fondements du marxisme, qu'on peut prendre au sérieux l'économie de la pensée dans la théorie de la connaissance !

Si nous examinons les travaux ultérieurs de Mach, nous y trouvons une interprétation du fameux principe, équivalant presque toujours à sa négation absolue. C'est ainsi que, dans sa Théorie de la chaleur, Mach revient à son idée favorite du « caractère économique » de la science (p. 366 de la 2° édition allemande). Mais, ajoute‑t‑il aussitôt, nous ne cultivons pas l'économie pour elle‑même (p. 366 ; répétition à la page 391) : « le but de l'économie scientifique est de donner... le tableau le plus complet... le plus serein... de l'univers » (p. 366). S'il en est ainsi, le « principe de l'économie » est éliminé non seulement des fondements de la gnoséologie, mais à proprement parler de toute gnoséologie. Dire que le but de la science est de donner un tableau fidèle de l'univers (la sérénité n'a rien à faire ici), c'est répéter la thèse matérialiste. Le dire, c'est reconnaître la réalité objective du monde par rapport à notre connaissance, du modèle par rapport au tableau. Partant, l'économie de la pensée n'est plus qu'un terme maladroit et ridiculement pompeux, pour dire : exactitude. Ici, suivant son habitude, Mach crée la confusion, et ses disciples contemplent cette confusion et lui vouent un culte !

Nous lisons dans Connaissance et Erreur de Mach, au chapitre « Exemples des voies de la recherche » :

« La description complète et très simple de Kirchhoff (1874), la représentation économique des faits (Mach, 1872), « la coordination de la pensée avec l'être et la coordination des processus de la pensée les uns avec les autres » (Grassmann, 1844) expriment, à quelques variations près, la même pensée. »

N'est‑ce point là un exemple de confusion ? L'« économie de la pensée », dont Mach déduisait en 1872 l'existence exclusive des sensations (point de vue qu'il dut lui-même reconnaître plus tard idéaliste), est mise sur le même plan que l'apophtegme purement matérialiste du mathématicien Grassmann sur la nécessité de coordonner la pensée avec l'être ! sur le même plan que la description la plus simple (de la réalité objective que Kirchhoff n'avait jamais mise en doute !).

Une telle application du principe de l'« économie de la pensée » n'est qu'un exemple des curieux flottements philosophiques de Mach. Mais si on élimine des passages tels que les lapsus ou les curiosités, le caractère idéaliste du « principe de l'économie de la pensée » devient indéniable. Le kantien Hőnigswald, par exemple, tout en polémisant contre la philosophie de Mach, le félicite de ce « principe de l'économie » comme d'un rapprochement vers le « cercle des idées kantiennes » (Dr. Richard Hőnigswald : Zur Kritik der Machschen Philosophie, Berlin, 1903, p. 27). En effet, si l'on ne reconnaît pas la réalité objective donnée dans nos sensations, d'où peut provenir le « principe de l'économie » si ce n'est du sujet ? Les sensations ne comportent certes aucune « économie ». La pensée apporte donc un élément qui n'existe pas dans la sensation ! Le « principe de l'économie » ne provient donc pas de l'expérience (=des sensations), mais est antérieur à toute expérience et en constitue, comme les catégories de Kant, la condition logique. Hőnigswald cite le passage suivant de l'Analyse des sensations : « Nous pouvons conclure de notre équilibre corporel et moral à l'équilibre, à l'identité de détermination, à l'homogénéité des processus en voie d'accomplissement dans la nature » (p. 281 de la traduction russe). Le caractère idéaliste subjectif de ces affirmations et l'affinité de Mach avec Petzoldt arrivé à l'apriorisme, sont hors de doute.

Traitant du « principe de l'économie de la pensée », l'idéaliste Wundt qualifie très pertinemment Mach de « Kant à rebours » (Systematische Philosophie, Leipzig, 1907, p. 128). Chez Kant, c'est l'a priori et l'expérience. Chez Mach, c'est l'expérience et l'a priori, le principe de l'économie de la pensée étant au fond chez Mach un principe a priori (p. 130). Ou les rapports (Verknüpfung) sont dans les choses mêmes la « loi objective de la nature (c'est ce que Mach nie catégoriquement), ou ils représentent un principe subjectif de description » (p. 130). Le principe de l'économie est subjectif chez Mach, et il kommt wie aus der Pistole geschossen, - il apparaît en ce monde on ne sait d'où, comme un principe téléologique susceptible d'avoir des significations différentes (p. 131). Vous le voyez, les spécialistes de la terminologie philosophique ne sont pas aussi naïfs que nos disciples de Mach, prêts à croire sur parole qu'un petit terme « nouveau » élimine la contradiction du subjectivisme et de l'objectivisme, de l'idéalisme et du matérialisme.

Référons‑nous enfin au philosophe anglais James Ward, qui se dit lui‑même sans circumlocutions moniste spiritualiste. Loin de polémiser avec Mach, il tire parti, comme nous le verrons tout à l'heure, dans son combat contre le matérialisme, de toute la tendance de Mach en physique et déclare tout net que le « critère de la simplicité est » chez Mach « surtout subjectif et non objectif » (Naturalism, and Agnosticism, v. I, 3rd ed., p. 82).

Que le principe de l'économie de la pensée, considéré comme le fondement de la gnoséologie, ait pu plaire aux kantiens allemands et aux spiritualistes anglais, voilà qui ne peut paraître singulier après tout ce qui précède. Que des gens qui se réclament du marxisme rapprochent l'économie politique du matérialiste Marx de l'économie gnoséologique de Mach, c'est là un trait vraiment humoristique.

Il serait opportun de dire ici quelques mots de l'« unité du monde ». M. P. Iouchkévitch a, pour la centième et millième fois, étalé avec évidence dans cette question l'extrême confusion créée par nos disciples de Mach. Dans l'Anti‑Dühring Engels, répondant à Dühring qui faisait dériver l'unité de l'univers de l'unité de la pensée, disait : « L'unité réelle du monde consiste en sa matérialité, et celle‑ci se prouve non pas par quelques boniments de prestidigitateur, mais par un long et laborieux développement de la philosophie et de la science de la nature » (p. 31). M. Iouchkévitch. cite ce passage et « objecte » : « Ce qui manque avant tout ici de clarté, c'est l'affirmation que l'« unité du monde consiste en sa matérialité » (ouvr. cité, p. 52).

C'est charmant, n'est‑il pas vrai ? Ce beau monsieur-là se met à disserter en public sur la philosophie du marxisme pour déclarer que les principes les plus élémentaires du matérialisme lui paraissent « manquer de clarté » ! Engels a montré par l'exemple de Dühring qu'une philosophie tant soit peu conséquente peut faire dériver l'unité de l'univers ou bien de la pensée, ‑ mais qu'elle est alors impuissante en présence du spiritualisme et du fidéisme (Anti‑Duhring, p. 30), et que les arguments d'une semblable philosophie se ramènent inévitablement à des boniments de prestidigitateur, ‑ ou bien de la réalité objective qui existe hors de nous, qui porte depuis très longtemps en gnoséologie le nom de matière et constitue l'objet des sciences de la nature. Parler sérieusement avec un monsieur à qui une pareille chose paraît « manquer de clarté », serait inutile, car il n'invoque ici le « manque de clarté » que pour se dérober malhonnêtement à la réponse à donner, sur le fond, à la proposition nettement matérialiste d'Engels, et pour répéter des balivernes à la Dühring sur le « postulat cardinal de l'homogénéité de principe et de l'unité de l'être » (Iouchkévitch, ouvr. cité, p. 51), sur les postulats considérés comme des « propositions » dont « il ne serait pas exact d'affirmer qu'on les a dégagées de l'expérience, l'expérience scientifique n'étant possible que parce qu'elles sont mises à la base de l'expérimentation » (ibid.). Pur galimatias, car si ce monsieur‑là avait, ne serait‑ce qu'un peu de respect pour les choses imprimées, il verrait le caractère idéaliste en général et kantien en particulier de l'idée qu'il peut soi‑disant y avoir des propositions qui n'ont pas été tirées de l'expérience, et sans lesquelles cette dernière est impossible. La « philosophie » des louchkévitch n'est qu'un ramassis de mots glanés çà et là et accolés aux erreurs manifestes du matérialiste Dietzgen.

Suivons plutôt les développements d'un empiriocriticiste sérieux, Joseph Petzoldt, sur l'unité de l'univers. Le paragraphe 29 du tome 2 de son Introduction est intitulé : « La tendance à l'uniformité (einheitlich) dans le domaine de la connaissance. Le postulat de l'identité de tout ce qui s'accomplit. » Voici quelques échantillons de ses développements : « ... On n'acquiert que dans l'unité le but naturel au-delà duquel rien ne peut plus être pensé et où la pensée peut, par conséquent, si elle tient compte de tous les faits du domaine correspondant, parvenir au calme » (p. 79). « ... Il est certain que la nature ne satisfait pas toujours, loin de là, l'exigence de l'unité ; mais il est tout aussi certain que, dès maintenant, elle satisfait néanmoins, dans bien des cas, l'exigence du calme, et, toutes nos recherches antérieures nous portent à considérer comme très probable que la nature satisfera, à l'avenir, cette exigence, en toute occasion. Il serait donc plus exact de définir l'état d'âme existant comme une tendance à des états stables plutôt que comme une tendance à l'unité... Le principe des états stables est plus profond et plus large... En proposant d'admettre, à côté des règnes végétal et animal, celui des protistes, Haeckel n'apporte qu'une solution défectueuse, car elle crée deux difficultés nouvelles là où il n'y en avait qu'une : nous avions auparavant une frontière douteuse entre les végétaux et les animaux : maintenant on ne peut délimiter nettement les protistes ni des végétaux ni des animaux... Il est évident que cet état de choses n'est pas définitif (endgültig). Cette ambiguïté des concepts doit être éliminée de façon ou d'autre, fut‑ce, à défaut d'autres moyens, par une entente des spécialistes et par une décision prise à la majorité des voix » (pp. 80‑81).

N'est‑ce pas suffisant ? Il est clair que l'empiriocriticiste Petzoldt ne vaut pas une once de plus que Dühring. Mais il faut être juste même envers l'adversaire : Petzoldt fait au moins preuve d'assez de bonne foi scientifique pour répudier résolument et définitivement, dans chacune de ses œuvres, le matérialisme en tant que tendance philosophique. Lui, au moins, ne s'abaisse pas à se déguiser en matérialiste pour déclarer ensuite que la discrimination élémentaire des principaux courants de la philosophie « manque de clarté ».

https://www.marxists.org/francais/lenin/works/1908/09/vil19080900t.htm

La doctrine de Mach envers la religion

Il nous reste à examiner l'attitude de la doctrine de Mach envers la religion. Mais cette question s'élargit jusqu'à nous amener à nous demander s'il existe, en général, des partis en philosophie et quelle importance a, en philosophie, l'indépendance à l'égard de tout parti.

Nous avons observé plus haut, dans toutes les questions de gnoséologie que nous avons touchées, comme dans toutes les questions de philosophie posées par la physique nouvelle, la lutte entre le matérialisme et l'idéalisme. Nous avons toujours trouvé, sans exception, derrière un amoncellement de nouvelles subtilités terminologiques, derrière le fatras d'une docte scolastique, deux tendances fondamentales, deux courants principaux, dans la manière de résoudre les questions philosophiques. Faut‑il accorder la primauté à la nature, à la matière, au physique, à l'univers extérieur et considérer comme élément secondaire la conscience, l'esprit, la sensation (l'expérience d'après la terminologie répandue de nos jours), le psychique, etc., telle est la question capitale qui continue en réalité à diviser les philosophes en deux grands camps. La cause de milliers et de milliers d'erreurs et de confusions dans ce domaine, c'est que, sous l'apparence des termes, des définitions, des subterfuges scolastiques, des jongleries verbales, on n'aperçoit pas ces deux tendances fondamentales. (Bogdanov, par exemple, ne veut pas avouer son idéalisme parce que, voyez‑vous, il a substitué aux concepts « métaphysiques » de « nature » et d'« esprit » les concepts « expérimentaux » du physique et du psychique. Les petits mots ont changé !)

Le génie de Marx et d'Engels consiste précisément en ce que, pendant une très longue période ‑ près d'un demi-siècle ‑ ils s'employèrent à développer le matérialisme, à faire progresser une tendance fondamentale de la philosophie ; sans s'attarder à ressasser les questions gnoséologiques déjà résolues, ils appliquèrent avec esprit de suite ce même matérialisme et s'attachèrent à montrer comment l'appliquer aux sciences sociales, en balayant impitoyablement, comme des ordures, les bourdes, le galimatias emphatique et prétentieux, les innombrables tentatives de « découvrir » une « nouvelle » tendance en philosophie, une « nouveIle » orientation, etc. Le caractère purement verbal des tentatives de ce genre, le jeu scolastique de nouveaux « ismes » philosophiques, l'obscurcissement du fond de la question par des artifices alambiqués, l'incapacité à comprendre et à bien se représenter la lutte de deux tendances fondamentales de la gnoséologie, c'est ce que Marx et Engels combattirent et pourchassèrent tout au long de leur activité.

Pendant près d'un demi‑siècle, avons‑nous dit. Dès 1843, en effet, alors qu'il ne faisait encore que devenir Marx, c'est-à‑dire le fondateur du socialisme en tant que science, le fondateur du matérialisme contemporain, infiniment plus riche de contenu et plus conséquent que toutes les formes antérieures du matérialisme, Marx esquissait avec une netteté frappante les tendances essentielles de la philosophie. K. Grün cite une lettre de Marx à Feuerbach datée du 20 octobre 1843. Marx y invite Feuerbach à écrire pour les Deutsch‑Französische Jahrbücher un article contre Schelling. Ce Schelling, écrit Marx, n'est qu'un fanfaron, avec sa prétention à vouloir embrasser et dépasser toutes les tendances philosophiques antérieures. « Aux romantiques et aux mystiques français, Schelling dit : Je suis la synthèse de la philosophie et de la théologie ; aux matérialistes français : Je suis la synthèse de la chair et des idées ; aux sceptiques français : Je suis le destructeur du dogmatisme [1]. » Que les « sceptiques », qu'ils se réclament de Hume et de Kant (ou, au XX° siècle, de Mach), s'élèvent contre le « dogmatisme » du matérialisme et de l'idéalisme, Marx le voyait dès ce moment ; et il sut tout de suite, sans se laisser distraire par un des mille misérables petits systèmes philosophiques, en partant de Feuerbach, prendre le chemin du matérialisme contre l'idéalisme. Trente ans plus tard dans la postface à la deuxième édition du livre I du Capital, Marx opposait avec la même netteté et la même clarté son matérialisme à l'idéalisme de Hegel, c'est‑à‑dire à l'idéalisme le plus développé et le plus conséquent ; il écartait avec mépris le « positivisme » de Comte et qualifiait de piètres épigones les philosophes contemporains qui croient avoir anéanti Hegel, et n'ont fait en réalité que reprendre les erreurs de Kant et de Hume, antérieures à Hegel. Dans une lettre à Kugelmann du 27 juin 1870, Marx traite avec un égal mépris « Büchner, Lange, Dühring, Fechner et autres », pour avoir dédaigné Hegel et n'avoir pas su comprendre sa dialectique [2]. Prenez enfin les quelques notes philosophiques de Marx dans le Capital et ses autres œuvres, et vous y retrouverez invariablement la même idée maîtresse : l'affirmation insistante du matérialisme et des railleries pleines de mépris à l'adresse de toute atténuation, de toute confusion, de tout recul vers l'idéalisme. Toutes les notes philosophiques de Marx tournent dans le cadre de ces deux contraires irréductibles, et, du point de vue de la philosophie professorale, leur défaut réside précisément dans leur « étroitesse », dans leur « caractère unilatéral ». Ce mépris des projets hybrides de conciliation du matérialisme et de l'idéalisme est, en réalité, le plus grand des mérites de Marx qui allait de l'avant, suivant en philosophie une voie nettement déterminée.

Animé strictement du même esprit que Marx et en collaboration intime avec lui, Engels, dans toutes ses œuvres philosophiques, oppose lui aussi clairement et brièvement, sur toutes les questions, les tendances matérialiste et idéaliste, sans prendre au sérieux, ni en 1878, ni en 1888, ni en 1892, les innombrables tentatives de « dépasser » le « caractère unilatéral » du matérialisme et de l'idéalisme, de proclamer une nouvelle tendance, qu'il s'agisse du « positivisme », du « réalisme » ou de tout autre charlatanisme professoral. Toute sa campagne contre Dühring, Engels la fit entièrement sous le signe d'une application conséquente du matérialisme, en accusant le matérialiste Dühring d'obscurcir le fond de la question avec des mots, de cultiver la phrase, d'user de procédés de raisonnement impliquant une concession à l'idéalisme, le passage à l'idéalisme. Ou le matérialisme conséquent jusqu'au bout, ou les mensonges et la confusion de l'idéalisme philosophique, telle est l'alternative présentée à chaque paragraphe de l'Anti‑Dühring ; seuls les gens au cerveau oblitéré par la philosophie professorale réactionnaire ont pu ne pas s'en apercevoir. Jusqu'en 1894, date à laquelle il écrivit sa dernière préface à l'Anti‑Dühring qu'il venait de revoir et de compléter pour la dernière fois, Engels qui était au courant de la philosophie nouvelle et des progrès des sciences, ne cessa d'insister avec la même résolution sur ses conceptions claires et fermes, balayant la poussière des nouveaux systèmes, grands ou petits.

Qu'Engels se soit tenu au courant de la philosophie moderne, on le voit par son Ludwig Feuerbach. Il y mentionne même, dans la préface de 1888, un fait tel que la renaissance de la philosophie classique allemande en Angleterre et en Scandinavie ; quant au néo‑kantisme et à la doctrine de Hume qui dominaient à l'époque, Engels n'a pour ces théories (dans la préface comme dans le texte même) que le plus profond mépris. Il est tout à fait évident que, observant la répétition par la philosophie, allemande et anglaise en vogue des vieilles erreurs de Kant et de Hume, antérieures à Hegel, il était enclin à attendre quelque bien même d'un retour à Hegel (en Angleterre et en Scandinavie), espérant que ce grand idéaliste et dialecticien contribuerait à tirer au clair les erreurs idéalistes et métaphysiques de peu d'importance.

Sans entreprendre l'examen des nuances très nombreuses du néo‑kantisme en Allemagne et de la doctrine de Hume en Angleterre, Engels condamne d'emblée leur écart essentiel par rapport au matérialisme. Il qualifie la tendance entière de ces deux écoles de « recul scientifique ». Comment apprécie‑t‑il la tendance, indéniablement « positiviste » du point de vue de la terminologie courante, indéniablement « réaliste », de ces néo‑kantiens et de ces partisans de Hume, parmi lesquels il ne pouvait pas ignorer, par exemple, un Huxley ? Engels considérait, dans le meilleur des cas, le « positivisme » et le « réalisme », qui séduisaient et séduisent encore quantité de brouillons, comme un procédé de philistin consistant à introduire subrepticement le matérialisme, tout en le vilipendant et le reniant ! Il suffit de réfléchir une seconde à cette appréciation au sujet de Huxley, le plus grand savant, ce réaliste à coup sûr beaucoup plus réaliste, ce positiviste à coup sûr beaucoup plus positiviste que Mach, Avenarius et consorts, pour concevoir quel mépris ferait naître chez Engels l'engouement actuel d'une poignée de marxistes pour « le positivisme moderne » ou « le réalisme moderne », etc.

Marx et Engels furent en philosophie, du commencement à la fin, des hommes de parti ; ils surent découvrir les déviations du matérialisme et les passe‑droits à l'idéalisme et au fidéisme dans toutes les tendances « modernes », quelles qu'elles soient. Aussi n'apprécièrent‑ils Huxley que du point de vue de sa fidélité au matérialisme. Aussi reprochèrent‑ils à Feuerbach de ne pas avoir appliqué le matérialisme jusqu'au bout, d'avoir renié le matérialisme à cause des erreurs de certains matérialistes, d'avoir combattu la religion en vue de la rénover ou d'en confectionner une autre, de n'avoir pas su se défaire, en sociologie, de la phrase idéaliste et de devenir matérialiste.

Cette très grande et précieuse tradition de ses maîtres, J. Dietzgen l'a pleinement appréciée et continuée en dépit de ses erreurs de détail dans l'exposé du matérialisme dialectique. J. Dietzgen a beaucoup péché par ses écarts maladroits du matérialisme, mais il n'a jamais essayé de s'en séparer en principe, ni de déployer un « nouveau »drapeau ; aux moments décisifs il a toujours déclaré fermement et catégoriquement : Je suis matérialiste, notre philosophie est une philosophie matérialiste. « De tous les partis, disait avec raison notre Joseph Dietzgen, le plus méprisable est celui du juste milieu... De même qu'en politique les partis se groupent de plus en plus en deux camps... de même la science se divise en deux classes générales (Generalklassen) : là les métaphysiciens, ici les physiciens ou les matérialistes [3]. Les éléments intermédiaires et les charlatans conciliateurs, quelles que soient leurs étiquettes, spiritualistes, sensualistes, réalistes et ainsi de suite, tombent soit dans l'un, soit dans l'autre de ces courants. Nous exigeons de la fermeté, nous voulons de la clarté. Les obscurantistes réactionnaires (Retraitebläser) se donnent pour des idéalistes [4] ; tous ceux qui aspirent à émanciper l'esprit humain du charabia métaphysique doivent s'appeler matérialistes... Si nous comparons ces deux partis à un corps solide et à un corps liquide, ce qui tient le milieu n'est que déliquescence [5]. »

C'est la vérité ! Les « réalistes » et autres, y compris les « positivistes », les disciples de Mach, etc., tout‑cela n'est que pure déliquescence ; c'est en philosophie le méprisable parti du juste milieu qui confond en toute question les tendances matérialiste et idéaliste. Les tentatives de s'échapper de ces deux courants fondamentaux de la philosophie ne sont que « charlatanisme conciliateur ».

J. Dietzgen ne doutait nullement que le « cléricalisme scientifique » de la philosophie idéaliste ne fût le prélude du cléricalisme tout court. « Le cléricalisme scientifique, écrivait‑il, s'efforce très sérieusement de venir en aide au cléricalisme religieux (l.c., p. 51). « C'est surtout le domaine de la théorie de la connaissance, l'incompréhension de l'esprit humain, qui est la fosse à poux » (Lausgrube) où ces deux variétés du cléricalisme « déposent leurs œufs ». Les professeurs de philosophie sont, aux yeux de J. Dietzgen, des « laquais diplômés dont les discours sur les « biens idéaux » abrutissent le peuple à l'aide d'un idéalisme plein d'affectation (geschraubter) » (p. 53). « De même que le diable est l'antipode du bon Dieu, le matérialiste est celui du professeur clérical (Kathederpfaffen). » La théorie matérialiste de la connaissance est une « arme universelle contre la foi religieuse » (p. 55), non seulement contre « la religion des curés, religion ordinaire, authentique, connue de tous, mais aussi contre la religion professorale, épurée et élevée, des idéalistes obnubilés (benebelter) » (p. 58).

A l'« équivoque » des universitaires libres‑penseurs Dietzgen eût volontiers préféré l' » honnêteté religieuse » (p. 60) : là, « il y a un système », des hommes intègres qui ne séparent pas la théorie de la pratique. Pour MM. les professeurs, « la philosophie n'est pas une science, mais un moyen de défense contre la social‑démocratie » (p. 107). « Professeurs et agrégés, tous ceux qui se disent philosophes tombent plus ou moins, en dépit de leur liberté de pensée, dans les préjugés, dans la mystique par rapport à la social‑démocratie... ils ne forment tous qu'une masse réactionnaire » (p. 108). « Il faut, pour suivre le bon chemin sans se laisser démonter par les absurdités (Welsch) religieuses et philosophiques, étudier la fausse route des fausses routes (der Holzweg des Holzwege), la philosophie » (p. 103).

Considérez maintenant Mach, Avenarius et leur école au point de vue des partis en philosophie. Oh, ces messieurs se piquent d'être indépendants de tout parti, et s'ils ont un antipode, il n'en ont qu'un et uniquement... le matérialiste. A travers tous les écrits de tous les disciples de Mach, on voit s'affirmer constamment la sotte prétention de « s'élever au-dessus » du matérialisme et de l'idéalisme, de surmonter cette opposition « surannée » ; mais en réalité, toute cette confrérie tombe à chaque instant dans l'idéalisme et soutient contre le matérialisme une guerre sans trêve ni merci. Les subtilités gnoséologiques d'un Avenarius ne sont que des inventions professorales, une tentative de créer « sa » petite secte philosophique, mais en réalité, dans les conditions générales de la lutte des idées et des tendances au sein de la société contemporaine, le rôle objectif de ces subtilités gnoséologiques se ramène uniquement à frayer le chemin à l'idéalisme et au fidéisme, à les servir fidèlement. Ce n'est pas par hasard, en effet, que la petite école des empiriocriticistes est devenue si chère aux spiritualistes anglais du type Ward, aux néo‑criticistes français qui louent Mach pour sa lutte contre le matérialisme, et aux immanents allemands ! L'épithète de J. Dietzgen : « laquais diplômés du fidéisme » atteint en plein visage Mach, Avenarius et toute leur école [6].

Le malheur des disciples russes de Mach qui s'avisent de « concilier » Mach et Marx, c'est de s'être fiés aux professeurs réactionnaires de philosophie et, l'ayant fait, ils ont glissé sur un plan incliné. Leurs diverses tentatives pour développer et compléter Marx se fondent sur des procédés d'une extrême simplicité. On lisait Ostwald, on croyait Ostwald, on exposait Ostwald, et l'on disait : marxisme. On lisait Mach, on croyait Mach, on exposait Mach, et l'on disait : marxisme. On lisait Poincaré, on croyait Poincaré, on exposait Poincaré, et l'on disait : marxisme ! Pas un mot d'aucun de ces professeurs, capables d'écrire des ouvrages de très grande valeur dans les domaines spéciaux de la chimie, de l'histoire, de la physique, ne peut être cru quand il s'agit de philosophie. Pourquoi ? Pour la raison même qui fait que l'on ne peut croire un mot d'aucun des professeurs d'économie politique, capables d'écrire des ouvrages de très grande valeur dans le domaine des recherches spéciales, au sujet des faits réels, dès qu'il est question de la théorie générale de l'économie politique. Car cette dernière est, tout autant que la gnoséologie, dans la société contemporaine, une science de parti. Les professeurs d'économie politique ne sont, de façon générale, que de savants commis de la classe capitaliste ; les professeurs de philosophie ne sont que de savants commis des théologiens.

Les marxistes doivent, ici et là, savoir s'assimiler, en les remaniant, les acquisitions de ces « commis » (ainsi, vous ne ferez pas un pas dans l'étude des nouveaux phénomènes économiques sans avoir recours aux travaux de ces commis), et savoir en retrancher la tendance réactionnaire, savoir appliquer leur propre ligne de conduite et faire face à toute la ligne des forces et des classes qui nous sont hostiles. C'est ce que n'ont pas su faire nos disciples de Mach qui suivent servilement la philosophie professorale réactionnaire. « Nous nous fourvoyons peut‑être, mais nous cherchons », écrivait Lounatcharski au nom des auteurs des Essais. Ce n'est pas vous qui cherchez, c'est vous que l'on cherche, voilà le malheur ! Ce n'est pas vous qui abordez, de votre point de vue, c'est‑à‑dire du point de vue marxiste (car vous voulez être marxistes), toutes les variations de la mode en philosophie bourgeoise ; c'est cette mode qui vous aborde, vous impose ses nouvelles contrefaçons au goût de l'idéalisme, à la manière d'Ostwald aujourd'hui, à la manière de Mach demain, à la manière de Poincaré après‑demain. Les subterfuges « théoriques » assez sots (« énergétique », « éléments », « introjection », etc.) auxquels vous vous fiez naïvement restent du ressort d'une école étroite et des plus restreintes, mais la tendance sociale et idéologique de ces subterfuges devient aussitôt l'instrument des Ward, des néo‑criticistes, des immanents, des Lopatine, des pragmatistes et leur rend les services qu'ils en attendent. La vogue de l'empiriocriticisme et de l'idéalisme « physique » passe aussi vite que celle du néo‑kantisme et de l'idéalisme « physiologique » ; mais le fidéisme prélève son tribut sur chacune de ces vogues, en modifiant de mille manières, ses subtilités au profit de l'idéalisme philosophique.

L'attitude envers la religion et les sciences de la nature illustre à merveille cette utilisation réelle de l'empiriocriticisme faite dans un esprit de classe par la bourgeoisie réactionnaire.

Prenons la première question. Croyez‑vous que ce soit par hasard que Lounatcharski en arrive à parler, dans un ouvrage collectif dirigé contre la philosophie du marxisme, de la « divinisation du potentiel humain supérieur », de l'« athéisme religieux » [7], etc. ? Si tel est votre avis, c'est uniquement parce que les disciples russes de Mach ont donné au public une information erronée sur toute la tendance de Mach en Europe et sur son attitude envers la religion. Cette attitude ne ressemble en rien à celle de Marx, d'Engels, de Dietzgen et même de Feuerbach ; elle lui est directement contraire, à commencer par la déclaration de Petzoldt : l'empiriocriticisme « n'est en contradiction ni avec le théisme ni avec l'athéisme » (Einfährung in die Philosophie der reinen Erfahrung, t. I, p. 351), ou par celle de Mach : « les opinions religieuses sont affaire privée » (traduction française, p. 434), pour finir par le fidéisme avoué, par la tendance réactionnaire avouée de Cornélius, ‑ qui loue Mach et est loué de Mach, ‑ de Carus et de tous les immanents. La neutralité du philosophe dans cette question, c'est déjà de la servilité à l'égard du fidéisme. Or, en raison des points de départ de leur gnoséologie, Mach et Avenarius ne s'élèvent ni ne peuvent s'élever au‑dessus de cette neutralité.

Du moment que vous niez la réalité objective qui nous est donnée dans la sensation, vous perdez toute arme contre le fidéisme, car alors vous tombez dans l'agnosticisme ou le subjectivisme, et le fidéisme ne vous en demande pas davantage. Si le monde sensible est une réalité objective, la porte est fermée à toute autre « réalité » ou pseudo‑réalité (souvenez‑vous que Bazarov a cru au « réalisme » des immanents qui déclaraient Dieu « conception réaliste »). Si le monde est matière en mouvement, on peut et on doit l'étudier indéfiniment jusqu'aux moindres manifestations et ramifications infiniment complexes de ce mouvement, du mouvement de cette matière ; mais il ne peut rien y avoir en dehors de cette matière, en dehors du monde extérieur, « physique », familier à tous et à chacun. La haine du matérialisme et les calomnies accumulées contre les matérialistes sont à l'ordre du jour dans l'Europe civilisée et démocratique. Tout cela continue jusqu'à présent. Tout cela est dissimulé au public par les disciples russes de Mach qui n'ont pas tenté une seule fois de confronter tout bonnement les sorties de Mach, d'Avenarius, de Petzoldt et Cie contre le matérialisme, avec les affirmations favorables au matérialisme de Feuerbach, de Marx, d'Engels et de J. Dietzgen.

Mais il ne servira à rien de « dissimuler » l'attitude de Mach et d'Avenarius à l'égard du fidéisme. Les faits parlent d'eux‑mêmes. Aucun effort n'arrachera ces professeurs réactionnaires du poteau d'infamie où les ont cloués les embrassements de Ward, des néo‑criticistes, de Schuppe, de Schubert‑Soldern, de Leclair, des pragmatistes, etc. L'influence des personnes que je viens de nommer en tant que philosophes et professeurs, la diffusion de leurs idées parmi le public « instruit », c'est‑à‑dire bourgeois, la littérature spéciale qu'ils ont créée, sont dix fois plus riches et plus larges que la petite école spéciale de Mach et d'Avenarius. Cette école sert ceux qu'elle doit servir. On se sert de cette école comme on doit s'en servir.

Les faits honteux auxquels en est arrivé Lounatcharski ne sont pas une exception ; ils sont le fruit de l'empiriocriticisme et russe et allemand. On ne saurait les défendre en arguant des « bonnes intentions » de l'auteur, ni du « sens particulier » de ses paroles : s'il s'agissait de leur sens direct et coutumier, c'est‑à‑dire franchement fidéiste, nous ne nous donnerions pas la peine de polémiquer avec l'auteur, car il ne se trouverait sans doute pas un marxiste qui, à la suite de ces déclarations, n'ait pas mis sans réserve Anatoli Lounatcharski sur le même plan que Piotr Strouvé. S'il n'en est pas ainsi (et il n'en est pas encore ainsi), c'est uniquement parce que nous voyons dans les paroles du premier un sens « particulier » que nous combattons tant qu'il nous reste un terrain pour le combattre en camarades. La honte des affirmations de Lounatcharski, c'est justement qu'il a pu les rattacher à ses « bonnes » intentions. La nocivité de sa « théorie », c'est justement qu'elle admet de tels moyens ou de telles conclusions pour réaliser de bonnes intentions. Le malheur est justement que les « bonnes » intentions demeurent tout au plus l'affaire subjective de Pierre, Jean ou Paul, tandis que la portée sociale de semblables affirmations est certaine, indiscutable, et ne saurait être infirmée par aucune restriction ou explication.

Seuls les aveugles ne voient pas la parenté idéologique entre la « divinisation du potentiel humain supérieur » de Lounatcharski et la « substitution universelle » du psychique à toute la nature physique de Bogdanov. La pensée est la même, mais, dans un cas, elle est exprimée principalement au point de vue de l'esthétique et, dans l'autre, au point de vue de la gnoséologie. La « substitution », qui aborde la question tacitement et d'un autre côté, divinise déjà le « potentiel humain supérieur » en détachant le « psychique » de l'homme et en substituant le « psychique en général », immensément élargi, abstrait et divinement mort, à toute la nature physique. Et le « logos » de Iouchkévitch introduit « dans le torrent irrationnel du donné » ?

Mettez un doigt dans l'engrenage, la main y passe. Or, nos disciples de Mach sont tous pris dans l'engrenage de l'idéalisme, c'est‑à‑dire dans un fidéisme atténué, affiné, enlisés depuis qu'ils ont commencé à considérer la « sensation » comme un « élément » particulier, et non comme une image du monde extérieur. A ne point reconnaître la théorie matérialiste d'après laquelle la conscience humaine reflète le monde extérieur objectivement réel, on glisse nécessairement à la sensation et au psychique désincarnés, à la volonté et à l'esprit désincarnés.

Notes

[1] Karl Grün : Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, sowie in seiner philosophischen Charakterentwicklung, t. I, Leipzig, 1874, p. 361.

[2] Dans une lettre du 13 décembre 1870, Marx dit du positiviste ; Beesley : « Le professeur Beesley est « comtiste » et, comme tel, obligé de faire valoir toutes sortes d'échappatoires » (crotchets). Comparez ces lignes à l'appréciation des positivistes à la Huxley formulée par Engels en 1892.

[3] L'expression est encore maladroite et imprécise : il fallait dire « idéalistes » au lieu de « métaphysiciens ». J. Dietzgen oppose lui-même, par ailleurs, les métaphysiciens aux dialecticiens.

[4] Notez que Dietzgen s'est déjà corrigé et a expliqué en termes plus précis quel est le parti des ennemis du matérialisme.

[5] Voir dans Kleinere philosophische Schriften, 1903, p. 135, l'article « La philosophie social‑démocrate », écrit en 1876.

[6] Et voici un nouvel exemple de la façon dont les courants largement répandus de la philosophie bourgeoise réactionnaire exploitent en fait la doctrine de Mach. Le « pragmatisme » (philosophie de I'action ; du grec pragma, acte, action) est peut‑être le « dernier cri de la mode » de la philosophie américaine la plus récente. C'est peut-être au pragmatisme que les revues philosophiques accordent la part la plus large. Le pragmatisme tourne en dérision la métaphysique du matérialisme et de l'idéalisme, porte aux nues l'expérience et seulement I 'expérience, voit dans la pratique l'unique critère, se réclame du courant positiviste en général, invoque plus spécialement Ostwald, Mach, Pearson, Poincaré Duhem, etc. le fait que la science n'est pas une « copie absolue de la réalité », et... déduit de tout cela, le plus tranquillement du monde, l'existence de Dieu, à des fins pratiques, exclusivement pratiques, sans la moindre métaphysique, sans dépasser aucunement les limites de l'expérience (cf. William James, Pragmatism. À new Name for Some Old Ways of Thinking, N. Y., and L., 1907, p. 57 et notamment p. 106). La différence entre la doctrine de Mach et le pragmatisme est, du point de vue matérialiste, aussi minime, aussi insignifiante que la différence entre l'empiriocriticisme et l'empirionionisme. Comparez, pour vous en convaincre, la définition de la vérité formulée par Bogdanov à celle des pragmatistes : « La vérité est pour le pragmatiste une conception générique désignant, dans l'expérience, diverses valeurs déterminées de travail (working‑values) » (ibid., p. 68).

[7] Essais, pp. 157,159. Cet auteur traite aussi, dans la Zagranitchnaïa Gazéta « du socialisme scientifique et de sa valeur religieuse » (n° 3, p. 5) ; il écrit explicitement dans l'Obrazovanié (I'Enseignement), 1908, n° 1, p. 164 : « Une nouvelle religion mûrit depuis longtemps en moi. »

https://www.marxists.org/francais/lenin/works/1908/09/vil19080900aq.htm

Que sont les états de la matière ?

Robert Paris — 2023-01-26T23:05:00Z

Que sont les états de la matière ?

Malgré l'existence d'atomes de types différents, il y a en commun des états de la matière. Un solide de fer et un solide de n'importe quoi, c'est « un solide », ce sont des lois particulières.

Pour certains auteurs, ces états se résument à solide, liquide, gaz ou même seulement solide et à deux états solide et fluide (liquide-gaz). Les passages d'un état à un autre sont des discontinuités de structure.

Il est vrai qu'il existe des lois des solides et des lois des fluides (lois qui groupent liquides et solides). Cependant, la physique reconnait les passages de liquide à gaz et inversement. Dans un sens vaporisation et dans l'autre liquéfaction. Elle ne confond pas le passage du solide au gaz (dans un sens sublimation et dans l'autre condensation) avec le passage du solide au liquide (dans un sens fusion et dans l'autre solidification).

Qu'est-ce que l'état solide :

https://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89tat_solide

Qu'est-ce que l'état liquide ;

https://fr.wikipedia.org/wiki/Liquide

Qu'est-ce que l'état gazeux :

https://fr.wikipedia.org/wiki/Gaz

Pourquoi la matière change-t-elle d'état :

https://www.canal-u.tv/video/universite_de_tous_les_savoirs/pourquoi_la_matiere_change_t_elle_d_etat_la_competition_entre_ordre_et_desordre.1072

Ordre et désordre de la matière, deux réalités complètement et dialectiquement imbriquées :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5028

Les états de la matière sont des produits de la dialectique ordre/désordre :

https://www.google.fr/search?hl=fr&q=ordre+d%C3%A9sordre+site%3Ahttp%3A%2F%2Fwww.matierevolution.fr+OR+site%3Ahttp%3A%2F%2Fwww.matierevolution.org&btnG=Recherche&meta=

Loin de simplement s'opposer de manière diamétrale, ces états se composent : on trouve de nombreux systèmes de la matière molle, ni solide, ni liquide tels que les verres, les gels ou les pâtes.

On va voir qu'en fait, il existe une multitude d'autres états de la matière : plasma, granulaire, quasi-cristal, superfluide, supraconducteur, cristaux liquides, condensat de Bose-Einstein, ferromagnétique et anti-ferromagnétique, polyphasique (émulsions, pâtes, mousses, poudres, gels, aérosols, etc.) ou encore état hors équilibre thermodynamique.

Qu'est-ce que l'état polyphasique :

https://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89tat_polyphasique

Qu'est-ce que l'état plasma

https://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89tat_plasma

Qu'est-ce que l'état granulaire

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1196

Qu'est-ce que l'état hors équilibre thermodynamique :

https://fr.wikipedia.org/wiki/Thermodynamique_hors_%C3%A9quilibre

Qu'est-ce que l'état quasi-cristal :

https://fr.wikipedia.org/wiki/Quasi-cristal

Qu'est-ce que l'état de condensat de Bose-Einstein :

https://fr.wikipedia.org/wiki/Condensat_de_Bose-Einstein

Qu'est-ce que l'état ferromagnétique :

https://fr.wikipedia.org/wiki/Ferromagn%C3%A9tisme

Qu'est-ce que l'état supraconducteur :

https://fr.wikipedia.org/wiki/Supraconductivit%C3%A9

Qu'est-ce que l'état cristal liquide :

https://fr.wikipedia.org/wiki/Cristal_liquide

Qu'est-ce que l'état superfluide :

https://fr.wikipedia.org/wiki/Superfluidit%C3%A9

Découverte d'un état de la matière à la fois solide et liquide :

https://www.nationalgeographic.fr/sciences/decouverte-dun-etat-de-la-matiere-la-fois-solide-et-liquide

https://sciencepost.fr/un-nouvel-etat-stable-de-la-matiere-a-la-fois-solide-et-liquide/

Qu'est-ce que la hiérarchie d'échelle des états de la matière ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1838

Les discontinuités révolutionnaires de la matière

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article531

Le réel n'est pas la succession temporelle, linéaire, logique et graduelle des états actuels

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2761

Invitation au voyage au pays des révolutions, de la matière au vivant

https://www.matierevolution.fr/spip.php?rubrique3

Révolutionnaire, la matière ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article9

Matière inerte et matière vivante :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4229

En fait, les états dits de la matière ne sont que des états du vide quantique :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article37

https://www.google.fr/search?hl=fr&q=mati%C3%A8re+ne+sont+que+des+%C3%A9tats+du+vide+quantique+site%3Ahttp%3A%2F%2Fwww.matierevolution.fr+OR+site%3Ahttp%3A%2F%2Fwww.matierevolution.org&btnG=Recherche&meta=

Pourquoi la matière s'organise spontanément et de manière stable :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3793

Encore sur les divers états de la matière ;

https://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89tat_de_la_mati%C3%A8re

Faut-il parler de dialectique de la matière :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2710

La dialectique des transitions de phase :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4902

Qu'est-ce qu'une transition de phase :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article565

La matière, un monde en transitions :

http://www.matierevolution.fr/spip.php?article5680

Qu'est-ce qui prouve que la matière n'est pas inerte, statique, fondée sur la conservation, tendant à l'équilibre stable, ou ne se transformant que par évolutions lentes, mais plutôt dynamique, créatrice de nouveauté :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5120

Les états de la matière :

https://www.cite-sciences.fr/fr/au-programme/lieux-ressources/bibliotheque/chercher-trouver/ressources-en-ligne/selections-documentaires/les-etats-de-la-matiere/

Matière et lumière, des structurations du vide :

http://www.matierevolution.fr/spip.php?article38

https://www.google.fr/search?hl=fr&q=structuration+du+vide+site%3Ahttp%3A%2F%2Fwww.matierevolution.fr+OR+site%3Ahttp%3A%2F%2Fwww.matierevolution.org&btnG=Recherche&meta=

Y a-t-il une « Philosophie de la matière » ?

Robert Paris — 2022-05-13T22:05:00Z

Y a-t-il une « Philosophie de la matière » ?

Hélène Metzger : La philosophie de la matière chez Lavoisier

https://fr.wikisource.org/wiki/La_philosophie_de_la_mati%C3%A8re_chez_Lavoisier

Diderot : Principes philosophiques sur la matière et le mouvement

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5040

Philosophie de la matière ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4163

Robert Paris : La matière est elle-même intrinsèquement dialectique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5017

Que disent Marx, Engels et Lénine de « la matière » ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4683

Faut-il une philosophie en sciences ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7

Philosophie de la nature de Hegel

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article650

Qu'est-ce que le matérialisme (en philosophie) ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3667

Eftichios I. Bitsakis : C'est la nature qui est objectivement dialectique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5451

Y a-t-il une manière nouvelle, moderne, de concevoir matière et matérialisme ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3115

Un seul monde, une seule science

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5

Qu'est-ce qui nous étonne, nous choque, nous bouleverse, renverse nos convictions habituelles quand on étudie la matière ? Qu'est-ce qui change notre philosophie ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2387

Le monde matériel existe-t-il objectivement, en dehors de nos pensées ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3352

La matière n'existe-t-elle que pour une conscience humaine ?
https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5023

Deux points de vue opposés au nôtre :

L'existence de la matière, par Bertrand Russell

https://fr.wikisource.org/wiki/Les_Probl%C3%A8mes_de_la_philosophie/L%E2%80%99existence_de_la_mati%C3%A8re

Matière et mémoire, par Henri Bergson

https://fr.wikisource.org/wiki/Mati%C3%A8re_et_m%C3%A9moire