Les sciences philosophiques selon Hegel

Traduction sommaire de l’Encyclopédie des sciences philosophiques de Hegel

I. Introduction

§1

La philosophie manque d’un avantage dont jouissent les autres sciences. Elle ne peut pas, comme elles, fonder l’existence de ses objets sur les aveux naturels de la conscience, ni supposer que sa méthode de connaissance, soit pour commencer, soit pour continuer, soit déjà acceptée. Les objets de la philosophie, il est vrai, sont dans l’ensemble les mêmes que ceux de la religion. Dans les deux cas, l’objet est la Vérité, dans ce sens suprême où Dieu et Dieu seul est la Vérité. Toutes deux traitent également des mondes finis de la Nature et de l’Esprit humain, de leurs relations mutuelles et de leur vérité en Dieu.La philosophie peut donc, et même doit, présumer une certaine connaissance de ses objets, et même un certain intérêt pour eux, ne serait-ce que pour la raison suivante : avec le temps, l’esprit se fait des images générales des objets, bien avant d’en avoir des notions , et c’est seulement par ces images mentales, et en y recourant, que l’esprit pensant s’élève pour connaître et comprendre en pensant .

Mais avec l’essor de cette étude réfléchie des choses, il devient bientôt évident que la pensée ne se contentera de rien d’autre que de montrer la nécessité de ses faits, de démontrer l’existence de ses objets, ainsi que leur nature et leurs qualités. Notre connaissance originelle de ces choses se révèle ainsi inadéquate. Nous ne pouvons rien supposer ni rien affirmer dogmatiquement ; nous ne pouvons pas non plus accepter les assertions et les suppositions des autres. Et pourtant, nous devons faire un commencement : et un commencement, en tant que premier et non dérivé, fait une supposition, ou plutôt est une supposition. Il semble qu’il soit impossible de faire un commencement du tout.

§ 2

Cette étude réfléchie des choses peut servir, d’une manière générale, à décrire la philosophie. Mais cette description est trop large. S’il est exact de dire que la pensée fait la distinction entre l’homme et les animaux inférieurs, alors tout ce qui est humain est humain, pour la seule et simple raison qu’il est dû à l’opération de la pensée.La philosophie, en revanche, est un mode de pensée particulier – un mode dans lequel la pensée devient connaissance, et la connaissance à travers des notions.Aussi grande que soit l’identité et l’unité essentielle des deux modes de pensée, le mode philosophique finit par se distinguer de la pensée plus générale qui agit dans tout ce qui est humain, dans tout ce qui donne à l’humanité son caractère distinctif. Et cette différence se rattache au fait queles phénomènes de conscience strictement humains et induits par la pensée n’apparaissent pas à l’origine sous la forme d’une pensée, mais sous la forme d’un sentiment, d’une perception ou d’une image mentale — tous ces aspects devant être distingués de la forme de pensée proprement dite.

D’après une vieille idée préconçue, devenue une proposition triviale, c’est la pensée qui distingue l’homme de l’animal. Si triviale que puisse paraître cette vieille croyance, elle doit, chose étrange, être rappelée à l’esprit en présence de certaines idées préconçues de notre temps. Ces idées voudraient éloigner à tel point le sentiment et la pensée qu’elles en feraient des opposés, et les représenteraient comme si antagonistes que le sentiment, surtout le sentiment religieux, serait contaminé, perverti et même anéanti par la pensée. Elles soutiennent aussi avec insistance que la religion et la piété naissent et reposent sur autre chose que sur la pensée. Mais ceux qui font cette distinction oublient cependant que seul l’homme est capable de religion, et que les animaux n’ont pas plus de religion que de loi et de morale.

Ceux qui insistent sur cette séparation de la religion et de la pensée ont généralement devant eux ce que l’on peut appeler la pensée après coup . Ils entendent par là la pensée « réfléchie », qui a affaire aux pensées en tant que pensées et les amène à la conscience. La négligence à percevoir et à garder à l’esprit cette distinction que la philosophie établit clairement à l’égard de la pensée est la source des objections et des reproches les plus grossiers contre la philosophie. L’homme — et cela précisément parce qu’il est de sa nature de penser — est le seul être qui possède la loi, la religion et la morale. Dans ces domaines de la vie humaine, la pensée, sous le couvert du sentiment, de la foi ou de l’image générale, n’est donc pas restée inactive : son action et ses productions y sont présentes et contenues. Mais c’est une chose d’avoir de tels sentiments et de telles images généralisées qui ont été modelés et pénétrés par la pensée, et une autre chose d’avoir des pensées à leur sujet. Les pensées auxquelles donne lieu la réflexion après coup sur ces modes de conscience sont ce qui est compris dans la réflexion, le raisonnement général et autres, aussi bien que dans la philosophie elle-même.

L’oubli de cette distinction entre la pensée en général et la pensée réflexive de la philosophie a conduit à un autre malentendu, plus fréquent. On a souvent soutenu que la réflexion de ce genre était la condition, ou même le seul moyen, d’atteindre la conscience et la certitude de l’Éternel et du Vrai. Par exemple, on a traité les preuves métaphysiques (aujourd’hui quelque peu désuètes) de l’existence de Dieu comme si la connaissance de ces preuves et la conviction de leur vérité étaient le seul et essentiel moyen de produire la croyance et la conviction qu’il y a un Dieu. Une telle doctrine trouverait son équivalent si l’on disait qu’il est impossible de manger avant d’avoir acquis la connaissance des caractères chimiques, botaniques et zoologiques de nos aliments, et qu’il faut retarder la digestion jusqu’à ce que l’on ait terminé l’étude de l’anatomie et de la physiologie. S’il en était ainsi, ces sciences dans leur domaine, comme la philosophie dans le sien, gagneraient beaucoup en utilité ; en fait, leur utilité s’élèverait au point d’être absolument et universellement indispensable. Ou plutôt, au lieu d’être indispensables, elles n’existeraient pas du tout.

§ 3

Le contenu , de quelque nature qu’il soit, qui occupe notre conscience, est ce qui constitue le caractère qualitatif de nos sentiments, perceptions, imaginations et idées, de nos buts et devoirs, de nos pensées et notions. De ce point de vue, le sentiment, la perception, etc., sont les formes prises par ces contenus. Les contenus restent un et les mêmes, qu’ils soient sentis, vus, représentés ou voulus, et qu’ils soient simplement sentis ou ressentis avec un mélange de pensées, ou simplement pensés. Sous l’une quelconque de ces formes, ou dans le mélange de plusieurs, les contenus se confrontent à la conscience ou en sont l’ objet . Mais lorsqu’ils sont ainsi objets de conscience, les modes des diverses formes s’allient aux contenus, et chacune de leurs formes semble par conséquent donner naissance à un objet spécial. Ainsi, ce qui est au fond le même peut apparaître comme un fait d’une autre sorte.

Les divers modes de sentiment, de perception, de désir et de volonté, dans la mesure où nous en avons conscience , sont en général appelés idées (représentations mentales) : et l’on peut dire en gros que la philosophie met des pensées, des catégories ou, en langage plus précis, des notions adéquates à la place des images généralisées que nous appelons ordinairement idées. De telles impressions mentales peuvent être considérées comme des métaphores de pensées et de notions. Mais avoir ces conceptions figuratives n’implique pas que nous apprécions leur signification intellectuelle, les pensées et les notions rationnelles auxquelles elles correspondent. Inversement, c’est une chose d’avoir des pensées et des notions intelligentes, et une autre chose de savoir à quelles impressions, perceptions et sentiments elles correspondent.

Cette différence expliquera dans une certaine mesure ce que les gens appellent l’inintelligibilité de la philosophie. Leur difficulté réside en partie dans une incapacité - qui en elle-même n’est rien d’autre qu’un manque d’habitude - à penser de manière abstraite, c’est-à-dire dans une incapacité à saisir des pensées pures et à se mouvoir en elles. Dans notre état d’esprit ordinaire, les pensées sont revêtues et ne font qu’un avec la matière sensible ou spirituelle du moment ; et dans la réflexion, la méditation et le raisonnement général, nous introduisons un mélange de pensées dans les sentiments, les perceptions et les images mentales. (Ainsi, dans les propositions dont le sujet est dû aux sens - par exemple « Cette feuille est verte » - nous avons des catégories telles que l’être et l’individualité.) Mais c’est une tout autre chose de faire des pensées pures et simples notre objet.

Mais leur plainte selon laquelle la philosophie est inintelligible est due à une autre raison : c’est un désir impatient d’avoir devant les yeux comme image mentale ce qui est dans l’esprit comme pensée ou notion. Quand on demande aux gens d’appréhender une notion, ils se plaignent souvent de ne pas savoir ce qu’ils doivent penser. Mais le fait est que dans une notion, il n’y a rien d’autre à penser que la notion elle-même. Ce que révèle cette expression, c’est un désir ardent d’une image qui nous est déjà familière. L’esprit, privé de l’usage de ses idées familières, sent le sol où il se tenait autrefois fermement et chez lui lui être enlevé, et, lorsqu’il est transporté dans la région de la pensée pure, il ne sait plus où il se trouve dans le monde.

Une conséquence de cette faiblesse est que les auteurs, les prédicateurs et les orateurs sont jugés plus intelligibles lorsqu’ils parlent de choses que leurs lecteurs ou leurs auditeurs connaissent déjà par cœur – des choses que ces derniers connaissent et qui ne nécessitent aucune explication.

§ 4

Le philosophe doit donc tenir compte des modes de pensée populaires et des objets de la religion. En traitant des modes ordinaires de pensée, il devra tout d’abord, comme nous l’avons vu, prouver et presque éveiller la nécessité de sa méthode particulière de connaissance. En traitant des objets de la religion et de la vérité dans son ensemble, il devra montrer que la philosophie est capable de les saisir par ses propres moyens ; et si une différence avec les conceptions religieuses se fait jour, il devra justifier les points sur lesquels elle s’écarte.

§ 5

Pour donner au lecteur une explication préliminaire de la distinction ainsi établie, et pour lui faire voir en même temps que la véritable signification de notre conscience est conservée, et même pour la première fois mise dans sa juste lumière, lorsqu’elle est traduite sous la forme de la pensée et de la notion de raison, il peut être bon de rappeler une autre de ces vieilles croyances irraisonnées. Et c’est la conviction que pour parvenir à la vérité d’un objet ou d’un événement, même des sentiments, des perceptions, des opinions et des idées mentales, nous devons le réfléchir. Or, en tout cas, réfléchir, c’est au moins transformer des sentiments, des idées ordinaires, etc. en pensées.

La nature a donné à chacun la faculté de penser. Mais la pensée est tout ce que la philosophie prétend être la forme propre de son métier. Ainsi, la conception inadéquate qui ignore la distinction établie au § 3 conduit à une nouvelle illusion, l’inverse de la plainte mentionnée plus haut sur l’inintelligibilité de la philosophie. En d’autres termes, cette science doit souvent subir le mépris d’entendre parler, même par des gens qui ne s’en sont jamais occupés, comme s’ils la connaissaient parfaitement. Sans préparation autre que celle d’une éducation ordinaire, ils n’hésitent pas, surtout sous l’influence du sentiment religieux, à philosopher et à critiquer la philosophie. Tout le monde convient que pour connaître une autre science, il faut l’avoir d’abord étudiée, et que c’est seulement en vertu de cette connaissance qu’on peut prétendre porter un jugement sur elle. Tout le monde convient que pour fabriquer une chaussure, il faut avoir appris et pratiqué le métier de cordonnier, bien que chacun ait un modèle dans son pied et possède dans ses mains les dons naturels pour les opérations requises. Pour la philosophie seule, semble-t-il, une telle étude, un tel soin et une telle application ne sont nullement nécessaires.

Cette vision confortable de ce qui est requis pour un philosophe a récemment été corroborée par la théorie de la connaissance immédiate ou intuitive.

§ 6

Voilà pour la forme de la connaissance philosophique. Il n’est pas moins souhaitable, d’autre part, que la philosophie comprenne que son contenu n’est autre que l’actualité , ce noyau de vérité qui, produit et se produisant à l’origine dans l’enceinte de la vie mentale, est devenu le monde , le monde intérieur et extérieur de la conscience. Nous prenons d’abord conscience de ce contenu dans ce que nous appelons l’expérience. Mais l’expérience elle-même, lorsqu’elle examine le vaste champ de l’existence intérieure et extérieure, a assez de sens pour distinguer la simple apparence, qui est passagère et dénuée de sens, de ce qui en soi mérite vraiment le nom d’actualité. Comme c’est seulement par la forme que la philosophie se distingue des autres modes de connaissance de cette même somme d’être, elle doit nécessairement être en harmonie avec l’actualité et l’expérience. En fait, cette harmonie peut être considérée au moins comme un moyen extrinsèque de vérifier la vérité d’une philosophie. De même, on peut considérer que le but suprême et final de la science philosophique est de réaliser, par la constatation de cette harmonie, une réconciliation de la raison consciente de soi avec la raison qui est dans le monde, en d’autres termes, avec la réalité.

Dans la préface de ma Philosophie du droit , p. xix, on trouve les propositions :

Ce qui est raisonnable est réel
et
ce qui est réel est raisonnable.

Ces simples affirmations ont donné lieu à des expressions de surprise et d’hostilité, même dans des milieux où l’on considérerait comme une insulte l’absence de philosophie, et encore plus de religion. La religion, du moins, n’a pas besoin d’être mise en évidence ; ses doctrines sur les gouvernements divins du monde confirment trop clairement ces propositions. Pour leur sens philosophique, nous devons présupposer une intelligence suffisante pour savoir non seulement que Dieu est actuel, qu’il est l’actuel suprême, que lui seul est vraiment actuel ; mais aussi, en ce qui concerne la portée logique de la question, que l’existence est en partie une simple apparence et en partie seulement une réalité. Dans la vie courante, tout caprice de l’imagination, toute erreur, le mal et tout ce qui est de la nature du mal, ainsi que toute existence dégénérée et transitoire, quelle qu’elle soit, reçoivent d’une manière fortuite le nom d’actuel. Mais même nos sentiments ordinaires suffisent à interdire à une existence fortuite (fortuite) d’obtenir le nom emphatique d’actuel ; car par fortuite nous entendons une existence qui n’a pas plus de valeur que celle d’une chose possible, qui pourrait aussi bien ne pas être qu’être. Quant au terme d’Actualité, ces critiques auraient dû considérer le sens dans lequel je l’emploie. Dans une Logique détaillée, j’ai traité entre autres choses de l’Actualité, et je l’ai distinguée avec précision non seulement du fortuit, qui, après tout, a une existence, mais même des catégories apparentées de l’existence et des autres modifications de l’être.

A l’actualité du rationnel s’oppose l’idée populaire selon laquelle les idées et les idéaux ne sont que des chimères et la philosophie un simple système de fantasmes. A cette idée s’oppose aussi l’idée très différente selon laquelle les idées et les idéaux sont quelque chose de bien trop excellent pour avoir une réalité, ou bien quelque chose de trop impuissant pour la procurer par eux-mêmes. Ce divorce entre idée et réalité est particulièrement cher à l’entendement analytique qui considère ses propres abstractions, tout rêves qu’elles soient, comme quelque chose de vrai et de réel, et qui se vante de l’impératif « il faut », qu’il prend un plaisir particulier à prescrire même dans le domaine de la politique. Comme si le monde avait attendu qu’il apprenne comment il devrait être, et qu’il ne l’était pas ! Car, si tout était comme il devrait être, que deviendrait la sagesse précoce de ce « il faut » ? Lorsque l’entendement tourne ce « il faut » contre des objets extérieurs triviaux et transitoires, contre des règles ou des conditions sociales, qui ont très probablement une grande importance relative pour un certain temps et des cercles particuliers, il peut souvent avoir raison. Dans un tel cas, l’observateur intelligent peut rencontrer bien des choses qui ne satisfont pas aux exigences générales du droit ; car qui n’est pas assez perspicace pour voir dans son propre environnement bien des choses qui sont loin d’être ce qu’elles devraient être ? Mais une telle perspicacité se trompe en pensant que, lorsqu’elle examine ces objets et prononce ce qu’ils devraient être, elle traite de questions de science philosophique. L’objet de la philosophie est l’Idée, et l’Idée n’est pas impuissante au point d’avoir simplement le droit ou l’obligation d’exister sans exister réellement. L’objet de la philosophie est une réalité dont ces objets, les règlements et les conditions sociales, ne sont que l’extérieur superficiel.

§ 7

Ainsi, la réflexion, la réflexion sur les choses, impliquent d’une manière générale le principe (et donc le commencement) de la philosophie. Et lorsque l’esprit de réflexion renaît dans son indépendance dans les temps modernes, après l’époque de la Réforme luthérienne, il ne se contente pas, comme à ses débuts chez les Grecs, de rester à l’écart, dans un monde qui lui est propre, mais il tourne aussitôt ses énergies vers la matière apparemment illimitée du monde phénoménal. C’est ainsi que le nom de philosophie en est venu à s’appliquer à toutes les branches de la connaissance qui s’occupent de déterminer la norme et l’universel dans l’océan des individualités empiriques, ainsi que l’élément nécessaire, ou les lois, que l’on trouve dans le désordre apparent des masses infinies du hasard. Il apparaît ainsi que la philosophie moderne tire ses matériaux de nos propres observations et perceptions personnelles du monde extérieur et intérieur, de la nature aussi bien que de l’esprit et du cœur de l’homme, lorsque tous deux se trouvent en présence immédiate de l’observateur.

Ce principe de l’expérience comporte une condition indiciblement importante : pour accepter et croire un fait, il faut être en contact avec lui ; ou, en termes plus exacts, il faut que nous trouvions le fait uni et combiné à la certitude de nous-mêmes. Il faut être en contact avec le sujet que nous étudions, soit par nos sens extérieurs, soit par notre esprit plus profond et notre conscience intime de nous-mêmes. Ce principe est le même que celui qu’on a appelé de nos jours la foi, la connaissance immédiate, la révélation dans le monde extérieur et, surtout, dans notre propre cœur.

Ces sciences qui ont reçu le nom de philosophie, nous les appelons sciences empiriques , parce qu’elles partent de l’expérience. Mais les résultats essentiels qu’elles visent et qu’elles fournissent sont des lois, des propositions générales, une théorie, c’est-à-dire des pensées sur ce qui existe. C’est sur cette base que la physique newtonienne a été appelée philosophie naturelle. Hugo Grotius , en rassemblant et en comparant le comportement des États les uns envers les autres tel qu’il est enregistré dans l’histoire, a réussi, à l’aide des méthodes ordinaires du raisonnement général, à établir certains principes généraux et à établir une théorie que l’on peut appeler la philosophie du droit international. En Angleterre, c’est encore la signification habituelle du terme philosophie. Newton continue d’être célébré comme le plus grand des philosophes, et le nom est resté jusque dans les listes de prix des fabricants d’instruments. Tous les instruments, tels que le thermomètre et le baromètre, qui ne rentrent pas dans la catégorie spéciale des appareils magnétiques ou électriques, sont appelés instruments philosophiques. C’est bien la pensée , et non pas un simple mélange de bois, de fer, etc., qui doit être appelée l’instrument de la philosophie ! La science récente de l’économie politique, qui est connue en Allemagne sous le nom d’économie rationnelle de l’État ou d’économie nationale intelligente, a particulièrement pris en Angleterre le nom de philosophie.

§ 8

Dans son domaine propre, cette connaissance empirique peut d’abord donner satisfaction, mais elle se révèle insuffisante de deux manières. En premier lieu, il y a un autre cercle d’objets qu’elle n’embrasse pas. Ce sont la Liberté, l’Esprit et Dieu. Ils appartiennent à un autre domaine, non pas parce qu’on peut dire qu’ils n’ont rien à voir avec l’expérience, car bien qu’ils ne soient certainement pas des expériences sensorielles, c’est une proposition tout à fait identique que de dire que tout ce qui est dans la conscience est vécu. La véritable raison pour laquelle on les assigne à un autre domaine de la connaissance est que, par leur portée et leur contenu, ces objets se montrent manifestement infinis.

Il existe une vieille phrase souvent attribuée à tort à Aristote et censée exprimer la teneur générale de sa philosophie : Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu : il n’y a rien dans la pensée qui n’ait été dans le sens et dans l’expérience. Si la philosophie spéculative a refusé d’admettre cette maxime, c’est seulement par malentendu. Mais elle affirmera à l’inverse : Nihil est in sensu quod ! non fuerit in intellectu . Et cela peut être pris en deux sens. Dans le sens général, cela signifie que νους ou l’esprit (l’idée la plus profonde de νους dans la pensée moderne) est la cause du monde. Dans son sens spécial (voir § 2), cela affirme que le sentiment du droit, de la morale et de la religion est un sentiment (et par là une expérience) d’une telle portée et d’un tel caractère qu’il ne peut naître que de la pensée et reposer sur elle.

§ 9

Mais en second lieu, sous le rapport de la forme, la raison subjective désire une satisfaction plus grande que celle que donne la connaissance empirique ; et cette forme est, au sens le plus large du terme, la nécessité (§ 1). La méthode de la science empirique présente deux défauts.
Le premier est que le principe universel ou général qu’elle contient, le genre, etc., est, de lui-même, indéterminé et vague, et par conséquent ne se rattache pas de lui-même aux particuliers ou aux détails. L’un est extérieur à l’autre et accidentel ; il en est de même des faits particuliers qui sont réunis : chacun est extérieur aux autres et accidentel.
Le second défaut est que les commencements sont dans tous les cas des données et des postulats, qui ne sont ni expliqués ni déduits. Sur ces deux points, la forme de nécessité n’obtient pas ce qui lui est dû. C’est pourquoi la réflexion, chaque fois qu’elle s’efforce de remédier à ces défauts, devient une pensée spéculative, la pensée propre à la philosophie. En tant qu’espèce de réflexion qui, tout en ayant une certaine communauté de nature avec la réflexion déjà mentionnée, en est néanmoins différente, la pensée philosophique possède ainsi, outre les formes communes, quelques formes qui lui sont propres, dont la Notion peut être prise pour le type.

La relation de la science spéculative avec les autres sciences peut être formulée de la manière suivante. Elle ne néglige nullement les faits empiriques contenus dans les diverses sciences, mais les reconnaît et les adopte ; elle apprécie et applique à sa propre structure l’élément universel de ces sciences, leurs lois et leurs classifications ; mais en outre, elle introduit et fait connaître d’autres catégories dans les catégories de la science. La différence, envisagée sous cet angle, n’est qu’un changement de catégories. La logique spéculative contient toute la logique et la métaphysique antérieures : elle conserve les mêmes formes de pensée, les mêmes lois et les mêmes objets, tout en les remodelant et en les élargissant avec des catégories plus larges.

Il faut distinguer de la notion au sens spéculatif ce qu’on appelle ordinairement une notion. La phrase selon laquelle aucune notion ne peut jamais comprendre l’infini, phrase qui a été répétée à maintes reprises jusqu’à devenir axiomatique, est fondée sur cette appréciation étroite de ce que l’on entend par notions.

§ 10

Cette pensée, qui se propose comme instrument de la connaissance philosophique, demande elle-même une explication plus poussée. Il faut comprendre en quoi elle possède une nécessité ou une force, et quand elle prétend être à la hauteur de la tâche d’appréhender les objets absolus (Dieu, l’Esprit, la Liberté), il faut justifier cette prétention. Mais une telle explication est elle-même une leçon de philosophie et relève proprement de la science elle-même. Une tentative préliminaire pour clarifier les choses ne serait qu’antiphilosophique et consisterait en un tissu d’hypothèses, d’affirmations et de pour et de contre inférentiels, c’est-à-dire de dogmatisme sans force, contre lequel on aurait également le droit de faire un contre-dogmatisme.

Une des principales idées de la philosophie critique est de nous demander de nous arrêter avant de nous intéresser à Dieu ou à l’être véritable des choses, et de considérer d’abord la faculté de connaître et de voir si elle est à la hauteur d’un tel effort. Il faut, dit Kant, connaître l’instrument avant d’entreprendre le travail auquel il doit être employé ; car si l’instrument est insuffisant, tous nos efforts seront vains. La plausibilité de cette suggestion lui a valu l’approbation et l’admiration de tous ; le résultat en a été de soustraire la connaissance à l’intérêt qu’elle porte à ses objets et à son absorption dans leur étude, pour la ramener à elle-même, et de la ramener ainsi à une question de forme. Si nous ne voulons pas être trompés par les mots, il est facile de voir à quoi cela revient. Dans le cas d’autres instruments, nous pouvons essayer de les critiquer autrement qu’en nous adressant au travail spécial auquel ils sont destinés. Mais l’examen de la connaissance ne peut se faire que par un acte de connaissance. Examiner ce qu’on appelle cet instrument, c’est le connaître. Mais chercher à connaître avant de savoir est aussi absurde que la sage résolution de Scholastique de ne pas s’aventurer dans l’eau avant d’avoir appris à nager.

Reinhold a vu la confusion qui résulte de ce style de départ et a essayé de se tirer d’affaire en commençant par une étape hypothétique et problématique de la philosophie. Il a supposé ainsi qu’il serait possible, personne ne sait comment, de progresser jusqu’à ce que nous nous trouvions, plus loin, arrivés à la vérité première des vérités. Si l’on examine de près sa méthode, on s’aperçoit qu’elle est identique à une pratique très courante. Elle part d’un substrat de faits expérimentaux, ou d’une hypothèse provisoire qui a été introduite dans une définition, et se met ensuite à analyser ce point de départ. Nous pouvons déceler dans l’argumentation de Reinhold une perception de la vérité, selon laquelle la marche habituelle qui procède par hypothèses et anticipations ne vaut pas mieux qu’un mode de procédure hypothétique et problématique. Mais cette perception ne change pas le caractère de cette méthode ; elle en fait seulement ressortir les imperfections.

§ 11

Les conditions particulières qui font que la philosophie existe peuvent être décrites ainsi. L’esprit, lorsqu’il est sensible ou perceptif, trouve son objet dans quelque chose de sensible ; lorsqu’il imagine, dans une image ; lorsqu’il veut, dans un but ou une fin. Mais contrairement à ces formes d’existence et de ses objets, ou peut-être seulement en distinction avec elles, l’esprit doit aussi satisfaire les désirs de sa vie la plus haute et la plus intime. Ce moi le plus intime, c’est la pensée. Ainsi l’esprit fait de la pensée son objet. Dans le meilleur sens du terme, il vient à lui-même ; car la pensée est son principe et son moi le plus pur. Mais tandis qu’elle est ainsi occupée, la pensée s’emmêle dans des contradictions, c’est-à-dire se perd dans la non-identité dure et solide de ses pensées, et ainsi, au lieu de s’atteindre elle-même, elle est saisie et retenue dans sa contrepartie. Ce résultat, auquel conduit la pensée honnête mais étroite, la simple compréhension, est combattu par le désir plus élevé dont nous avons parlé. Ce désir exprime la persévérance de la pensée, qui reste fidèle à elle-même, même dans cette perte consciente de son repos et de son indépendance natifs, « afin de surmonter » et d’élaborer en elle-même la solution de ses propres contradictions.

L’une des principales leçons de la logique est de voir que la pensée est dialectique par sa nature même et que, en tant qu’entendement, elle doit tomber dans la contradiction, c’est-à-dire dans la négation d’elle-même. Lorsque la pensée n’a plus aucun espoir de parvenir par ses propres moyens à résoudre la contradiction qu’elle a elle-même provoquée, elle revient aux solutions de la question avec lesquelles elle avait appris à se calmer sous d’autres formes et d’autres modes. Malheureusement, le recul de la pensée l’a conduite, comme Platon l’a déjà remarqué de son temps, à une haine très injustifiée de la raison (misologie) ; et elle adopte alors contre ses propres efforts cette attitude hostile dont on voit un exemple dans la doctrine selon laquelle la connaissance « immédiate », comme on l’appelle, est la forme exclusive sous laquelle nous devenons conscients de la vérité.

§ 12

L’essor de la philosophie est dû à ce besoin de penser. Son point de départ est l’expérience, qui comprend à la fois notre conscience immédiate et les inductions qui en découlent. Éveillée par cette excitation, la pensée se caractérise essentiellement par le fait qu’elle s’élève au-dessus de l’état naturel de l’esprit, au-dessus des sens et des inférences des sens, pour devenir son élément propre et non altéré, et qu’elle adopte d’abord une attitude distante et négative à l’égard du point d’où elle est partie. Grâce à cet état d’antagonisme avec les phénomènes des sens, sa première satisfaction se trouve en elle-même, dans l’idée de l’essence universelle de ces phénomènes : une idée (l’Absolu ou Dieu) plus ou moins abstraite. D’autre part, les sciences, fondées sur l’expérience, exercent sur l’esprit une excitation qui lui permet de surmonter la forme sous laquelle se présentent leurs contenus variés et d’élever ces contenus au rang de vérité nécessaire. Les faits scientifiques ont en effet l’aspect d’un vaste conglomérat, une chose se rapprochant d’une autre, comme si elles étaient simplement données et présentées, c’est-à-dire dépourvues de tout lien essentiel ou nécessaire. Par suite de cette excitation, la pensée est tirée de son universalité non réalisée et de sa satisfaction imaginaire ou simplement possible, et poussée vers un développement à partir d’elle-même. D’un côté, ce développement signifie seulement que la pensée incorpore les contenus de la science, dans toute leur spécialité de détail telle qu’elle leur est soumise. De l’autre, il fait que ces contenus imitent l’action de la pensée créatrice originelle et présentent l’aspect d’une évolution libre déterminée par la seule logique du fait.

Nous parlerons plus loin, expressément et avec plus de détails, de la relation entre « immédiateté » et « médiation » dans la conscience. Il suffit de dire ici que, bien que les deux « moments » ou facteurs se présentent comme distincts, aucun d’eux ne peut être absent, ni exister indépendamment de l’autre. Ainsi, la connaissance de Dieu, comme de toute réalité suprasensible, est dans son véritable caractère une exaltation au-dessus des sensations ou des perceptions : elle implique par conséquent une attitude négative à l’égard des données sensorielles initiales, et dans cette mesure implique une médiation. Car médier, c’est prendre quelque chose comme commencement et passer à une chose seconde ; de sorte que l’existence de cette seconde chose dépend de ce que nous y sommes parvenus à partir de quelque chose d’autre qui lui est opposé. Malgré cela, la connaissance de Dieu n’est pas une simple suite, dépendante de la phase empirique de la conscience : en fait, son indépendance est essentiellement assurée par cette négation et cette exaltation. Sans doute, si nous attachons une importance injuste au fait de la médiation et le présentons comme impliquant un état de conditionnement, on peut dire – ce qui n’a pas beaucoup de sens – que la philosophie est fille de l’expérience et doit son origine à un fait a posteriori . (En fait, penser est toujours la négation de ce que nous avons immédiatement devant nous.) On peut cependant dire avec autant de vérité que nous devons manger aux moyens de nourriture, tant que nous ne pouvons pas manger sans eux. Si nous adoptons cette conception, manger est certainement présenté comme ingrat : cela dévore ce à quoi il se doit. Penser, selon cette conception de son action, est tout aussi ingrat.

Mais il y a aussi un aspect a priori de la pensée, où, par une médiation, non faite par quelque chose d’extérieur, mais par une réflexion sur soi-même, nous avons cette immédiateté qui est l’universalité, la complaisance de la pensée qui est si bien avec elle-même qu’elle se sent indifférente à descendre dans les détails, et par là même à développer sa propre nature. Il en est de même de la religion, qui, qu’elle soit grossière ou élaborée, qu’elle soit revêtue d’une précision scientifique dans les détails ou qu’elle se limite à la simple foi du cœur, possède, partout, la même nature intense de contentement et de félicité. Mais si la pensée ne va jamais plus loin que l’universalité des Idées, comme ce fut nécessairement le cas dans les premières philosophies (alors que les Eléates n’allèrent jamais au-delà de l’Être, ou Héraclite au-delà du Devenir), elle est à juste titre accusée de formalisme. Même dans une phase plus avancée de la philosophie, nous pouvons souvent trouver une doctrine qui n’a maîtrisé que certaines propositions ou formules abstraites, telles que : « Dans l’absolu tout est un ».« Sujet et objet sont identiques » — et cela ne se répète que dans les cas particuliers. Si l’on tient compte de cette première période de la pensée, de la période de la simple généralité, on peut dire sans risque de se tromper que l’expérience est le véritable auteur du développement et du progrès de la philosophie. Car, premièrement, les sciences empiriques ne s’arrêtent pas à la simple observation des particularités d’un phénomène. Grâce à la pensée, elles peuvent présenter à la philosophie des matériaux préparés pour elle, sous forme d’uniformités générales, c’est-à-dire de lois, et de classifications des phénomènes. Lorsque cela est fait, les faits particuliers qu’ils contiennent sont prêts à être reçus par la philosophie. Deuxièmement, cela implique que la pensée elle-même est obligée de s’orienter vers ces vérités concrètes et spécifiques. L’accueil de ces matériaux scientifiques dans la philosophie, maintenant que la pensée a supprimé leur immédiateté et qu’elle a cessé d’être de simples données, constitue en même temps un développement de la pensée à partir d’elle-même. La philosophie doit donc son développement aux sciences empiriques. En retour, elle confère à leur contenu ce qui leur est si vital, la liberté de penser, en bref un caractère a priori . Ces contenus sont désormais justifiés comme nécessaires et ne dépendent plus seulement de faits tels qu’ils ont été découverts et vécus. Le fait vécu devient ainsi une illustration et une copie de l’activité originelle et entièrement autonome de la pensée.

§ 13

Tel est, en termes exacts, l’origine et le développement de la philosophie. Mais l’Histoire de la philosophie nous donne le même processus d’un point de vue historique et extérieur. Les étapes de l’évolution de l’Idée semblent s’y succéder par hasard et ne présenter qu’une série de principes différents et sans rapport entre eux, que les divers systèmes de philosophie mettent en œuvre à leur manière. Mais il n’en est pas ainsi. Depuis des milliers d’années, le même architecte dirige l’œuvre : et cet architecte est l’unique esprit vivant dont la nature est de penser, de prendre conscience de ce qu’il est, et, en se plaçant ainsi devant lui comme objet, de s’élever en même temps au-dessus de lui et d’atteindre ainsi un degré supérieur de son être. Les différents systèmes que présente l’histoire de la philosophie ne sont donc pas inconciliables avec l’unité.

On peut dire, ou bien qu’il s’agit d’une philosophie à différents degrés de maturité, ou bien que le principe particulier qui est le fondement de chaque système n’est qu’une branche d’un seul et même univers de pensée. En philosophie, la dernière naissance du temps est le résultat de tous les systèmes qui l’ont précédée, et doit inclure leurs principes ; et donc, si, pour d’autres raisons, elle mérite le titre de philosophie, elle sera le système le plus complet, le plus complet et le plus adéquat de tous.

Le spectacle de tant de systèmes philosophiques si divers suggère la nécessité de définir plus exactement la relation entre l’universel et le particulier. Quand l’universel est réduit à une simple forme et coordonné avec le particulier, comme s’il était au même niveau, il s’enfonce lui-même dans un particulier. Même le bon sens dans les affaires courantes est au-dessus de l’absurdité qui consiste à mettre un universel à côté des particuliers. Quiconque désire des fruits rejetterait-il les cerises, les poires et les raisins sous prétexte qu’ils sont des cerises, des poires ou des raisins et non des fruits ? Mais quand il s’agit de philosophie, l’excuse de beaucoup est que les philosophies sont si différentes, qu’aucune d’elles n’est la philosophie, que chacune n’est qu’une philosophie. Un tel argument est censé justifier n’importe quel mépris pour la philosophie. Et pourtant, les cerises sont aussi des fruits. Souvent aussi, un système dont le principe est l’universel est mis au même niveau qu’un autre dont le principe est un particulier, et qu’il est mis au même niveau que des théories qui nient complètement l’existence de la philosophie. On dit que de tels systèmes ne sont que des conceptions différentes de la philosophie. Avec une égale justice, la lumière et l’obscurité pourraient être qualifiées de différentes sortes de lumière.

§ 14

La même évolution de la pensée que celle que nous voyons dans l’histoire de la philosophie se retrouve dans le Système de la philosophie lui-même. Ici, au lieu d’observer le processus, comme nous le faisons dans l’histoire, de l’extérieur, nous voyons le mouvement de la pensée clairement défini dans son milieu natif. La pensée, qui est authentique et autonome, doit être intrinsèquement concrète ; elle doit être une Idée ; et lorsqu’elle est considérée dans toute son universalité, elle est l’Idée, ou l’Absolu. La science de cette Idée doit former un système. Car la vérité est concrète ; c’est-à-dire qu’en même temps qu’elle donne un lien et un principe d’unité, elle possède aussi une source interne de développement. La vérité n’est donc possible que comme univers ou totalité de la pensée ; et la liberté de l’ensemble, ainsi que la nécessité des diverses subdivisions qu’elle implique, ne sont possibles que lorsque celles-ci sont distinguées et définies.

A moins d’être un système, une philosophie n’est pas une production scientifique. La philosophie non systématique ne peut être censée exprimer que les particularités personnelles de l’esprit et ne repose sur aucun principe pour réguler son contenu. En dehors de leur interdépendance et de leur union organique, les vérités de la philosophie sont sans valeur et doivent alors être traitées comme des hypothèses sans fondement ou des convictions personnelles. Pourtant, de nombreux traités philosophiques se limitent à une telle exposition des opinions et des sentiments de l’auteur.

Le terme système est souvent mal compris. Il ne désigne pas une philosophie dont le principe est étroit et doit être distingué des autres. Au contraire, une véritable philosophie fait de tout principe particulier un principe.

§ 15

Chacune des parties de la philosophie est un tout philosophique, un cercle arrondi et complet en lui-même . Mais dans chacune de ces parties, l’Idée philosophique se trouve dans une spécificité ou un milieu particulier. Le cercle singulier, parce qu’il est une totalité réelle, franchit les limites imposées par son milieu spécial et donne naissance à un cercle plus vaste. L’ensemble de la philosophie ressemble ainsi à un cercle de cercles . L’Idée apparaît dans chaque cercle singulier, mais en même temps, l’Idée entière est constituée par le système de ces phases particulières, et chacune est un membre nécessaire de l’organisation.

§ 16

Sous la forme d’une encyclopédie, la science n’a pas de place pour une exposition détaillée des détails, et doit se limiter à exposer le commencement des sciences spéciales et les notions d’importance cardinale en elles.

La question de savoir dans quelle mesure les parties particulières sont nécessaires pour constituer une branche particulière de la connaissance est si indéterminée que, pour être vraie, la partie ne doit pas être un membre isolé, mais elle doit être elle-même un tout organique. Le champ de la philosophie tout entier forme donc en réalité une science unique ; mais on peut aussi le considérer comme un tout, composé de plusieurs sciences particulières.

Il ne faut pas confondre l’encyclopédie de la philosophie avec les encyclopédies ordinaires. Une encyclopédie ordinaire ne prétend être qu’un agrégat de sciences, réglées par aucun principe, et telles que l’expérience les présente. Elle comprend même parfois ce qui ne porte que le nom de sciences, alors qu’elles ne sont qu’une collection de bribes d’informations. Dans un tel agrégat, les diverses branches de la connaissance doivent leur place dans l’encyclopédie à des raisons extrinsèques, et leur unité est donc artificielle : elles sont ordonnées , mais on ne peut pas dire qu’elles forment un système . Pour la même raison, d’autant plus que les matériaux à combiner ne dépendent pas non plus d’une règle ou d’un principe, l’arrangement est au mieux une expérience, et présentera toujours des inégalités.

Une encyclopédie de la philosophie exclut trois sortes de sciences partielles. I. Elle exclut les simples agrégats de fragments d’information. La philologie, dans son aspect prima facie, appartient à cette classe. II. Elle rejette les quasi-sciences, qui sont fondées sur un acte de volonté arbitraire seul, comme l’héraldique. Les sciences de cette classe sont positives du début à la fin. III. Dans une autre classe de sciences, également qualifiées de positives, mais qui ont une base rationnelle et un début rationnel, la philosophie revendique ce constituant comme sien. Les traits positifs restent la propriété des sciences elles-mêmes.

L’élément positif de la dernière classe de sciences est de nature différente. (1) Leur commencement, bien que rationnel au fond, cède à l’influence du hasard, quand il s’agit de mettre en contact leur vérité universelle avec les faits réels et les phénomènes singuliers de l’expérience. Dans cette région du hasard et du changement, la notion adéquate de science doit céder la place aux raisons ou aux fondements de l’explication. Ainsi, par exemple, dans la science de la jurisprudence ou dans le système des impôts directs et indirects, il est nécessaire de fixer avec précision et de façon définitive certains points qui dépassent la compétence des lignes absolues tracées par la notion pure. Une certaine latitude de fixation est donc laissée ; chaque point peut être déterminé d’une manière d’après un principe, d’une autre manière d’après un autre, et n’admet aucune certitude définitive. De même, l’idée de nature, lorsqu’elle est morcelée en détails, se dissipe en contingences. L’histoire naturelle, la géographie et la médecine butent sur des descriptions d’existences, sur des espèces et des distinctions qui ne sont pas déterminées par la raison, mais par le jeu et les incidents fortuits. L’histoire elle-même tombe dans la même catégorie. L’idée est son essence et sa nature intérieure ; (ii) Ces sciences sont positives aussi parce qu’elles ne reconnaissent pas la nature finie de ce qu’elles affirment, et qu’elles ne montrent pas comment ces catégories et toute leur sphère passent dans un domaine supérieur. Elles supposent que leurs affirmations possèdent une autorité irrévocable. Ici, la faute réside dans la finitude de la forme, comme dans le cas précédent, elle résidait dans la matière. ( iii ) En conséquence immédiate de cela, les sciences sont positives en raison des bases insuffisantes sur lesquelles reposent leurs conclusions : fondées comme elles le sont sur des inférences détachées et fortuites, sur le sentiment, la foi et l’autorité, et, en général, sur les résultats de la perception intérieure et extérieure. Sous cette rubrique, nous devons également classer la philosophie qui se propose de construire sur l’anthropologie, les faits de conscience, le sens intérieur ou l’expérience extérieure. Il peut arriver, cependant, qu’empirique soit une épithète applicable seulement à la forme de l’exposition scientifique, tandis que la sagacité intuitive a classé ce qui n’est que des phénomènes, selon la séquence essentielle de la notion. Dans un tel cas, les contrastes entre les phénomènes variés et nombreux réunis servent à éliminer les circonstances extérieures et accidentelles de leurs conditions, et l’universel apparaît ainsi clairement. Guidée par une telle intuition, la physique expérimentale présentera la science rationnelle de la nature — comme l’histoire présentera la science des affaires et des actions humaines — dans une image extérieure qui reflète la notion philosophique.

§ 17

Il semble que la philosophie, pour commencer son cheminement, ait dû, comme les autres sciences, partir d’une présupposition subjective. Les sciences postulent leurs objets respectifs, tels que l’espace, le nombre, etc., et l’on pourrait supposer que la philosophie doit aussi postuler l’existence de la pensée. Mais les deux cas ne sont pas exactement parallèles. C’est par l’acte libre de la pensée qu’elle occupe un point de vue dans lequel elle est pour elle-même, et se donne ainsi un objet de sa propre production. Et ce n’est pas tout. Le point de vue même, qui n’est pris à l’origine que sur la base de son propre témoignage, doit, au cours de la science, se transformer en un résultat, le résultat final dans lequel la philosophie retourne en elle-même et atteint le point par lequel elle a commencé. De cette manière, la philosophie présente l’apparence d’un cercle qui se ferme sur lui-même et n’a pas de commencement, comme les autres sciences. Parler d’un commencement de la philosophie n’a de sens que par rapport à celui qui se propose de commencer l’étude, et non par rapport à la science en tant que science. On peut exprimer la même chose ainsi. La notion de science, celle donc par laquelle nous partons, qui, par cela même qu’elle est initiale, implique une séparation entre la pensée qui est notre objet et le sujet philosophant qui est comme extérieur à la première, doit être saisie et comprise par la science elle-même. C’est en somme l’unique but, l’unique action et le seul but de la philosophie : parvenir à la notion de sa notion, et ainsi assurer son retour et sa satisfaction.

§ 18

Comme toute la science, et seulement la science tout entière, peut montrer ce qu’est l’Idée ou le système de la raison, il est impossible de donner d’une manière préliminaire une impression générale d’une philosophie. Une division de la philosophie en ses parties ne peut non plus être intelligible qu’en rapport avec le système. Une division préliminaire, comme la conception limitée dont elle provient, ne peut être qu’une anticipation. Mais ici on suppose que l’Idée se révèle être la pensée qui est complètement identique à elle-même, et non pas identique simplement dans l’abstrait, mais aussi dans son action de se mettre en face d’elle-même, de manière à acquérir un être propre, et pourtant d’être en pleine possession d’elle-même pendant qu’elle est dans cet autre. Ainsi la philosophie se subdivise en trois parties :

I. La logique : science de l’Idée en et pour elle-même.
II. La philosophie de la nature : science de l’Idée dans son altérité.
III. La philosophie de l’esprit : science de l’Idée revenue à elle-même à partir de cette altérité.

Comme nous l’avons observé au § 15, les différences entre les diverses sciences philosophiques ne sont que des aspects ou des spécialisations de l’Idée ou du système de raison unique, qui, seul, se manifeste de la même manière dans ces différents milieux. Dans la nature, rien d’autre ne devrait être discerné que l’Idée ; mais l’Idée s’est ici dépouillée de son être propre. Dans l’esprit, l’Idée a affirmé un être qui lui est propre et est en voie de devenir absolue. Toute forme d’expression de l’Idée est en même temps un stade passager ou fugitif ; c’est pourquoi chacune de ces subdivisions doit non seulement connaître son contenu comme un objet qui existe pour un certain temps, mais aussi expliquer en même temps comment ce contenu passe dans son cercle supérieur. Représenter la relation entre elles comme une division conduit donc à une conception erronée ; car elle coordonne les différentes parties ou sciences les unes à côté des autres, comme si elles n’avaient pas de développement inné, mais étaient, comme autant d’espèces, réellement et radicalement distinctes.

II : Notion préliminaire

Logique dérivée d’une étude de l’ensemble du système
§ 19

La logique est la science de l’Idée pure ; pure, c’est-à-dire parce que l’Idée est dans le milieu abstrait de la Pensée.

Cette définition, et les autres qui figurent dans ces esquisses introductives, découlent d’un survol de l’ensemble du système, auquel elles font suite. La même remarque s’applique à toutes les notions préliminaires, quelles qu’elles soient, concernant la philosophie.

On aurait pu définir la logique comme la science de la pensée , de ses lois et de ses formes caractéristiques. Mais la pensée, en tant que pensée, ne constitue que le milieu général, ou la circonstance qualifiante, qui rend l’Idée particulièrement logique. Si nous identifions l’Idée à la pensée, il ne faut pas prendre la pensée au sens d’une méthode ou d’une forme, mais au sens de la totalité auto-développée de ses lois et de ses termes particuliers. Ces lois sont l’œuvre de la pensée elle-même, et non un fait qu’elle découvre et auquel elle doit se soumettre.

La logique est, sous différents points de vue, la science la plus difficile ou la plus facile. La logique est difficile parce qu’elle a affaire non pas à des perceptions, ni, comme la géométrie, à des représentations abstraites des sens, mais à des abstractions pures ; et parce qu’elle exige une force et une facilité pour se retirer dans la pensée pure, pour s’y maintenir fermement et pour se mouvoir dans un tel élément. La logique est facile parce que ses faits ne sont rien d’autre que notre propre pensée et ses formes ou termes familiers : et ceux-ci sont le comble de la simplicité, l’ABC de tout le reste. Ce sont aussi ceux que nous connaissons le mieux : tels que « est » et « n’est pas » ; qualité et grandeur ; être en puissance et être actuel ; un, plusieurs, etc. Mais une telle connaissance ne fait qu’ajouter aux difficultés de l’étude ; car si, d’un côté, nous pensons naturellement qu’il ne vaut pas la peine de nous occuper plus longtemps de choses si familières, d’un autre côté, le problème est de les connaître d’une manière nouvelle, tout à fait opposée à celle par laquelle nous les connaissons déjà.

L’utilité de la logique est une question qui concerne son influence sur l’étudiant et l’entraînement qu’elle peut lui donner pour d’autres objectifs. Cet entraînement logique consiste dans l’exercice de la pensée que l’étudiant doit accomplir (cette science est la pensée de la pensée) et dans le fait qu’il remplit sa tête de pensées, dans leur nature naturelle et sans mélange. Il est vrai que la logique, étant la forme absolue de la vérité et un autre nom pour la vérité elle-même, est quelque chose de plus que simplement utile. Cependant, si ce qui est le plus noble, le plus libéral et le plus indépendant est aussi le plus utile, la logique a quelque prétention à ce dernier caractère. Son utilité doit alors être estimée à un autre niveau que l’exercice de la pensée pour l’exercice.

§ 19n

1. La première question est la suivante : quel est le but de notre science ? La réponse la plus simple et la plus intelligible à cette question est que la Vérité est le but de la Logique. Vérité est un mot noble, et la chose l’est encore plus. Tant que l’homme est sain de cœur et d’esprit, la recherche de la vérité doit éveiller tout l’enthousiasme de sa nature. Mais vient immédiatement l’objection : sommes-nous capables de connaître la vérité ? Il semble y avoir une disproportion entre des êtres finis comme nous et la vérité qui est absolue, et l’on se demande s’il existe un pont entre le fini et l’infini. Dieu est la vérité : comment le connaîtrons-nous ? Une telle entreprise semble être en contradiction avec les grâces de l’humilité. D’autres qui demandent si nous pouvons connaître la vérité ont un but différent. Ils veulent se justifier en vivant en se contentant de leurs objectifs mesquins et finis. Et une humilité de ce genre est une pauvre chose.

Mais le temps est révolu où l’on se demandait : « Comment, moi, pauvre ver de terre, pourrais-je connaître la vérité ? » Et à sa place, on trouve la vanité et la suffisance : on prétend, sans aucun effort de sa part, respirer l’atmosphère même de la vérité. On a flatté les jeunes en leur faisant croire qu’ils possèdent un droit naturel de naissance à la vérité morale et religieuse. Et de la même manière, on déclare que les plus mûrs sont enfoncés, pétrifiés, ossifiés dans le mensonge. La jeunesse, disent ces professeurs, voit la vive lumière de l’aube ; mais la génération plus âgée gît dans le bourbier et la boue du jour ordinaire. Ils admettent que les sciences spéciales sont quelque chose qu’il faut certainement cultiver, mais simplement comme moyen de satisfaire les besoins de la vie extérieure. Dans tout cela, ce n’est pas l’humilité qui nous empêche de connaître et d’étudier la vérité, mais la conviction que nous en sommes déjà pleinement possesseurs. Et sans aucun doute, les jeunes portent avec eux les espoirs de leurs aînés ; c’est sur eux que repose le progrès du monde et de la science. Mais ces espoirs ne sont placés dans les jeunes qu’à la condition qu’au lieu de rester tels qu’ils sont, ils entreprennent le dur travail de l’esprit.

Cette modestie dans la recherche de la vérité a encore une autre facette : c’est l’indifférence distinguée à l’égard de la vérité, telle que nous la voyons dans la conversation de Pilate avec le Christ. Pilate demandait « Qu’est-ce que la vérité ? » avec l’air d’un homme qui a réglé ses comptes avec tout depuis longtemps et conclu que rien n’a d’importance particulière — il entendait à peu près la même chose que Salomon quand il dit : « Tout est vanité ». Dans ce cas, il ne reste que l’orgueil.

La connaissance de la vérité rencontre un obstacle supplémentaire dans la timidité. Un esprit paresseux trouve naturel de dire : « Ne croyez pas que nous voulons être sérieux dans notre philosophie. Nous serons heureux, entre autres, d’étudier la logique, mais il faut que la logique nous laisse tels que nous étions auparavant. » Les gens ont le sentiment que si la pensée dépasse le champ ordinaire de nos idées et de nos impressions, elle ne peut qu’être sur la mauvaise voie. Ils semblent se confier à une mer sur laquelle les vagues de la pensée les ballotteront de-ci de-là, jusqu’à ce qu’ils atteignent enfin le banc de sable de cette scène temporelle, aussi complètement pauvres qu’au moment où ils l’ont quittée. Ce qui résulte d’une telle vision, nous le voyons dans le monde. Il est possible, dans ces limites, d’acquérir des connaissances variées et de nombreuses réalisations, de devenir un maître de la routine officielle et d’être formé à des fins spéciales. Mais c’est tout autre chose d’éduquer l’esprit pour la vie supérieure et de consacrer nos énergies à son service. De nos jours, on peut espérer qu’un désir de quelque chose de meilleur a surgi parmi les jeunes, de sorte qu’ils ne se contenteront plus de la simple paille du savoir extérieur.

(2) Il est universellement admis que la pensée est l’objet de la logique. Mais notre appréciation de la pensée peut être très basse ou très élevée. D’un côté, les gens disent : « Ce n’est qu’une pensée. » Selon eux, la pensée est subjective , arbitraire et accidentelle, distincte de la chose elle-même, du vrai et du réel . D’un autre côté, on peut faire une très haute appréciation de la pensée, lorsque la pensée seule est considérée comme suffisante pour atteindre la plus haute de toutes les choses, la nature de Dieu , dont les sens ne peuvent rien nous dire. Dieu est un esprit, dit-on, et doit être adoré en esprit et en vérité. Mais ce qui est simplement ressenti et sensible, nous l’admettons, n’est pas le spirituel ; son cœur des cœurs est dans la pensée ; et seul l’esprit peut connaître l’esprit. Et s’il est vrai que l’esprit peut se réduire à un sentiment et à des sens – comme c’est le cas en religion – le simple sentiment, en tant que mode de conscience, est une chose, et son contenu une autre. Le sentiment, en tant que sentiment, est la forme générale de la nature sensible que nous avons en commun avec les brutes. Cette forme, le sentiment, peut peut-être saisir et s’approprier la vérité organique dans sa totalité, mais cette forme n’a aucune congruence réelle avec son contenu. La forme du sentiment est la forme la plus basse dans laquelle la vérité spirituelle puisse être exprimée. Le monde des existences spirituelles, Dieu lui-même, n’existe en vérité propre que dans la pensée et en tant que pensée. S’il en est ainsi, la pensée, loin d’être une simple pensée, est le mode le plus élevé et, en toute rigueur, le seul mode d’appréhension de l’éternel et de l’absolu.

De la pensée, comme de la science de la pensée, on peut se faire une opinion très haute ou très basse. On suppose que tout homme peut penser sans logique, comme il peut digérer sans étudier la physiologie. S’il a étudié la logique, il pense ensuite comme il le faisait auparavant, peut-être avec plus de méthode, mais sans guère de changement. Si c’était tout, et si la logique ne faisait que faire connaître aux hommes l’action de la pensée comme faculté de comparaison et de classification, elle ne produirait rien qui n’ait été fait aussi bien auparavant. Et en fait, la logique n’avait jusqu’ici aucune autre idée de son devoir que celle-là. Pourtant, il est honorable et intéressant pour l’homme d’être bien informé sur la pensée, même en tant que simple activité de l’esprit sujet. C’est en sachant ce qu’il est et ce qu’il fait que l’homme se distingue des brutes. Mais nous pouvons considérer la pensée comme la plus haute, comme ce qui seul peut réellement entrer en contact avec le suprême et le vrai. Dans ce cas, la logique en tant que science de la pensée occupe une place élevée. Si la Logique considère la pensée dans son action et dans ses productions (et la pensée n’étant pas une énergie sans résultat produit des pensées et la pensée particulière requise), le thème de la Logique est en général le monde suprasensible, et traiter de ce thème, c’est demeurer un moment dans ce monde. Les Mathématiques s’occupent des abstractions du temps et de l’espace. Mais celles-ci sont toujours l’objet des sens, bien que le sensible soit abstrait et idéalisé. La Pensée fait même ses adieux à ce dernier sensible abstrait : elle affirme sa propre indépendance native, renonce au domaine du sens externe et interne, et met de côté les intérêts et les inclinations de l’individu. Lorsque la Logique s’engage sur ce terrain, elle est une science plus élevée que nous avons l’habitude de supposer.

(3) La nécessité de comprendre la logique dans un sens plus profond que celui de la simple science de la pensée est renforcée par les intérêts de la religion et de la politique, du droit et de la morale. Autrefois, les hommes ne voulaient pas nuire en pensant : ils pensaient librement et sans crainte. Ils pensaient à Dieu, à la nature et à l’État ; et ils étaient sûrs qu’on ne pouvait obtenir la connaissance de la vérité que par la pensée, et non par les sens ou par des idées ou des opinions fortuites. Mais tandis qu’ils pensaient ainsi, les principales ordonnances de la vie commencèrent à être sérieusement affectées par leurs conclusions. La pensée privait les institutions existantes de leur force. Les constitutions devinrent victimes de la pensée ; la religion fut assaillie par la pensée ; des croyances religieuses fermes qui avaient toujours été considérées comme des révélations furent minées, et dans beaucoup d’esprits la vieille foi fut bouleversée. Les philosophes grecs, par exemple, devinrent les antagonistes de l’ancienne religion et détruisirent ses croyances. Les philosophes furent donc bannis ou mis à mort, comme des révolutionnaires qui avaient subverti la religion et l’État, deux choses inséparables. En bref, la pensée s’est imposée comme une puissance dans le monde réel et a exercé une influence énorme. L’affaire a fini par attirer l’attention sur l’influence de la pensée, et ses prétentions ont été soumises à un examen plus rigoureux, par lequel le monde a déclaré trouver que la pensée s’arrogeait trop et était incapable d’accomplir ce qu’elle avait entrepris. Elle n’avait pas, disait-on, appris l’être réel de Dieu, de la Nature et de l’Esprit. Elle n’avait pas appris ce qu’était la vérité. Ce qu’elle avait fait, c’était renverser la religion et l’État. Il devenait donc urgent de justifier la pensée, en se référant aux résultats qu’elle avait produits : et c’est cet examen de la nature de la pensée et cette justification qui, ces derniers temps, a constitué l’un des principaux problèmes de la philosophie.

La pensée considérée comme une activité
§20

Si nous prenons notre première impression de la pensée, nous trouvons en l’examinant d’abord (a) que, dans son acception subjective habituelle, la pensée est l’une des nombreuses activités ou facultés de l’esprit, coordonnée avec d’autres telles que la sensation, la perception, l’imagination, le désir, la volonté, etc. Le produit de cette activité, la forme ou le caractère particulier de la pensée, est l’UNIVERSEL, ou, en général, l’abstrait. La pensée, considérée comme une activité , peut donc être décrite comme l’ universel actif , et, puisque l’acte, son produit, est encore une fois l’universel, peut être appelé l’universel auto-actualisant. La pensée conçue comme sujet (agent) est un penseur, et le sujet existant comme penseur est simplement désigné par le terme « je ».

La distinction entre le sens, la conception et la pensée.

Les propositions qui rendent compte de la pensée dans cette section et dans les suivantes ne sont pas présentées comme des affirmations ou des opinions de ma part sur la question. Mais dans ces chapitres préliminaires, toute déduction ou preuve serait impossible, et les affirmations peuvent être considérées comme des preuves. En d’autres termes, tout homme, lorsqu’il pense et considère ses pensées, découvrira par l’expérience de sa conscience qu’elles possèdent le caractère d’universalité aussi bien que les autres aspects de la pensée qui seront énumérés plus loin. Nous supposons bien sûr que ses pouvoirs d’attention et d’abstraction ont subi un entraînement préalable, lui permettant d’observer correctement les preuves de sa conscience et de ses conceptions.

Cette introduction a déjà fait allusion à la distinction entre Sens, Conception et Pensée. Comme cette distinction est d’une importance capitale pour comprendre la nature et les espèces de la connaissance, il sera utile d’y attirer l’attention. Pour expliquer le Sens, la méthode la plus simple consiste certainement à se référer à sa source extérieure, les organes des sens. Mais nommer l’organe ne sert pas beaucoup à expliquer ce qu’il saisit. La véritable distinction entre le Sens et la Pensée réside en ceci : le trait essentiel du sensible est l’individualité , et comme l’individu (qui, réduit à ses termes les plus simples, est l’atome) est aussi membre d’un groupe, l’existence sensible présente un certain nombre d’unités mutuellement exclusives – d’unités, pour parler en termes plus définis et plus abstraits, qui existent côte à côte et après les autres. La conception ou la pensée par image fonctionne avec des matériaux provenant de la même source sensible. Mais ces matériaux, une fois conçus , sont expressément caractérisés comme étant en moi et donc mien ; et deuxièmement, comme universels ou simples, parce qu’ils ne se rapportent qu’à soi. Le sens n’est pas la seule source de conception matérialisée. Il y a des conceptions constituées par des matériaux émanant de la pensée consciente, comme celles de la loi, de la morale, de la religion et même de la pensée elle-même, et il faut un certain effort pour découvrir en quoi réside la différence entre de telles conceptions et des pensées ayant la même portée. Car c’est une pensée dont une telle conception est le véhicule, et il ne manque pas la forme d’universalité, sans laquelle aucun contenu ne pourrait être en moi, ni être une conception du tout. Mais ici aussi, la particularité de la conception est, en général, à chercher dans l’individualisme ou l’isolement de son contenu. Il est vrai que, par exemple, la loi et les dispositions légales n’existent pas dans un espace sensible, s’excluant mutuellement. Quant au temps, bien qu’ils apparaissent dans une certaine mesure successifs, leurs contenus eux-mêmes ne sont pas conçus comme affectés par le temps, ou comme transitoires et changeants en lui. Le défaut de la conception est plus profond. Ces idées, bien que possédant implicitement l’unité organique de l’esprit, sont isolées çà et là sur le vaste terrain de la conception, avec sa généralité intérieure et abstraite. Ainsi, à la dérive, chacun est simple, sans rapport entre eux : le Droit, le Devoir, Dieu. La conception dans ces circonstances se contente soit de déclarer que le Droit est le Droit, que Dieu est Dieu ; soit, à un degré de culture plus élevé, elle procède à l’énonciation des attributs : par exemple, Dieu est le Créateur du monde, omniscient, tout-puissant, etc. De cette manière, plusieurs prédicats isolés et simples sont liés entre eux ; mais malgré le lien fourni par leur sujet, les prédicats ne dépassent jamais la simple contiguïté. En ce point, la Conception coïncide avec l’Entendement.:la seule distinction étant que ce dernier introduit des relations d’universel et de particulier , de cause à effet, etc., et fournit ainsi une connexion nécessaire aux idées isolées de conception ; ce dernier les a laissées côte à côte dans ses espaces mentaux vagues, reliées seulement par un simple « et ».

La différence entre conception et pensée est d’une importance particulière : on peut dire que la philosophie ne fait que transformer des conceptions en pensées, bien qu’elle opère la transformation ultérieure d’une simple pensée en notion. L’existence sensible a été caractérisée par les attributs d’individualité et d’exclusion mutuelle de ses membres. Il est bon de se rappeler que ces attributs mêmes du sens sont des pensées et des termes généraux. On montrera dans la Logique que la pensée (et l’universel) n’est pas un simple contraire du sens : elle ne laisse rien lui échapper, mais, débordant son autre, elle est à la fois cet autre et elle-même. Or le langage est l’œuvre de la pensée : et donc tout ce qui s’exprime dans le langage doit être universel. Ce que je veux dire ou supposer est à moi : cela m’appartient, à cet individu particulier. Mais le langage n’exprime rien d’autre que l’universalité ; je ne peux donc pas dire ce que je veux simplement dire. Et l’indicible – le sentiment ou la sensation – loin d’être la vérité la plus haute, est la plus insignifiante et la plus fausse. Si je dis « l’individu », « cet individu », « ici », « maintenant », tous ces termes sont universels. Tout et n’importe quoi est un individu, un « ceci », et s’il est sensé, il est ici et maintenant. De même, quand je dis « je », j’entends mon moi unique à l’exclusion de tous les autres ; mais ce que je dis , c’est-à-dire « je », c’est tout simplement tout « je », qui de la même manière exclut tous les autres de lui-même. Dans une expression maladroite dont Kant se servait, il disait que je suis l’accompagnateur de toutes mes conceptions, aussi bien des sensations, des désirs, des actions, etc. « Je » est par essence et par acte l’universel ; et cette association est une forme, bien qu’externe, de l’universalité. Tous les autres hommes ont en commun avec moi d’être « je », tout comme il est commun à toutes mes sensations et à toutes mes conceptions d’être miennes. Mais « je », dans l’abstrait, en tant que tel, n’est que l’acte de concentration sur soi ou de relation à soi-même, dans lequel nous faisons abstraction de toute conception et de tout sentiment, de tout état d’esprit et de toute particularité de la nature, du talent et de l’expérience. Dans cette mesure, « je » est l’existence d’une universalité entièrement abstraite , un principe de liberté abstraite.C’est donc la pensée, considérée comme sujet, qui est exprimée par le mot « je » ; et comme je suis à la fois dans toutes mes sensations, mes conceptions et mes états de conscience, la pensée est partout présente, et elle est une catégorie qui traverse toutes ces modifications.

§20n

La première impression que nous avons quand nous employons le terme de « pensée » est celle d’une activité subjective, une parmi de nombreuses facultés semblables, telles que la mémoire, l’imagination et la volonté. Si la pensée n’était qu’une activité de l’esprit sujet et si elle était traitée sous cet aspect par la logique, la logique ressemblerait aux autres sciences en ce qu’elle possèderait un objet bien défini. Il pourrait alors sembler arbitraire de consacrer une science spéciale à la pensée, tandis que la volonté, l’imagination et les autres se verraient refuser le même privilège. Cependant, le choix d’une faculté pourrait même, dans cette optique, être très bien fondé sur une certaine autorité reconnue comme appartenant à la pensée et sur sa prétention à être considérée comme la vraie nature de l’homme, en quoi consiste sa distinction par rapport aux animaux. Il n’est pas non plus sans importance d’étudier la pensée même en tant qu’énergie subjective. Une analyse détaillée de sa nature révélerait des règles et des lois dont la connaissance est tirée de l’expérience. L’étude des lois de la pensée, de ce point de vue, a servi autrefois à former le corps de la science logique. C’est Aristote qui en fut le fondateur. Il a réussi à attribuer à la pensée ce qui lui appartient en propre. Notre pensée est extrêmement concrète ; mais dans son contenu composite, il faut distinguer la partie qui appartient proprement à la pensée, ou au mode abstrait de son action. Un lien spirituel subtil, consistant dans l’action de la pensée, est ce qui donne l’unité à tous ces contenus, et c’est ce lien, la forme en tant que forme, qu’Aristote a noté et décrit. Jusqu’à nos jours, la logique d’Aristote continue d’être le système reçu. Elle a en effet été développée plus longuement, surtout par les travaux des scolastiques du moyen âge qui, sans y ajouter de matière, se sont contentés de peaufiner les détails. Les modernes ont aussi laissé leur empreinte sur cette logique, en partie en omettant de nombreux points de doctrine logique dus à Aristote et aux scolastiques, en partie en y ajoutant une quantité de matière psychologique. Le but de la science est de se familiariser avec la procédure de la pensée finie : et, si elle est adaptée à son objet présupposé, la science a le droit d’être qualifiée de correcte. L’étude de cette logique formelle a sans aucun doute son utilité. Elle aiguise l’esprit, comme on dit, et nous apprend à rassembler nos pensées et à faire des abstractions, alors que dans la conscience commune nous avons affaire à des conceptions sensuelles qui se croisent et se troublent les unes les autres. L’abstraction implique en outre la concentration de l’esprit sur un seul point, et induit ainsi l’habitude de prêter attention à notre moi intérieur. La connaissance des formes de la pensée finie peut être un moyen d’entraîner l’esprit aux sciences empiriques, puisque leur méthode est réglée par ces formes : et dans ce sens, la logique a été qualifiée d’instrumentale. Il est vrai que nous pouvons être encore plus libéraux et dire : la logique doit être étudiée non pour son utilité, mais pour elle-même ; le sur-excellent ne doit pas être recherché pour la simple utilité.En un sens, c’est tout à fait vrai, mais on peut répondre que le sur-excellent est aussi le plus utile, parce qu’il est le principe qui soutient tout et qui, ayant sa subsistance propre, peut servir de véhicule à des fins particulières qu’il favorise et assure. Ainsi, des fins particulières, bien qu’elles n’aient pas le droit d’être placées en premier, sont néanmoins favorisées par la présence du bien suprême. La religion, par exemple, a une valeur absolue qui lui est propre ; pourtant, en même temps, d’autres fins prospèrent et réussissent à sa suite. Comme le dit le Christ : « Cherchez premièrement le royaume de Dieu, et toutes ces choses vous seront données par-dessus. » On ne peut atteindre des fins particulières qu’en obtenant ce qui est absolument et ce qui existe de plein droit.

La pensée dans ses rapports avec les objets
§ 21

(b) La pensée a été décrite comme active. Nous allons maintenant considérer en second lieu cette action dans ses rapports avec les objets, ou comme une réflexion sur quelque chose. Dans ce cas, l’universel ou le produit de son opération contient la valeur de la chose, c’est l’essentiel, l’intérieur et le vrai.

Au § 5, on cite la vieille croyance selon laquelle la réalité d’un objet, d’une circonstance ou d’un événement, la valeur ou l’essence intrinsèque, la chose dont tout dépend, n’est pas une donnée évidente de la conscience, ni ne coïncide avec la première apparition et impression de l’objet ; qu’au contraire, la réflexion est nécessaire pour découvrir la constitution réelle de l’ objet — et que par une telle réflexion elle sera établie.

Les universaux appréhendés dans la réflexion
§ 21n

Réfléchir est une leçon que l’enfant doit apprendre. Une de ses premières leçons est de joindre les adjectifs aux substantifs. Cela l’oblige à faire attention et à distinguer : il doit se souvenir d’une règle et l’appliquer au cas particulier. Cette règle n’est rien d’autre qu’un universel : et l’enfant doit voir que le particulier s’adapte à cet universel. Dans la vie, nous avons des fins à atteindre. Et à cet égard, nous réfléchissons à la meilleure façon de les atteindre. La fin représente ici l’universel ou le principe directeur et nous avons des moyens et des instruments dont nous réglons l’action conformément à la fin. De la même manière, la réflexion est active dans les questions de conduite. Réfléchir signifie ici se souvenir du droit, du devoir – l’universel qui sert de règle fixe pour guider notre comportement dans le cas donné. Notre acte particulier doit impliquer et reconnaître la loi universelle. Nous trouvons la même chose dans notre étude des phénomènes naturels. Par exemple, nous observons le tonnerre et les éclairs. Le phénomène est familier et nous le percevons souvent. Mais l’homme ne se contente pas de la simple connaissance, du fait tel qu’il apparaît aux sens ; il voudrait aller au-delà de la surface, savoir ce qu’il est et le comprendre. Cela l’amène à réfléchir : il cherche à découvrir la cause comme quelque chose de distinct du simple phénomène ; il essaie de connaître l’intérieur dans sa distinction avec l’extérieur. Le phénomène devient alors double, il se divise en intérieur et extérieur, en force et sa manifestation, en cause et effet. Une fois de plus, nous trouvons l’intérieur ou la force identifiés à l’universel et au permanent : non pas tel ou tel éclair, telle ou telle plante, mais ce qui demeure le même en eux tous. L’apparence sensible est individuelle et éphémère ; ce qui est permanent en elle se découvre par la réflexion.

La nature nous montre une infinité de formes et de phénomènes particuliers. Dans cette diversité, nous sentons le besoin d’introduire l’unité : nous comparons donc et cherchons l’universel de chaque cas particulier. Les individus naissent et périssent ; l’espèce demeure et revient en eux tous, et son existence n’est visible que par la réflexion. Sous le même titre tombent des lois telles que celles qui règlent le mouvement des astres. Aujourd’hui nous voyons les étoiles ici, demain là ; et notre esprit trouve dans ce chaos quelque chose d’incongru, quelque chose auquel il ne peut croire, parce qu’il croit à l’ordre et à une loi simple, constante et universelle. Inspiré par cette croyance, l’esprit a porté sa réflexion sur les phénomènes et a appris leurs lois. En d’autres termes, il a établi que le mouvement des astres est conforme à une loi universelle d’après laquelle tout changement de position peut être connu et prévu. Il en est de même des influences qui se font sentir dans l’infinie complexité de la conduite humaine. Là aussi l’homme a la croyance à l’empire d’un principe général. De tous ces exemples, on peut conclure que la réflexion est toujours à la recherche de quelque chose de fixe et de permanent, de défini en soi et de régissant les particuliers. Cet universel, qui ne peut être saisi par les sens, est considéré comme le vrai et l’essentiel. Ainsi, les devoirs et les droits sont essentiels en matière de conduite ; et une action est vraie lorsqu’elle se conforme à ces formules universelles.

En caractérisant ainsi l’universel, nous prenons conscience de son antithèse avec quelque chose d’autre. Ce quelque chose d’autre est l’immédiat, l’extérieur et l’individuel, par opposition au médium, à l’intérieur et à l’universel. L’universel n’existe pas extérieurement à l’œil extérieur en tant qu’universel. L’espèce en tant qu’espèce ne peut être perçue : les lois des mouvements célestes ne sont pas écrites dans le ciel. L’universel ne se voit ni ne s’entend, son existence n’est que pour l’esprit. La religion nous conduit à un universel qui embrasse tout le reste en lui-même, à un Absolu par lequel tout le reste est amené à l’existence : et cet Absolu n’est pas un objet des sens, mais de l’esprit et de la pensée.

La relation sujet-objet
§ 22

(c) Par l’acte de réflexion, quelque chose est modifié dans la manière dont le fait était présenté à l’origine dans la sensation, la perception ou la conception. Ainsi, il semble qu’une modification doit intervenir avant que la véritable nature de l’objet puisse être découverte.

Ce que la réflexion produit est un produit de notre pensée. Solon, par exemple, a tiré de sa tête les lois qu’il a données aux Athéniens. C’est la moitié de la vérité ; mais il ne faut pas pour cela oublier que l’universel (dans le cas de Solon, les lois) est l’inverse même de ce qui est purement subjectif, ni méconnaître qu’il est l’être essentiel, vrai et objectif des choses. Pour découvrir la vérité des choses, il ne suffit pas d’être attentif, il faut faire appel à nos propres facultés pour transformer ce qui est immédiatement devant nous. Or, à première vue, cela semble une inversion de l’ordre naturel, propre à contrecarrer le but même auquel tend la connaissance. Mais la méthode n’est pas aussi irrationnelle qu’il y paraît. De tout temps, on a cru que le seul moyen d’atteindre le substratum permanent était de transmuter le phénomène donné au moyen de la réflexion. Dans les temps modernes, un doute a été émis pour la première fois sur ce point à propos de la différence prétendue entre les produits de notre pensée et les choses dans leur nature propre. Cette nature réelle des choses, dit-on, est très différente de ce que nous en faisons.

Le scepticisme kantien

Le divorce entre la pensée et la chose est principalement l’œuvre de la philosophie critique, et il va à l’encontre de la conviction de tous les siècles précédents selon laquelle leur accord était une évidence. L’antithèse entre les deux est la charnière sur laquelle tourne la philosophie moderne. Cependant, la croyance naturelle des hommes lui donne un démenti. Dans la vie courante, nous réfléchissons sans nous rappeler particulièrement que c’est ainsi que nous parvenons à la vérité, et nous pensons sans hésitation, dans la ferme conviction que la pensée coïncide avec la chose. Et cette croyance est de la plus haute importance. Elle marque l’état maladif de l’époque lorsque nous la voyons adopter la croyance désespérée que notre connaissance n’est que subjective et que nous ne pouvons aller au-delà de cette subjectivité. Tandis que, bien comprise, la vérité est objective et devrait tellement régler la conviction de chacun que la conviction de l’individu est considérée comme fausse lorsqu’elle n’est pas d’accord avec cette règle. Les opinions modernes, au contraire, accordent une grande valeur au simple fait d’être convaincu, et soutiennent qu’être convaincu est une bonne chose en soi, quelle que soit la charge de notre conviction – puisqu’il n’existe aucun critère permettant de mesurer sa véracité.

Nous avons dit plus haut que, selon la croyance ancienne, le droit caractéristique de l’esprit était de connaître la vérité. S’il en est ainsi, cela implique aussi que tout ce que nous connaissons de la nature extérieure et intérieure, en un mot, le monde objectif, est en soi le même que dans la pensée, et que penser, c’est faire ressortir la vérité de notre objet, quel qu’il soit. Le rôle de la philosophie n’est que de faire apparaître dans la conscience explicite ce que le monde de tous les temps a cru de la pensée. La philosophie n’apporte donc rien de nouveau, et notre discussion actuelle nous a conduit à une conclusion qui s’accorde avec la croyance naturelle de l’humanité.

« Pensez par vous-même » [note]
§ 23

d) La nature réelle de l’objet est révélée par la réflexion ; mais il n’en est pas moins vrai que cet effort de pensée est mon acte. S’il en est ainsi, la nature réelle est un produit de mon esprit, en sa qualité de sujet pensant, engendré par moi dans ma simple universalité, recueillie par moi-même et soustraite aux influences extérieures, en un mot, dans ma Liberté.

« Penser par soi-même » est une expression que l’on emploie souvent comme si elle avait une signification particulière. En fait, nul ne peut penser pour un autre, pas plus qu’il ne peut manger ou boire pour lui, et l’expression est un pléonasme. Penser, c’est en effet ipso facto être libre, car la pensée en tant qu’action de l’universel est une relation abstraite de soi à soi, où, étant chez nous-mêmes et complètement vides de notre subjectivité, notre conscience n’est, quant à son contenu, que dans le fait et ses caractéristiques. Si l’on admet cela, et si l’on applique le terme d’humilité ou de modestie à une attitude où notre subjectivité n’est pas autorisée à intervenir par un acte ou une qualité, il est facile d’apprécier la question touchant l’humilité ou la modestie et l’orgueil de la philosophie. Car au point de vue du contenu, la pensée n’est vraie qu’à mesure qu’elle s’enfonce dans les faits ; et, du point de vue de la forme, il ne s’agit pas d’un état ou d’un acte privé ou particulier du sujet, mais plutôt de cette attitude de conscience où le moi abstrait, libéré de toutes les limitations spéciales auxquelles ses états ou qualités ordinaires sont soumis, se restreint à cette action universelle dans laquelle il est identique à tous les individus. Dans ces circonstances, la philosophie peut être acquittée de l’accusation d’orgueil. Et quand Aristote appelle l’esprit à s’élever à la dignité de cette attitude, la dignité qu’il recherche est obtenue en abandonnant toutes nos opinions et tous nos préjugés individuels et en nous soumettant à l’emprise du fait.

L’objectivité de la pensée
§ 24

Ces explications et ces précisions permettent de qualifier les pensées de pensées objectives , parmi lesquelles on peut également inclure les formes qui sont plus particulièrement étudiées dans la logique commune, où elles sont généralement traitées comme des formes de pensée consciente seulement. La logique coïncide donc avec la métaphysique, la science des choses posées et retenues dans des pensées , pensées reconnues capables d’exprimer la réalité essentielle des choses.

L’exposition des rapports entre des formes telles que la notion, le jugement et le syllogisme et d’autres formes telles que la causalité est une affaire de la science elle-même. Mais cela est évident à l’avance. Si la pensée essaie de former une notion des choses, cette notion (ainsi que ses phases immédiates, le jugement et le syllogisme) ne peut être composée d’articles et de relations qui sont étrangers et sans rapport avec les choses. La réflexion, comme nous l’avons dit plus haut, conduit à l’universel des choses : cet universel est lui-même l’un des facteurs constitutifs d’une notion. Dire que la Raison ou l’Entendement est dans le monde équivaut dans sa portée à l’expression « Pensée objective ». Cette dernière expression a cependant l’inconvénient que la pensée se limite généralement à exprimer ce qui appartient seulement à l’esprit ou à la conscience, tandis qu’objectif est un terme qui s’applique, du moins en premier lieu, seulement au non-mental.

§24n

(1) Parler de la pensée ou de la pensée objective comme du cœur et de l’âme du monde, c’est peut-être attribuer une conscience aux choses de la nature. Nous éprouvons une certaine répugnance à faire de la pensée la fonction intérieure des choses, surtout quand nous parlons de la pensée comme marquant la divergence de l’homme par rapport à la nature. Il serait donc nécessaire, si nous employons le terme de pensée, de parler de la nature comme du système de la pensée inconsciente ou, pour reprendre l’expression de Schelling, d’une intelligence pétrifiée. Et pour éviter toute méprise, il faudrait remplacer le terme ambigu de pensée par « forme-pensée » ou « type de pensée ».

D’après ce qui précède, les principes de la logique doivent être recherchés dans un système de types de pensée ou de catégories fondamentales, dans lequel l’opposition entre subjectif et objectif, dans son sens habituel, disparaît. La signification ainsi attachée à la pensée et à ses formes caractéristiques peut être illustrée par l’ancien dicton selon lequel « le nous gouverne le monde », ou par notre propre expression selon laquelle « la raison est dans le monde », ce qui signifie que la raison est l’âme du monde qu’elle habite, son principe immanent, sa nature la plus propre et la plus intérieure, son universel. Une autre illustration est fournie par le fait que, lorsque nous parlons d’un animal déterminé, nous disons qu’il est (un) animal. Or, l’animal en tant qu’animal ne peut être montré ; on ne peut rien indiquer, sauf un animal spécial. L’animal en tant qu’animal n’existe pas : il n’est que la nature universelle des animaux individuels, tandis que chaque animal existant est une chose définie et particularisée plus concrètement. Mais être un animal — la loi de genre qui est l’universel dans ce cas — est la propriété de l’animal particulier et constitue son essence définie. Enlevez au chien son animalité, et il devient impossible de dire ce qu’il est. Toutes les choses ont une nature intérieure permanente, ainsi qu’une existence extérieure. Elles vivent et meurent, naissent et passent ; mais leur partie essentielle et universelle est la nature ; et cela signifie bien plus que quelque chose de commun à toutes.

Si la pensée est la substance constitutive des choses extérieures, elle est aussi la substance universelle de ce qui est spirituel. Dans toute perception humaine, la pensée est présente ; de même, dans tous les actes de conception et de souvenir, bref, dans toute activité mentale, dans le vouloir, le désir, etc. Toutes ces facultés ne sont que des spécialisations supplémentaires de la pensée. Lorsqu’elle est présentée sous cet angle, la pensée joue un rôle différent de celui qu’elle joue si nous parlons d’une faculté de pensée, une parmi une foule d’autres facultés, telles que la perception, la conception et la volonté, avec lesquelles elle se trouve au même niveau. Lorsqu’elle est considérée comme le véritable universel de tout ce que la nature et l’esprit contiennent, elle étend son champ d’action bien au-delà de tout cela et devient la base de tout. De ce point de vue, la pensée, dans son sens objectif de nous,1. Passons maintenant au sens subjectif du terme. Nous disons d’abord que l’homme est un être qui pense, mais nous disons aussi que l’homme est un être qui perçoit et qui veut. L’homme est un penseur et il est universel, mais il n’est un penseur que parce qu’il sent sa propre universalité. L’animal aussi est par implication universel, mais l’universel n’est pas ressenti consciemment par lui comme étant universel : il ne sent que l’individuel. L’animal voit un objet singulier, par exemple sa nourriture, ou un homme. Pour l’animal tout cela ne va jamais au-delà d’une chose individuelle. De même, la sensation n’a à voir avec rien d’autre qu’avec des choses singulières, comme cette douleur ou ce goût sucré. La nature ne fait pas entrer son nous dans la conscience : c’est l’homme qui se double le premier pour être un universel pour un universel. Cela se produit d’abord quand l’homme sait qu’il est « je ». Par le terme « je », j’entends moi-même, une personne unique et entièrement déterminée. Et pourtant je n’exprime rien de particulier à moi-même, car tout autre est un « je » ou un « moi », et quand je m’appelle « je », bien que je veuille sans aucun doute parler de moi-même, j’exprime un universel complet. « Je » est donc un simple être-pour-soi, dans lequel tout ce qui est particulier ou marqué est renoncé et enfoui hors de vue ; c’est comme le point ultime et inanalysable de la conscience. On peut dire que « je » et la pensée sont la même chose, ou, plus précisément, « je » est la pensée en tant que penseur. Ce que j’ai dans ma conscience est pour moi. « Je » est le vide ou le réceptacle de tout et de n’importe quoi : pour lequel tout est et qui emmagasine tout en lui-même. Chaque homme est un monde entier de conceptions qui gisent enfouies dans la nuit du « moi ». Il s’ensuit que le « moi » est l’universel dans lequel nous laissons de côté tout ce qui est particulier, et dans lequel en même temps tous les particuliers ont une existence latente. En d’autres termes, ce n’est pas une simple universalité, rien de plus, mais l’universalité qui renferme tout. Nous employons communément le mot « je » sans y attacher beaucoup d’importance, et il n’est objet d’étude que pour l’analyse philosophique. Dans le « moi », nous avons devant nous la pensée dans sa plus pure pureté. Alors que l’animal ne peut pas dire « je », l’homme le peut, car il est dans sa nature de penser. Or, dans le « moi », il y a une variété de contenus, provenant à la fois de l’intérieur et de l’extérieur, et selon la nature de ces contenus, notre état peut être qualifié de perception, de conception ou de réminiscence. Mais dans tous ces contenus se trouve le « je », ou bien en eux toute pensée est présente. L’homme pense donc toujours, même dans ses perceptions : s’il observe quelque chose, il l’observe toujours comme un universel, il fixe un seul point qu’il met en relief, détournant ainsi son attention des autres points, et le prend comme abstrait et universel, même si l’universalité n’est que formelle.

Dans le cas de nos conceptions ordinaires, deux choses peuvent se produire. Ou bien le contenu est modelé par la pensée, mais non la forme ; ou bien la forme appartient à la pensée et non le contenu. En utilisant des termes tels que colère, rose, espoir, par exemple, je parle de choses que j’ai apprises par la sensation, mais j’exprime ce contenu de manière universelle, c’est-à-dire sous la forme de la pensée. J’ai laissé de côté beaucoup de choses particulières et j’ai donné le contenu dans sa généralité : mais le contenu reste néanmoins dérivé des sens. D’un autre côté, lorsque je représente Dieu, le contenu est indéniablement un produit de la pure pensée, mais la forme conserve toujours les limitations sensuelles qu’elle possède, telle que je la trouve immédiatement présente en moi. Dans ces images généralisées, le contenu n’est pas simplement sensible, comme c’est le cas lors d’une inspection visuelle ; mais soit le contenu est sensible et la forme appartient à la pensée, soit vice versa. Dans le premier cas, la matière nous est donnée et notre pensée fournit la forme ; dans le second cas, le contenu qui a sa source dans la pensée est transformé, au moyen de la forme, en quelque chose de donné, qui parvient donc à l’esprit de l’extérieur.

(2) La logique est l’étude de la pensée pure et simple, ou des formes-pensées pures. Au sens ordinaire du terme, par pensée nous nous représentons généralement quelque chose de plus que la pensée simple et sans mélange ; nous entendons une pensée dont la matière est issue de l’expérience. En logique, au contraire, une pensée ne comprend rien d’autre que ce qui dépend de la pensée et ce que la pensée a fait naître. C’est dans ces conditions que les pensées sont des pensées pures. L’esprit est alors dans son élément propre et donc libre ; car la liberté signifie que l’autre chose avec laquelle vous traitez est un second moi, de sorte que vous ne quittez jamais votre propre terrain, mais que vous vous donnez la loi. Dans les impulsions ou les appétits, le début vient de quelque chose d’autre, de quelque chose que nous sentons extérieur. Dans ce cas, nous parlons alors de dépendance. Pour la liberté, il est nécessaire que nous ne sentions aucune présence d’autre chose que nous-mêmes. L’homme naturel, dont les mouvements ne suivent que la règle de ses appétits, n’est pas son propre maître. Si volontaire qu’il soit, les éléments de sa volonté et de son opinion ne lui appartiennent pas, et sa liberté n’est que formelle. Mais quand nous pensons, nous renonçons à notre être égoïste et particulier, nous nous enfonçons dans la chose, nous laissons la pensée suivre son cours, et si nous y ajoutons quelque chose de notre cru, nous pensons mal.

Si, d’après les remarques précédentes, nous considérons la Logique comme le système des types purs de la pensée, nous trouvons que les autres sciences philosophiques, la Philosophie de la Nature et la Philosophie de l’Esprit, tiennent lieu, pour ainsi dire, de Logique appliquée, et que la Logique est l’âme qui les anime toutes deux. Leur problème, dans ce cas, est seulement de reconnaître les formes logiques sous les formes qu’elles prennent dans la Nature et dans l’Esprit, formes qui ne sont qu’un mode particulier d’expression des formes de la pensée pure. Si nous prenons par exemple le syllogisme (non tel qu’il était compris dans l’ancienne logique formelle, mais comme sa valeur réelle), nous trouverons qu’il exprime la loi que le particulier est le moyen terme qui fusionne ensemble les extrêmes de l’universel et du singulier.

La forme syllogistique est une forme universelle de toutes choses. Tout ce qui existe est un particulier qui relie ensemble l’universel et le singulier. Mais la nature est faible et ne parvient pas à montrer les formes logiques dans leur pureté. On peut voir une aussi faible illustration du syllogisme dans l’aimant. Au milieu ou au point d’indifférence d’un aimant, ses deux pôles, quelle que soit leur distinction, sont réunis en un seul. La physique nous apprend aussi à voir l’universel ou l’essence dans la nature : et la seule différence entre elle et la philosophie de la nature est que cette dernière nous présente à l’esprit les formes adéquates de la notion dans le monde physique.

On comprendra maintenant que la logique est l’esprit qui anime toutes les sciences, et que ses catégories constituent la hiérarchie spirituelle. Elles sont le cœur et le centre des choses, et pourtant elles sont toujours sur nos lèvres, et, du moins en apparence, des objets parfaitement familiers. Mais les choses ainsi familières sont généralement les plus étrangères. L’être, par exemple, est une catégorie de la pensée pure, mais faire de « est » un objet d’investigation ne nous vient jamais à l’esprit. L’imagination commune place l’Absolu bien loin, dans un monde au-delà. L’Absolu est plutôt directement devant nous, si présent que tant que nous pensons, nous devons, sans en avoir expressément conscience, le porter toujours avec nous et toujours l’utiliser. Le langage est le principal dépositaire de ces types de pensée, et l’un des usages de l’instruction grammaticale que reçoivent les enfants est de tourner inconsciemment leur attention vers les distinctions de pensée.

On dit généralement que la logique ne s’occupe que des formes et qu’elle en tire la matière d’ailleurs. Mais ce « seulement », qui suppose que les pensées logiques ne sont rien en comparaison du reste des contenus, n’est pas le mot qu’il faut employer pour parler des formes qui sont le fondement absolument réel de tout. Tout le reste est plutôt un « seulement » en comparaison de ces pensées. Faire de ces formes abstraites un problème suppose chez le chercheur un niveau de culture plus élevé que d’ordinaire ; et les étudier en elles-mêmes et pour elles-mêmes signifie en outre que ces types de pensée doivent être déduits de la pensée elle-même et que leur vérité ou leur réalité doit être examinée à la lumière de leurs propres lois. Nous ne les prenons pas pour des données extérieures, pour les définir ensuite ou pour démontrer leur valeur et leur autorité en les comparant à la forme qu’elles prennent dans notre esprit. Si nous agissions ainsi, nous procéderions par observation et par expérience et dirions, par exemple, que nous employons habituellement le terme « force » dans tel cas et tel sens. Une telle définition serait considérée comme correcte si elle correspondait à la conception de son objet présente dans notre état d’esprit ordinaire. Le défaut de cette méthode empirique est qu’une notion n’est pas définie telle qu’elle est en elle-même et pour elle-même, mais en fonction de quelque chose d’assumé, qui est ensuite utilisé comme critère et norme de correction. Il n’est pas nécessaire d’appliquer un tel test : il suffit de laisser les formes-pensées suivre l’impulsion de leur propre vie organique.

Demander si une catégorie est vraie ou non, cela doit paraître étrange à l’esprit ordinaire : car une catégorie ne devient vraie que lorsqu’elle s’applique à un objet donné, et en dehors de cette application, il semblerait inutile de rechercher la vérité. Mais c’est précisément autour de cette question que tout tourne. Il faut cependant d’abord bien comprendre ce que nous entendons par Vérité. Dans la vie courante, la vérité signifie l’accord d’un objet avec notre conception de celui-ci. Nous présupposons donc un objet auquel notre conception doit se conformer. Au sens philosophique du mot, par contre, la vérité peut être décrite, en termes généraux et abstraits, comme l’accord d’un contenu de pensée avec lui-même. Cette signification est tout à fait différente de celle donnée ci-dessus. En même temps, la signification plus profonde et philosophique de la vérité peut être partiellement retracée même dans l’usage ordinaire du langage. Ainsi, nous parlons d’un véritable ami, c’est-à-dire d’un ami dont la manière de se comporter s’accorde avec la notion d’amitié. De la même manière, nous parlons d’une véritable œuvre d’art. Dans ce sens, faux signifie la même chose que mauvais ou discordant avec lui-même. En ce sens, un état mauvais est un état faux, et le mal et le mensonge consistent en la contradiction qui subsiste entre la fonction ou la notion et l’existence de l’objet. Nous pouvons nous faire une représentation correcte d’un tel objet mauvais, mais le sens de cette représentation est intrinsèquement faux. Nous pouvons avoir en tête de nombreuses exactitudes, qui sont en même temps des mensonges. Dieu seul est l’harmonie parfaite de la notion et de la réalité. Toutes les choses finies renferment une fausseté : elles ont une notion et une existence, mais leur existence ne répond pas aux exigences de la notion. C’est pourquoi elles doivent périr, et alors l’incompatibilité entre leur notion et leur existence devient manifeste.C’est dans l’espèce que l’animal individuel a sa notion ; et l’espèce se libère de cette individualité par la mort.

L’étude de la vérité, ou, comme on l’explique ici, de la cohérence, constitue le véritable problème de la logique. Dans notre esprit quotidien, nous ne sommes jamais troublés par des questions sur la vérité des formes de pensée. Nous pouvons aussi exprimer le problème de la logique en disant qu’elle examine les formes de pensée en fonction de leur capacité à contenir la vérité. Et la question se résume à ceci : quelles sont les formes de l’infini et quelles sont les formes du fini ? En général, on ne soupçonne pas les formes finies de la pensée ; on les laisse passer sans les remettre en question. Mais c’est de la conformité à des catégories finies dans la pensée et dans l’action que naît toute tromperie.

(3) La vérité peut être établie par plusieurs méthodes, mais chacune d’elles n’est qu’une forme. La première de ces méthodes est l’expérience. Mais cette méthode n’est qu’une forme, elle n’a pas de valeur intrinsèque. Car dans l’expérience, tout dépend de l’esprit avec lequel nous nous appuyons sur la réalité. Un grand esprit est grand dans son expérience, et dans le jeu bigarré des phénomènes il perçoit immédiatement le point de signification réelle. L’idée est présente, sous une forme réelle, et non quelque chose qui se trouve au-delà de la colline et au loin. Le génie d’un Goethe, par exemple, qui regarde la nature ou l’histoire, fait de grandes expériences, entrevoit le principe vivant et l’exprime.
Une deuxième méthode pour saisir la vérité est la réflexion, qui la définit par des rapports intellectuels de condition et de condition. Mais dans ces deux modes, la vérité absolue n’a pas encore trouvé sa forme appropriée. La méthode de connaissance la plus parfaite procède sous la forme pure de la pensée, et l’homme est ici dans une attitude de liberté totale.

Que la forme de la pensée soit la forme parfaite et qu’elle présente la vérité telle qu’elle est intrinsèquement et réellement, c’est là le dogme général de toute philosophie. Pour prouver ce dogme, il ne reste qu’à démontrer que ces autres formes de connaissance sont finies. Le grand scepticisme de l’Antiquité a accompli cette tâche en montrant les contradictions contenues dans chacune de ces formes. Ce scepticisme est allé plus loin, il est vrai ; mais lorsqu’il s’est aventuré à attaquer les formes de la raison, il a commencé par insinuer sous elles quelque chose de fini sur lequel il pouvait s’appuyer. Toutes les formes de la pensée finie apparaîtront au cours du développement logique, l’ordre dans lequel elles se présenteront étant déterminé par des lois nécessaires. Ici, dans l’introduction, on ne pouvait que les supposer, sans être scientifique, comme quelque chose de donné. Dans la théorie de la logique elle-même, ces formes apparaîtront non seulement sous leur côté négatif, mais aussi sous leur côté positif.

Si l’on compare les différentes formes de recherche de la vérité, la première, la connaissance immédiate, paraît peut-être la plus noble, la plus noble et la plus appropriée. Elle comprend tout ce que les moralistes appellent l’innocence, ainsi que le sentiment religieux, la confiance simple, l’amour, la fidélité et la foi naturelle. Les deux autres formes, la connaissance réflexive, la connaissance philosophique, doivent laisser derrière elles cette harmonie naturelle non recherchée. Et dans la mesure où elles ont cela en commun, les méthodes qui prétendent saisir la vérité par la pensée peuvent naturellement être considérées comme faisant partie intégrante de l’orgueil qui conduit l’homme à se fier à ses propres capacités pour connaître la vérité. Une telle position implique une rupture totale et, vue sous cet angle, pourrait être considérée comme la source de tout mal et de toute méchanceté, la transgression originelle. Il semble donc que le seul moyen de se réconcilier et de retrouver la paix soit de renoncer à toute prétention à penser ou à savoir.

Cette rupture de l’unité naturelle n’a pas échappé à l’attention des hommes, et les peuples, dès les temps les plus reculés, se sont demandés ce qui pouvait bien expliquer cette étonnante division de l’esprit contre lui-même. Or, on ne trouve pas dans la nature une telle désunion intérieure : les choses naturelles ne font rien de mal.

Les contes et allégories de la religion

La légende mosaïque de la chute de l’homme a conservé une image ancienne représentant l’origine et les conséquences de cette désunion. Les incidents de la légende forment la base d’un article essentiel du credo, la doctrine du péché originel de l’homme et de son besoin de secours qui en résulte. Il serait peut-être bon, au début de la logique, d’examiner l’histoire qui traite de l’origine et des portées de la connaissance même que la logique doit discuter. Car, bien que la philosophie ne doive pas se laisser intimider par la religion, ou accepter la position d’une existence soumise, elle ne peut se permettre de négliger ces conceptions populaires. Les contes et les allégories de la religion, qui jouissent depuis des milliers d’années de la vénération des nations, ne doivent pas être mis de côté comme désuets, même aujourd’hui.

Si l’on examine de plus près l’histoire de la Chute, on découvre, comme nous l’avons déjà dit, qu’elle illustre les effets universels de la connaissance sur la vie spirituelle. Dans sa phase instinctive et naturelle, la vie spirituelle revêt le manteau de l’innocence et de la simplicité confiante ; mais l’essence même de l’esprit implique l’absorption de cette condition immédiate dans quelque chose de plus élevé. La vie spirituelle se distingue de la vie naturelle, et plus particulièrement de la vie animale, en ce qu’elle ne continue pas un simple courant de tendance, mais se divise en une autoréalisation. Mais cette position de vie coupée doit à son tour être supprimée, et l’esprit doit, par son propre acte, gagner le chemin de la concorde. La concorde finale est alors spirituelle ; c’est-à-dire que le principe de la restauration se trouve dans la pensée, et seulement dans la pensée. La main qui inflige la blessure est aussi la main qui la guérit.

Notre histoire nous raconte qu’Adam et Eve, les premiers êtres humains, les types de l’humanité, furent placés dans un jardin où poussaient un arbre de vie et un arbre de la connaissance du bien et du mal. Dieu, dit-on, leur avait interdit de manger du fruit de ce dernier arbre ; de l’arbre de vie, pour le moment, nous ne disons rien de plus. Ces paroles supposent évidemment que l’homme n’est pas destiné à rechercher la connaissance et qu’il doit demeurer dans l’état d’innocence. D’autres races méditatives, on peut le remarquer, ont eu la même croyance que l’état primitif de l’humanité était un état d’innocence et d’harmonie. Or, tout cela est vrai dans une certaine mesure. La désunion qui apparaît dans toute l’humanité n’est pas un état dans lequel il faut se reposer. Mais c’est une erreur de considérer l’harmonie naturelle et immédiate comme l’état correct. L’esprit n’est pas un simple instinct : au contraire, il implique essentiellement la tendance au raisonnement et à la méditation. L’innocence enfantine a sans doute quelque chose de fascinant et d’attrayant : mais seulement parce qu’elle nous rappelle ce que l’esprit doit conquérir pour lui-même. L’harmonie de l’enfance est un don de la nature : la seconde harmonie doit naître du travail et de la culture de l’esprit. Aussi les paroles du Christ : « Si vous ne devenez comme les petits enfants », etc., sont-elles bien loin de nous dire que nous devons toujours rester des enfants.

Nous trouvons encore dans le récit de Moïse que la cause qui a poussé l’homme à quitter son unité naturelle est attribuée à une sollicitation extérieure. Le serpent était le tentateur. Mais la vérité est que le pas vers l’opposition, l’éveil de la conscience, résulte de la nature même de l’homme ; et la même histoire se répète chez tous les fils d’Adam. Le serpent représente la ressemblance avec Dieu comme consistant dans la connaissance du bien et du mal : et c’est précisément à cette connaissance que participe l’homme lorsqu’il rompt avec l’unité de son être instinctif et mange du fruit défendu. Le premier reflet de la conscience éveillée chez les hommes leur a dit qu’ils étaient nus. C’est un trait naïf et profond. Car le sentiment de honte témoigne de la séparation de l’homme de sa vie naturelle et sensuelle. Les bêtes n’en arrivent jamais à cette séparation et n’éprouvent aucune honte. Et c’est dans le sentiment humain de honte que nous devons chercher l’origine spirituelle et morale du vêtement, auprès duquel le besoin purement physique est une question secondaire.

Ensuite vient la malédiction, comme on l’appelle, que Dieu a prononcée sur l’homme. Le point saillant de cette malédiction porte principalement sur le contraste entre l’homme et la nature. L’homme doit travailler à la sueur de son front, et la femme enfante dans la douleur. Quant au travail, s’il est le résultat de la désunion, il est aussi la victoire sur elle. Les bêtes n’ont plus qu’à se procurer les matériaux nécessaires à la satisfaction de leurs besoins ; l’homme, au contraire, ne peut satisfaire ses besoins qu’en produisant et en transformant lui-même les moyens nécessaires. Ainsi, même dans ces choses extérieures, l’homme a affaire à lui-même.

L’histoire ne se termine pas avec l’expulsion du paradis. On nous dit encore que Dieu dit : « Voici qu’Adam est devenu comme l’un de nous, pour connaître le bien et le mal. » On parle maintenant de la connaissance comme d’un être divin, et non plus, comme auparavant, comme d’une chose mauvaise et interdite. Ces mots contiennent une réfutation du discours oiseux selon lequel la philosophie ne concerne que la finitude de l’esprit. La philosophie est connaissance, et c’est par la connaissance que l’homme réalise pour la première fois sa vocation originelle, celle d’être l’image de Dieu. Lorsque le récit ajoute que Dieu a chassé les hommes du jardin d’Eden pour les empêcher de manger de l’arbre de vie, cela signifie simplement que, du point de vue naturel, l’homme est certainement fini et mortel, mais infini dans la connaissance.

Nous connaissons tous le dogme théologique selon lequel la nature de l’homme est mauvaise, entachée de ce qu’on appelle le péché originel. Or, tout en acceptant ce dogme, nous devons renoncer à l’idée selon laquelle le péché originel résulterait d’un acte accidentel du premier homme. Car la notion même d’esprit suffit à montrer que l’homme est mauvais par nature, et c’est une erreur de croire qu’il puisse jamais être autre chose. Dans la mesure où l’homme est et agit comme une créature de la nature, tout son comportement est ce qu’il ne devrait pas être. Pour l’esprit, c’est un devoir d’être libre et de se réaliser par son propre acte. La nature n’est pour l’homme que le point de départ qu’il doit transformer. La doctrine théologique du péché originel est une vérité profonde ; mais les Lumières modernes préfèrent croire que l’homme est naturellement bon et qu’il agit bien tant qu’il reste fidèle à la nature.

L’heure où l’homme quitte le chemin de l’être purement naturel marque la différence entre lui, agent conscient de lui-même, et le monde naturel. Mais ce schisme, bien qu’il constitue un élément nécessaire de la notion même d’esprit, n’est pas le but final de l’homme. C’est à cet état de rupture intérieure qu’appartient toute l’action finie de la pensée et de la volonté. Dans cette sphère finie, l’homme poursuit ses propres fins et tire de lui-même la matière de sa conduite. Tant qu’il poursuit ces buts jusqu’au bout, tant que sa connaissance et sa volonté se cherchent lui-même, son moi étroit en dehors de l’universel, il est mauvais ; et son mal est d’être subjectif.

Il semble qu’il y ait là un double mal, mais en réalité, les deux sont identiques. L’homme, en tant qu’esprit, n’est pas une créature de la nature, et lorsqu’il se comporte comme tel et suit les désirs de l’appétit, il veut l’être. La méchanceté naturelle de l’homme est donc différente de la vie naturelle des animaux. On peut définir plus exactement la vie purement naturelle en disant que l’homme naturel en tant que tel est un individu, car la nature est en toutes choses dans les liens de l’individualisme. Ainsi, lorsque l’homme veut être une créature de la nature, il veut au même degré être simplement un individu. Mais contre cette action impulsive et appétitive, due à l’individualisme de la nature, intervient aussi la loi ou le principe général. Cette loi peut être soit une force extérieure, soit avoir la forme d’une autorité divine. Tant qu’il demeure dans son état naturel, l’homme est esclave de la loi. Il est vrai que parmi les instincts et les affections de l’homme, il y a des inclinations sociales ou bienveillantes, l’amour, la sympathie et d’autres qui vont au-delà de son isolement égoïste. Mais tant que ces tendances sont instinctives, leur universalité virtuelle de portée et de signification est altérée par la forme subjective qui laisse toujours libre cours à l’égoïsme et à l’action aléatoire.

Les formations concrètes de la conscience
§ 25

L’expression « pensées objectives » désigne la vérité, la vérité qui doit être l’ objet absolu de la philosophie et non pas seulement le but vers lequel elle tend. Mais cette expression même ne peut manquer de suggérer une opposition, de caractériser et d’apprécier ce qui est le motif principal de l’attitude philosophique actuelle et qui constitue le véritable problème de la vérité et de nos moyens de la découvrir. Si les formes-pensées sont viciées par une antithèse fixe, c’est-à-dire si elles n’ont qu’un caractère fini, elles ne conviennent pas à l’univers égocentrique de la vérité, et la vérité ne peut trouver dans la pensée aucun réceptacle adéquat. Une telle pensée, qui ne peut produire que des catégories limitées et partielles et procéder par leur moyen, est ce qu’on appelle au sens strict du mot l’entendement. La finitude de ces catégories réside en outre dans deux points. D’abord, elles ne sont que subjectives, et l’antithèse d’un objectif leur est attachée en permanence. Deuxièmement, elles ont toujours un contenu restreint et persistent ainsi en opposition les unes avec les autres et plus encore avec l’ Absolu . Afin d’expliquer plus complètement la position et la signification attribuées ici à la logique, nous examinerons ensuite, en guise d’introduction, les attitudes dans lesquelles la pensée est censée se tenir à l’égard de l’objectivité.

Dans ma Phénoménologie de l’esprit , qui fut à ce titre, lors de sa publication, désignée comme la première partie du Système philosophique, j’ai suivi la méthode consistant à partir de la première et de la plus simple phase de l’esprit, la conscience immédiate, et à montrer comment ce stade s’est progressivement et nécessairement développé jusqu’au point de vue philosophique, la nécessité de ce point de vue étant prouvée par le processus. Mais dans ces conditions, il était impossible de limiter la recherche à la seule forme de la conscience. En effet, le stade de la connaissance philosophique est le plus riche en matière et en organisation, et c’est pourquoi, se présentant à nous sous la forme d’un résultat, il présupposait l’existence des formations concrètes de la conscience, telles que la morale individuelle et sociale, l’art et la religion. Dans le développement de la conscience, qui semble à première vue limité au seul point de vue de la forme, se trouve donc en même temps inclus le développement de la matière ou des objets dont il est question dans les branches spéciales de la philosophie. Mais ce dernier processus doit, pour ainsi dire, se poursuivre derrière la conscience, puisque ces faits sont le noyau essentiel qui s’élève jusqu’à la conscience. L’exposé est donc plus compliqué, car une grande partie de ce qui appartient en propre aux branches concrètes est traînée prématurément dans l’introduction. L’aperçu qui suit dans le présent ouvrage a encore plus l’inconvénient d’être seulement historique et déductive dans sa méthode. Mais il s’efforce surtout de montrer comment les questions que les hommes ont posées, en dehors de l’école, sur la nature de la connaissance, de la foi et autres questions du même genre, questions qu’ils imaginent n’avoir aucun rapport avec la pensée abstraite, peuvent en réalité être ramenées aux catégories simples, qui sont d’abord éclaircies par la logique.

Note. « Pense par toi-même » était le slogan des Lumières selon Kant .

III. Première attitude de la pensée à l’égard de l’objectivité

§26

La première de ces attitudes de pensée se manifeste dans la méthode qui ne doute pas et ne se rend pas compte de la contradiction de la pensée, ni de l’hostilité de la pensée envers elle-même. Elle croit sans question que la réflexion est le moyen de découvrir la vérité et de présenter les objets à l’esprit tels qu’ils sont réellement. Et dans cette croyance, elle avance droit sur ses objets, prend les matériaux fournis par les sens et la perception et les reproduit d’elle-même comme des faits de pensée ; et alors, croyant que ce résultat est la vérité, la méthode est satisfaite. La philosophie à ses débuts, toutes les sciences, et même l’action et le mouvement quotidiens de la conscience vivent dans cette foi.

§ 27

Cette manière de penser n’a jamais reconnu l’opposition entre le subjectif et l’objectif , et rien n’empêche que ses énoncés aient un caractère véritablement philosophique et spéculatif, bien qu’il soit tout aussi possible qu’ils ne dépassent jamais les catégories finies ou le stade où l’opposition n’est pas encore résolue. Dans la présente introduction, il s’agit surtout d’observer cette attitude de pensée dans sa forme extrême, et nous examinerons donc d’abord son second aspect, inférieur, en tant que système philosophique. L’un des exemples les plus clairs et les plus proches de nous se trouve dans la métaphysique du passé telle qu’elle subsistait parmi nous avant la philosophie de Kant. Mais c’est seulement par rapport à l’histoire de la philosophie que cette métaphysique peut être dite appartenir au passé : la chose est toujours et partout présente, comme la vision que l’entendement abstrait se fait des objets de la raison. Et c’est là que réside le bien réel et immédiat, si l’on examine de plus près sa portée principale et son mode opératoire .

§ 28

Cette métaphysique prenait les lois et les formes de la pensée pour les lois et les formes fondamentales des choses. Elle supposait que penser une chose était le moyen de découvrir son moi et sa nature véritables : et dans cette mesure elle occupait un terrain plus élevé que la philosophie critique qui lui succéda. Mais en premier lieu (1) ces termes de la pensée étaient coupés de leur lien, de leur solidarité ; chacun était considéré comme valable en soi et capable de servir de prédicat de la vérité. C’était l’hypothèse générale de cette métaphysique que la connaissance de l’Absolu s’obtenait en lui attribuant des prédicats. Elle ne recherchait pas ce que signifiaient spécialement les termes de l’entendement ni ce qu’ils valaient, ni ne testait la méthode qui caractérise l’ Absolu par l’attribution de prédicats.

Comme exemples de tels prédicats, on peut prendre : l’existence , dans la proposition : « Dieu a une existence » ; la finitude ou l’infinité, comme dans la question : « Le monde est-il fini ou infini ? » ; le simple et le complexe, dans la proposition : « L’âme est simple » ou encore : « La chose est une unité, un tout », etc. Personne n’a demandé si de tels prédicats avaient une vérité intrinsèque et indépendante, ou si la forme propositionnelle pouvait être une forme de vérité.

La métaphysique du passé supposait, comme le font toujours les croyances simples, que la pensée saisit le moi même des choses et que les choses, pour devenir ce qu’elles sont vraiment, ont besoin d’être pensées. Car la nature et l’âme humaine sont un véritable Protée dans leurs transformations perpétuelles ; et il vient bientôt à l’esprit de l’observateur que la première impression grossière des choses n’est pas leur être essentiel. C’est un point de vue tout à fait contraire au résultat auquel est arrivée la philosophie critique ; un résultat dont on peut dire qu’elle a ordonné à l’homme d’aller se nourrir de simples balles et de paille.

Il faut examiner de plus près la démarche de cette vieille métaphysique. En premier lieu, elle n’a jamais dépassé le domaine de l’entendement analytique. Sans examen préalable, elle a adopté les catégories abstraites de la pensée et les a considérées comme des prédicats de la vérité. Mais en employant le terme de pensée, nous ne devons pas oublier la différence entre la pensée finie ou discursive et la pensée infinie et rationnelle. Les catégories, telles qu’elles nous sont présentées à première vue et de manière isolée, sont des formes finies. Mais la vérité est toujours infinie et ne peut être exprimée ou présentée à la conscience en termes finis. L’expression « pensée infinie » peut susciter la surprise si nous adhérons à la conception moderne selon laquelle la pensée est toujours limitée. Mais c’est, à juste titre, l’essence même de la pensée d’être infinie. L’explication nominale de l’appellation de fini est qu’une chose a une fin, qu’elle n’existe que jusqu’à un certain point, où elle entre en contact avec son autre et est limitée par lui. Le fini subsiste donc en référence à son autre, qui est sa négation et se présente comme sa limite. Or la pensée est toujours dans sa sphère propre, elle est en rapport avec elle-même, elle est son propre objet. En ayant une pensée pour objet, je suis chez moi-même. La puissance pensante, le « je », est donc infinie, parce que, lorsqu’elle pense, elle est en rapport avec un objet qui est elle-même. En général, un objet signifie quelque chose d’autre, un négatif qui m’est opposé. Mais dans le cas où la pensée se pense elle-même, elle a un objet qui n’est en même temps pas un objet : en d’autres termes, son objectivité est supprimée et transformée en idée. La pensée, en tant que pensée, n’implique donc, dans sa nature pure, aucune limite ; elle n’est finie que lorsqu’elle s’en tient à des catégories limitées, qu’elle croit ultimes. La pensée infinie ou spéculative, au contraire, tout en définissant non moins, fait disparaître ce défaut dans l’acte même de limiter et de définir. Et ainsi l’infini ne doit pas être conçu, comme le plus souvent, comme un lointain abstrait et lointain pour toujours et à jamais, mais de la manière simple indiquée précédemment.

La pensée de l’ancien système métaphysique était finie . Tout son mode d’action était réglé par des catégories dont il croyait les limites fixées à jamais et non sujettes à aucune négation ultérieure. Ainsi, une de ses questions était : Dieu existe-t-il ? Cette question suppose que l’existence est un terme tout à fait positif, une sorte de ne plus ultra . Nous verrons cependant plus loin que l’existence n’est nullement un terme purement positif, mais un terme trop bas pour l’ Idée absolue et indigne de Dieu. Une seconde question dans ces systèmes métaphysiques était : le monde est-il fini ou infini ? Les termes mêmes de la question supposent que le fini est un contradictoire permanent de l’infini : et l’on voit bien que, lorsqu’ils sont ainsi opposés, l’infini, qui devrait bien entendu être le tout, n’apparaît que comme un aspect unique et souffre de la restriction du fini. Mais un infini restreint n’est lui-même qu’un fini. De la même manière, on se demandait si l’âme était simple ou composée. En d’autres termes, la simplicité était considérée comme une caractéristique ultime, exprimant une vérité entière. Loin d’être ainsi, la simplicité est l’expression d’une demi-vérité, aussi unilatérale et abstraite que l’existence – un terme de pensée qui, comme nous le verrons plus loin, est lui-même faux et donc incapable de contenir la vérité. Si l’âme est considérée comme simplement et abstraitement simple, elle est caractérisée d’une manière inadéquate et finie.

La question essentielle de la métaphysique prékantienne était donc de savoir si l’on pouvait attribuer à ses objets des prédicats de ce genre. Or, ces prédicats ne sont en fin de compte que des formules limitées de l’entendement qui, au lieu d’exprimer la vérité, imposent seulement une limite. Il faut remarquer que le trait principal de la méthode consiste à « assigner » ou à « attribuer » des prédicats à l’objet à connaître, par exemple à Dieu. Or, l’attribution n’est rien d’autre qu’une réflexion extérieure sur l’objet : les prédicats qui permettent de déterminer l’objet sont fournis par la pensée imagée et appliqués de manière mécanique. Or, pour que nous ayons une connaissance véritable, l’objet doit se caractériser lui-même et ne pas tirer ses prédicats de l’extérieur. Même si nous suivons la méthode de la prédication, l’esprit ne peut s’empêcher de penser que de tels prédicats ne suffisent pas à épuiser l’objet. De même, les Orientaux ont raison d’appeler Dieu l’Un aux multiples noms ou l’Un aux myriades de noms. L’une après l’autre de ces catégories finies laisse l’âme insatisfaite, et le sage oriental est contraint de rechercher sans cesse de tels prédicats. Il est vrai que les choses finies doivent être caractérisées par des prédicats finis, et c’est avec eux que l’entendement trouve le champ d’action qui lui convient. Lui-même fini, il ne connaît que la nature du fini. Ainsi, lorsque j’appelle vol une action, j’ai caractérisé l’action dans ses faits essentiels, et cette connaissance suffit au juge. De même, les choses finies sont entre elles comme cause et effet, force et exercice, et lorsqu’elles sont appréhendées dans ces catégories, elles sont connues dans leur finitude. Mais les objets de la raison ne peuvent être définis par ces prédicats finis. Essayer de le faire était le défaut de l’ancienne métaphysique.

§ 29

Les prédicats de ce genre, pris individuellement, n’ont qu’une portée limitée de signification, et personne ne peut s’empêcher de percevoir combien ils sont insuffisants et combien ils sont loin de la plénitude de détails que nous donne notre pensée imaginative, par exemple dans le cas de Dieu, de l’Esprit ou de la Nature. En outre, bien que le fait qu’ils soient tous des prédicats d’un même sujet leur confère une certaine connexion, leurs significations différentes les séparent : et par conséquent chacun d’eux est introduit comme étranger par rapport aux autres.

Les Orientaux ont cherché à remédier au premier de ces défauts, lorsque, par exemple, ils ont défini Dieu en lui attribuant plusieurs noms ; mais ils ont toujours estimé que le nombre des noms aurait dû être infini.

§ 30

(2) En second lieu, les systèmes métaphysiques ont adopté un critère erroné. Leurs objets étaient sans doute des totalités qui appartiennent en elles-mêmes à la raison, c’est-à-dire à l’univers organisé et systématiquement développé de la pensée. Mais ces totalités — Dieu, l’âme, le monde — étaient considérées par le métaphysicien comme des sujets faits et prêts à servir de base à une application des catégories de l’entendement. Elles étaient issues de la conception populaire. C’est pourquoi la conception populaire était le seul canon pour déterminer si les prédicats étaient ou non adéquats et suffisants.

§ 31

On peut supposer que les conceptions communes de Dieu, de l’âme, du monde, donnent à la pensée une base solide et stable. Ce n’est pas le cas en réalité. Outre qu’elles ont un caractère particulier et subjectif qui leur est attaché, et laissent ainsi la place à une grande variété d’interprétations, elles exigent elles-mêmes avant tout une définition ferme et stable par la pensée. On peut le constater dans chacune de ces propositions où le prédicat, ou en philosophie la catégorie, est nécessaire pour indiquer quel est le sujet, ou la conception par laquelle nous partons.

Dans une phrase comme « Dieu est éternel », nous partons de la conception de Dieu, sans savoir encore ce qu’il est : nous le dire, c’est l’affaire du prédicat. Ainsi, dans les principes de la logique, où les termes qui formulent le sujet sont ceux de la pensée seulement, il n’est pas seulement superflu de faire de ces catégories des prédicats de propositions dont Dieu, ou, plus vaguement encore, l’Absolu, est le sujet, mais cela aurait aussi l’inconvénient de suggérer un autre canon que celui de la nature de la pensée. En outre, la forme propositionnelle (et à la proposition il serait plus juste de substituer le jugement) n’est pas propre à exprimer le concret — et le vrai est toujours concret — ou le spéculatif. Tout jugement est par sa forme unilatéral et, dans cette mesure, faux.

Cette métaphysique n’était pas une pensée libre et objective. Au lieu de laisser l’objet exprimer librement et spontanément ses propres caractéristiques, elle le supposait tout fait. Si quelqu’un veut savoir ce que signifie la libre pensée, il faut se reporter à la philosophie grecque : car la scolastique, comme ces systèmes métaphysiques, en acceptait les faits et les acceptait comme un dogme issu de l’autorité de l’Église. Nous autres, modernes, avons été initiés par toute notre éducation à des idées qu’il est extrêmement difficile de dépasser, en raison de leur portée considérable. Mais les philosophes de l’Antiquité étaient dans une situation différente. C’étaient des hommes qui vivaient entièrement dans les perceptions des sens et qui, après avoir rejeté la mythologie et ses fantaisies, ne présupposaient rien d’autre que le ciel au-dessus et la terre autour. Dans ce milieu matériel, non métaphysique, la pensée est libre et jouit de sa propre intimité, débarrassée de tout ce qui est matériel et parfaitement à l’aise. Ce sentiment que nous sommes tous à nous-mêmes est caractéristique de la libre pensée — de ce voyage à l’air libre, où rien n’est au-dessous ou au-dessus de nous, et où nous nous tenons dans la solitude, avec nous-mêmes seuls.

§ 32

(3) En troisième lieu, ce système de métaphysique s’est transformé en dogmatisme . Lorsque notre pensée ne s’étend jamais au-delà de termes étroits et rigides, nous sommes forcés de supposer que de deux assertions opposées, telles que les propositions ci-dessus, l’une doit être vraie et l’autre fausse.

Le dogmatisme peut être décrit de la manière la plus simple comme le contraire du scepticisme. Les anciens sceptiques donnaient le nom de dogmatisme à toute philosophie, quelle qu’elle soit, qui soutenait un système de doctrine définie. Dans ce sens large, le scepticisme peut même appliquer ce nom à la philosophie proprement spéculative. Mais dans un sens plus étroit, le dogmatisme consiste dans la ténacité qui trace une ligne dure et solide entre certains termes et d’autres qui leur sont opposés. Nous pouvons le voir clairement dans le strict « ou bien — ou bien » : par exemple, le monde est fini ou bien infini ; mais il doit être l’un des deux. Le contraire de cette rigidité est la caractéristique de toute vérité spéculative. Là, aucune formule inadéquate de ce genre n’est admise, et il est impossible qu’elle l’épuise. Ces formules, la vérité spéculative les tient en union comme une totalité, alors que le dogmatisme les investit, dans leur isolement, d’un titre de fixité et de vérité.

Il arrive souvent en philosophie que la demi-vérité se place à côté de la vérité entière et se donne pour elle-même la position de quelque chose de permanent. Mais le fait est que la demi-vérité, au lieu d’être un principe fixe ou auto-subsistant, n’est qu’un élément absolu et inclus dans le tout. La métaphysique de l’entendement est dogmatique, parce qu’elle maintient les demi-vérités dans leur isolement ; tandis que l’idéalisme de la philosophie spéculative réalise le principe de totalité et montre qu’il peut dépasser les formules inadéquates de la pensée abstraite. Ainsi l’idéalisme dirait : l’âme n’est ni seulement finie, ni seulement infinie ; elle est en réalité l’une tout autant que l’autre, et par là même ni l’une ni l’autre. En d’autres termes, de telles formules dans leur isolement sont inadmissibles et n’entrent en considération que comme éléments formateurs d’une notion plus vaste. Un tel idéalisme se manifeste même dans les phases ordinaires de la conscience. Ainsi nous disons des choses sensibles qu’elles sont changeantes : c’est-à-dire qu’elles le sont , mais il est également vrai qu’elles ne le sont pas. Nous nous montrons plus obstinés à traiter des catégories de l’entendement. Ce sont des termes que nous croyons un peu plus fermes, ou même absolument fermes et rapides. Nous les considérons comme séparés les uns des autres par un abîme infini, de sorte que des catégories opposées ne peuvent jamais se rencontrer. La bataille de la raison est la lutte pour briser la rigidité à laquelle l’entendement a tout réduit.

§ 33

La première partie de cette métaphysique, dans sa forme systématique, est l’ontologie , ou la doctrine des caractéristiques abstraites de l’être. La multitude de ces caractéristiques et les limites posées à leur applicabilité ne sont fondées sur aucun principe. Elles doivent donc être énumérées selon l’expérience et les circonstances, et l’importance qui leur est attribuée ne repose que sur des conceptions sensuelles communes, sur des affirmations selon lesquelles des mots particuliers sont employés dans un sens particulier, et peut-être même sur l’étymologie. Si l’expérience déclare que la liste est complète, et si l’usage du langage, par son accord, montre que l’analyse est correcte, le métaphysicien est satisfait ; et la vérité et la nécessité intrinsèques et indépendantes de ces caractéristiques ne sont jamais considérées comme un sujet d’investigation.

Demander si l’être, l’existence, la finitude, la simplicité, la complexité, etc. sont des notions intrinsèquement et indépendamment vraies, doit surprendre ceux qui croient qu’une question sur la vérité ne peut concerner que des propositions (si une notion est ou n’est pas avec vérité à attribuer, comme on dit, à un sujet), et que la fausseté réside dans la contradiction qui existe entre le sujet de nos idées et la notion qu’on doit en prédiquer. Or, comme la notion est concrète, elle et chacun de ses caractères en général sont essentiellement une unité fermée en elle-même de caractères distincts . Si donc la vérité n’était rien d’autre que l’absence de contradiction , il faudrait d’abord examiner pour chaque notion si elle ne contient pas, prise individuellement, cette sorte de contradiction intrinsèque.

§ 34

La deuxième branche du système métaphysique était la psychologie rationnelle ou pneumatologie. Elle traitait de la nature métaphysique de l’âme, c’est-à-dire de l’esprit considéré comme une chose. Elle espérait trouver l’immortalité dans une sphère dominée par les lois de la composition, du temps, du changement qualitatif et de l’augmentation ou de la diminution quantitative.

Le nom de « rationnelle » donné à cette espèce de psychologie servait à la mettre en contraste avec les modes empiriques d’observation des phénomènes de l’âme. La psychologie rationnelle envisageait l’âme dans sa nature métaphysique et à travers les catégories fournies par la pensée abstraite. Les rationalistes s’efforçaient de déterminer la nature intérieure de l’âme telle qu’elle est en elle-même et telle qu’elle est pour la pensée. En philosophie, on entend peu parler de l’âme à l’heure actuelle : le terme favori est maintenant celui d’esprit (mind). Les deux sont distincts, l’âme étant en quelque sorte le terme moyen entre le corps et l’esprit, ou le lien entre les deux. L’esprit, en tant qu’âme, est immergé dans la corporéité, et l’âme est le principe animateur du corps.

La métaphysique prékantienne, disons-nous, considérait l’âme comme une chose. « Chose » est un mot très ambigu. Par chose, nous entendons d’abord une existence immédiate, quelque chose que nous représentons sous une forme sensible : et dans ce sens, le terme a été appliqué à l’âme. D’où la question du siège de l’âme. Bien entendu, si l’âme a un siège, il est dans l’espace et envisagé de manière sensible. De même, si l’âme est considérée comme une chose, nous pouvons nous demander si elle est simple ou composée. La question est importante car elle porte sur l’immortalité de l’âme, qui est censée dépendre de l’absence de composition. Mais le fait est que dans la simplicité abstraite nous avons une catégorie qui correspond aussi peu à la nature de l’âme que celle de la composition.

Un mot sur les rapports entre la psychologie rationnelle et la psychologie empirique. La première, parce qu’elle s’applique à appliquer la pensée à la connaissance de l’esprit et même à démontrer le résultat de cette pensée, est la plus élevée ; la psychologie empirique, quant à elle, part de la perception et ne fait que raconter et décrire ce que la perception fournit. Mais si nous voulons penser l’esprit, nous ne devons pas nous embarrasser de ses phénomènes particuliers. L’esprit est essentiellement actif au même sens que les scolastiques disaient que Dieu est « l’actualité absolue ». Mais si l’esprit est actif, il doit en quelque sorte s’exprimer lui-même. Il est donc faux de considérer l’esprit comme un ens sans processus , comme le faisait l’ancienne métaphysique qui séparait la vie intérieure de l’esprit sans processus de sa vie extérieure. L’esprit, entre toutes choses, doit être considéré dans sa réalité concrète, dans son énergie, et de telle manière que ses manifestations apparaissent comme déterminées par sa force intérieure.

§ 35

La troisième branche de la métaphysique est la cosmologie. Les sujets qu’elle aborde sont le monde, sa contingence, sa nécessité, son éternité, sa limitation dans le temps et dans l’espace, les lois (seulement formelles) de ses changements, la liberté de l’homme et l’origine du mal.

À ces sujets, il appliquait ce que l’on croyait être des contrastes profonds : tels que la contingence et la nécessité ; la nécessité éternelle et interne ; la cause efficiente et finale, ou la causalité en général et le dessein ; l’essence ou la substance et le phénomène ; la forme et la matière ; la liberté et la nécessité ; le bonheur et la douleur ; le bien et le mal.

L’objet de la cosmologie ne comprenait pas seulement la nature, mais aussi l’esprit, dans sa complexité extérieure, dans ses phénomènes, c’est-à-dire l’existence en général ou la somme des choses finies. Mais cet objet, elle ne le considérait pas comme un tout concret, mais seulement sous certains points de vue abstraits. Ainsi, les questions que la cosmologie tentait de résoudre étaient les suivantes : le hasard ou la nécessité domine-t-il dans le monde ? Le monde est-il éternel ou créé ? L’un des principaux objectifs de cette étude était donc d’établir ce que l’on appelait des lois cosmologiques générales : par exemple, que la nature n’agit pas par à-coups. Et par à-coups ( saltus ), on entendait une différence qualitative ou une altération qualitative qui se manifeste sans aucun moyen déterminant antérieur ; alors qu’au contraire, un changement graduel (de quantité) n’est évidemment pas sans intermédiaire.

En ce qui concerne l’esprit tel qu’il se manifeste dans le monde, les questions que la cosmologie a principalement traitées portaient sur la liberté de l’homme et sur l’origine du mal. Personne ne peut nier que ces questions soient de la plus haute importance. Mais pour y répondre de manière satisfaisante, il est nécessaire de ne pas prétendre que les formules abstraites de l’entendement sont définitives, ni de supposer que chacun des deux termes d’une antithèse a une existence indépendante ou peut être traité isolément comme une vérité complète et autocentrée. Telle est cependant la position générale adoptée par les métaphysiciens avant Kant et qui apparaît dans leurs discussions cosmologiques, qui pour cette raison n’ont pas pu atteindre leur but, à savoir la compréhension des phénomènes du monde. Observez comment ils procèdent à la distinction entre la liberté et la nécessité, dans l’application de ces catégories à la nature et à l’esprit. Ils considèrent la nature comme soumise dans son fonctionnement à la nécessité ; ils tiennent l’esprit pour libre. Il y a sans doute un fondement réel à cette distinction dans le noyau même de l’esprit. Mais liberté et nécessité, opposées de façon abstraite, ne sont applicables que dans le monde fini auquel elles appartiennent en tant que telles. Une liberté qui n’implique aucune nécessité, et une simple nécessité sans liberté, sont des formules abstraites et donc fausses de la pensée. La liberté n’est pas une indétermination vide : essentiellement concrète et invariablement autodéterminée, elle est en même temps nécessaire. La nécessité, dans l’acception ordinaire du terme en philosophie populaire, signifie une détermination venant de l’extérieur seulement - comme dans la mécanique finie, où un corps ne se meut que lorsqu’il est frappé par un autre corps, et se meut dans la direction qui lui est communiquée par l’impact. Il s’agit là cependant d’une nécessité purement extérieure, non de la véritable nécessité intérieure qui est identique à la liberté.

Il en est de même pour le contraste entre le Bien et le Mal, contraste favori du monde moderne introspectif. Si nous considérons le Mal comme possédant une fixité propre, distincte du Bien, nous avons raison dans une certaine mesure : il y a une opposition entre les deux ; et ceux qui soutiennent le caractère apparent et relatif de cette opposition ne veulent pas dire que le Mal et le Bien dans l’Absolu ne font qu’un, ou, selon l’expression moderne, qu’une chose devient d’abord mauvaise à partir de notre façon de la considérer. L’erreur survient lorsque nous prenons le Mal pour un positif permanent, au lieu de ce qu’il est en réalité, un négatif qui, bien qu’il veuille s’affirmer, n’a pas de persistance réelle et n’est en fait que l’existence factice absolue de la négativité en elle-même.

§ 36

La quatrième branche de la métaphysique est la théologie naturelle ou rationnelle. La notion de Dieu, ou Dieu en tant qu’être possible, les preuves de son existence et ses propriétés constituent l’étude de cette branche.

(a) Lorsque l’entendement discute ainsi de la Déité, son but principal est de trouver quels prédicats correspondent ou non au fait que nous avons dans notre imagination comme Dieu. Et ce faisant, il suppose que le contraste entre positif et négatif est absolu ; et donc, à la longue, il ne reste rien pour la notion telle que l’entend l’entendement, sinon l’abstraction vide de l’Être indéterminé, de la simple réalité ou positivité, le produit sans vie du « déisme » moderne.

b) La méthode de démonstration employée dans la connaissance finie doit toujours conduire à une inversion de l’ordre véritable. Elle exige en effet l’énoncé d’une raison objective de l’existence de Dieu, qui acquiert ainsi l’apparence d’être dérivée d’autre chose. Cette méthode de démonstration, guidée comme elle l’est par le canon de la simple identité analytique, est embarrassée par la difficulté de passer du fini à l’infini. Ou bien la finitude du monde existant, qui reste un fait comme auparavant, s’attache à la notion de Déité, et Dieu doit être défini comme la substance immédiate de ce monde — ce qui est le panthéisme ; ou bien il reste un objet opposé au sujet, et par là même fini — ce qui est le dualisme.

c) Les attributs de Dieu, qui devraient être divers et précis, ont, à proprement parler, sombré et disparu dans la notion abstraite de pure réalité, d’ être indéterminé . Mais dans notre pensée matérielle , le monde fini continue cependant d’avoir un être réel, Dieu étant en quelque sorte son antithèse : ainsi se présente l’image ultérieure des différents rapports de Dieu avec le monde. Ceux-ci, formulés comme des propriétés, doivent d’une part, en tant que rapports à des circonstances finies, posséder eux-mêmes un caractère fini (nous donnant des propriétés telles que la justice, la grâce, la puissance, la sagesse, etc.) ; d’autre part, ils doivent être infinis. Or, à ce niveau de pensée, le seul moyen, et un moyen confus, de concilier ces exigences opposées, était d’exalter quantitativement les propriétés, de les transformer en indétermination, en sensus eminentior. Mais c’était un expédient qui détruisait réellement la propriété et ne laissait qu’un simple nom.

L’objectif de la vieille théologie métaphysique était de voir jusqu’où la raison seule pouvait aller dans la connaissance de Dieu. La connaissance de Dieu par la raison est certainement le plus grand problème de la philosophie. Les premiers enseignements de la religion sont des conceptions figurées de Dieu. Ces conceptions, telles que les présente le Credo, nous sont transmises dans notre jeunesse. Elles sont les doctrines de notre religion, et dans la mesure où l’individu fonde sa foi sur ces doctrines et les sent vraies, il a tout ce dont il a besoin en tant que chrétien. Telle est la foi, et la science de cette foi est la théologie. Mais tant que la théologie ne sera pas quelque chose de plus qu’une simple énumération et compilation de ces doctrines ab extra, elle n’aura pas droit au titre de science. Même la méthode si en vogue aujourd’hui – le mode de traitement purement historique – qui rapporte par exemple ce qui a été dit par tel ou tel Père de l’Église – ne confère pas à la théologie un caractère scientifique. Pour obtenir cela, nous devons passer à la compréhension des faits par la pensée – ce qui est le travail de la philosophie. La véritable théologie est donc en même temps une véritable philosophie de la religion, comme elle le fut, pourrions-nous ajouter, au Moyen Âge.

Et maintenant, examinons de plus près cette théologie rationnelle. C’était une science qui s’approchait de Dieu non par la raison, mais par l’entendement, et qui, dans sa manière de penser, employait les termes sans avoir le moindre sentiment de leurs limites et de leurs liens réciproques. La notion de Dieu était le sujet de discussion, et pourtant le critère de notre connaissance provenait d’une source étrangère, la conception matérialisée de Dieu. Or, la pensée doit être libre dans ses mouvements. Il faut sans doute se rappeler que le résultat de la pensée indépendante s’accorde avec le sens de la religion chrétienne, car la religion chrétienne est une révélation de la raison. Mais cette harmonie dépassait les efforts de la théologie rationnelle. Elle se proposait de définir la conception figurée de Dieu en termes de pensée ; mais elle aboutissait à une notion de Dieu qui était ce que nous pouvons appeler l’abstrait de la positivité ou de la réalité, à l’exclusion de toute négation. Dieu était donc défini comme le plus réel de tous les êtres. Mais chacun peut voir que cet être le plus réel de tous, dans lequel la négation n’entre pas, est tout le contraire de ce qu’il devrait être et de ce que l’entendement suppose qu’il est. Au lieu d’être riche et pleine au-delà de toute mesure, elle est conçue de manière si étroite qu’elle est au contraire extrêmement pauvre et tout à fait vide. C’est avec raison que le cœur aspire à un corps concret de vérité ; mais sans un caractère défini, c’est-à-dire sans une négation contenue dans la notion, il ne peut y avoir qu’une abstraction. Quand la notion de Dieu n’est appréhendée que comme celle de l’être abstrait ou le plus réel, Dieu est, pour ainsi dire, relégué dans un autre monde au-delà : et parler d’une connaissance de lui n’aurait aucun sens. Là où il n’y a pas de qualité définie, la connaissance est impossible. La simple lumière n’est que ténèbres.

Le second problème de la théologie rationnelle était de prouver l’existence de Dieu. Or, il faut remarquer à ce propos que la démonstration, telle que l’entend l’entend, signifie la dépendance d’une vérité par rapport à une autre. Dans de telles démonstrations, nous avons une présupposition, quelque chose de ferme et de solide, d’où découle quelque chose d’autre ; nous démontrons la dépendance d’une vérité à partir d’un point de départ supposé. Si donc ce mode de démonstration s’applique à l’existence de Dieu, cela ne peut signifier que l’être de Dieu doit dépendre d’autres termes, qui constitueront alors le fondement de son être. Il est évident que cela conduirait à une certaine erreur : car Dieu doit être simplement et uniquement le fondement de tout, et en ce sens ne dépendre d’aucun autre. Et la perception de ce danger a conduit certains à dire dans les temps modernes que l’existence de Dieu n’est pas susceptible de preuve, mais doit être saisie immédiatement ou intuitivement. Mais la raison, et même le bon sens, donnent à la démonstration un sens tout autre que celui de l’entendement. La démonstration de la raison part sans doute de quelque chose qui n’est pas Dieu. Mais, à mesure qu’elle avance, elle ne laisse pas le point de départ comme un fait inexpliqué, ce qui était le cas. Au contraire, elle montre ce point comme dérivé et appelé à l’existence, et alors Dieu apparaît comme premier, véritablement immédiat et auto-subsistant, avec les moyens de dérivation enveloppés et absorbés en lui-même. Ceux qui disent : « Considérez la nature, et la nature vous conduira à Dieu ; vous trouverez une cause finale absolue » ne veulent pas dire que Dieu est quelque chose de dérivé : ils veulent dire que c’est nous qui passons d’un autre à Dieu lui-même ; et ainsi Dieu, bien que conséquence, est aussi le fondement absolu du pas initial. Le rapport des deux choses est inversé ; et ce qui est venu comme conséquence étant montré comme antécédent, l’antécédent originel est réduit à une conséquence. Il en est toujours ainsi, d’ailleurs, chaque fois que la raison démontre.

Si, à la lumière de la présente discussion, nous jetons un coup d’œil sur la méthode métaphysique dans son ensemble, nous trouvons que sa principale caractéristique a été de faire de l’identité abstraite son principe et de chercher à saisir les objets de la raison par les catégories abstraites et finies de l’entendement. Mais cet infini de l’entendement, cette essence pure, est encore finie : elle a exclu toute la variété des choses particulières, qui la limitent et la nient ainsi. Au lieu de gagner une identité concrète, cette métaphysique s’est attachée à une identité abstraite. Son point fort était de percevoir que la pensée seule constitue l’essence de tout ce qui est. Elle a puisé ses matériaux chez les philosophes antérieurs, en particulier chez les scolastiques. Dans la philosophie spéculative, l’entendement constitue sans doute un stade, mais non un stade où nous devrions nous tenir toujours. Platon n’est pas un métaphysicien de ce type imparfait, encore moins Aristote, bien que l’on croie généralement le contraire.

IV. Deuxième attitude de la pensée à l’égard de l’objectivité
. PREMIÈRE. L’EMPIRISME

§ 37

Dans ces conditions, un double besoin commença à se faire sentir. D’une part, il fallait une matière concrète, pour contrebalancer les théories abstraites de l’ entendement , qui ne peut, sans aide, passer de la généralité à la spécialisation et à la détermination . D’autre part, il fallait quelque chose de fixe et de sûr, de manière à exclure la possibilité de prouver n’importe quoi et n’importe quoi dans la sphère et selon la méthode des formules finies de la pensée. Telle fut la genèse de la philosophie empirique , qui abandonna la recherche de la vérité dans la pensée elle-même, et alla la chercher dans l’expérience , le présent extérieur et intérieur.

L’essor de l’empirisme est dû à ce besoin de contenus concrets et d’une base solide, besoins que la métaphysique abstraite de l’ entendement n’a pas su satisfaire. Or, par concrétude des contenus, on entend que nous devons connaître les objets de la conscience comme intrinsèquement déterminés et comme l’unité de caractéristiques distinctes. Mais, comme nous l’avons déjà vu, ce n’est nullement le cas de la métaphysique de l’entendement, si elle se conforme à son principe. Avec la simple compréhension, la pensée se limite à la forme d’un universel abstrait et ne peut jamais progresser vers la particularisation de cet universel. Nous voyons ainsi les métaphysiciens s’efforcer de faire ressortir par l’instrument de la pensée ce qui était l’essence ou l’attribut fondamental de l’âme. L’âme, disaient-ils, est simple. La simplicité ainsi attribuée à l’âme signifiait une simplicité pure et complète, d’où la différence est exclue : la différence, ou en d’autres termes la composition, étant faite l’attribut fondamental du corps, ou de la matière en général. Il est clair que dans cette simplicité étroite, nous avons affaire à une catégorie très superficielle, tout à fait incapable d’embrasser la richesse de l’âme ou de l’esprit. Lorsqu’il apparut ainsi que la pensée métaphysique abstraite était inadéquate, on sentit qu’il fallait recourir à la psychologie empirique. Il en fut de même pour la physique rationnelle. Les expressions courantes étaient, par exemple, que l’espace est infini, que la nature ne fait pas de saut, etc. De toute évidence, cette phraséologie était totalement insatisfaisante en présence de la plénitude et de la vie de la nature.

§ 38

Dans une certaine mesure, cette source à laquelle puise l’empirisme est commune à la métaphysique. C’est dans nos conceptions matérialisées, c’est-à-dire dans des faits qui émanent en premier lieu de l’expérience, que la métaphysique trouve aussi la garantie de la justesse de ses définitions (y compris ses hypothèses initiales et son corps de doctrine plus détaillé). Mais, d’un autre côté, il faut remarquer que la sensation isolée n’est pas la même chose que l’expérience, et que l’école empirique élève les faits compris sous le terme de sensation, de sentiment et de perception au rang d’idées générales, de propositions ou de lois. Elle le fait cependant à la réserve que ces principes généraux (tels que la force) n’ont pas d’autre portée ni de validité propre que celle qui est tirée de l’impression sensible, et qu’aucun lien ne doit être considéré comme légitime, sauf ce qui peut être démontré dans les phénomènes. Et du côté subjectif, la connaissance empirique a son fondement stable dans le fait que dans une sensation la conscience est directement présente et certaine d’elle-même.

L’empirisme est fondé sur le grand principe selon lequel tout ce qui est vrai doit être dans le monde réel et présent à la sensation. Ce principe contredit ce « devrait être » sur la base duquel la « réflexion » est suffisamment vaine pour mépriser le présent réel et pour désigner une scène au-delà de la scène, qui n’a lieu et n’existe que dans l’entendement de ceux qui en parlent. Tout comme l’empirisme, la philosophie (§ 7) ne reconnaît que ce qui est, et n’a rien à voir avec ce qui devrait simplement être et ce qui est ainsi reconnu comme n’existant pas. Du côté subjectif, il convient également de noter le précieux principe de liberté qui est impliqué dans l’empirisme. Car la principale leçon de l’empirisme est que l’homme doit voir par lui-même et sentir qu’il est présent dans chaque fait de connaissance qu’il doit accepter.

L’empirisme, poussé jusqu’à ses conséquences légitimes, se limitant dans ses faits à la sphère finie, nie le suprasensible en général, ou du moins toute connaissance de celui-ci qui en définirait la nature ; il ne laisse à la pensée d’autre pouvoir que l’abstraction, l’universalité et l’identité formelles. Mais il y a une erreur fondamentale dans tout empirisme scientifique. Il emploie les catégories métaphysiques de la matière, de la force, celles de l’un, du multiple, de la généralité, de l’infini, etc., suivant les indications que lui donnent ces catégories, il en tire des conclusions, et ce faisant, il présuppose et applique la forme syllogistique . Et tout en ignorant qu’il contient de la métaphysique dans son usage, il utilise ces catégories et leurs combinaisons dans un style tout à fait irréfléchi et acritique.

L’empirisme nous a fait dire : « Cessez de vagabonder dans des abstractions vides, gardez les yeux ouverts, saisissez l’homme et la nature tels qu’ils sont ici devant vous, profitez du moment présent. » Personne ne peut nier qu’il y ait une bonne part de vérité dans ces paroles. Le monde quotidien, ce qui est ici et maintenant, était un bon échange contre l’autre monde futile, contre les mirages et les chimères de l’entendement abstrait. Et ainsi fut acquis un principe infini, cette base solide qui manquait tant à la vieille métaphysique. Les principes finis sont le maximum que l’entendement puisse saisir, et ceux-ci étant essentiellement instables et chancelants, la structure qu’ils soutenaient doit s’effondrer avec fracas. L’instinct de la raison a toujours été de trouver un principe infini. Jusqu’à présent, le moment n’était pas venu de le trouver dans la pensée. C’est pourquoi cet instinct s’est emparé du présent, de l’Ici, de l’Ceci, où il y a sans doute une forme infinie implicite, mais pas dans l’existence réelle de cette forme. Le monde extérieur est la vérité, il faudrait seulement le connaître : car la vérité est actuelle et doit exister. Le principe infini, la vérité égocentrique, est donc dans le monde pour que la raison la découvre : bien qu’elle existe sous une forme individuelle et sensible, et non dans sa vérité.

En outre, cette école fait de la perception sensible la forme sous laquelle le fait doit être appréhendé, et c’est là le défaut de l’empirisme. La perception sensible en tant que telle est toujours individuelle , toujours transitoire : non pas que le processus de connaissance s’arrête à la sensation, mais il va au contraire jusqu’à découvrir l’ élément universel et permanent de l’individu appréhendé par les sens. C’est le processus qui conduit de la simple perception à l’expérience.

Pour former des expériences, l’empirisme fait un usage particulier de la forme de l’analyse . Dans l’impression des sens, nous avons un concret de plusieurs éléments dont nous sommes censés éplucher les différents attributs un à un, comme la peau d’un oignon. En démembrant ainsi la chose, on comprend que nous désintégrons et décomposons ces attributs qui se sont coalisés, et que nous n’y ajoutons rien d’autre que notre propre acte de désintégration. Or l’analyse est le processus qui mène de l’ immédiateté de la sensation à la pensée : les attributs que l’objet analysé contient en union acquièrent la forme de l’universalité en étant séparés. L’empirisme se trompe donc s’il suppose que, tout en analysant les objets, il les laisse tels qu’ils étaient : il transforme en réalité le concret en quelque chose d’abstrait. Et par suite de ce changement, l’être vivant est tué : la vie ne peut exister que dans le concret et l’un. Non que nous puissions nous passer de cette division, si notre intention est de comprendre. L’esprit lui-même est une division inhérente. L’erreur consiste à oublier qu’il ne s’agit là que de la moitié du processus et que l’essentiel est la réunion de ce qui a été séparé. Et c’est là où l’analyse ne dépasse jamais le stade de la partition que les mots du poète sont vrais :

Encheiresin Naturae n’a pas la chimie, mais il a
sa propre main, et il n’a rien à voir
avec la Theile dans sa main,
il le dirige dans sa bande.

L’analyse part du concret, et la possession de ce matériel lui donne un avantage considérable sur la pensée abstraite de l’ancienne métaphysique. Elle établit les différences entre les choses, ce qui est très important ; mais ces différences ne sont en fin de compte que des attributs abstraits, c’est-à-dire des pensées. Ces pensées, suppose-t-on, contiennent l’essence réelle des objets ; et ainsi, nous voyons réapparaître l’axiome de la métaphysique d’autrefois, selon lequel la vérité des choses réside dans la pensée.

Comparons maintenant la théorie empirique à la métaphysique quant à leurs contenus respectifs. Nous voyons que cette dernière, comme nous l’avons déjà dit, prend pour thème les objets universels de la raison, à savoir Dieu, l’âme et le monde ; et ces thèmes, acceptés d’après la conception populaire, c’était le problème de la philosophie de les réduire sous forme de pensées. Un autre exemple de la même méthode est la philosophie scolastique, dont le thème présupposé a été formé par les dogmes de l’Église chrétienne ; elle a cherché à en fixer le sens et à leur donner un ordre systématique par la pensée. Les faits sur lesquels se fonde l’empirisme sont d’une nature entièrement différente. Ce sont les faits sensibles de la nature et les faits de l’esprit fini. En d’autres termes, l’empirisme traite d’une matière finie , et les anciens métaphysiciens avaient un infini, bien que, ajoutons-le, ils aient fini ce contenu infini par la forme finie de l’entendement. La même finitude de forme se retrouve dans l’empirisme, mais ici les faits sont également finis. Dans cette mesure, les deux modes de philosophie ont la même méthode ; tous deux procèdent à partir de données ou d’hypothèses qu’ils acceptent comme ultimes.

En général, l’empirisme trouve la vérité dans le monde extérieur et, même s’il admet l’existence d’un monde suprasensible, il considère que la connaissance de ce monde est impossible et nous enferme dans le domaine de la perception sensible. Cette doctrine, appliquée systématiquement, produit ce qu’on a appelé plus tard le matérialisme . Ce matérialisme considère la matière , en tant que matière, comme le véritable monde objectif. Mais avec la matière, nous sommes d’emblée introduits dans une abstraction qui, en tant que telle, ne peut être perçue, et l’on peut soutenir qu’il n’y a pas de matière, parce que, telle qu’elle existe, elle est toujours quelque chose de défini et de concret. Pourtant, l’abstraction que nous appelons matière est censée être à la base de tout le monde sensible et exprime le monde sensible dans ses termes les plus simples comme une individualisation complète, et donc un amas de points qui s’excluent mutuellement. Aussi longtemps que cette sphère sensible n’est et n’est pour l’empirisme qu’une simple donnée , nous avons une doctrine de servitude : car nous devenons libres lorsque nous ne sommes pas en face d’un monde absolument étranger, mais que nous dépendons d’un fait que nous sommes nous-mêmes. D’ailleurs, conformément au point de vue empirique, la raison et la déraison ne peuvent être que subjectives : en d’autres termes, nous devons prendre ce qui est donné tel qu’il est, et nous n’avons pas le droit de nous demander si et dans quelle mesure il est rationnel par nature.

§ 39

A propos de ce principe, on a observé avec raison que dans ce que nous appelons l’expérience, par opposition à la simple perception unique de faits isolés, il y a deux éléments. L’un est la matière, infinie dans sa multiplicité, et telle qu’elle se présente, un simple ensemble de singuliers ; l’autre est la forme, les caractères de l’universalité et de la nécessité. La simple expérience offre sans doute de nombreux cas, peut-être innombrables, de perceptions semblables ; mais, après tout, aucune multitude, si grande soit-elle, ne peut être la même chose que l’universalité. De même, la simple expérience permet de percevoir des changements successifs et des objets juxtaposés ; mais elle ne présente aucun lien nécessaire. Si donc la perception doit maintenir sa prétention à être la seule base de ce que les hommes tiennent pour la vérité, l’universalité et la nécessité apparaissent comme quelque chose d’illégitime : elles deviennent un accident de notre esprit, une simple habitude, dont le contenu pourrait être constitué autrement qu’il ne l’est.

C’est un corollaire important de cette théorie que, dans ce mode de traitement empirique, les principes et les lois juridiques et éthiques, ainsi que les vérités de la religion, sont présentés comme l’œuvre du hasard et dépouillés de leur caractère objectif et de leur vérité intérieure.

Le scepticisme de Hume , qui a conduit à cette conclusion, doit être clairement distingué du scepticisme grec . Hume admet la vérité de l’élément empirique, du sentiment et de la sensation, et se met à contester les principes et les lois universels, parce qu’ils ne sont pas garantis par la perception sensible. Le scepticisme antique était si loin de faire du sentiment et de la sensation le canon de la vérité qu’il s’est tourné en premier lieu contre les enseignements des sens.

(Sur le scepticisme moderne comparé à l’ancien, voir Schelling et Hegel’s Critical Journal of Philosophy )

IV. Deuxième attitude de la pensée à l’égard de l’objectivité
DEUX. LA PHILOSOPHIE CRITIQUE

§ 40

Comme l’empirisme , la philosophie critique part du principe que l’expérience constitue le seul fondement des connaissances ; elle ne les considère cependant pas comme des vérités, mais seulement comme des connaissances de phénomènes .

La théorie critique part à l’origine de la distinction des éléments présentés dans l’analyse de l’expérience, à savoir la matière sensible et ses relations universelles. Prenant en compte la critique de Hume sur cette distinction , telle qu’exposée dans la section précédente , à savoir que la sensation n’appréhende pas explicitement plus qu’un individu ou plus qu’un simple événement, elle insiste en même temps sur le fait que l’universalité et la nécessité sont considérées comme remplissant une fonction également essentielle dans la constitution de ce qu’on appelle l’expérience. Cet élément, ne provenant pas des faits empiriques en tant que tels, doit appartenir à la spontanéité de la pensée ; en d’autres termes, il est a priori . Les Catégories ou Notions de l’ Entendement constituent l’ objectivité des connaissances expérientielles. Dans tous les cas, elles impliquent une référence connective, et par conséquent, par leur moyen sont formés des jugements synthétiques a priori , c’est-à-dire des connexions primaires et non dérivées d’ opposés .

Le scepticisme de Hume ne nie pas que les caractères d’ universalité et de nécessité se trouvent dans la connaissance. Et même chez Kant , ce fait reste après tout une présupposition ; on peut dire, pour employer la phraséologie ordinaire des sciences, que Kant n’a fait que proposer une autre explication de ce fait.

§ 41

La philosophie critique s’attache à vérifier la valeur des catégories employées en métaphysique, ainsi que dans les autres sciences et dans la conception ordinaire. Mais elle ne s’intéresse pas au contenu de ces catégories, ni à la relation exacte qu’elles entretiennent entre elles ; elle les considère simplement comme affectées par le contraste entre le subjectif et l’objectif. Le contraste, tel que nous devons l’entendre ici, porte sur la distinction (voir § précédent) des deux éléments de l’expérience. Le nom d’objectivité est ici donné à l’élément d’universalité et de nécessité, c’est-à-dire aux catégories elles-mêmes, ou à ce qu’on appelle le constituant a priori . La philosophie critique a cependant élargi le contraste de telle manière que la subjectivité en vient à embrasser l’ ensemble de l’expérience, y compris les deux éléments précités ; et il ne reste de l’autre côté que la « chose en soi ».

Les formes spéciales de l’ élément a priori , c’est-à-dire de la pensée, qui, malgré son objectivité, est considérée comme un acte purement subjectif , se présentent comme suit dans un ordre systématique qui, on peut le remarquer, est uniquement fondé sur des bases psychologiques et historiques.

(1) Un pas très important a été franchi, sans aucun doute, lorsque les termes de la vieille métaphysique ont été examinés. Le simple penseur a poursuivi son chemin sans méfiance dans les catégories qui s’offraient d’elles-mêmes. Il ne lui est jamais venu à l’idée de se demander dans quelle mesure ces catégories avaient une valeur et une autorité propres. Si, comme on l’a dit, il est caractéristique de la libre pensée de ne laisser passer aucune hypothèse sans la remettre en question, les anciens métaphysiciens n’étaient pas des libres penseurs. Ils acceptaient leurs catégories telles qu’elles étaient, sans plus de peine, comme une donnée a priori , non encore vérifiée par la réflexion. La philosophie critique a inversé cette tendance. Kant s’est chargé d’examiner dans quelle mesure les formes de pensée étaient capables de conduire à la connaissance de la vérité. Il a notamment exigé une critique de la faculté de connaissance comme préalable à son exercice. C’est une exigence légitime, si elle signifie que les formes de pensée elles-mêmes doivent être considérées comme un objet d’investigation. Malheureusement, on s’insinue bientôt dans l’idée erronée selon laquelle on sait déjà avant de savoir, l’erreur de ne pas entrer dans l’eau avant d’avoir appris à nager . Il est vrai que les formes de pensée doivent être soumises à un examen avant d’être utilisées : mais qu’est-ce que cet examen, sinon ipso facto une connaissance ?

Il s’agit donc de combiner dans notre démarche d’investigation l’action des formes de pensée avec leur critique . Les formes de pensée doivent être étudiées dans leur nature essentielle et dans leur développement complet : elles sont à la fois l’objet de la recherche et l’action de cet objet. Elles s’examinent donc elles-mêmes : dans leur propre action, elles doivent déterminer leurs limites et signaler leurs défauts. C’est cette action de la pensée que nous considérerons plus loin spécialement sous le nom de dialectique , et dont il suffit de remarquer d’emblée qu’au lieu de s’exercer sur les catégories du dehors, elle est immanente à leur propre action.

Nous pouvons donc formuler ainsi le premier point de la philosophie de Kant : la pensée doit elle-même examiner sa propre capacité de connaissance. Aujourd’hui, les hommes ont dépassé Kant et sa philosophie : tout le monde veut aller plus loin. Mais il y a deux façons d’aller plus loin : en arrière et en avant. La lumière de la critique montre bientôt que beaucoup de nos essais modernes de philosophie ne sont que de simples répétitions de la vieille méthode métaphysique, une pensée sans fin et sans critique dans un sillon déterminé par la tendance naturelle de l’esprit de chacun.

(2) L’examen des catégories par Kant souffre du grave défaut de les considérer non pas de manière absolue et pour elles-mêmes, mais pour voir si elles sont subjectives ou objectives. Dans le langage de la vie courante, nous entendons par objectif ce qui existe en dehors de nous et nous parvient de l’extérieur par la sensation. Ce que Kant a fait, c’est nier que les catégories, telles que la cause et l’effet , soient, dans ce sens du mot, objectives, ou données dans la sensation, et soutenir au contraire qu’elles appartiennent à notre propre pensée elle-même, à la spontanéité de la pensée. Dans cette mesure donc, elles sont subjectives. Et pourtant, malgré cela, Kant donne le nom d’objectif à ce qui est pensé, à l’universel et au nécessaire, tandis qu’il qualifie de subjectif tout ce qui est simplement ressenti. Cette disposition semble inverser l’emploi du mot mentionné en premier lieu et a valu à Kant d’être accusé de confusion de langage. Mais l’accusation est injuste si l’on considère plus étroitement les faits. Le vulgaire croit que les objets de perception qui lui sont présentés, tels qu’un animal ou une étoile isolée, sont des existences indépendantes et permanentes, par rapport auxquelles les pensées sont sans substance et dépendent d’autre chose. En fait, les perceptions des sens sont le caractère proprement dépendant et secondaire, tandis que les pensées sont réellement indépendantes et primaires. C’est pourquoi Kant a donné le titre d’objectif au facteur intellectuel, à l’universel et au nécessaire : et il avait parfaitement raison de le faire. Nos sensations , d’autre part, sont subjectives ; car les sensations manquent de stabilité dans leur nature propre, et ne sont pas moins fugaces et évanescentes que la pensée n’est permanente et auto-subsistante. Aujourd’hui, la ligne de distinction spéciale établie par Kant entre le subjectif et l’objectif est adoptée par la phraséologie du monde cultivé. Ainsi, la critique d’une œuvre d’art devrait, dit-on, être non pas subjective, mais objective – en d’autres termes, au lieu de partir du sentiment ou de l’humeur particulière et accidentelle du moment, elle devrait garder en vue les points de vue généraux que les lois de l’art établissent. Dans la même acception, nous pouvons distinguer dans toute démarche scientifique l’intérêt objectif et l’intérêt subjectif de la recherche.

Mais l’objectivité de la pensée, au sens de Kant, est elle aussi, dans une certaine mesure, subjective. Les pensées, selon Kant, bien que des catégories universelles et nécessaires, ne sont que nos pensées, séparées par un abîme infranchissable de la chose, telle qu’elle existe en dehors de notre connaissance. Mais la véritable objectivité de la pensée signifie que les pensées, loin d’être simplement nôtres, doivent en même temps être l’essence réelle des choses et de tout ce qui est pour nous un objet.

Objectif et subjectif sont des expressions courantes, dont l’emploi peut facilement conduire à la confusion. Jusqu’ici, nous avons montré trois significations de l’objectivité. Premièrement, elle signifie ce qui a une existence extérieure, à la différence de ce qui est subjectif, ce qui est seulement supposé, rêvé, etc. Deuxièmement, elle a le sens que Kant lui donne d’universel et de nécessaire, par opposition à l’élément particulier, subjectif et occasionnel qui appartient à nos sensations. Troisièmement, comme nous venons de l’expliquer, elle signifie l’essence de la chose existante, appréhendée par la pensée, par opposition à ce qui n’est que notre pensée, et qui par conséquent est encore séparé de la chose elle-même, telle qu’elle existe dans une essence indépendante.

§ 42

a) La faculté théorique . La connaissance en tant que connaissance. Le fondement spécifique des catégories, selon le système critique, réside dans l’identité première du « je » dans la pensée, ce que Kant appelle « l’unité transcendantale de la conscience de soi ». Les impressions du sentiment et de la perception sont, si nous considérons leur contenu, une multiplicité ou un mélange d’éléments ; et cette multiplicité est également manifeste dans leur forme. Car le sens se caractérise par une exclusion mutuelle de ses membres ; et cela sous deux aspects, à savoir l’espace et le temps, qui, étant les formes, c’est-à-dire le type universel de la perception, sont eux-mêmes a priori . Mais cet ensemble, que donnent la sensation et la perception, doit être réduit à une identité ou à une synthèse première. Pour cela, le « je » le met en rapport avec lui-même et l’unit là dans une conscience que Kant appelle « pure aperception ». Les modes spécifiques par lesquels le moi se rapporte à lui-même la multiplicité du sens sont les purs concepts de l’entendement, les Catégories.

Kant, on le sait, ne s’est pas donné beaucoup de peine pour découvrir les catégories. Le « je », l’unité de la conscience de soi, étant tout à fait abstrait et complètement indéterminé , la question se pose de savoir comment parvenir aux formes spécialisées du « je », les catégories ? Heureusement, la logique commune nous offre une classification empirique des espèces de jugement . Or, juger, c’est penser à un objet déterminé. C’est pourquoi les divers modes de jugement, tels qu’ils sont énumérés sous nos yeux, nous fournissent les diverses catégories de la pensée. C’est à la philosophie de Fichte que revient le grand mérite d’avoir attiré l’attention sur la nécessité de montrer la nécessité de ces catégories et d’en donner une véritable déduction . Fichte aurait dû produire au moins un effet sur la méthode de la logique. On aurait pu s’attendre à ce que les lois générales de la pensée, qui sont le fonds de commerce habituel des logiciens, ou la classification des notions, des jugements et des syllogismes, ne soient plus tirées de la simple observation et donc traitées seulement empiriquement, mais déduites de la pensée elle-même. Si la pensée doit être capable de prouver quoi que ce soit, si la logique doit insister sur la nécessité des preuves, et si elle se propose d’enseigner la théorie de la démonstration, son premier soin doit être de donner raison de son propre sujet.

1. Kant soutient donc que les catégories ont leur source dans le « Moi » et que le « Moi » fournit par conséquent les caractères d’universalité et de nécessité. Si nous observons ce que nous avons devant nous, nous pouvons le décrire d’abord comme un ensemble ou une diversité : et dans les catégories nous trouvons les points simples ou les unités vers lesquels cet ensemble est amené à converger. Le monde sensible est une scène d’exclusion mutuelle : son être est hors de lui-même. C’est là le caractère fondamental du sensible. « Maintenant » n’a de sens que par rapport à un avant et un après. De même, le rouge ne subsiste que par opposition au jaune et au bleu. Or, cet autre chose est hors du sensible ; celui-ci n’est qu’en tant qu’il n’est pas l’autre, et seulement en tant qu’il est. Mais la pensée, ou le « Moi », occupe une position tout à fait opposée au sensible, avec ses exclusions mutuelles et son être hors de lui-même. Le « Je » est l’identité première, un avec lui-même et tout à fait chez lui en lui-même. Le mot « je » exprime le simple fait de faire agir sur soi-même : et tout ce qui est placé dans cette unité ou ce foyer est affecté par elle et transformé en elle. Le « je » est comme le creuset et le feu qui consument la pluralité lâche du sens et la réduisent à l’unité. C’est le processus que Kant appelle aperception pure, par opposition à l’aperception commune, pour laquelle la pluralité qu’elle reçoit est encore une pluralité ; alors que l’aperception pure est plutôt un acte par lequel le « je » fait « mienne » les matériaux.

Cette conception a au moins le mérite de rendre juste la nature de toute conscience. La tendance de tous les efforts de l’homme est de comprendre le monde, de se l’approprier et de le soumettre à lui-même : et pour cela, il faut que la réalité positive du monde soit comme écrasée et broyée, c’est-à-dire idéalisée. Il faut en même temps remarquer que ce n’est pas le simple acte de notre conscience personnelle qui introduit une unité absolue dans la diversité des sens. Cette identité est plutôt elle-même l’absolu. L’absolu est en quelque sorte assez bon pour laisser les choses individuelles jouir d’elles-mêmes et les ramène à l’unité absolue.

(2) Des expressions comme « unité transcendantale de la conscience de soi » ont une apparence laide et suggèrent un monstre à l’arrière-plan : mais leur signification n’est pas aussi absconse qu’il y paraît. La signification du transcendantal chez Kant peut être comprise par la manière dont il le distingue du transcendantal. On peut dire que le transcendant est ce qui dépasse les catégories de l’entendement : un sens dans lequel le terme est employé pour la première fois en mathématiques. Ainsi, en géométrie, on vous demande de concevoir la circonférence d’un cercle comme formée d’un nombre infini de lignes droites infiniment petites. En d’autres termes, des caractéristiques que l’entendement tient pour totalement différentes, la ligne droite et la courbe, sont expressément investies d’identité. Un autre transcendant du même genre est la conscience de soi qui est identique à elle-même et infinie en elle-même, par opposition à la conscience ordinaire qui tire sa forme et son ton de matériaux finis. Cette unité de la conscience de soi, Kant l’appelle cependant transcendantale seulement ; et il voulait dire par là que l’unité n’était que dans nos esprits et ne s’attachait pas aux objets en dehors de notre connaissance d’eux.

(3) Considérer les catégories comme seulement subjectives, c’est-à-dire comme une partie de nous-mêmes, doit paraître très étrange à l’esprit naturel ; et il y a sans doute quelque chose de bizarre dans cela. Il est tout à fait vrai cependant que les catégories ne sont pas contenues dans la sensation telle qu’elle nous est donnée. Lorsque, par exemple, nous regardons un morceau de sucre, nous trouvons qu’il est dur, blanc, sucré, etc. Nous disons que toutes ces propriétés sont réunies dans un seul objet. Or, c’est cette unité qui ne se trouve pas dans la sensation. La même chose se produit si nous concevons deux événements comme étant en relation de cause à effet. Les sens ne nous informent que de deux événements distincts qui se succèdent dans le temps. Mais que l’un soit cause, l’autre effet — en d’autres termes, le lien causal entre les deux — n’est pas perçu par les sens ; cela n’est évident que pour la pensée. Pourtant, bien que les catégories, telles que l’unité, ou la cause et l’effet, soient strictement la propriété de la pensée, il ne s’ensuit nullement qu’elles doivent être simplement les nôtres et non pas aussi les caractéristiques des objets. Kant les limite cependant au sujet-esprit, et sa philosophie peut être qualifiée d’idéalisme subjectif : car il soutient que la forme et la matière de la connaissance sont toutes deux fournies par l’Ego - ou sujet connaissant - la forme par notre intellectuel, la matière par notre ego sensible.

Quant au contenu de cet idéalisme subjectif , il n’y a pas lieu d’en dire un mot. On pourrait peut-être imaginer à première vue que les objets perdraient leur réalité lorsque leur unité serait transférée au sujet. Mais ni nous ni les objets n’aurions rien à gagner du simple fait qu’ils possèdent l’être.

L’essentiel n’est pas de savoir si les choses existent, mais ce qu’elles sont et si leur contenu est vrai ou non. Il ne sert à rien de dire que les choses existent. Ce qui existe cesse d’exister quand le temps passe. On pourrait aussi prétendre que l’idéalisme subjectif a tendance à favoriser l’orgueil. Mais si le monde d’un homme est la somme de ses perceptions sensibles, il n’a aucune raison de se vanter d’un tel monde. Laissant donc de côté comme sans importance cette distinction entre subjectif et objectif, nous nous intéressons principalement à savoir ce qu’est une chose, c’est-à-dire son contenu, qui n’est pas plus objectif qu’il n’est subjectif. Si la simple existence suffit à créer l’objectivité, même un crime est objectif : mais c’est une existence qui est au fond nulle, comme cela apparaît clairement lorsque vient le jour du châtiment.

§ 43

Les catégories peuvent être envisagées sous deux aspects. D’une part, c’est par leur instrumentalité que la simple perception des sens s’élève à l’objectivité et à l’expérience. D’autre part, ces notions ne sont que des unités dans notre conscience : elles sont par conséquent conditionnées par la matière qui leur est donnée, et n’ayant rien en elles-mêmes, elles ne peuvent être appliquées que dans le cadre de l’expérience. Mais l’autre constituant de l’expérience, les impressions du sentiment et de la perception, n’est pas moins subjectif que les catégories.

Il est difficile d’affirmer que les catégories prises en elles-mêmes sont vides, car elles ont un contenu, du moins dans la marque et la signification particulières qu’elles possèdent. Bien entendu, le contenu des catégories n’est pas perceptible par les sens, ni dans le temps et l’espace : mais c’est plutôt un mérite qu’un défaut. On peut observer qu’un aperçu de cette signification du contenu affecte notre pensée ordinaire. On dit par exemple qu’un livre ou un discours contient beaucoup de choses, qu’il est plein de contenu en proportion du plus grand nombre de pensées et de résultats généraux qu’on y trouve ; au contraire, on ne devrait jamais dire qu’un livre, par exemple un roman, contient beaucoup de choses parce qu’il contient un grand nombre d’incidents, de situations, etc. Même la voix populaire reconnaît ainsi qu’il faut quelque chose de plus que les faits des sens pour qu’une œuvre soit pleine de matière. Et quel est ce besoin supplémentaire sinon des pensées, ou en premier lieu des catégories ? Il n’est pas tout à fait faux de dire que les catégories sont vides en elles-mêmes, si l’on entend par là qu’elles et l’idée logique dont elles sont les membres ne constituent pas la philosophie tout entière, mais conduisent nécessairement, par un progrès convenable, aux véritables domaines de la nature et de l’esprit. Mais il ne faut pas se méprendre sur ce progrès. L’idée logique n’acquiert pas pour autant un contenu qui lui est étranger à l’origine, mais se spécialise et se développe par son action propre dans la nature et l’esprit.

§ 44

Il s’ensuit que les catégories ne sont pas des termes appropriés pour exprimer l’Absolu – l’Absolu n’étant pas donné dans la perception – et l’Entendement, ou la connaissance au moyen des catégories, est par conséquent incapable de connaître les Choses-en-soi.

La Chose en soi (et sous le mot « chose » on comprend même l’Esprit et Dieu) exprime l’objet quand on laisse de côté tout ce que la conscience en fait, tous ses aspects émotionnels et toutes les pensées spécifiques à son égard. Il est facile de voir ce qui reste : une abstraction complète, un vide total, seulement décrit encore comme un « autre monde », le négatif de toute image, de tout sentiment et de toute pensée définie. Il n’est pas besoin d’être très pénétrant pour voir que ce caput mortuum n’est encore qu’un produit de la pensée, tel qu’il en résulte quand la pensée est poussée jusqu’à l’abstraction pure : qu’il est l’œuvre du « moi » vide, qui fait de cette identité vide un objet . Le caractère négatif que reçoit cette identité abstraite en tant qu’objet est également compté parmi les catégories de Kant, et n’est pas moins familier que l’identité vide susmentionnée. On ne peut donc que s’étonner de la remarque perpétuelle selon laquelle nous ne connaissons pas la Chose en soi. Au contraire, il n’y a rien que nous puissions connaître aussi facilement.

§ 45

C’est la Raison , faculté de l’Inconditionné, qui découvre la nature conditionnée de la connaissance contenue dans l’expérience. Ce qu’on appelle ainsi l’objet de la Raison, l’ Infini ou l’Inconditionné, n’est rien d’autre que l’identité à soi-même, ou l’identité première de l’« Ego » dans la pensée (mentionnée au § 42). La Raison elle-même est le nom donné à l’« Ego » abstrait ou à la pensée, qui fait de cette pure identité son but ou son objet (cf. note du § précédent). Or cette identité, n’ayant aucun attribut défini, ne peut recevoir aucune lumière des vérités de l’expérience, parce que celles-ci se réfèrent toujours à des faits définis. Tel est le genre d’Inconditionné que l’on suppose être la vérité absolue de la Raison, ce qu’on appelle l’ Idée ; tandis que les connaissances de l’expérience sont réduites au niveau de la fausseté et déclarées apparences .

Kant fut le premier à marquer clairement la distinction entre la Raison et l’Entendement. L’objet de la première, selon lui, était l’infini et l’inconditionné, celui de la seconde le fini et le conditionné. Kant rendit un service précieux en affirmant le caractère fini des connaissances de l’entendement fondées uniquement sur l’expérience et en attribuant à leur contenu le nom d’apparence. Mais son erreur fut de s’arrêter au point de vue purement négatif et de limiter l’inconditionnalité de la Raison à une identité abstraite sans aucune nuance de distinction. C’est dégrader la Raison en une chose finie et conditionnée que de l’identifier à un simple dépassement du domaine fini et conditionné de l’entendement. L’infini réel, loin d’être une simple transcendance du fini, implique toujours l’absorption du fini dans sa propre nature plus complète. De la même manière, Kant rendit à l’Idée sa dignité propre : la justifiant pour la Raison, comme une chose distincte des déterminations analytiques abstraites ou des conceptions purement sensibles qui s’attribuent habituellement le nom d’idées. Mais en ce qui concerne l’Idée également, il n’a jamais dépassé son aspect négatif, celui de ce qui devrait être mais n’est pas.

L’idée selon laquelle les objets de la conscience immédiate , qui constituent le corps de l’expérience, ne sont que de simples apparences (phénomènes) est un autre résultat important de la philosophie kantienne. Le sens commun, ce mélange de sens et d’entendement, croit que les objets dont il a connaissance sont indépendants et autonomes ; et lorsqu’il devient évident qu’ils tendent vers l’autre et se limitent l’un l’autre, l’interdépendance de l’un par rapport à l’autre est considérée comme quelque chose d’étranger à eux et à leur véritable nature. C’est tout le contraire qui est vrai. Les choses immédiatement connues ne sont que de simples apparences – en d’autres termes, le fondement de leur être ne réside pas en elles-mêmes mais dans quelque chose d’autre. Mais vient alors l’étape importante qui consiste à définir ce quelque chose d’autre. Selon Kant, les choses que nous connaissons ne sont pour nous que des apparences, et nous ne pouvons jamais connaître leur nature essentielle , qui appartient à un autre monde que nous ne pouvons approcher.

Les esprits ordinaires ont sans doute critiqué cet idéalisme subjectif, qui réduit les faits de la conscience à un monde purement personnel, créé par nous seuls. En effet, la vérité est plutôt la suivante : les choses dont nous avons une conscience directe sont de simples phénomènes, non seulement pour nous, mais par leur nature même ; et le véritable et propre cas de ces choses, si finies soient-elles, est de fonder leur existence non pas sur elles-mêmes, mais sur l’Idée divine universelle. Cette conception des choses est, il est vrai, aussi idéaliste que celle de Kant ; mais, par opposition à l’idéalisme subjectif de la philosophie critique, elle devrait être appelée idéalisme absolu. Cependant, l’idéalisme absolu, bien qu’il soit très en avance sur le réalisme vulgaire , n’est en aucune façon limité à la philosophie. Il est à la base de toute religion ; car la religion aussi croit que le monde réel que nous voyons, la somme totale de l’existence, est créé et gouverné par Dieu.

§ 46

Mais il ne suffit pas de signaler l’existence de l’objet de la Raison. La curiosité nous pousse à rechercher la connaissance de cette identité, de cette chose-en-soi vide. Or, la connaissance signifie une connaissance de l’objet telle qu’elle permette d’appréhender son objet spécifique et particulier. Mais cet objet implique une interconnexion complexe dans l’objet lui-même et fournit un fondement de connexion avec de nombreux autres objets. Dans le cas présent, pour exprimer la nature des traits de l’Infini ou de la Chose-en-soi, la Raison n’aurait rien d’autre que les catégories : et dans tout effort pour les employer ainsi, la Raison devient surélevante ou « transcendante ».

Ici commence la seconde étape de la Critique de la Raison, qui, en tant qu’œuvre indépendante, a plus de valeur que la première. La première partie, comme nous l’avons expliqué plus haut, enseigne que les catégories naissent de l’unité de la conscience de soi, que toute connaissance obtenue par leur moyen n’a rien d’objectif et que l’objectivité même qu’elles revendiquent n’est que subjective. Dans cette mesure, la Critique kantienne présente ce type « commun » d’idéalisme connu sous le nom d’idéalisme subjectif. Elle ne pose aucune question sur le sens ou la portée des catégories, mais considère simplement la forme abstraite de la subjectivité et de l’objectivité, et cela même d’une manière si partielle que le premier aspect, celui de la subjectivité, est retenu comme terme final et purement affirmatif de la pensée. Dans la seconde partie, cependant, lorsque Kant examine l’ application , comme on dit, que la Raison fait des catégories pour connaître ses objets, le contenu des catégories, du moins sous certains points de vue, entre en discussion ; ou, du moins, l’occasion s’est présentée de discuter la question. Il vaut la peine de voir à quelle décision Kant parvient au sujet de la métaphysique, comme on appelle cette application des catégories à l’inconditionné. Nous exposerons ici brièvement et critiquerons sa méthode de travail.

§ 47

[a] La première des entités inconditionnées que Kant examine est l’ âme (voir ci-dessus, § 34). « Dans ma conscience », dit-il, « je trouve toujours que (1) je suis le sujet déterminant ; (2) je suis singulier ou abstraitement simple ; (3) je suis identique, ou un et le même, dans toute la variété de ce dont j’ai conscience ; (4) je me distingue en tant que pensant de toutes les choses extérieures à moi. »

Or, la méthode de l’ancienne métaphysique, comme le dit Kant à juste titre, consistait à substituer à ces énoncés de l’expérience les catégories ou termes métaphysiques correspondants. Ainsi naissent ces quatre propositions nouvelles : a) l’âme est une substance ; b) elle est une substance simple ; c) elle est numériquement identique aux diverses périodes de l’existence ; d) elle est en relation avec l’espace.

Kant discute cette traduction et attire l’attention sur le paralogisme ou l’erreur consistant à confondre une sorte de vérité avec une autre. Il souligne que les attributs empiriques ont ici été remplacés par des catégories et montre que nous ne sommes pas autorisés à raisonner des premières aux secondes, ni à mettre ces dernières à la place des premières.

Cette critique ne fait évidemment que répéter l’observation de Hume (§ 39) selon laquelle les catégories dans leur ensemble – les idées d’universalité et de nécessité – sont entièrement absentes de la sensation ; et que le fait empirique diffère, tant dans sa forme que dans son contenu, de sa formulation intellectuelle.

Si le fait purement empirique devait constituer les titres de la pensée, alors sans doute serait-il indispensable de pouvoir identifier précisément l’« idée » dans l’« impression ».

Et pour démontrer, dans sa critique de la psychologie métaphysique, que l’âme ne peut être décrite comme substantielle, simple, identique à elle-même, et comme conservant son indépendance dans ses rapports avec le monde matériel, Kant part d’un seul argument : les divers attributs de l’âme que la conscience nous fait ressentir dans l’expérience ne sont pas exactement les mêmes attributs que ceux qui résultent de l’action de la pensée sur elle. Or, nous avons vu plus haut que, selon Kant, toute connaissance, même l’expérience, consiste à penser nos impressions, c’est-à-dire à transformer en catégories intellectuelles les attributs qui appartiennent principalement à la sensation.

Un des résultats positifs de la critique kantienne est sans aucun doute qu’elle a libéré la philosophie de l’esprit de la « chose-âme », des catégories et, par conséquent, des questions sur la simplicité, la complexité, la matérialité, etc. de l’âme. Mais même pour le sens commun des hommes ordinaires, le point de vue véritable, celui qui fait le mieux ressortir l’inadmissibilité de ces formes, n’est pas qu’elles sont des pensées, mais que des pensées de ce genre ne peuvent pas et ne retiennent pas la vérité.

Si la pensée et le phénomène ne correspondent pas parfaitement, nous sommes au moins libres de choisir lequel des deux sera tenu pour défaillant. L’idéalisme kantien, lorsqu’il touche au monde de la Raison, rejette la faute sur les pensées, affirmant que les pensées sont défectueuses, car elles ne sont pas exactement adaptées aux sensations et à un mode d’esprit entièrement limité au domaine de la sensation, dans lequel, en tant que tel, il n’y a aucune trace de la présence de ces pensées. Mais quant au contenu réel de la pensée, aucune question n’est soulevée.

§ 47n

Les paralogismes sont une espèce de syllogismes mal fondés, dont le vice particulier consiste à employer un seul et même mot dans deux prémisses avec un sens différent. Selon Kant, la méthode adoptée par la psychologie rationnelle des anciens métaphysiciens, lorsqu’ils supposaient que les qualités de l’âme phénoménale, telles qu’elles sont données dans l’expérience, faisaient partie de sa propre essence réelle, se fondait sur un tel paralogisme. On ne peut pas non plus nier que des prédicats tels que simplicité, permanence, etc., ne soient pas applicables à l’âme. Mais leur inaptitude ne tient pas au motif avancé par Kant, selon lequel la Raison, en les appliquant, dépasserait les limites qui lui sont assignées. La vraie raison est que ce style de termes abstraits ne convient pas à l’âme, qui est bien plus qu’une simple chose simple ou immuable. Ainsi, par exemple, si l’âme est une simple identité, elle est en même temps active et établit des distinctions dans sa propre nature. Mais tout ce qui est simplement ou abstraitement simple est aussi en tant que tel une simple chose morte. Dans sa polémique contre la métaphysique du passé, Kant a écarté ces prédicats de l’âme ou de l’esprit. Il a bien fait ; mais lorsqu’il en est venu à exposer ses raisons, son échec est évident.

§ 48

[b] Le second objet inconditionné est le monde (§ 35). Dans sa tentative de comprendre la nature inconditionnée du monde, la raison tombe dans ce qu’on appelle des antinomies . En d’autres termes, elle soutient deux propositions opposées sur le même objet, et de telle manière que chacune d’elles doit être soutenue avec une égale nécessité. Il s’ensuit que le corps de fait cosmique, dont les énoncés spécifiques se contredisent, ne peut être une réalité auto-subsistante, mais seulement une apparence. L’explication proposée par Kant allègue que la contradiction n’affecte pas l’objet dans son essence propre, mais s’attache seulement à la Raison qui cherche à le comprendre.

De cette façon, on a suggéré que la contradiction est occasionnée par le sujet lui-même ou par la qualité intrinsèque des catégories. Et proposer l’idée que la contradiction introduite dans le monde de la Raison par les catégories de l’Entendement est inévitable et essentielle, c’était faire l’un des pas les plus importants dans le progrès de la philosophie moderne. Mais plus la question ainsi soulevée était importante, plus la solution était triviale. Son seul motif était un excès de tendresse pour les choses du monde. La tache de la contradiction, semble-t-il, ne pouvait pas être autorisée à gâcher l’essence du monde ; mais il ne pouvait y avoir aucune objection à l’attacher à la Raison pensante, à l’essence de l’esprit. Personne ne se sentira probablement disposé à nier que le monde phénoménal présente des contradictions à l’esprit observateur ; par « phénoménal », on entend le monde tel qu’il se présente aux sens et à l’entendement, à l’esprit subjectif. Mais si l’on compare l’essence du monde à l’essence de l’esprit, il paraît étrange d’entendre avec quelle assurance et quelle tranquillité certains ont avancé, et d’autres ont répété, ce modeste dogme selon lequel la pensée ou la raison, et non le monde, est le siège de la contradiction. On ne peut échapper à l’argumentation que l’on fait valoir que la raison ne tombe en contradiction qu’en appliquant les catégories. Car cette application des catégories est considérée comme nécessaire, et la raison n’est pas censée être dotée d’autres formes que les catégories pour la connaissance. Or, la connaissance est une pensée déterminante et déterminée : de sorte que si la raison n’est qu’une pensée vide et indéterminée, elle ne pense rien. Et si, en fin de compte, la raison se réduit à une simple identité sans diversité (voir le § suivant), elle finira aussi par obtenir une heureuse délivrance de la contradiction au prix d’un léger sacrifice de toutes ses facettes et de tous ses contenus.

Il faut aussi noter que l’une des raisons pour lesquelles Kant n’a énuméré que quatre antinomies fut son incapacité à étudier plus à fond l’antinomie . Ces quatre antinomies ont retenu son attention, car, comme on peut le voir dans sa discussion des soi-disant paralogismes de la raison, il a pris pour base de son argumentation la liste des catégories. Utilisant ce qui est devenu par la suite une mode favorite, il a simplement placé l’objet sous une rubrique par ailleurs toute prête, au lieu de déduire ses caractéristiques de sa notion. J’ai signalé d’autres lacunes dans le traitement des antinomies, à l’occasion, dans ma Science de la logique . Il suffira ici de dire que les antinomies ne se limitent pas aux quatre objets spéciaux tirés de la cosmologie : elles apparaissent dans tous les objets de toute sorte, dans toutes les conceptions, notions et idées. En être conscient et connaître les objets dans cette propriété qui leur est propre est un élément essentiel d’une théorie philosophique. Car la propriété ainsi indiquée est ce que nous décrirons plus loin comme l’ influence dialectique en logique.

Les principes de la philosophie métaphysique ont donné naissance à la croyance que, lorsque la connaissance tombe dans les contradictions, c’est une simple aberration accidentelle, due à une erreur subjective d’argumentation ou de déduction. Selon Kant, cependant, la pensée a une tendance naturelle à aboutir à des contradictions ou à des antinomies, chaque fois qu’elle cherche à saisir l’infini. Nous avons évoqué dans la dernière partie du paragraphe ci-dessus l’importance philosophique des antinomies de la raison et montré comment la reconnaissance de leur existence a largement contribué à se débarrasser du dogmatisme rigide de la métaphysique de l’entendement et à attirer l’attention sur le mouvement dialectique de la pensée. Mais ici aussi, comme nous devons l’ajouter, Kant n’est jamais allé au-delà du résultat négatif que la chose en soi est inconnaissable, et n’a jamais pénétré jusqu’à la découverte de ce que les antinomies signifient réellement et positivement. La signification vraie et positive des antinomies est la suivante : toute chose réelle implique une coexistence d’éléments opposés. Par conséquent, connaître, ou, en d’autres termes, comprendre un objet, c’est en avoir conscience comme d’une unité concrète de déterminations opposées. La métaphysique ancienne, comme nous l’avons déjà vu, lorsqu’elle étudiait les objets dont elle cherchait une connaissance métaphysique, procédait en appliquant les catégories abstraitement et à l’exclusion de leurs contraires.

Kant, au contraire, a essayé de prouver que les affirmations issues de cette méthode pouvaient être contredites par d’autres affirmations de même portée et de même nécessité. Dans l’énumération de ces antinomies, il a limité son champ d’action à la cosmologie de l’ancien système métaphysique et a distingué dans sa discussion quatre antinomies, dont le nombre repose sur la liste des catégories. La première antinomie porte sur la question de savoir si nous devons ou non penser que le monde est limité dans l’espace et le temps. La deuxième antinomie nous aborde le dilemme suivant : la matière doit être conçue soit comme infiniment divisible, soit comme constituée d’atomes. La troisième antinomie porte sur l’antithèse de la liberté et de la nécessité, dans la mesure où elle est comprise dans la question de savoir si tout dans le monde doit être supposé soumis à la condition de causalité, ou si nous pouvons aussi supposer des êtres libres, c’est-à-dire des points initiaux absolus d’action, dans le monde. Enfin, la quatrième antinomie est le dilemme suivant : ou bien le monde dans son ensemble a une cause, ou bien il n’a pas de cause.

La méthode suivie par Kant pour discuter ces antinomies est la suivante. Il met en opposition les deux propositions impliquées dans le dilemme, comme thèse et antithèse, et cherche à prouver l’une et l’autre, c’est-à-dire qu’il essaie de montrer qu’elles découlent inévitablement de la réflexion sur la question. Il proteste particulièrement contre l’accusation d’être un plaideur spécial et de fonder son raisonnement sur des illusions. Mais, à vrai dire, les arguments que Kant propose pour sa thèse et son antithèse ne sont que de simples simulacres de démonstration. La chose à prouver est invariablement impliquée dans l’hypothèse à partir de laquelle il part, et le caractère spécieux de ses preuves n’est dû qu’à son mode de procédure prolixe et apagogique. Pourtant, ce fut, et c’est encore, un grand exploit pour la philosophie critique d’exposer ces antinomies : car de cette manière elle a donné une expression (au début certainement subjective et inexpliquée) à l’unité réelle de ces catégories que l’entendement maintient constamment séparées. La première des antinomies cosmologiques, par exemple, implique la reconnaissance de la doctrine selon laquelle l’espace et le temps présentent un aspect discret aussi bien que continu : alors que l’ancienne métaphysique, mettant l’accent exclusivement sur la continuité, avait été amenée à considérer le monde comme illimité dans l’espace et le temps. Il est tout à fait exact de dire que nous pouvons aller au-delà de tout espace défini et de tout temps défini : mais il n’est pas moins exact de dire que l’espace et le temps ne sont réels et actuels que lorsqu’ils sont définis ou spécialisés en « ici » et « maintenant » — une spécialisation qui est impliquée dans la notion même d’eux. Les mêmes observations s’appliquent aux autres antinomies. Prenons par exemple l’antinomie de la liberté et de la nécessité. L’essentiel de cette antinomie est que la liberté et la nécessité telles que les comprennent les penseurs abstraits ne sont pas indépendamment réelles, comme ces penseurs le supposent, mais simplement des facteurs idéaux (des moments) de la vraie liberté et de la vraie nécessité, et qu’abstraire et isoler l’une ou l’autre conception revient à la rendre fausse.

§ 49

[c] Le troisième objet de la Raison est Dieu (§ 36) : lui aussi doit être connu et défini par la pensée. Mais, en comparaison d’une identité sans mélange, tout terme définissant en tant que tel ne semble à l’entendement qu’une limite et une négation : toute réalité doit donc être considérée comme illimitée, c’est-à-dire indéfinie. Ainsi, Dieu, lorsqu’il est défini comme la somme de toutes les réalités, le plus réel des êtres, devient un simple abstrait . Et le seul terme sous lequel le plus réel des êtres réels puisse être défini est celui de l’Être lui-même, le comble de l’abstraction. Ce sont deux éléments, l’identité abstraite d’une part, dont il est ici question comme la notion ; et l’Être d’autre part, que la Raison cherche à unifier. Et leur union est l’ Idéal de la Raison.

§ 50

Pour réaliser cette unification, deux voies ou deux formes sont admissibles. Ou bien on peut commencer par l’Être et aller jusqu’à l’ abstraction de la Pensée ; ou bien le mouvement peut commencer par l’abstraction et aboutir à l’Être.

Nous partirons d’abord de l’Etre. Or l’Etre, dans son aspect naturel, se présente à la vue comme un Etre d’une infinie variété, un Monde dans toute sa plénitude. Et ce monde peut être considéré de deux manières : d’abord comme une collection d’innombrables faits sans rapport entre eux ; ensuite comme une collection d’innombrables faits en relation mutuelle, témoignant d’un dessein. Le premier aspect est souligné dans la preuve cosmologique, le second dans les preuves de la théologie naturelle. Supposons maintenant que cette plénitude de l’Etre passe sous l’action de la pensée. Elle est alors débarrassée de son isolement et de son incohérence, et considérée comme un Etre universel et absolument nécessaire, qui se détermine lui-même et agit selon des buts ou des lois générales. Et cet Etre nécessaire et autodéterminé, différent de l’Etre du commencement, est Dieu.

La principale critique de Kant à l’égard de ce processus est de le considérer comme une syllogisation, c’est-à-dire comme une transition. Les perceptions, et cet ensemble de perceptions que nous appelons le monde, ne présentent en l’état aucune trace de cette universalité qu’elles reçoivent ensuite de l’acte purificateur de la pensée. La conception empirique du monde ne donne donc aucune garantie à l’idée d’universalité. Et ainsi toute tentative de la part de la pensée de s’élever de la conception empirique du monde à Dieu est contrariée par l’argument de Hume (comme dans les paralogismes, § 47), selon lequel nous n’avons pas le droit de penser les sensations, c’est-à-dire d’en tirer l’universalité et la nécessité.

L’homme est essentiellement un penseur : c’est pourquoi le bon sens, tout comme la philosophie, ne veulent pas renoncer à leur droit de s’élever jusqu’à Dieu à partir de la vision empirique du monde. La seule base sur laquelle cette élévation est possible est l’étude réfléchie du monde, et non pas la simple attitude sensuelle, animale, de celui-ci. La pensée, et la pensée seule, a des yeux pour l’essence, la substance, la puissance universelle et le dessein ultime du monde. Et ce que les hommes appellent les preuves de l’existence de Dieu sont, bien comprises, des moyens de décrire et d’analyser le cours naturel de l’esprit, le cours de la pensée pensant les données des sens. L’élévation de la pensée au-delà du monde des sens, son passage du fini à l’infini, le saut dans le suprasensible qu’elle fait lorsqu’elle rompt la chaîne des sens, toute cette transition est pensée et rien que pensée. Dites qu’il ne doit pas y avoir de passage de ce genre, et vous dites qu’il ne doit pas y avoir de pensée. Et en vérité, les animaux ne font pas de telles transitions. Ils ne vont jamais au-delà de la sensation et de la perception des sens, et par conséquent ils n’ont pas de religion.

En général comme en particulier, il y a deux remarques à faire sur la critique de cette exaltation de la pensée. La première remarque concerne la question de la forme. Lorsque l’exaltation se manifeste dans un processus syllogistique, sous la forme de ce que nous appelons les preuves de l’existence de Dieu, ces raisonnements ne peuvent que partir d’une sorte de théorie du monde, qui en fait un agrégat soit de faits contingents, soit de causes finales et de relations impliquant un dessein. Le penseur purement syllogistique peut considérer ce point de départ comme une base solide et supposer qu’il reste toujours dans la même lumière empirique, laissé à la fin tel qu’il était au début. Dans ce cas, la portée du commencement sur la conclusion à laquelle il conduit a un aspect purement affirmatif, comme si nous ne faisions que raisonner d’une chose qui est et continue d’ être à une autre chose qui est de la même manière. Mais la grande erreur est de restreindre nos notions de la nature de la pensée à sa seule forme dans l’entendement. Penser le monde phénoménal, c’est plutôt remodeler sa forme et le transmuter en un monde universel. Ainsi, l’action de la pensée a aussi un effet négatif sur sa base : et la matière de la sensation, lorsqu’elle reçoit le sceau de l’universalité, perd aussitôt sa forme première et phénoménale. Par l’enlèvement et la négation de l’enveloppe, le noyau au sein de la perception sensible est mis en lumière (§§ 13 et 23). Et c’est parce qu’elles n’expriment pas avec suffisamment d’importance les traits négatifs impliqués dans l’exaltation de l’esprit du monde à Dieu que les preuves métaphysiques de l’existence d’un Dieu sont des interprétations et des descriptions défectueuses du processus. Si le monde n’est qu’une somme d’incidents, il s’ensuit qu’il est aussi décidu et phénoménal, in esse et posse null. Cette ascension de l’esprit signifie que l’être que possède le monde n’est qu’une apparence, pas un être réel, pas une vérité absolue ; Cela signifie que, au-delà de cette apparence, la vérité demeure en Dieu, de sorte que l’être véritable est un autre nom de Dieu. Le processus d’exaltation pourrait ainsi apparaître comme une transition et impliquer un moyen, mais il n’en est pas moins vrai que toute trace de transition et de moyen est absorbée ; car le monde, qui aurait pu sembler être le moyen pour arriver à Dieu, est expliqué comme une nullité. Si l’être du monde n’est pas annulé, le point d’appui de l’exaltation est perdu. De cette façon, le moyen apparent disparaît, et le processus de dérivation est annulé dans l’acte même par lequel il procède. C’est l’aspect affirmatif de cette relation, comme supposée subsister entre deux choses, dont l’une est l’une et l’autre.Jacobi a en vue l’autre, comme il le fait surtout lorsqu’il s’attaque aux démonstrations de l’entendement. Il les blâme à juste titre de chercher des conditions (c’est-à-dire le monde) pour l’inconditionné, et il remarque que l’Infini ou Dieu doit, selon cette méthode, être présenté comme dépendant et dérivé. Mais cette élévation, telle qu’elle se produit dans l’esprit, sert à corriger cette apparence : en fait, elle n’a d’autre sens que de corriger cette apparence. Jacobi, cependant, n’a pas su reconnaître la nature authentique de la pensée essentielle, par laquelle elle annule la médiation dans l’acte même de médiation ; et par conséquent, son objection, bien qu’elle soit contre l’entendement simplement « réflexif », est fausse lorsqu’elle s’applique à la pensée dans son ensemble, et en particulier à la pensée raisonnable.

Pour expliquer ce que nous entendons par négligence du facteur négatif dans la pensée, nous pouvons nous référer, à titre d’illustration, aux accusations de panthéisme et d’athéisme portées contre les doctrines de Spinoza . La substance absolue de Spinoza est certainement en deçà de l’esprit absolu, et il est juste et approprié d’exiger que Dieu soit défini comme esprit absolu. Mais lorsque la définition de Spinoza est censée identifier le monde à Dieu, et confondre Dieu avec la nature et le monde fini, cela implique que le monde fini possède une actualité authentique et une réalité affirmative. Si cette hypothèse est admise, bien sûr, une union de Dieu avec le monde rend Dieu complètement fini et le dégrade à la simple masse finie et adventive de l’existence. Mais il y a deux objections à noter. En premier lieu, Spinoza ne définit pas Dieu comme l’unité de Dieu avec le monde, mais comme l’union de la pensée avec l’étendue, c’est-à-dire avec le monde matériel. Deuxièmement, même si nous acceptons cette affirmation populaire maladroite concernant cette unité, il n’en demeure pas moins vrai que le système de Spinoza n’était pas l’athéisme mais l’acosmisme, définissant le monde comme une apparence dépourvue de véritable réalité. Une philosophie qui affirme que Dieu et Dieu seul existe ne doit pas être stigmatisée comme athée, alors que même les nations qui adorent le singe, la vache ou les images de pierre et d’airain sont créditées d’une certaine religion. Mais dans l’état actuel des choses, l’imagination des hommes ordinaires éprouve une réticence véhémente à abandonner sa conviction la plus chère, que cet agrégat de finitude, qu’elle appelle un monde, a une réalité réelle ; et soutenir qu’il n’y a pas de monde est une façon de penser qu’ils sont prêts à croire impossible, ou du moins beaucoup moins possible que d’envisager l’idée qu’il n’y a pas de Dieu. La nature humaine, ce qui n’est pas à son honneur, est plus disposée à croire qu’un système nie Dieu, qu’il nie le monde. Une négation de Dieu semble tellement plus intelligible qu’une négation du monde.

La seconde remarque porte sur la critique des propositions matérielles auxquelles conduit en premier lieu cette élévation de la pensée. Si ces propositions ont pour prédicat des termes tels que substance du monde, son essence nécessaire, cause qui le règle et le dirige selon un dessein, elles sont certainement inadéquates pour exprimer ce que Dieu entend ou doit entendre. Pourtant, à part l’astuce qui consiste à adopter une conception populaire préliminaire de Dieu et à critiquer un résultat selon cette norme supposée, il est certain que ces caractéristiques ont une grande valeur et sont des facteurs nécessaires de l’idée de Dieu. Mais si nous voulons ainsi amener devant la pensée l’idée authentique de Dieu et donner sa vraie valeur et son expression à la vérité centrale, nous devons nous garder de partir d’un niveau de faits subordonné. Parler des choses « purement contingentes » du monde est une description très inadéquate des prémisses.

Les structures organiques et les preuves qu’elles fournissent de l’adaptation mutuelle appartiennent à un domaine supérieur, celui de la nature animée. Mais même sans tenir compte des imperfections que l’étude de la nature animée et des autres aspects téléologiques des choses existantes peut contracter à cause de la petitesse des causes finales et des exemples puérils de ces causes et de leurs conséquences, la nature simplement animée est, au mieux, incapable de fournir la matière nécessaire à une expression véridique de l’idée de Dieu. Dieu est plus que la vie : il est Esprit. Et donc, si la pensée de l’Absolu prend un point de départ pour son ascension et désire prendre le point de départ le plus proche, le plus vrai et le plus adéquat, se trouvera dans la nature de l’esprit seul.

§ 51

L’autre voie d’unification par laquelle on peut réaliser l’idéal de la Raison, c’est de partir de l’ abstrait de la Pensée et de chercher à la caractériser : pour cela, il n’y a que l’Etre qui soit disponible. C’est la méthode de la preuve ontologique. L’opposition, présentée ici d’un point de vue purement subjectif, se situe entre la Pensée et l’Etre ; tandis que dans la première voie de jonction, l’Etre est commun aux deux côtés de l’antithèse, et le contraste n’est qu’entre son individualisation et son universalité. L’entendement répond à cette seconde voie par une objection implicitement identique à celle qu’il a faite à la première. Il nie que l’empirique implique l’universel ; il nie donc que l’universel implique la spécialisation, qui dans ce cas est l’Etre. En d’autres termes, il dit : l’Etre ne peut être déduit de la notion par aucune analyse.

L’accueil et l’acceptation uniformément favorables qui ont accompagné la critique de la preuve ontologique par Kant sont sans doute dus à l’illustration qu’il a utilisée. Pour expliquer la différence entre la pensée et l’être, il prend l’exemple de cent souverains, qui, pour ce qui est de la notion, sont la même centaine, qu’ils soient réels ou seulement possibles, bien que la différence des deux cas soit très sensible dans leur effet sur la bourse d’un homme. Rien n’est plus évident que tout ce que nous pensons ou concevons seulement n’est pas pour cela actuel ; que la représentation mentale, et même la compréhension notionnelle, sont toujours en deçà de l’être. Pourtant, on ne peut pas injustement qualifier de barbarie dans le langage, le fait de donner le nom de notion à des choses comme cent souverains. Et, en laissant cette erreur de côté, ceux qui opposent perpétuellement à l’Idée philosophique la différence entre l’Être et la Pensée auraient pu admettre que les philosophes n’ignoraient pas entièrement ce fait. Peut-il y avoir une proposition plus banale que celle-là ? Mais enfin, il est bon de se rappeler, quand nous parlons de Dieu, que nous avons affaire à un objet d’une autre nature que cent souverains, et différent de toute notion particulière, représentation ou autre nom. C’est en effet cela et cela seul qui caractérise toute chose finie : son être dans le temps et dans l’espace est en désaccord avec sa notion. Dieu, au contraire, doit expressément être ce qui ne peut être que « pensé comme existant » ; sa notion implique l’être. C’est cette unité de la notion et de l’être qui constitue la notion de Dieu.

Si c’était tout cela, nous n’aurions qu’une expression formelle de la nature divine, qui ne dépasserait pas réellement la simple énonciation de la nature de la notion elle-même. Et que la notion, dans ses termes les plus abstraits, renferme l’être, c’est évident. Car la notion, quelle que soit par ailleurs sa détermination, est au moins un renvoi sur elle-même, qui résulte de la suppression de l’intermédiaire, et qui est donc immédiat. Et qu’est-ce que ce renvoi à soi, sinon l’être ? Il serait certes étrange que la notion, le plus intime de l’esprit, si même l’« Ego », ou surtout la totalité concrète que nous appelons Dieu, ne fût pas assez riche pour contenir une catégorie aussi pauvre que l’être, la plus pauvre et la plus abstraite de toutes. Car, si l’on considère la pensée qu’elle contient, rien ne peut être plus insignifiant que l’être. Et pourtant il peut y avoir quelque chose de plus insignifiant encore que l’être, ce qui à première vue est peut-être supposé être , une existence extérieure et sensible, comme celle du papier qui est devant moi. Mais personne ne propose ici de parler de l’existence sensible d’une chose limitée et périssable. En outre, la petite restriction de la Critique selon laquelle « la pensée et l’être sont différents » ne peut que gêner le cheminement de l’esprit humain de la pensée de Dieu à la certitude qu’il est : elle ne peut pas l’enlever. C’est ce processus de transition, qui dépend de l’indissociabilité absolue de la pensée de Dieu et de son être, qui a été justifié par la théorie de la foi ou de la connaissance immédiate — dont nous parlerons plus loin.

§ 52

De cette façon, la pensée, à son plus haut degré, doit aller au-delà pour avoir une certaine détermination ; et bien qu’on l’appelle constamment Raison, elle est une pensée purement abstraite. Et le résultat de tout cela est que la Raison ne fournit rien au-delà de l’unité formelle nécessaire pour simplifier et systématiser les expériences ; elle est un canon , non un organon , de la vérité, et ne peut fournir qu’une critique de la connaissance, non une doctrine de l’infini. Dans son analyse finale, cette critique se résume dans l’affirmation que, à proprement parler, la pensée n’est que l’unité indéterminée et l’action de cette unité indéterminée.

Kant a sans aucun doute considéré la raison comme la faculté de l’inconditionné. Mais si elle se réduit à une identité abstraite, elle renonce implicitement à son inconditionnalité et n’est en réalité qu’un entendement vide. Car la raison n’est inconditionnée que dans la mesure où son caractère et sa qualité ne sont pas dus à un contenu étranger et étranger, seulement dans la mesure où elle se caractérise elle-même et est ainsi maîtresse de son contenu. Kant explique cependant expressément que l’action de la raison consiste uniquement à appliquer les catégories pour systématiser la matière donnée par la perception, c’est-à-dire à la placer dans un ordre extérieur, sous la conduite du principe de non-contradiction .

§ 53

(b) Kant entend par Raison pratique une volonté pensante, c’est-à-dire une volonté qui se détermine elle-même selon des principes universels. Sa fonction est de donner des lois objectives et impératives de la liberté, c’est-à-dire des lois qui énoncent ce qui doit arriver. La prétention à considérer la pensée comme une activité qui se fait sentir objectivement, c’est-à-dire comme une véritable Raison, est justifiée par la possibilité supposée de prouver la liberté pratique par l’expérience, c’est-à-dire de la montrer dans le phénomène de la conscience de soi. Cette expérience dans la conscience se heurte immédiatement à tout ce que le nécessitariste produit à partir d’une expérience contraire, en particulier à l’induction sceptique (utilisée entre autres par Hume) à partir de la diversité infinie de ce que les hommes considèrent comme juste et comme devoir, c’est-à-dire à partir de la diversité apparente de ces prétendues lois objectives de la liberté .

§ 54

Quelle est donc la loi que la raison pratique doit embrasser et à laquelle elle doit obéir, et qui doit servir de critère dans son acte d’autodétermination ? Il n’y a pas d’autre règle que la même identité abstraite d’entendement que précédemment : il ne doit y avoir aucune contradiction dans l’acte d’autodétermination. C’est pourquoi la raison pratique ne se débarrasse jamais du formalisme qui est présenté comme le point culminant de la raison théorique .

Mais cette Raison pratique ne limite pas le principe universel du Bien à sa propre régulation intérieure : elle devient pratique , au vrai sens du mot, lorsqu’elle exige que le Bien se manifeste dans le monde avec une objectivité extérieure, et qu’elle exige que la pensée soit objective en tout et non pas seulement subjective. Nous parlerons plus loin de ce postulat de la Raison pratique.

Kant a expressément défendu la libre détermination de soi-même, que le spéculatif refusait au spéculateur, en invoquant la raison pratique. Beaucoup d’esprits ont trouvé ce côté particulier de la philosophie kantienne bienvenu, et cela pour de bonnes raisons. Pour bien apprécier ce que nous devons à Kant en la matière, il faut se représenter la forme de la philosophie pratique, et en particulier de la « philosophie morale », qui prévalait à son époque. On peut la décrire en général comme un système eudémoniste qui, lorsqu’on lui demandait quelle devait être la fin principale de l’homme, répondait le bonheur. Et par bonheur, l’eudémonisme entendait la satisfaction des appétits, des désirs et des besoins privés de l’homme, élevant ainsi le contingent et le particulier au rang de principe de la volonté et de son actualisation. A cet eudémonisme, qui était dépourvu de stabilité et de cohérence, et qui laissait la « porte et le portail » largement ouverts à tous les caprices, Kant opposa la raison pratique, et souligna ainsi la nécessité d’un principe de volonté qui devait être universel et imposer à tous la même obligation. La raison théorique, comme nous l’avons montré dans les paragraphes précédents, est identifiée par Kant à la faculté négative de l’infini ; et comme elle n’a pas de contenu positif propre, elle se limite à la fonction de découvrir la finitude de la connaissance expérimentale. Au contraire, il a expressément accordé à la raison pratique une infinité positive, en attribuant à la volonté le pouvoir de se modifier elle-même selon des modes universels, c’est-à-dire par la pensée. La volonté possède sans aucun doute un tel pouvoir ; et il est bon de se rappeler que l’homme n’est libre qu’autant qu’il le possède et s’en sert dans sa conduite. Mais la reconnaissance de l’existence de ce pouvoir ne suffit pas et ne sert pas à nous dire quel est le contenu de la volonté ou de la raison pratique. Par conséquent, dire qu’un homme doit faire du bien le contenu de sa volonté pose la question de savoir quel est ce contenu et quels sont les moyens de déterminer ce qu’est le bien. On ne résout pas la difficulté par le principe selon lequel la volonté doit être cohérente avec elle-même, ni par le précepte d’accomplir le devoir pour l’amour du devoir.

§ 55

(c) Kant confère à la faculté de jugement réflexif la fonction d’un entendement intuitif. En d’autres termes, alors que les particularités apparaissaient jusqu’ici, en ce qui concerne l’identité universelle ou abstraite, fortuites et impossibles à déduire d’elle, l’entendement intuitif saisit les particularités comme modelées et formées par l’universel lui-même. L’expérience présente de telles particularités universalisées dans les produits de l’art et de la nature organique .

Le trait capital de la Critique du jugement de Kant est qu’il y donne une représentation et un nom, sinon même une expression intellectuelle, à l’Idée. Une telle représentation, comme une compréhension intuitive ou une adaptation intérieure, suggère un universel qui est en même temps appréhendé comme une unité essentiellement concrète. C’est dans ces seuls apercus que la philosophie kantienne s’élève à la hauteur spéculative. Schiller et d’autres ont trouvé dans l’idée de beauté artistique, où la pensée et la conception sensible se sont développées ensemble pour ne faire qu’une, un moyen d’échapper à la compréhension abstraite et séparatiste. D’autres ont trouvé le même soulagement dans la perception et la conscience de la vie et des êtres vivants, que cette vie soit naturelle ou intellectuelle. L’œuvre d’art, tout comme l’individu vivant, a, il faut le reconnaître, un contenu limité. Mais dans l’harmonie postulée de la nature (ou de la nécessité) et dans la libre finalité du monde conçu comme réalisé, Kant nous a présenté l’Idée, qui comprend même son contenu. Or, ce qu’on peut appeler la paresse de la pensée, lorsqu’elle s’occupe de l’Idée suprême, trouve dans le « devoir être » un moyen trop facile de s’évader : au lieu de la réalisation effective de la fin ultime, elle s’attache avec acharnement à la disjonction de la notion et de la réalité. Or, si la pensée ne veut pas penser l’idéal réalisé, les sens et l’intuition peuvent au moins le voir dans la réalité présente des organismes vivants et du beau dans l’art. Et par conséquent, les remarques de Kant sur ces objets étaient bien propres à conduire l’esprit à saisir et à penser l’Idée concrète.

§ 56

Nous sommes ainsi amenés à concevoir entre l’universel de l’entendement et le particulier de la perception un rapport différent de celui sur lequel se fonde la théorie de la Raison théorique et pratique. Mais, s’il en est ainsi, il ne s’accompagne pas de la reconnaissance que le premier est le rapport véritable et la vérité même. Au lieu de cela, l’unité (de l’universel avec le particulier) n’est acceptée que telle qu’elle existe dans les phénomènes finis et n’est invoquée que comme un fait d’expérience. Une telle expérience, d’abord personnelle seulement, peut provenir de deux sources. Elle peut provenir du Génie, la faculté qui produit des « idées esthétiques », c’est-à-dire des pensées-images de l’imagination libre qui servent une idée et suggèrent des pensées, bien que leur contenu ne soit pas exprimé sous une forme notionnelle et n’admette même pas une telle expression. Elle peut aussi être due au Goût, le sentiment de congruence entre le libre jeu de l’intuition ou de l’imagination et l’uniformité de l’entendement.

§ 57

Le principe par lequel la faculté de jugement réflexive règle et ordonne les produits de la nature animée est décrit comme la Fin ou la cause finale, la notion en action, l’universel à la fois déterminant et déterminé en lui-même. En même temps, Kant prend soin d’écarter la conception d’une adaptation externe ou finie, dans laquelle la Fin n’est qu’une forme adventice des moyens et de la matière dans laquelle elle se réalise. Dans l’organisme vivant, au contraire, la cause finale est un principe modelant et une énergie immanente à la matière, et chaque membre est à son tour un moyen aussi bien qu’une fin.

§ 58

Une telle Idée transforme évidemment radicalement le rapport que l’entendement établit entre les moyens et les fins, entre la subjectivité et l’objectivité. Et pourtant, face à cette unification, la Fin ou le dessein est ensuite expliqué comme une cause qui existe et agit subjectivement, c’est-à-dire comme notre seule idée : et la téléologie est donc expliquée comme un principe de critique purement personnel à notre entendement.

Après que la philosophie critique eut établi que la raison ne peut connaître que les phénomènes, la nature animée aurait encore eu le choix entre deux modes de pensée également subjectifs. Même selon l’explication de Kant lui-même, il aurait été nécessaire d’admettre, dans le cas des productions naturelles, une connaissance qui ne se limite pas aux catégories de qualité, de cause et d’effet, de composition, de constituants, etc. Le principe d’adaptation ou de dessein intérieur, s’il avait été respecté et mis en pratique dans une application scientifique, aurait conduit à une méthode d’observation de la nature différente et plus élevée.

§ 59

Si nous adoptons ce principe, l’Idée, une fois toutes les limitations enlevées, se présenterait ainsi : l’universalité façonnée par la Raison, et décrite comme la fin absolue et finale ou le Bien, se réaliserait dans le monde, et se réaliserait de plus au moyen d’une troisième chose, la puissance qui propose cette fin en même temps qu’elle la réalise, c’est-à-dire Dieu. Ainsi, en Lui, qui est la vérité absolue, ces oppositions entre l’universel et l’individuel, le subjectif et l’objectif, se résolvent et s’expliquent comme n’étant ni auto-subsistantes ni vraies.

§ 60

Or, le bien, qui est ainsi présenté comme la cause finale du monde, a déjà été décrit comme notre bien, comme la loi morale de notre raison pratique. Cela étant, l’unité dont il s’agit ne va pas plus loin que de mettre l’état du monde et le cours de ses événements en harmonie avec nos normes morales. D’ailleurs, même avec cette limitation, la cause finale, le bien, est une abstraction vague, et la même vague s’attache à ce qui doit être le devoir. Mais cette harmonie se heurte en outre à la renaissance et à la réaffirmation de l’antithèse qu’elle avait annulée par son propre principe. L’harmonie est alors décrite comme purement subjective, quelque chose qui ne devrait être que quelque chose, et qui en même temps n’est pas un simple article de foi, possédant une certitude subjective, mais sans vérité, sans cette objectivité qui est propre à l’Idée. Cette contradiction peut sembler dissimulée en ajournant la réalisation de l’Idée à un avenir, à un temps où l’Idée sera aussi. Mais une condition sensible comme le temps est l’inverse d’une réconciliation de la discordance, et c’est là une condition de la nature des choses. et une progression infinie qui est l’image correspondante adoptée par l’entendement ne fait, à première vue, que répéter et rejouer la contradiction.

On peut encore faire une remarque générale sur le résultat auquel la philosophie critique a abouti quant à la nature de la connaissance, résultat qui est devenu l’une des « idoles » ou des croyances axiomatiques courantes de notre époque. Dans tout système dualiste, et en particulier dans celui de Kant, le défaut fondamental se manifeste dans l’incohérence qui consiste à unifier à un moment donné ce qui, un moment auparavant, avait été expliqué comme indépendant et par conséquent incapable de s’unifier. Et alors, au moment même où l’on prétend que l’unification est la vérité, nous en arrivons soudain à la doctrine selon laquelle les deux éléments, qui, dans leur véritable état d’unification, se sont vu refuser toute existence indépendante, ne sont vrais et actuels que dans leur état de séparation. Philosophier de ce genre n’a pas le peu de pénétration nécessaire pour découvrir que ce mélange ne fait que mettre en évidence à quel point chacun des deux termes est insatisfaisant. Et il échoue simplement parce qu’il est incapable de rapprocher deux pensées. (Et, pour la forme, il n’y en a jamais plus de deux.) C’est une contradiction totale que de dire, d’une part, que l’entendement ne connaît que les phénomènes, et, d’autre part, d’affirmer le caractère absolu de cette connaissance par des affirmations telles que : « La connaissance ne peut aller plus loin » ; « Voilà la limite naturelle et absolue de la connaissance humaine. » Mais « naturel » n’est pas le bon mot ici. Les choses de la nature ne sont limitées et ne sont naturelles que dans la mesure où elles ne connaissent pas leur limite universelle, ou dans la mesure où leur mode ou leur qualité est une limite de notre point de vue, et non du leur. Personne ne sait, ni même ne sent, qu’une chose est une limite ou un défaut, tant qu’il n’est pas en même temps au-dessus et au-delà. Les êtres vivants, par exemple, possèdent le privilège de la douleur, qui est refusé à l’inanimé : même chez les êtres vivants, un mode ou une qualité unique passe au sentiment d’un négatif. Car les êtres vivants en tant que tels possèdent en eux une vitalité universelle, qui dépasse et inclut le mode unique ; et ainsi, en se maintenant dans la négation d’eux-mêmes, ils sentent que la contradiction existe en eux. Mais la contradiction n’est en eux qu’autant qu’un seul et même sujet renferme à la fois l’universalité de leur sens de la vie et le mode individuel qui est en négation avec elle. Cette illustration montrera comment une limite ou une imperfection dans la connaissance n’est appelée limite ou imperfection que lorsqu’elle est comparée à l’idée actuellement présente de l’universel, d’un total et d’un parfait. Une très petite considération pourrait montrer qu’appeler une chose finie ou limitée prouve implicitement la présence même de l’infini et de l’illimité, et que notre connaissance d’une limite ne peut exister que lorsque l’illimité est en deçà de la conscience.

Le résultat de la conception kantienne de la connaissance nous amène à une seconde remarque. La philosophie de Kant ne pouvait avoir aucune influence sur la méthode des sciences. Elle laisse les catégories et la méthode de la connaissance ordinaire absolument intactes. Il peut arriver que, dans les premières parties d’un ouvrage scientifique de cette époque, nous trouvions des propositions empruntées à la philosophie kantienne ; mais le cours du traité montre clairement que ces propositions n’étaient qu’un ornement superflu, et que les quelques premières pages auraient pu être omises sans produire le moindre changement dans le contenu empirique.

Nous pouvons ensuite comparer Kant à la métaphysique de l’école empirique. L’empirisme naturel, bien qu’il insiste sans conteste sur la perception sensible, admet néanmoins un monde suprasensible ou une réalité spirituelle, quelle que soit sa structure et sa constitution, et qu’elle dérive de l’intellect, de l’imagination, etc. En ce qui concerne la forme, les faits de ce monde suprasensible reposent sur l’autorité de l’esprit, de la même manière que les autres faits compris dans la connaissance empirique reposent sur l’autorité de la perception extérieure. Mais lorsque l’empirisme devient réfléchi et logiquement cohérent, il tourne ses armes contre ce dualisme dans l’espèce de fait ultime et la plus élevée ; il nie l’indépendance du principe pensant et d’un monde spirituel qui se développe dans la pensée. Le matérialisme ou naturalisme est donc le système cohérent et complet de l’empirisme. En opposition directe à un tel empirisme, Kant affirme le principe de la pensée et de la liberté, et se rattache à la première forme de doctrine empirique mentionnée, dont il ne s’est jamais écarté des principes généraux. Il y a aussi un dualisme dans sa philosophie. D’un côté se trouve le monde de la sensation et de l’entendement qui réfléchit sur lui. Ce monde, il est vrai, il le présente comme un monde d’apparences. Mais ce n’est là qu’un titre ou une description formelle ; car la source, les faits et les modes d’observation demeurent tout à fait les mêmes que dans l’empirisme. De l’autre côté, et indépendamment, se trouve une pensée qui se comprend elle-même, le principe de liberté, que Kant a en commun avec la métaphysique ordinaire et révolue, mais vidée de tout ce qu’elle contenait, et sans qu’il puisse y infuser rien de nouveau. Car, dans la doctrine critique, la pensée, ou, comme on l’appelle là, la Raison, est dépouillée de toute forme spécifique et ainsi privée de toute autorité. Le principal effet de la philosophie kantienne a été de raviver la conscience de la Raison, ou l’intériorité absolue de la pensée. Son abstraction a en effet empêché cette intériorité de se développer en quelque chose, ou de donner naissance à des formes spéciales, qu’il s’agisse de principes cognitifs ou de lois morales ; mais néanmoins elle refusa absolument d’accepter ou de tolérer quoi que ce soit qui possédât le caractère d’une extériorité. Désormais le principe de l’indépendance de la Raison, ou de son autosubsistance absolue, est érigé en principe général de la philosophie, en même temps qu’une conclusion acquise d’avance de l’époque.

(1) La philosophie critique a un grand mérite négatif. Elle a fait comprendre que les catégories de l’entendement ont une portée limitée et que tout processus cognitif confiné dans leur cadre ne peut atteindre la vérité. Mais Kant n’a vu que la moitié de la vérité. Il a expliqué la nature finie des catégories en disant qu’elles n’étaient que subjectives, valables que pour notre pensée, dont la chose en soi était séparée par un gouffre infranchissable. En fait, ce n’est pas parce qu’elles sont subjectives que les catégories sont finies : elles sont finies par leur nature même, et c’est par elles-mêmes qu’il est nécessaire de montrer leur finitude. Kant cependant soutient que ce que nous pensons est faux, parce que c’est nous qui le pensons. Une autre lacune du système est qu’il ne donne qu’une description historique de la pensée et une simple énumération des facteurs de la conscience. L’énumération est dans l’ensemble correcte, mais pas un mot n’aborde la nécessité de ce qui est ainsi rassemblé empiriquement. Les observations faites sur les différents stades de la conscience aboutissent à la constatation sommaire que le contenu de tout ce que nous connaissons n’est qu’une apparence. Et comme il est vrai au moins que toute pensée finie s’intéresse aux apparences, jusqu’ici la conclusion est justifiée. Mais ce stade de « l’apparence » — le monde phénoménal — n’est pas le terme de la pensée : il existe une autre région, plus élevée. Mais cette région était pour la philosophie kantienne un « autre monde » inaccessible.

(2) Le système kantien n’a posé que formellement le principe de la spontanéité et de l’autodétermination de la pensée. Kant n’a jamais approfondi la manière et l’étendue de cette autodétermination de la pensée. C’est Fichte qui a le premier remarqué cette lacune et qui, après avoir signalé l’absence d’une déduction pour les catégories, a essayé d’y suppléer réellement. Chez Fichte, le « moi » est le point de départ du développement philosophique et le résultat de son action est censé être visible dans les catégories. Mais chez Fichte, le « moi » n’est pas réellement présenté comme une énergie libre et spontanée ; il est censé recevoir sa première excitation par un choc ou une impulsion venant du dehors. On suppose que le « moi » réagira contre ce choc et que c’est seulement par cette réaction qu’il prendra conscience de lui-même. En attendant, la nature de l’impulsion reste étrangère à notre entendement et le « moi », toujours confronté à quelque chose d’autre, est chargé d’une condition. Fichte n’a donc jamais dépassé la conclusion de Kant, selon laquelle seul le fini est connaissable, tandis que l’infini dépasse le champ de la pensée. Ce que Kant appelle la chose en soi, Fichte l’appelle l’impulsion du dehors, cette abstraction de quelque chose d’autre que le « moi », qui ne peut être décrit ou défini autrement que par le négatif ou le non-Ego en général. Le « je » est ainsi considéré comme étant en relation essentielle avec le non-moi, par lequel son acte d’autodétermination s’éveille d’abord. Et de cette manière, le « je » n’est que l’acte continu de se libérer de cette impulsion, sans jamais acquérir une véritable liberté, car avec la cessation de l’impulsion, le « je », dont l’être est son action, cesserait aussi d’être. Et le contenu produit par l’action du « je » ne diffère en rien du contenu ordinaire de l’expérience, si ce n’est par cette remarque supplémentaire que ce contenu n’est qu’apparence.

III. Attitude de la pensée face à l’objectivité

CONNAISSANCE IMMÉDIATE OU INTUITIVE

§ 61

Si l’on en croit la philosophie critique , la pensée est subjective et son mode ultime et invincible est l’universalité abstraite ou l’identité formelle . La pensée est ainsi opposée à la Vérité, qui n’est pas une abstraction , mais une universalité concrète. Dans ce mode de pensée suprême, qui s’appelle Raison , les Catégories sont laissées de côté. La théorie extrême opposée considère la pensée comme un acte du seul particulier et, pour cette raison, la déclare incapable d’appréhender la Vérité . C’est la théorie intuitive .

§ 62

Selon cette théorie, la pensée, opération privée et particulière, a toute sa portée et tout son produit dans les Catégories. Mais ces Catégories, telles qu’elles sont appréhendées par l’entendement, sont des véhicules limités de la pensée, des formes du conditionné, du dépendant et du dérivé. Une pensée limitée à ces modes n’a aucun sens de l’Infini et du Vrai, et ne peut franchir le gouffre qui la sépare d’eux. (Cette restriction se rapporte aux preuves de l’existence de Dieu.) Ces modes ou catégories inadéquats sont aussi appelés notions : et avoir une notion d’un objet ne peut donc signifier, dans ce langage, que le saisir sous la forme d’être conditionné et dérivé. Par conséquent, si l’objet en question est le Vrai, l’ Infini , l’Inconditionné, nous le transformons par nos notions en quelque chose de fini et de conditionné ; ainsi, au lieu d’appréhender la vérité par la pensée, nous l’avons pervertie en fausseté.

Tel est le seul argument simple avancé en faveur de la thèse selon laquelle la connaissance de Dieu et de la vérité doit être immédiate ou intuitive. A une époque antérieure, toutes les sortes de conceptions anthropomorphiques, comme on les appelle, étaient bannies de Dieu, comme étant finies et par conséquent indignes de l’infini ; et de cette façon, Dieu avait été réduit à un être assez vide. Mais à cette époque, les formes-pensées n’étaient en général pas considérées comme relevant de l’anthropomorphisme. On croyait plutôt que la pensée enlevait la finitude aux conceptions de l’ Absolu , ce qui concordait avec la conviction de tous les temps mentionnée plus haut, selon laquelle la réflexion est la seule voie vers la vérité. Mais maintenant, enfin, les formes-pensées elles-mêmes sont qualifiées d’anthropomorphiques, et la pensée elle-même est décrite comme une simple faculté d’Unitisation.

Jacobi a formulé cette accusation de la manière la plus claire dans le septième supplément à ses Lettres sur Spinoza , empruntant son argumentation aux œuvres de Spinoza lui-même et l’utilisant comme arme contre la connaissance en général. Dans son attaque, la connaissance est considérée comme signifiant la connaissance du fini seulement, un processus de pensée d’une condition d’une série à une autre, chacune d’elles étant à la fois conditionnelle et conditionnée. Selon une telle opinion, expliquer et obtenir la notion de quelque chose revient à montrer qu’elle dérive de quelque chose d’autre. Tout ce que cette connaissance embrasse, par conséquent, est partiel, dépendant et fini, tandis que l’infini ou le vrai, c’est-à-dire Dieu, se trouve en dehors de l’interconnexion mécanique dans laquelle la connaissance est censée être confinée. Il est important d’observer que, tandis que Kant fait consister la nature finie des Catégories principalement dans la circonstance formelle qu’elles sont subjectives, Jacobi discute les Catégories dans leur caractère propre et déclare qu’elles sont finies dans leur signification même. Ce que Jacobi avait surtout sous les yeux, lorsqu’il décrivait ainsi la science, c’étaient les brillants succès des sciences physiques ou « exactes » dans la détermination des forces et des lois naturelles. Ce n’est certainement pas sur le terrain fini occupé par ces sciences que nous pouvons nous attendre à rencontrer la présence intérieure de l’infini. Lalande avait raison lorsqu’il disait qu’il avait balayé tout le ciel avec sa lunette et n’avait vu aucun Dieu (voir § 60n ). Dans le domaine de la science physique, l’universel, qui est le résultat final de l’analyse, n’est que l’agrégat indéterminé — du fini extérieur — en un mot, la Matière : et Jacobi a bien vu qu’il n’y avait pas d’autre issue possible que de passer d’une clause explicative ou d’une loi à une autre.

§ 63

Pendant tout ce temps, la doctrine selon laquelle la vérité existe pour l’esprit a été si fortement soutenue par Jacobi que seule la Raison est déclarée être ce par quoi l’homme vit. Cette Raison est la connaissance de Dieu. Mais, étant donné que la connaissance dérivée est limitée à l’étendue des faits finis, la Raison est une connaissance dérivée, ou la Foi.

Connaissance, foi, pensée, intuition sont les catégories que nous rencontrons dans cette ligne de réflexion. Ces termes, que tout le monde suppose familiers, sont trop souvent utilisés de manière arbitraire, sous la seule direction des conceptions et des distinctions de la psychologie, sans qu’on en examine la nature et la notion, ce qui est après tout la question principale. Ainsi, nous trouvons souvent la connaissance opposée à la foi, et en même temps expliquée comme une connaissance sous-dérivative ou intuitive — de sorte qu’elle doit être au moins une sorte de connaissance. Et, en outre, c’est incontestablement un fait d’expérience, premièrement, que ce que nous croyons est dans notre conscience — ce qui implique que nous le savons ; et deuxièmement, que cette croyance est une certitude dans notre conscience — ce qui implique que nous le savons.De plus, et surtout, nous trouvons la pensée opposée à la connaissance et à la foi immédiates, et en particulier à l’intuition. Mais si l’on qualifie cette intuition d’intellectuelle, il faut en réalité entendre l’intuition qui pense, à moins que, dans une question sur la nature de Dieu, nous ne voulions interpréter l’intellect comme désignant des images et des représentations de l’imagination. Le mot foi ou croyance, dans le dialecte de ce système, en vient à être employé même en référence à des objets communs qui sont présents aux sens. Nous croyons, dit Jacobi, que nous avons un corps — nous croyons à l’existence des choses des sens. Mais si nous parlons de la foi dans le Vrai et l’Éternel, et que nous disons que Dieu nous est donné et révélé dans la connaissance ou l’intuition immédiate, nous ne nous intéressons pas aux choses des sens, mais à des objets qui sont propres à notre esprit pensant, à des vérités d’une signification universelle inhérente. Et quand il s’agit du « moi » individuel, c’est-à-dire de la personnalité, et non pas du « moi » de l’expérience ou d’une personne privée, il s’agit surtout de la personnalité de Dieu, c’est de la personnalité pure, d’une personnalité universelle par sa nature. Une telle personnalité est une pensée et ne relève que de la pensée. Bien plus. L’intuition pure et simple est tout à fait la même chose que la pensée pure et simple. L’intuition et la croyance désignent en premier lieu les conceptions définies que nous attachons à ces mots dans l’usage que nous en faisons habituellement ; et dans cette mesure, elles diffèrent de la pensée sur certains points que presque tout le monde peut comprendre. Mais ici, elles sont prises dans un sens plus élevé et doivent être interprétées comme signifiant une croyance en Dieu ou une intuition intellectuelle de Dieu ; en bref, nous devons mettre de côté tout ce qui distingue spécialement la pensée d’une part de la croyance et de l’intuition d’autre part. Il est impossible à quiconque de dire en quoi la croyance et l’intuition, lorsqu’elles sont transférées à ces régions supérieures, diffèrent de la pensée. Et cependant, telles sont les distinctions stériles des mots avec lesquelles les hommes s’imaginent affirmer une vérité importante ; alors même que les formules qu’ils soutiennent sont identiques à celles qu’ils attaquent.

Le terme de foi a l’avantage particulier de suggérer la foi de la religion chrétienne ; il semble inclure la foi chrétienne, ou peut-être même coïncider avec elle ; et ainsi la philosophie de la foi a un aspect tout à fait orthodoxe et chrétien, en vertu duquel elle se permet d’énoncer ses dicta arbitraires avec plus de prétention et d’autorité. Mais il ne faut pas se laisser tromper par l’apparence que procure subrepticement une similitude purement verbale. Les deux choses sont radicalement différentes. D’abord, la foi chrétienne comporte en elle une autorité de l’Église ; mais la foi de la philosophie de Jacobi n’a d’autre autorité que celle d’une révélation personnelle. Deuxièmement, la foi chrétienne est un abondant corps de vérité objective, un système de connaissances et de doctrines. La portée de la foi philosophique est si indéfinie que, tout en laissant une place à la foi du chrétien, elle admet également la croyance en la divinité du Dalaï-Lama, du bœuf ou du singe, réduisant ainsi la Déité à ses termes les plus simples, à un « Être suprême ». La foi elle-même, prise dans ce sens prétendument philosophique, n’est rien d’autre que l’abstrait sans substance de la connaissance immédiate, une catégorie purement formelle applicable à des faits très différents ; et elle ne doit jamais être confondue ou identifiée avec la plénitude spirituelle de la foi chrétienne, que nous considérions cette foi dans le cœur du croyant et la présence du Saint-Esprit, ou dans le système de doctrine théologique.

A ce qu’on appelle ici la foi ou la connaissance immédiate, il faut aussi identifier l’inspiration, les révélations du cœur, les vérités implantées en l’homme par la nature, et aussi, en particulier, la saine raison ou le bon sens, comme on l’appelle. Toutes ces formes s’accordent à adopter comme principe directeur l’immédiateté, ou la manière évidente par laquelle un fait ou un ensemble de vérités se présente à la conscience.

§ 64

Cette connaissance immédiate consiste à savoir que l’Infini, l’Éternel, le Dieu qui est dans notre Idée, est réellement : ou bien elle affirme que dans notre conscience est immédiatement et inséparablement liée à cette idée la certitude de son être actuel.

Les philosophes ne songeraient pas à contester ces maximes de la connaissance immédiate. Ils pourraient plutôt trouver matière à se féliciter de ce que ces anciennes doctrines, qui expriment comme elles le font la teneur générale de l’enseignement philosophique, soient devenues, même de cette manière non philosophique, dans une certaine mesure des convictions universelles de l’époque. Ce qui est vraiment étonnant, c’est que l’on puisse supposer que ces principes étaient opposés à la philosophie, à savoir que tout ce qui est tenu pour vrai est immanent à l’esprit et qu’il existe une vérité pour l’esprit (§ 63). D’un point de vue formel, il y a un intérêt particulier à la maxime selon laquelle l’être de Dieu est immédiatement et inséparablement lié à la pensée de Dieu, que l’objectivité est liée à la subjectivité que la pensée présente à l’origine. Non contente de cela, la philosophie de la connaissance immédiate va jusqu’à affirmer, dans sa conception unilatérale, que l’attribut d’existence, même dans la perception, est aussi inséparablement lié à la conception que nous avons de notre propre corps et des choses extérieures qu’à la pensée de Dieu. Or, c’est l’effort de la philosophie de prouver cette unité, de montrer qu’elle est dans la nature même de la pensée et de la subjectivité d’être inséparable de l’être et de l’objectivité. Dans ces conditions donc, quelle que soit l’appréciation que l’on puisse porter sur le caractère de ces preuves, la philosophie doit en tout cas se réjouir de voir démontré et soutenu que ses maximes sont des faits de conscience, et donc en harmonie avec l’expérience. La différence entre la philosophie et les affirmations de la connaissance immédiate réside plutôt dans l’attitude exclusive que la connaissance immédiate adopte lorsqu’elle s’oppose à la philosophie.

Et pourtant c’est comme une vérité évidente ou immédiate que le cogito ergo sum de Descartes , la maxime sur laquelle on peut dire que tout l’intérêt de la philosophie moderne est basé, a été énoncé pour la première fois par son auteur. Celui qui appelle cela un syllogisme ne doit pas en savoir plus sur un syllogisme sinon que le mot « ergo » [« donc »] y apparaît. Où chercher le moyen terme ? Et un moyen terme est un point beaucoup plus essentiel d’un syllogisme que le mot « ergo ». Si nous essayons de justifier le nom en appelant la combinaison d’idées chez Descartes un syllogisme « immédiat », cette variété superflue de syllogisme n’est qu’un simple nom pour une synthèse absolument immédiate de termes distincts de la pensée. Cela étant, la synthèse de l’être avec nos idées, telle qu’elle est énoncée dans la maxime de la connaissance immédiate , n’a ni plus ni moins droit au titre de syllogisme que l’ axiome de Descartes. J’emprunte à la Dissertation sur la philosophie cartésienne de Hotho (publiée en 1826) la citation dans laquelle Descartes lui-même déclare distinctement que la maxime cogito, ergo sum n’est pas un syllogisme. Les passages sont Respons. ad II Object. ; De Methodo iv ; Ep. i. 118. Du premier passage, je cite les mots les plus immédiatement pertinents. Descartes dit : « Que nous soyons des êtres pensants est prima quaedam notio quae ex nullo syllogismo concluditur » (une certaine notion première, qui ne se déduit d’aucun syllogisme) ; et continue : « neque cum quis dicit : Ego cogito, ergo sum sive existo, existentiam ex cogitatione per syllogismum deducit » (et quand on dit : je pense, donc je suis ou j’existe, on ne déduit pas l’existence de la pensée au moyen d’un syllogisme). Descartes savait ce que cela impliquait dans un syllogisme, et il ajoute donc que, pour que la maxime puisse être déduite par syllogisme, il faudrait y ajouter la prémisse majeure : « Illud omne quod cogitate, est sive existit » (Tout ce qui pense, est ou existe). Bien entendu, remarque-t-il, cette prémisse majeure elle-même doit être déduite de l’énoncé primitif.

Le langage de Descartes sur la maxime que le « je » qui pense doit aussi être en même temps, son affirmation que cette connexion est donnée et impliquée dans la simple perception de la conscience, que cette connexion est la première absolue, le principe, la plus certaine et la plus évidente de toutes choses, de sorte qu’aucun scepticisme ne peut être conçu assez monstrueux pour ne pas l’admettre, tout ce langage est si vivant et si distinct, que les déclarations modernes de Jacobi et d’autres sur cette connexion immédiate ne peuvent passer que pour des répétitions inutiles.

§ 65

La théorie dont nous parlons n’est pas satisfaite lorsqu’elle a montré que la connaissance médiate prise séparément est un véhicule adéquat de la vérité. Sa doctrine distinctive est que seule la connaissance immédiate, à l’exclusion totale de la médiation, peut avoir un contenu qui soit vrai. Cette exclusivité suffit à montrer que la théorie est une rechute dans l’ entendement métaphysique , avec ses mots d’ordre « ou bien-ou bien ». Et donc en réalité une rechute dans l’habitude de la médiation extérieure, dont l’essentiel consiste à s’accrocher à ces catégories étroites et unilatérales du fini, dont elle s’imaginait à tort avoir définitivement abandonné. Mais ce point, nous ne l’examinerons pas en détail ici. Une connaissance exclusivement immédiate est affirmée comme un fait seulement, et dans la présente introduction nous ne pouvons l’étudier que de ce point de vue extérieur. La signification réelle d’une telle connaissance sera expliquée lorsque nous en arriverons à la question logique de l’opposition entre le médiate et l’immédiat. Mais il est caractéristique de la théorie qui nous occupe de ne pas examiner la nature du fait, c’est-à-dire sa notion, mais de ne pas examiner la nature du fait, c’est-à-dire sa notion. car un tel examen serait lui-même un pas vers la médiation et même vers la connaissance. La véritable discussion sur le terrain logique doit donc être différée jusqu’à ce que nous arrivions au domaine propre de la logique elle-même.

L’ensemble de la deuxième partie de la Logique, la Doctrine de l’Être Essentiel , est une discussion de l’unité intrinsèque et auto-affirmative de l’immédiateté et de la médiation .

§ 66

Il n’y a donc pas lieu d’aller plus loin : la connaissance immédiate doit être acceptée comme un fait . Dans ces conditions, l’examen se dirige vers le champ de l’expérience , vers un phénomène psychologique . S’il en est ainsi, il nous suffit de constater, comme l’expérience la plus courante, que des vérités dont nous savons bien qu’elles résultent de trains de pensées compliqués et hautement médiatisés se présentent immédiatement et sans effort à l’esprit de tout homme familiarisé avec le sujet. Le mathématicien, comme quiconque maîtrise une science particulière, affronte tout problème avec des solutions toutes faites qui présupposent les analyses les plus compliquées ; et tout homme instruit a un certain nombre de vues générales et de maximes qu’il peut rassembler sans difficulté, mais qui ne peuvent provenir que d’une réflexion fréquente et d’une longue expérience. La facilité avec laquelle nous acquérons une sorte de connaissance, d’art ou d’expertise technique consiste à avoir la connaissance particulière ou le genre d’action présent à notre esprit dans tout cas qui se produit, pourrait-on dire, immédiatement dans nos membres mêmes, dans une activité sortante. Dans tous ces cas, l’immédiateté de la connaissance est si loin d’exclure la médiation, que les deux choses sont liées – la connaissance immédiate étant en réalité le produit et le résultat de la connaissance médiatisée.

Il n’est pas moins évident que l’existence immédiate est liée à sa médiation. La semence et les parents sont des existences immédiates et initiales par rapport à la progéniture qu’ils engendrent. Mais la semence et les parents, bien qu’ils existent et soient par conséquent immédiats, sont néanmoins engendrés à leur tour ; et l’enfant, sans préjudice de la médiation de son existence, est immédiat parce qu’il est. Le fait que je sois à Berlin, ma présence immédiate ici, est médiatisée par le fait que j’ai fait le voyage jusqu’ici.

§ 67

On peut observer une chose à propos de la connaissance immédiate de Dieu, des principes juridiques et éthiques (y compris sous le terme de connaissance immédiate ce que l’on appelle instinct, idées implantées ou innées, sens commun, raison naturelle, ou toute autre forme que nous donnons, en bref, à la spontanéité originelle). C’est une question d’expérience générale que l’éducation ou le développement sont nécessaires pour faire émerger dans la conscience ce qui y est contenu. Il en était de même pour la réminiscence platonicienne ; et le rite chrétien du baptême, bien qu’il soit un sacrement, implique l’obligation supplémentaire d’une éducation chrétienne. Bref, la religion et la morale, si elles soient foi ou connaissance immédiate, sont toujours conditionnées de tous côtés par le processus médiateur que l’on appelle développement, éducation, formation.

Les partisans de la doctrine des idées innées, tout comme ses adversaires, ont toujours été coupables de la même exclusivité et de la même étroitesse que celle que nous avons relevée ici. Ils ont tracé une ligne de démarcation nette entre l’union essentielle et immédiate (comme on peut la décrire) de certains principes universels avec l’âme, et une autre union qui doit être réalisée de façon extérieure et par le canal d’ objets et de conceptions donnés . Une objection, empruntée à l’expérience, a été soulevée contre la doctrine des idées innées. Tous les hommes, a-t-on dit, doivent avoir ces idées ; ils doivent avoir, par exemple, la maxime de contradiction présente dans l’esprit – ils doivent en être conscients ; car cette maxime et d’autres semblables ont été incluses dans la classe des idées innées. L’objection peut être imputée à une conception erronée ; car les principes en question, bien qu’innés, n’ont pas besoin pour autant d’avoir la forme d’idées ou de conceptions de quelque chose dont nous sommes conscients. Cependant, l’objection contredit complètement la théorie grossière de la connaissance immédiate, qui maintient expressément ses formules en tant qu’elles sont dans la conscience. Un autre point mérite d’être souligné. On peut supposer que l’école intuitive admette que le cas spécial de la foi religieuse implique un complément par une éducation et un développement chrétiens ou religieux. Dans ce cas, elle agit de façon capricieuse lorsqu’elle veut ignorer cette admission en parlant de la foi, ou elle trahit une insouciance de ne pas savoir que, une fois admise la nécessité de l’éducation, la médiation est déclarée indispensable.

La réminiscence des idées dont parle Platon revient à dire que les idées existent implicitement dans l’homme, au lieu d’être, comme le prétendent les sophistes, une importation étrangère dans son esprit. Mais concevoir la connaissance comme réminiscence n’empêche pas, ni ne rejette comme inutile, le développement de ce qui est implicitement dans l’homme ; développement qui est un autre mot pour la médiation. Il en va de même des idées innées que nous trouvons chez Descartes et les philosophes écossais. Ces idées ne sont que potentielles au premier chef, et doivent être considérées comme une sorte de simple capacité chez l’homme.

§ 68

Dans le cas de ces expériences, l’appel se porte sur quelque chose qui se révèle lié à la conscience immédiate. Même si cette combinaison est d’abord considérée comme une connexion externe et empirique, le fait qu’elle soit constante montre, même pour l’observation empirique, qu’elle est essentielle et inséparable. Mais, de plus, si cette conscience immédiate, telle qu’elle se manifeste dans l’expérience, est prise séparément, dans la mesure où elle est une conscience de Dieu et de la nature divine, l’état d’esprit qu’elle implique est généralement décrit comme une exaltation au-dessus du fini, au-dessus des sens, au-dessus des désirs et des affections instinctifs du cœur naturel ; exaltation qui se prolonge et se termine par la foi en Dieu et en un ordre divin. Il est donc évident que, bien que la foi puisse être une connaissance et une certitude immédiates, elle implique également l’interposition de ce processus comme son antécédent et sa condition.

On a déjà observé que les prétendues preuves de l’existence de Dieu, qui partent de l’existence finie, expriment cette exaltation. Dans cette optique, elles ne sont pas des inventions d’une réflexion trop subtile, mais le canal nécessaire et naturel par lequel court le mouvement de l’esprit ; il se peut cependant que, dans leur forme ordinaire, ces preuves n’aient pas leur expression correcte et adéquate.

§ 69

C’est le passage ( § 64 ) de l’Idée subjective à l’être qui constitue le sujet principal de la doctrine de la connaissance immédiate. On y affirme qu’il existe entre notre Idée et l’être une relation première et évidente. Or, ce point central de transition, indépendamment de toute relation qui se manifeste dans l’expérience, implique clairement une médiation. Et cette médiation n’est pas d’un genre imparfait ou irréel, dans la mesure où elle se produit avec et à travers quelque chose d’extérieur, mais une médiation qui comprend à la fois l’antécédent et la conclusion.

§ 70

Car cette théorie affirme que la vérité ne réside ni dans l’Idée en tant que pensée purement subjective, ni dans le simple être en soi, que le simple être en soi , un être qui n’appartient pas à l’Idée, est l’être sensible et fini du monde. Or tout cela ne fait qu’affirmer, sans démonstration, que l’Idée n’a de vérité que par l’être, et que l’être n’a de vérité que par l’Idée. La maxime de la connaissance immédiate rejette une immédiateté indéfinie et vide (et telle est l’être abstrait, ou l’unité pure prise en soi), et affirme à sa place l’unité de l’Idée avec l’être. Et elle agit avec raison. Mais il serait stupide de ne pas voir que l’unité de termes ou de modes distincts n’est pas simplement une unité purement immédiate, c’est-à-dire une unité vide et indéterminée, mais que — avec la même insistance — l’un des termes est montré comme n’ayant de vérité que par l’intermédiaire de l’autre — ou, si l’on préfère l’expression, que l’un des termes n’est médiatisé à la vérité que par l’intermédiaire de l’autre. Que la qualité de médiation soit impliquée dans l’immédiateté même de l’intuition est ainsi démontré comme un fait contre lequel l’entendement, conformément à la maxime fondamentale de la connaissance immédiate selon laquelle l’évidence de la conscience est infaillible, ne peut rien objecter. Seul l’entendement abstrait ordinaire considère les termes de médiation et d’immédiateté, chacun en soi de manière absolue, comme représentant une ligne de distinction inflexible, et se charge ainsi de la tâche désespérée de les concilier. La difficulté, comme nous l’avons montré, n’existe pas dans le fait, et elle disparaît dans la notion spéculative.

§ 71

L’unicité de l’école intuitive a certaines caractéristiques que nous allons maintenant souligner dans leurs traits principaux, après avoir exposé le principe fondamental. Le premier de ces corollaires est le suivant : comme le critère de la vérité ne réside pas dans la nature du contenu, mais dans le simple fait de la conscience, toute prétendue vérité n’a d’autre base que la certitude subjective et l’affirmation que nous découvrons un certain fait dans notre conscience. Ce que je découvre dans ma conscience est ainsi exagéré et transformé en un fait de la conscience de tous, et même présenté comme la nature même de la conscience.

Parmi les prétendues preuves de l’existence de Dieu , il y avait le consensus gentium , auquel on fait appel dès Cicéron. Le consensus gentium est une autorité de poids, et le passage est facile et naturel de la constatation qu’un certain fait se trouve dans la conscience de chacun à la conclusion qu’il est un élément nécessaire de la nature même de la conscience. Dans cette catégorie d’accord général se trouvait latente la perception profonde, qui n’échappe pas à l’esprit le moins cultivé, que la conscience de l’individu est en même temps particulière et accidentelle. Mais si l’on n’examine pas la nature même de cette conscience, en la dépouillant de ses éléments particuliers et accidentels, et si l’on ne découvre pas, par l’opération pénible de la réflexion, l’universel dans son intégralité et sa pureté, ce n’est qu’un accord unanime sur un point donné qui peut autoriser une présomption décente que ce point fait partie de la nature même de la conscience.

Certes, si la pensée s’obstine à reconnaître la nécessité de ce qui est présenté comme un fait général, le consensus gentium ne suffit certainement pas. Pourtant, même en admettant que l’universalité du fait constitue une preuve satisfaisante, il s’est avéré impossible d’établir la croyance en Dieu sur un tel argument, car l’expérience montre qu’il existe des individus et des nations qui n’ont pas une telle foi.

Pour juger dans quelle mesure l’expérience nous montre des cas plus ou moins nombreux d’athéisme ou de croyance en Dieu, il importe de savoir si la simple conception générale de la divinité suffit ou s’il faut une connaissance plus précise de Dieu. Le monde chrétien refuserait certainement le titre de Dieu aux idoles des Hindous et des Chinois, aux fétiches des Africains et même aux dieux de la Grèce. S’il en était ainsi, celui qui croit à ces idoles ne serait pas un croyant en Dieu. Si l’on prétendait, au contraire, qu’une telle croyance aux idoles implique une sorte de croyance en Dieu, comme l’espèce implique le genre, alors l’idolâtrie ne serait pas simplement une croyance en une idole, mais une croyance en Dieu. Les Athéniens étaient d’un avis opposé. Les poètes et les philosophes qui expliquaient que Zeus était un nuage et soutenaient qu’il n’y avait qu’un seul Dieu, étaient traités d’athées à Athènes.

Le danger de ces questions réside dans le fait de considérer ce que l’esprit peut faire d’un objet, et non ce qu’est réellement et explicitement cet objet. Si nous oublions de faire cette distinction, les perceptions les plus communes des sens humains seront de nature religieuse : car chaque perception de ce genre, et en fait chaque acte de l’esprit, contient implicitement le principe qui, une fois purifié et développé, s’élève jusqu’à la religion. Mais être capable de religion est une chose, l’avoir en est une autre. Et la religion, pourtant implicite, n’est qu’une capacité ou une possibilité.

Ainsi, dans les temps modernes, les voyageurs ont rencontré des tribus (comme les capitaines Ross et Parry ont rencontré les Esquimaux) qui, nous disent-ils, n’ont même pas ce petit minimum de religion que possèdent les sorciers africains, les goètes d’Hérodote. D’autre part, un Anglais qui passa les premiers mois du dernier Jubilé à Rome, dit, dans son récit des Romains modernes, que les gens du commun sont des bigots, tandis que ceux qui savent lire et écrire sont des athées.

L’accusation d’athéisme est rarement entendue de nos jours : principalement parce que les faits et les exigences de la religion sont réduits au minimum. (Voir § 73.)

Mais il n’y a rien de plus court et de plus commode que d’affirmer simplement que nous découvrons un fait dans notre conscience et que nous sommes certains qu’il est vrai ; et de déclarer que cette certitude, au lieu de provenir uniquement de notre constitution mentale particulière, appartient à la nature même de l’esprit.

§ 72

Le second corollaire qui résulte de la considération de l’immédiateté de la conscience comme critère de vérité, c’est que toute superstition ou idolâtrie est reconnue comme vérité et que l’on prépare l’apologie de tout contenu de la volonté, si mauvais et immoral soit-il. C’est parce qu’il y croit, et non par le raisonnement et le syllogisme de ce qu’on appelle la connaissance médiate, que l’Hindou trouve Dieu dans la vache, le singe, le brahmane ou le lama. Mais les désirs et les affections naturels portent et déposent spontanément leurs intérêts dans la conscience, où aussi les buts immoraux s’installent naturellement : le caractère bon ou mauvais exprimerait ainsi l’ être défini de la volonté, qui serait connu, et cela le plus immédiatement, dans les intérêts et les buts.

§ 73

Troisièmement et enfin, la conscience immédiate de Dieu ne va pas plus loin que de nous dire qu’il est : nous dire ce qu’il est serait un acte de connaissance, impliquant une médiation. Ainsi, Dieu en tant qu’objet de la religion est expressément réduit à l’indéterminé suprasensible, à Dieu en général : et la signification de la religion est réduite au minimum.

S’il était vraiment nécessaire de reconquérir et de garantir la simple croyance qu’il existe un Dieu, ou même de le créer, nous pourrions bien nous étonner de la pauvreté de l’époque qui peut voir un gain dans la plus petite pitance de conscience religieuse, et qui dans son église est tombée si bas qu’elle se prosterne sur l’autel qui se dressait autrefois à Athènes, dédié au « Dieu inconnu ».

§ 74

Il nous reste à indiquer brièvement la nature générale de la forme d’immédiateté. En effet, c’est l’unilatéralité essentielle de la catégorie qui rend unilatéral et donc fini tout ce qui lui est soumis. D’une part, elle ne fait de l’universel qu’une abstraction extérieure aux particuliers, et de Dieu un être sans qualité déterminée. Or, Dieu ne peut être appelé esprit que lorsqu’on sait qu’il est à la fois le commencement et la fin, ainsi que le milieu, dans le processus de médiation. Sans cette union des éléments, il n’est ni concret, ni vivant, ni esprit. Ainsi, la connaissance de Dieu comme esprit implique nécessairement une médiation. D’autre part, la forme d’immédiateté confère au particulier le caractère d’un être indépendant ou autocentré. Mais de tels prédicats contredisent l’essence même du particulier, qui doit être rapporté à quelque chose d’autre en dehors. Ils confèrent ainsi au fini le caractère d’un absolu. Mais la forme de l’immédiateté est en outre tout à fait abstraite : elle n’a pas de préférence pour un contenu plutôt que pour un autre, mais elle est également susceptible de tous : elle peut aussi bien sanctionner l’idolâtrie et l’immoralité que l’inverse. C’est seulement quand nous discernons que le contenu — le particulier — n’est pas auto-subsistant, mais qu’il dérive de quelque chose d’autre, que sa finitude et sa fausseté se révèlent sous leur véritable jour. Un tel discernement, où le contenu que nous discernons porte en lui le fondement de sa nature dépendante, est une connaissance qui implique une médiation. Le seul contenu qui puisse être tenu pour vrai est celui qui n’est pas médiatisé par quelque chose d’autre, qui n’est pas limité par d’autres choses ; ou, autrement dit, il est médiatisé par lui-même, où la médiation et la référence immédiate à soi coïncident. L’entendement qui se croit libéré de la connaissance finie, l’identité des métaphysiciens analytiques et des vieux « rationalistes », reprend brusquement comme principe et critère de vérité cette immédiateté qui, en tant que référence abstraite à soi, est la même chose que l’identité abstraite. La pensée abstraite (la forme scientifique utilisée par la métaphysique « réflexive ») et l’intuition abstraite (la forme utilisée par la connaissance immédiate) sont une seule et même chose.

L’opposition stéréotypée entre la forme de l’immédiateté et celle de la médiation donne à la première une demi-mesure et une insuffisance qui affectent tout contenu qui lui est soumis. L’immédiateté signifie en somme une référence abstraite à soi, c’est-à-dire une identité abstraite ou une universalité abstraite. Par conséquent, l’universel essentiel et réel, pris dans sa seule immédiateté, n’est qu’un universel abstrait ; et de ce point de vue, Dieu est conçu comme un être entièrement dépourvu de qualité déterminée. Appeler Dieu esprit n’est alors qu’une phrase : car la conscience et la conscience de soi qu’implique l’esprit sont impossibles sans une distinction de lui-même et d’autre chose, c’est-à-dire sans médiation.

§ 75

Il nous était impossible de critiquer cette troisième attitude que la pensée a été amenée à prendre à l’égard de la vérité objective, autrement que ce qui est naturellement indiqué et admis dans la doctrine elle-même. La théorie affirme que la connaissance immédiate est un fait. Il a été démontré qu’il est faux en effet de dire qu’il y a une connaissance immédiate, une connaissance sans médiation, soit par autre chose, soit en elle-même. Il a été également démontré qu’il est faux en effet de dire que la pensée ne progresse que par des catégories finies et conditionnées, qui sont toujours médiatisées par autre chose, et d’oublier que dans l’acte même de médiation, la médiation elle-même s’évanouit. Et pour montrer qu’il y a en fait une connaissance qui ne progresse ni par immédiateté pure, ni par médiation pure, nous pouvons citer l’exemple de la logique et de toute la philosophie.

§ 76

Si nous considérons les maximes de la connaissance immédiate en relation avec la métaphysique acritique du passé dont nous sommes partis, nous constaterons par cette comparaison le caractère réactionnaire de l’école de Jacobi. Sa doctrine est un retour au point de départ moderne de cette métaphysique dans la philosophie cartésienne. Jacobi et Descartes soutiennent tous deux les trois points suivants :

(1) La simple inséparabilité de la pensée et de l’être du penseur. Cogito, ergo sum est la même doctrine que celle selon laquelle l’être, la réalité et l’existence du « Moi » me sont immédiatement révélés dans la conscience. (Descartes, en effet, prend soin de préciser que par pensée il entend la conscience en général. Princip. Phil. i . 9.) Cette inséparabilité est la connaissance absolument première et la plus certaine, non médiatisée ou démontrée.

(2) L’inséparabilité de l’existence de la conception de Dieu : la première est nécessairement impliquée dans la seconde, ou la conception ne peut jamais être sans l’attribut de l’existence, qui est ainsi nécessaire et éternelle.

Descartes, Principes Phil. I, 15 : « Le lecteur sera plus disposé à croire qu’il existe un être suprêmement parfait, s’il remarque que, pour rien d’autre, on ne trouve en lui une idée dans laquelle il remarque que l’existence nécessaire est contenue de la même manière. Il verra que cette idée présente une nature vraie et immuable, nature qui ne peut pas ne pas exister, puisque l’existence nécessaire est contenue en elle. » Une remarque qui suit immédiatement et qui ressemble à une médiation ou à une démonstration ne porte pas réellement atteinte au principe originel.

Chez Spinoza, nous rencontrons la même affirmation que l’essence ou la conception abstraite de Dieu implique l’existence. La première des définitions de Spinoza, celle de la Causa sui , explique qu’elle est « ce dont l’essence enveloppe l’existence, ou ce dont la nature ne peut être conçue que comme existant ». L’inséparabilité de la notion d’avec l’être est le point principal et l’hypothèse fondamentale de son système. Mais quelle notion est ainsi inséparable de l’être ? Non pas la notion des choses finies, car elles sont ainsi constituées pour avoir une existence contingente et une existence créée. La onzième proposition de Spinoza, qui suit avec une preuve que Dieu existe nécessairement, et la vingtième, qui montre que l’existence de Dieu et son essence sont une seule et même chose, sont vraiment superflues, et la preuve est plus dans la forme que dans la réalité. Dire que Dieu est la Substance, la seule Substance, et que, comme la Substance est Causa sui , Dieu existe donc nécessairement, c’est simplement dire que Dieu est ce dont la notion et l’être sont inséparables.

(3) La conscience immédiate de l’existence des choses extérieures. On n’entend par là rien d’autre que la conscience sensible. Avoir une telle connaissance est la plus légère de toutes les connaissances, et la seule chose qui vaille la peine d’être connue, c’est que cette connaissance immédiate de l’existence des choses extérieures est une erreur et une illusion, que le monde sensible en tant que tel est absolument dépourvu de vérité, que l’existence de ces choses extérieures est accidentelle et passe comme une apparence, et que leur nature même est de n’avoir qu’une existence séparable de leur essence et de leur notion.

§ 77

Il existe cependant une distinction entre les deux points de vue :

(1) La philosophie cartésienne, à partir de ces postulats non prouvés, qu’elle tient pour indémontrables, s’est étendue à des détails de plus en plus étendus de la connaissance, et a ainsi donné naissance aux sciences des temps modernes. La théorie moderne (de Jacobi), au contraire (§ 62), est arrivée à une conclusion intrinsèquement très importante, à savoir que la connaissance, procédant comme elle doit le faire par des médiations finies, ne peut connaître que le fini et n’incarner jamais la vérité ; et elle voudrait que la conscience de Dieu n’aille pas plus loin que la croyance très abstraite que nous avons mentionnée ci-dessus, que Dieu existe.

Anselme dit au contraire : « Il me semble que c’est de la négligence que de ne pas s’efforcer de comprendre ce que nous croyons, une fois confirmés dans la foi. » [ Tractat. Cur Deus Homo ? ] Ces paroles d’Anselme, en rapport avec les vérités concrètes de la doctrine chrétienne, posent un problème de recherche bien plus difficile que celui que pose la foi moderne.

(2) La doctrine moderne, d’une part, ne change rien à la méthode cartésienne de la connaissance scientifique habituelle et conduit sur le même plan les sciences expérimentales et finies qui en sont issues. Mais, d’autre part, quand il s’agit de la science qui a pour objet l’infini, elle abandonne cette méthode et, comme elle n’en connaît pas d’autre, elle rejette toutes les méthodes. Elle s’abandonne aux fantaisies et aux assertions les plus folles, à une prétention morale et à une arrogance sentimentale, ou à un dogmatisme téméraire et à un désir d’argumentation qui s’expriment le plus bruyamment contre la philosophie et les doctrines philosophiques. La philosophie, bien entendu, ne tolère pas les assertions ou les prétentions pures et dures et freine le libre jeu de la bascule argumentative.

§ 78

Il faut donc rejeter l’opposition entre une immédiateté indépendante dans les contenus ou les faits de la conscience et une médiation également indépendante, supposée incompatible avec la première. L’incompatibilité n’est qu’une simple supposition, une assertion arbitraire. De même, toutes les autres suppositions et postulats doivent être abandonnés à l’entrée de la philosophie, qu’ils soient issus de l’intellect ou de l’imagination. Car la philosophie est la science dans laquelle toute proposition de ce genre doit d’abord être examinée et son sens et ses oppositions doivent être déterminés.

Le scepticisme, érigé en science négative et appliqué systématiquement à toutes les formes de connaissance, pourrait sembler une introduction appropriée, car il montrerait la nullité de telles hypothèses. Mais une introduction sceptique serait non seulement une démarche ingrate, mais aussi inutile ; et cela parce que la dialectique , comme nous le montrerons bientôt, est elle-même un élément essentiel de la science affirmative .

Le scepticisme, d’ailleurs, ne pouvait saisir que les formes finies telles que l’expérience les lui suggérait, en les prenant pour données, au lieu de les déduire scientifiquement. Exiger un tel scepticisme, c’est exiger que la science soit précédée d’un doute universel, ou d’une absence totale de présupposition. A proprement parler, dans la résolution qui veut la pensée pure , cette exigence est accomplie par la liberté qui, faisant abstraction de tout, saisit son abstraction pure, la simplicité de la pensée.

VI. Logique définie et divisée

§ 79

Du point de vue de la forme, la doctrine logique a trois côtés : [a] le côté abstrait, ou celui de l’entendement ; [b] le côté dialectique, ou celui de la raison négative ; [c] le côté spéculatif, ou celui de la raison positive.

Ces trois aspects ne constituent pas trois parties de la logique, mais sont des stades ou des « moments » de toute entité logique, c’est-à-dire de toute notion et de toute vérité quelles qu’elles soient. On peut les placer tous sous le premier stade, celui de la compréhension, et les maintenir ainsi isolés les uns des autres ; mais ce serait en donner une conception inadéquate. L’énoncé des lignes de partage et des aspects caractéristiques de la logique n’est ici qu’historique et anticipatoire.

§ 80

[a] La pensée, en tant qu’entendement , s’en tient à la fixité des caractères et à leur distinction les uns des autres : elle traite chaque abstrait limité comme ayant une subsistance et un être qui lui sont propres.

Dans l’usage que nous faisons du terme de pensée et même de notion, nous n’avons souvent devant les yeux que l’opération de l’entendement. Et sans doute la pensée est avant tout un exercice de l’entendement ; seulement elle va plus loin, et la notion n’est pas seulement une fonction de l’entendement. L’acte de l’entendement peut être décrit en général comme l’acte d’investir son objet de la forme de l’universalité. Mais cet universel est un universel abstrait, c’est-à-dire que son opposition au particulier est si rigoureusement maintenue qu’il est en même temps réduit au caractère de particulier. Dans cette attitude séparatrice et abstraite envers ses objets, l’entendement est l’inverse de la perception et de la sensation immédiates, qui, en tant que telles, restent complètement dans leur sphère d’action native dans le concret.

C’est en faisant référence à cette opposition de l’entendement à la sensation ou au sentiment que nous devons expliquer les critiques fréquentes adressées à la pensée, qui serait dure et étroite et conduirait, si elle était développée de manière cohérente, à des résultats ruineux et pernicieux. La réponse à ces accusations, dans la mesure où elles sont justifiées par les faits, est qu’elles ne touchent pas à la pensée en général, certainement pas à la pensée de la Raison, mais seulement à l’exercice de l’entendement. Il faut cependant ajouter que le mérite et les droits de l’entendement seul doivent être reconnus sans hésitation. Et ce mérite réside dans le fait qu’en dehors de l’entendement, il n’y a ni fixité ni exactitude dans le domaine de la théorie ou de la pratique.

Ainsi, en théorie, la connaissance commence par appréhender les objets existants dans leurs différences spécifiques. Dans l’étude de la nature, par exemple, nous distinguons les matières, les forces, les genres, etc., et nous stéréotypons chacun dans son isolement. La pensée agit ici dans sa capacité analytique, où son canon est l’identité, une simple référence de chaque attribut à lui-même. C’est sous la conduite de la même identité que le processus de la connaissance s’effectue d’une vérité scientifique à une autre. Ainsi, par exemple, en mathématiques, la grandeur est le trait qui, à l’exclusion de tout autre, détermine notre progression. Ainsi, en géométrie, nous comparons une figure à une autre, de manière à faire ressortir leur identité. De même, dans d’autres domaines de la connaissance, comme la jurisprudence, la progression est avant tout réglée par l’identité. Dans ce domaine, nous argumentons d’une loi ou d’un précédent spécifique à un autre : et qu’est-ce que cela, sinon procéder sur la base du principe d’identité ?

Mais la compréhension est aussi indispensable dans la pratique que dans la théorie. Le caractère est essentiel dans la conduite, et un homme de caractère est un homme compréhensif, qui, dans cette capacité, a des objectifs précis en vue et les poursuit sans dévier. L’homme qui veut faire quelque chose de grand doit apprendre, comme le dit Goethe, à se limiter. L’homme qui, au contraire, veut tout faire, ne fait en réalité rien et échoue. Il y a une foule de choses intéressantes dans le monde : la poésie espagnole, la chimie, la politique et la musique sont toutes très intéressantes, et si quelqu’un s’y intéresse, nous n’avons pas à lui trouver à redire. Mais pour qu’une personne dans une situation donnée puisse accomplir quelque chose, elle doit s’en tenir à un point précis et ne pas disperser ses forces dans plusieurs directions. Dans toute profession aussi, l’important est de la poursuivre avec compréhension. Ainsi, le juge doit s’en tenir à la loi et rendre son verdict en accord avec elle, sans se laisser décourager par aucun motif ou un autre, sans se permettre d’excuses et sans regarder à gauche ou à droite. La compréhension, elle aussi, est toujours un élément d’une formation approfondie. L’intellect exercé ne se contente pas d’impressions troubles et indéfinies, mais saisit les objets dans leur caractère fixe ; tandis que l’homme inculte hésite, et il lui faut souvent beaucoup de peine pour s’entendre avec lui sur la question en discussion et pour l’amener à fixer son regard sur le point précis en question.

Il a déjà été expliqué que le principe logique en général, loin d’être une simple action subjective de notre esprit, est plutôt l’universel même, qui en tant que tel est aussi objectif. Cette doctrine est illustrée par le cas de l’entendement, la première forme des vérités logiques. L’entendement dans ce sens plus large correspond à ce que nous appelons la bonté de Dieu, dans la mesure où cela signifie que les choses finies existent et subsistent. Dans la nature, par exemple, nous reconnaissons la bonté de Dieu dans le fait que les diverses classes ou espèces d’animaux et de plantes sont pourvues de tout ce dont elles ont besoin pour leur conservation et leur bien-être. L’homme n’est pas non plus excepté, car, à la fois en tant qu’individu et en tant que nation, il possède en partie, dans les circonstances données du climat, de la qualité et des produits du sol, et en partie dans ses parties naturelles ou ses talents, tout ce qui est nécessaire à son entretien et à son développement. Sous cette forme, l’entendement est visible dans tous les domaines du monde objectif ; et aucun objet de ce monde ne peut jamais être entièrement parfait s’il ne donne pas pleinement satisfaction aux canons de l’entendement. Un État, par exemple, est imparfait tant qu’il n’est pas parvenu à une nette différenciation des ordres et des vocations, et tant que les fonctions de la politique et du gouvernement, qui sont différentes en principe, ne se sont pas dotées d’organes spéciaux, de même que nous voyons, par exemple, l’organisme animal développé pourvu d’organes séparés pour les fonctions de sensation, de mouvement, de digestion, etc.

La discussion qui précède peut servir à montrer que la compréhension est indispensable même dans les domaines et les régions d’action que l’imagination populaire considère comme les plus éloignés d’elle, et que plus la compréhension y est absente, plus l’imperfection en résulte. Cela est particulièrement vrai pour l’art, la religion et la philosophie. Dans l’art, par exemple, la compréhension est visible là où les formes de beauté, qui diffèrent en principe, sont maintenues distinctes et exposées dans leur pureté. Il en va de même pour les œuvres d’art isolées. Il fait partie de la beauté et de la perfection d’un poème dramatique que les caractères des différents personnages soient fidèlement et fidèlement préservés, et que les différents objectifs et intérêts en jeu soient clairement et résolument exposés. Ou encore, prenons le domaine de la religion. La supériorité de la mythologie grecque sur la mythologie nordique (en dehors d’autres différences de sujet et de conception) consiste principalement en ceci : dans la première, les dieux individuels sont façonnés sous des formes aux contours nets comme ceux d’une sculpture, tandis que dans la seconde, les figures se fondent vaguement et vaguement les unes dans les autres. Enfin vient la philosophie. Il n’y a pas lieu de faire une remarque particulière, après ce qui vient d’être dit, sur le fait que la philosophie ne peut jamais se passer de l’entendement. Sa première exigence est que chaque pensée soit saisie dans toute sa précision, et que rien ne reste vague et indéfini.

On ajoute généralement que l’entendement ne doit pas aller trop loin. Ce qui est vrai dans la mesure où l’entendement n’est pas un ultime, mais au contraire fini, et constitué de telle manière que lorsqu’il est poussé à l’extrême, il tourne à son contraire. La mode de la jeunesse est de se précipiter dans les abstractions, mais l’homme qui a appris à connaître la vie évite le « ou bien – ou bien » abstrait et s’en tient au concret.

§ 81

[b] Au stade dialectique, ces caractérisations ou formules finies se remplacent elles-mêmes et passent dans leurs opposés.

(1) Mais lorsque le principe dialectique est employé par l’entendement séparément et indépendamment — notamment comme on le voit dans son application aux théories philosophiques — la dialectique devient scepticisme ; dans lequel le résultat qui découle de son action est présenté comme une simple négation.

(2) On a coutume de considérer la dialectique comme un art fortuit qui, par pure imprudence, introduit la confusion et une simple apparence de contradiction dans des notions déterminées. Et dans cette optique, l’apparence est le néant, tandis que la vraie réalité est censée appartenir aux dicta originels de l’entendement. Souvent, en effet, la dialectique n’est rien d’autre qu’un basculement subjectif d’arguments pour et contre , où l’absence de pensée sérieuse est masquée par la subtilité qui donne naissance à de tels arguments. Mais dans son caractère véritable et propre, la dialectique est la nature et l’essence mêmes de tout ce qui est prédiqué par la simple compréhension - la loi des choses et du fini dans son ensemble. La dialectique est différente de la « réflexion ». En premier lieu, la réflexion est ce mouvement au-delà du prédicat isolé d’une chose qui lui donne une certaine référence et fait ressortir sa relativité, tout en lui laissant par ailleurs sa validité isolée. Mais par dialectique, on entend la tendance intérieure vers l’extérieur, par laquelle l’unilatéralité et la limitation des prédicats de l’entendement sont vues sous leur véritable jour et montrées comme leur négation. Car être fini, c’est se supprimer soi-même et se mettre de côté. Ainsi compris, le principe dialectique constitue la vie et l’âme du progrès scientifique, la dynamique qui seule donne au corps de la science un lien immanent et une nécessité ; en un mot, il apparaît comme constituant l’élévation réelle et vraie, par opposition à l’externe, au-dessus du fini.

...La logique définie et divisée plus en détail

Note sur le § 81
(1) Dialectique

Il est de la plus haute importance de bien comprendre et de comprendre la nature de la dialectique . Partout où il y a du mouvement, partout où il y a de la vie, partout où quelque chose se produit dans le monde réel, la dialectique est à l’œuvre. Elle est aussi l’âme de toute connaissance véritablement scientifique. Dans la façon populaire de voir les choses, le refus de se laisser enfermer dans les enseignements abstraits de la compréhension apparaît comme une équité qui, selon le proverbe : « Vivre et laisser vivre », exige que chacun ait son tour ; nous admettons l’un, mais nous admettons aussi l’autre.

Mais si nous regardons de plus près, nous voyons que les limitations du fini ne viennent pas seulement de l’extérieur ; que sa propre nature est la cause de son abrogation et que, par son propre acte, il passe dans son homologue. Nous disons, par exemple, que l’homme est mortel et nous semblons penser que la cause de sa mort ne réside que dans des circonstances extérieures ; de sorte que si cette façon de voir était correcte, l’homme aurait deux propriétés spéciales, la vitalité et – aussi – la mortalité. Mais la véritable vision des choses est que la vie en tant que vie implique le germe de la mort, et que le fini, étant radicalement contradictoire avec lui-même, implique sa propre suppression.

Il ne faut pas non plus confondre la dialectique avec la simple sophistique . L’essence de la sophistique consiste à donner autorité à un principe partiel et abstrait, isolément, en fonction de l’intérêt et de la situation particulière de l’individu à un moment donné. Par exemple, le souci de mon existence et le fait que je possède les moyens d’existence sont un motif essentiel de conduite, mais si je mets exclusivement l’accent sur cette considération ou ce motif de mon bien-être et en tire la conclusion que je peux voler ou trahir mon pays, nous sommes dans un cas de sophistique.

De même, il est essentiel que je sois subjectivement libre, c’est-à-dire que j’aie une idée claire de ce que je fais et la conviction que c’est bien. Mais si je plaide sur ce seul principe, je tombe dans la sophistique, qui renverserait tous les principes de la morale. La dialectique est tout à fait différente de cette sorte de plaidoirie partisane ; son but est d’étudier les choses dans leur être et leur mouvement propres et de démontrer ainsi la finitude des catégories partielles de l’entendement.

Il faut ajouter que la dialectique n’est pas une nouveauté en philosophie. Platon est considéré par les anciens comme l’inventeur de la dialectique, et ce nom lui vient du fait que la philosophie platonicienne a donné à la dialectique la forme scientifique libre, et donc objective. Socrate, comme on peut s’y attendre d’après le caractère général de sa philosophie, a l’élément dialectique sous une forme essentiellement subjective, celle de l’ironie. Il utilisait la dialectique d’abord contre la conscience ordinaire, puis surtout contre les sophistes. Dans ses conversations, il simulait le désir d’une connaissance plus claire du sujet en discussion, et après avoir posé toutes sortes de questions dans ce but, il amenait ses interlocuteurs à des propos contraires à ceux que leurs premières impressions avaient jugés corrects.

Si, par exemple, les sophistes prétendaient être des maîtres, Socrate, par une série de questions, forçait le sophiste Protagoras à avouer que toute connaissance n’est que souvenir. Dans ses dialogues plus strictement scientifiques, Platon emploie la méthode dialectique pour montrer la finitude de tous les termes fixes et fermes de l’entendement. Ainsi, dans le Parménide, il déduit le multiple de l’unique. C’est dans ce grand style que Platon traite la dialectique. Dans les temps modernes, c’est Kant , plus que tout autre, qui ressuscita le nom de dialectique et lui rendit sa place d’honneur. Il le fit, comme nous l’avons vu, en élaborant les antinomies de la raison. Le problème de ces antinomies n’est pas un simple travail subjectif oscillant entre un ensemble de fondements et un autre ; il sert en réalité à montrer que toute proposition abstraite de l’entendement, prise exactement telle qu’elle est donnée, tourne naturellement vers son contraire.

Si réticente que soit l’entendement à admettre l’action de la dialectique, il ne faut pas supposer que la reconnaissance de son existence soit réservée au philosophe. Il serait plus juste de dire que la dialectique exprime une loi qui se fait sentir dans tous les autres degrés de conscience et dans l’expérience générale. Tout ce qui nous entoure peut être considéré comme un exemple de dialectique. Nous savons que tout ce qui est fini , au lieu d’être stable et ultime, est plutôt changeant et transitoire ; et c’est exactement ce que nous entendons par cette dialectique du fini, par laquelle le fini, en tant qu’implicitement autre que ce qu’il est, est forcé de dépasser son être immédiat ou naturel pour se transformer soudainement en son contraire.

Nous avons déjà identifié (§ 80) l’entendement avec ce qu’implique l’idée populaire de la bonté de Dieu ; nous pouvons maintenant remarquer que la dialectique, dans la même signification objective, répond par son principe à l’idée de sa puissance. Toutes choses, disons-nous, c’est-à-dire le monde fini en tant que tel, sont condamnées ; en disant cela, nous avons une vision de la dialectique comme puissance universelle et irrésistible devant laquelle rien ne peut résister, si sûr et si stable qu’il se croie. La catégorie de puissance n’épuise pas, il est vrai, la profondeur de la nature divine de la notion de Dieu ; mais elle forme certainement un élément vital de toute conscience religieuse.

Outre cette objectivité générale de la dialectique, nous trouvons des traces de sa présence dans chacune des provinces et des phases particulières du monde naturel et spirituel. Prenons comme exemple le mouvement des corps célestes. A cet instant, la planète se trouve à tel endroit, mais implicitement, c’est la possibilité d’être à un autre endroit ; et cette possibilité d’être autrement, la planète la fait naître en se déplaçant. De même, les éléments « physiques » se révèlent dialectiques. Le processus de l’action météorologique est la manifestation de leur dialectique. C’est la même dynamique qui est à la base de tout processus naturel et qui, pour ainsi dire, force la nature à sortir d’elle-même.

Pour illustrer la présence de la dialectique dans le monde spirituel, spécialement dans les domaines du droit et de la morale, il suffit de rappeler comment l’expérience générale nous montre l’extrême d’un état ou d’une action qui se transforme brusquement en son contraire : dialectique que l’on retrouve sous bien des aspects dans les proverbes courants. Le summum jus summa injuria , qui signifie que pousser un droit abstrait à son extrémité, c’est commettre une injustice.

Dans la vie politique, comme chacun sait, l’extrême anarchie et l’extrême despotisme se succèdent naturellement. La dialectique dans le domaine de l’éthique individuelle se manifeste dans les adages bien connus : « L’orgueil précède la chute » ; « Trop d’esprit se trompe ». Même le sentiment, aussi bien corporel que mental, a sa dialectique. Chacun sait comment les extrêmes de la douleur et du plaisir se rencontrent : le cœur débordant de joie cherche son soulagement dans les larmes, et la mélancolie la plus profonde trahit parfois sa présence par un sourire.

Note sur le § 81
(2) Scepticisme

Le scepticisme ne doit pas être considéré comme une simple doctrine du doute. Il serait plus juste de dire que le sceptique n’a aucun doute sur son point, qui est le néant de toute existence finie. Celui qui ne fait que douter s’accroche encore à l’espoir que son doute peut être résolu et que l’une ou l’autre des opinions définies entre lesquelles il hésite se révélera solide et vraie. Le scepticisme proprement dit est tout autre chose : c’est un désespoir complet à l’égard de tout ce que l’entendement considère comme stable, et le sentiment qu’il fait naître est un sentiment de calme ininterrompu et de repos intérieur. Tel est du moins le noble scepticisme de l’Antiquité, surtout tel qu’il se manifeste dans les écrits de Sextus Empiricus, lorsqu’il fut systématisé dans les derniers temps de Rome comme un complément aux systèmes dogmatiques des stoïciens et des épicuriens.

D’un autre genre, et à distinguer strictement de celui-ci, est le scepticisme moderne, déjà mentionné (§ 39), qui a précédé en partie la philosophie critique et en est en partie issu. Ce scepticisme postérieur consistait uniquement à nier la vérité et la certitude du suprasensible, et à indiquer que nous devons nous en tenir aux faits des sens et des sensations immédiates.

On parle encore aujourd’hui du scepticisme comme de l’ennemi irrésistible de toute connaissance positive et donc de la philosophie, dans la mesure où celle-ci s’occupe de connaissance positive. Mais ces affirmations sont erronées. Seule la pensée finie de l’entendement abstrait doit craindre le scepticisme, car elle ne peut lui résister. La philosophie inclut le principe sceptique comme une fonction subordonnée qui lui est propre, sous la forme de la dialectique. Mais, contrairement au simple scepticisme, la philosophie ne se contente pas du résultat purement négatif de la dialectique.

Le sceptique se méprend sur la valeur de son résultat lorsqu’il le considère comme une simple négation. Car le négatif qui se présente comme résultat de la dialectique est, parce qu’il est un résultat, en même temps positif : il contient ce dont il résulte, absorbé en lui-même et intégré à sa propre nature. Or, ainsi conçu, le stade dialectique présente les traits qui caractérisent le troisième degré de la vérité logique, la forme spéculative ou forme de la raison positive.

§ 82

[c] Le stade spéculatif, ou stade de la Raison positive, appréhende l’unité des termes (propositions) dans leur opposition - l’affirmative, qui est impliquée dans leur désintégration et dans leur transition.

(1) Le résultat de la dialectique est positif, parce qu’il a un contenu défini, ou parce que son résultat n’est pas un rien vide et abstrait, mais la négation de certaines propositions spécifiques qui sont contenues dans le résultat - pour la raison même qu’il est un résultant et non un rien immédiat.

(2) Il s’ensuit que le résultat « raisonnable », bien qu’il ne soit qu’une pensée et une abstraction, n’en est pas moins un résultat concret, puisqu’il n’est pas une simple unité formelle, mais une unité de propositions distinctes. Les abstractions nues ou les pensées formelles ne sont donc pas l’affaire de la philosophie, qui n’a affaire qu’à des pensées concrètes.

(3) La logique de la simple compréhension est impliquée dans la logique spéculative et peut en être extraite à volonté par le simple fait d’omettre l’élément dialectique et « raisonnable ». Lorsque cela est fait, elle devient ce qu’est la logique commune, une collection descriptive de formes-pensées et de règles diverses qui, bien que finies, sont considérées comme quelque chose d’infini.

Si nous considérons seulement ce qu’il contient, et non comment il le contient, le véritable monde de la raison, loin d’être la propriété exclusive de la philosophie, est le droit de tout être humain, quel que soit son degré de culture ou de développement mental ; ce qui justifierait le titre antique d’être rationnel de l’homme. Le mode général par lequel l’expérience nous fait d’abord prendre conscience de l’ordre raisonnable des choses est la croyance acceptée et irraisonnée ; et le caractère du rationnel, comme nous l’avons déjà noté (§ 45), est d’être inconditionné, autonome et donc autodéterminé.

En ce sens, l’homme prend conscience de l’ordre raisonnable des choses surtout lorsqu’il connaît Dieu et sait qu’il est entièrement déterminé par lui-même. De même, la conscience qu’un citoyen a de son pays et de ses lois est une perception du monde rationnel, tant qu’il les considère comme des pouvoirs inconditionnés et également universels, auxquels il doit soumettre sa volonté individuelle. Et dans le même sens, la connaissance et la volonté de l’enfant sont rationnelles, lorsqu’il connaît la volonté de ses parents et la veut.

Or, pour transformer ces réalités rationnelles (bien sûr positivement rationnelles) en principes spéculatifs, il suffit de les penser . L’expression « spéculation » dans la vie courante est souvent employée dans un sens très vague et en même temps secondaire, comme lorsqu’on parle de spéculation matrimoniale ou commerciale. Par là, nous entendons seulement deux choses : premièrement, que ce qui constitue l’objet de cette spéculation doit être dépassé et laissé derrière nous ; deuxièmement, que l’objet de cette spéculation, bien qu’il ne soit en premier lieu que subjectif, ne doit pas le rester, mais être réalisé ou traduit en objectivité.

Ce que nous avons dit plus haut au sujet de l’Idée peut s’appliquer à l’usage courant du terme de spéculation ; et nous pouvons ajouter que les gens qui se classent parmi les lettrés parlent expressément de la spéculation, même comme s’il s’agissait d’une chose purement subjective. Une certaine théorie de certaines conditions et circonstances de la nature ou de l’esprit peut être, disent ces gens, très belle et très juste comme matière de spéculation, mais elle contredit l’expérience et rien de pareil n’est admissible dans la réalité. A cela il faut répondre que le spéculatif n’est, dans sa véritable signification, ni préliminaire ni même définitivement, quelque chose de purement subjectif ; qu’au contraire, il s’élève expressément au-dessus des oppositions telles que celle du subjectif et de l’objectif, que l’entendement ne peut surmonter, et, les absorbant en lui-même, il fait preuve de sa nature concrète et universelle.

Une proposition unilatérale ne peut donc jamais exprimer une vérité spéculative. Si nous disons, par exemple, que l’absolu est l’unité du subjectif et de l’objectif, nous avons sans doute raison, mais nous sommes unilatéralistes dans la mesure où nous énonçons seulement l’unité et mettons l’accent sur elle, oubliant qu’en réalité le subjectif et l’objectif ne sont pas seulement identiques, mais aussi distincts.

Il faut aussi remarquer que la vérité spéculative a à peu près la même signification que ce qu’on appelait autrefois mysticisme, en rapport particulier avec l’expérience et les doctrines religieuses. Le terme mysticisme est aujourd’hui utilisé en règle générale pour désigner ce qui est mystérieux et incompréhensible ; et à mesure que la culture générale et la façon de penser varient, l’épithète est appliquée par une classe pour désigner le réel et le vrai, par une autre pour nommer tout ce qui touche à la superstition et à la tromperie.

Nous remarquons tout d’abord que le mysticisme n’est mystérieux que pour l’entendement, qui est régi par le principe d’identité abstraite ; tandis que le mysticisme, en tant que synonyme de spéculatif, est l’unité concrète de propositions que l’entendement n’admet que séparées et opposées. Et si ceux qui reconnaissent le mysticisme comme la vérité suprême se contentent de le laisser dans son mystère originel, leur conduite ne fait que prouver que pour eux aussi, comme pour leurs adversaires, penser signifie identification abstraite, et que par conséquent, à leur avis, la vérité ne peut être conquise qu’en renonçant à la pensée, ou, comme on le dit souvent, en capturant la raison.

Mais, comme nous l’avons vu, la pensée abstraite de l’entendement est si loin d’être définitive ou stable qu’elle a une tendance perpétuelle à se dissoudre elle-même et à basculer dans son contraire. La raison, au contraire, consiste simplement à embrasser en elle ces contraires comme des éléments insubstantiels. Ainsi, le monde de la raison peut être également qualifié de mystique, non pas parce que la pensée ne peut à la fois l’atteindre et le comprendre, mais simplement parce qu’il se situe au-delà du champ de l’entendement.

Subdivision de la logique
§83

La logique est subdivisée en trois parties :

I. La doctrine de l’être .
II. La doctrine de l’essence .
III. La doctrine de la notion et de l’idée .

C’est-à-dire la théorie de la pensée en :

I. son immédiateté , la notion implicite et en germe,
II. sa réflexion et sa médiation , l’être-pour-soi et la manifestation de la notion,
III. son retour en soi, et son maintien développé par soi-même - la notion en et pour soi.

La division de la logique que nous venons de donner, ainsi que toute la discussion précédente sur la nature de la pensée, sont anticipatoires ; et sa justification ou sa preuve ne peut résulter que d’une étude détaillée de la pensée elle-même. Car prouver en philosophie signifie montrer comment le sujet par lui-même et à partir de lui-même se fait ce qu’il est. La relation dans laquelle ces trois degrés principaux de la pensée, ou de l’Idée logique, se trouvent les uns par rapport aux autres doit être conçue de la manière suivante. La vérité ne vient qu’avec la notion ; ou, plus précisément, la notion est la vérité de l’être et de l’essence, qui, maintenues séparément dans leur isolement, ne peuvent que être fausses, la première parce qu’elle est exclusivement immédiate, la seconde parce qu’elle est exclusivement médiate. Pourquoi alors, pourrait-on demander, commencer par le faux et non pas immédiatement par le vrai ? A quoi nous répondons que la vérité, pour mériter ce nom, doit authentifier sa propre vérité : cette authentification, ici dans le domaine de la logique, est donnée lorsque la notion se démontre comme étant ce qui est médiatisé par et avec elle-même, et donc en même temps comme étant vraiment immédiate. Cette relation entre les trois stades de l’Idée logique apparaît sous une forme réelle et concrète ainsi : Dieu, qui est la vérité, n’est connu de nous dans sa vérité, c’est-à-dire comme esprit absolu, que dans la mesure où nous reconnaissons en même temps que le monde qu’il a créé, la nature et l’esprit fini, sont, dans leur différence avec Dieu, faux.

VII. ÊTRE

§ 84

L’être n’est que la notion implicite : ses formes particulières ont le prédicat « est » ; quand on les distingue, elles sont chacune une « autre » ; et la forme que prend en elles la dialectique, c’est-à-dire leur spécialisation ultérieure, passe à une autre. Cette détermination ultérieure, ou spécialisation, est à la fois une mise en avant et par là un dégagement de la notion implicite dans l’être ; et en même temps le retrait de l’être vers l’intérieur, son enfoncement plus profond en lui-même. Ainsi l’explicitation de la notion dans la sphère de l’être fait deux choses : elle fait ressortir la totalité de l’être, et elle abolit l’ immédiateté de l’être, ou la forme de l’être en tant que telle.

§ 85

L’Être lui-même et les sous-catégories spéciales qui en découlent, ainsi que celles de la logique en général, peuvent être considérés comme des définitions de l’ Absolu , ou des définitions métaphysiques de Dieu : du moins la première et la troisième catégorie de chaque triade peuvent l’être : la première, où la forme-pensée de la triade est formulée dans sa simplicité, et la troisième, étant le retour de la différenciation à une simple auto-référence. Car une définition métaphysique de Dieu est l’expression de sa nature dans les pensées en tant que telles : et la logique embrasse toutes les pensées tant qu’elles persistent dans la forme-pensée. La seconde sous-catégorie de chaque triade, où le degré de la pensée est dans sa différenciation, donne, d’autre part, une définition du fini.

L’objection à la forme de la définition est qu’elle implique quelque chose dans l’esprit sur lequel ces prédicats peuvent se fixer. Ainsi, même l’Absolu (bien qu’il prétende exprimer Dieu dans le style et le caractère de la pensée), en comparaison de son prédicat (qui exprime réellement et distinctement dans la pensée ce que le sujet n’exprime pas), n’est encore qu’une pensée inchoative, le sujet indéterminé des prédicats à venir. La pensée, qui est ici la seule question importante, n’est contenue que dans le prédicat : et par conséquent la forme propositionnelle, comme ledit sujet, c’est-à-dire l’Absolu, n’est qu’une pure superfluité.

Quantité, qualité et mesure

Chacune des trois sphères de l’idée logique se révèle être un ensemble systématique de termes de pensée et une phase de l’Absolu. Tel est le cas de l’Être, qui contient les trois degrés de qualité, de quantité et de mesure .

La qualité est d’abord le caractère identique à l’être : si identique qu’une chose cesse d’être ce qu’elle est, si elle perd sa qualité. La quantité, au contraire, est le caractère extérieur à l’être, et n’affecte en rien l’être. Ainsi, par exemple, une maison reste ce qu’elle est, qu’elle soit plus grande ou plus petite ; et le rouge reste rouge, qu’il soit plus clair ou plus foncé.

La mesure, troisième degré de l’être, qui est l’unité des deux premiers, est une quantité qualitative. Toutes les choses ont leur mesure : c’est-à-dire que les termes quantitatifs de leur existence, qu’elles soient telles ou telles, n’ont pas d’importance dans certaines limites ; mais lorsque ces limites sont dépassées d’un plus ou d’un moins supplémentaire, les choses cessent d’être ce qu’elles étaient. De la mesure découle le passage à la seconde subdivision de l’idée, l’Essence .

Les trois formes de l’être dont il est question ici, précisément parce qu’elles sont les premières, sont aussi les plus pauvres, c’est-à-dire les plus abstraites . La conscience immédiate (sensible), dans la mesure où elle comporte en même temps un élément intellectuel, est surtout restreinte aux catégories abstraites de qualité et de quantité.

La conscience sensible est, dans l’estimation ordinaire, la plus concrète et par conséquent aussi la plus riche ; mais cela n’est vrai que pour ce qui est des matériaux, tandis que, par rapport à la pensée qu’elle contient, elle est réellement la plus pauvre et la plus abstraite.
A. QUALITÉ
(a) Être

Être pur
§ 86

L’Être pur fait le commencement : parce qu’il est d’un côté pure pensée , et de l’autre immédiateté même, simple et indéterminée ; et le premier commencement ne peut être médiatisé par rien, ni être davantage déterminé.

Tous les doutes et les avertissements que l’on pourrait formuler contre le fait de commencer la science par un être abstrait et vide disparaîtront si l’on ne perçoit que ce qu’implique naturellement un commencement. On peut définir l’être par « je = je », par « indifférence absolue » ou par « identité », etc. Lorsqu’il est nécessaire de commencer soit par ce qui est absolument certain, c’est-à-dire par la certitude de soi-même, soit par une définition ou une intuition de la vérité absolue , ces formes et d’autres de ce genre peuvent être considérées comme devant être les premières. Mais chacune de ces formes contient une médiation et ne peut donc être la première véritable : car toute médiation implique un progrès effectué d’une première à une seconde et procédant de quelque chose de différent. Si je = je, ou même l’intuition intellectuelle, ne signifient en réalité rien de plus que la première, ils sont dans cette simple immédiateté identiques à l’être ; tandis qu’inversement, l’être pur, s’il n’est plus abstrait mais qu’il contient en lui une médiation, est pure pensée ou intuition.

Si nous énonçons l’Etre comme un prédicat de l’Absolu, nous obtenons la première définition de ce dernier. L’Absolu est l’Etre. C’est (dans la pensée) la définition absolument initiale, la plus abstraite et la plus restreinte. C’est la définition donnée par les Eléates , mais c’est en même temps la définition bien connue de Dieu comme somme de toutes les réalités. Cela signifie, en bref, que nous devons mettre de côté cette limitation qui est dans chaque réalité, de sorte que Dieu ne soit que le réel dans toute réalité , le superlativement réel. Ou, si nous rejetons la réalité, comme impliquant une réflexion, nous obtenons une affirmation plus immédiate ou irréfléchie de la même chose, lorsque Jacobi dit que le Dieu de Spinoza est le principium de l’être dans toute existence.

(1) Quand la pensée doit commencer , nous n’avons rien d’autre que la pensée dans sa plus pure indétermination : car nous ne pouvons déterminer que s’il y a à la fois l’un et l’autre : et au commencement il n’y en a pas encore d’autre. L’indéterminé, tel que nous l’avons, est le vide avec lequel nous commençons, non pas une absence de traits atteinte par l’abstraction, non pas l’élimination de tout caractère, mais l’absence de traits originelle qui précède tout caractère défini et qui est le tout premier de tous. Et c’est cela que nous appelons l’Être. Il ne doit pas être senti, ou perçu par les sens, ou représenté par l’imagination : il n’est que et simplement pensé, et en tant que tel il constitue le commencement. L’essence est également indéterminée, mais dans un autre sens : elle a traversé le processus de médiation et contient implicitement la détermination qu’elle a absorbée.

(2) Dans l’ histoire de la philosophie, les différentes étapes de l’Idée logique prennent la forme de systèmes successifs, chacun fondé sur une définition particulière de l’Absolu. De même que l’Idée logique se déploie dans un processus allant de l’abstrait au concret, de même dans l’histoire de la philosophie, les systèmes les plus anciens sont les plus abstraits et donc en même temps les plus pauvres. La relation entre les systèmes philosophiques antérieurs et postérieurs ressemble beaucoup à la relation entre les étapes correspondantes de l’ Idée logique : en d’autres termes, les premiers sont conservés dans les derniers, mais subordonnés et submergés. Tel est le véritable sens d’un phénomène très mal compris dans l’histoire de la philosophie : la réfutation d’un système par un autre , d’un système antérieur par un système postérieur. Le plus souvent, la réfutation est prise dans un sens purement négatif, signifiant que le système réfuté a cessé de compter pour quelque chose, a été mis de côté et est fini. S’il en était ainsi, l’histoire de la philosophie serait, de toutes les études, la plus triste, car elle montre la réfutation de tous les systèmes que le temps a fait naître. Or, bien qu’il soit admis que toute philosophie a été réfutée, il faut affirmer au même degré qu’aucune philosophie n’a été réfutée, et même qu’aucune ne peut l’être. Et cela pour deux raisons. En effet, toute philosophie digne de ce nom incarne toujours l’Idée ; et en second lieu, tout système représente un facteur particulier ou un stade particulier dans l’évolution de l’Idée. La réfutation d’une philosophie signifie donc seulement que ses barrières sont franchies et que son principe particulier est réduit à un facteur dans le principe plus complet qui suit.

Ainsi, l’histoire de la philosophie, dans son sens véritable, ne traite pas d’un passé, mais d’un présent éternel et véritable ; et, dans ses résultats, elle ressemble non pas à un musée des aberrations de l’intellect humain, mais à un panthéon de figures divines. Ces figures de dieux sont les différentes étapes de l’Idée, telles qu’elles se présentent l’une après l’autre dans le développement dialectique.

Il appartient à l’ historien de la philosophie de montrer plus précisément dans quelle mesure l’ évolution graduelle de son thème coïncide avec le développement dialectique de l’Idée logique pure ou s’en écarte. Il suffit de dire ici que la logique commence là où commence l’ histoire proprement dite de la philosophie. La philosophie a commencé dans l’ école éléatique , surtout avec Parménide. Parménide, qui conçoit l’absolu comme l’Être, dit que « l’Être seul est et le Rien n’est pas ». Tel était le véritable point de départ de la philosophie, qui est toujours la connaissance par la pensée : et ici, pour la première fois, nous trouvons la pensée pure saisie et transformée en objet à elle-même.

Les hommes ont pensé dès le commencement (c’est seulement ainsi qu’ils se sont distingués des animaux). Mais il a fallu des milliers d’années pour qu’ils parviennent à saisir la pensée dans sa pureté et à la voir dans ce qu’elle a de véritablement objectif. Les Eléates sont célébrés comme des penseurs audacieux. Mais cette admiration nominale est souvent accompagnée de la remarque qu’ils ont dépassé les bornes, en faisant de l’Etre seul la vérité, et en niant la vérité de tout autre objet de la conscience. Il faut aller plus loin que l’Etre, il est vrai ; et pourtant il est absurde de parler des autres contenus de notre conscience comme d’une sorte d’extérieur et d’à côté de l’Etre, ou de dire qu’il y a d’autres choses, en plus de l’Etre. La vérité est plutôt la suivante : l’Etre, en tant qu’Etre, n’est rien de fixe ni d’ultime : il cède à la dialectique et s’enfonce dans son contraire, qui, pris aussi immédiatement, est le Néant. Après tout, l’Etre est la pure Pensée ; Quoi que vous puissiez faire d’autre avec quoi vous commencez (le Je = Je, l’indifférence absolue ou Dieu lui-même), vous commencez avec une figure de conception matérialisée, non avec un produit de la pensée ; et que, dans la mesure où son contenu de pensée est concerné, un tel commencement n’est que l’Être.

Rien
§ 87

Mais ce simple Être, en tant qu’il est simple abstraction, est donc l’absolument négatif : qui, sous un aspect également immédiat, n’est que le Néant .

(1) De là est tirée la seconde définition de l’Absolu : l’Absolu est le Néant. En fait, cette définition est implicite lorsqu’on dit que la chose en soi est l’indéterminé, absolument sans forme et donc sans contenu , ou lorsqu’on dit que Dieu n’est que l’Être suprême et rien de plus ; car c’est en réalité déclarer qu’il est la même négativité que ci-dessus. Le Néant dont les bouddhistes font le principe universel, ainsi que le but et la finalité de toute chose, est la même abstraction.

(2) Si l’opposition dans la pensée s’énonce dans cette immédiateté comme l’Être et le Néant, le choc de sa nullité est trop grand pour ne pas stimuler la tentative de fixer l’Être et de le garantir contre le passage au Néant.

Dans ce but, la réflexion a recours au moyen de découvrir un prédicat fixe de l’Etre, pour le distinguer du Néant. Ainsi, nous trouvons l’Etre identifié à ce qui persiste au milieu de tous les changements, à la matière susceptible d’innombrables déterminations, ou même, sans réflexion, à une existence unique, à un objet quelconque des sens ou de l’esprit. Mais toute caractérisation additionnelle et plus concrète fait perdre à l’Etre l’intégrité et la simplicité qu’il avait au départ. C’est seulement dans et en vertu de cette simple généralité qu’il est Rien, quelque chose d’inexprimable, dont la distinction avec le Néant n’est qu’une simple intention ou signification .

Il suffit de comprendre que ces commencements ne sont que des abstractions vides, aussi vides l’une que l’autre. L’instinct qui nous pousse à attacher une importance déterminée à l’Être , ou aux deux, est la nécessité même qui conduit au mouvement en avant de l’Être et du Néant, et leur donne une signification vraie ou concrète . Ce progrès est la déduction logique et le mouvement de la pensée qui se manifestent dans la suite. La réflexion qui trouve une connotation plus profonde à l’Être et au Néant n’est rien d’autre que la pensée logique, à travers laquelle cette connotation se développe, non pas, cependant, d’une manière accidentelle, mais d’une manière nécessaire .

Toute signification dans laquelle ils apparaissent ensuite n’est donc qu’une spécification plus précise et une définition plus vraie de l’Absolu. Et lorsque cela est fait, l’Être et le Néant purement abstraits sont remplacés par un concret dans lequel ces deux éléments forment une partie organique. La forme suprême du Néant en tant que principe séparé serait la Liberté : mais la Liberté est la négativité à ce stade où elle s’enfonce, absorbée par elle-même, dans une intensité suprême, et est elle-même une affirmation, et même une affirmation absolue.

La distinction entre l’Être et le Néant n’est d’abord qu’implicite et non encore réellement établie : il faut seulement les distinguer. Une distinction implique bien entendu deux choses, et que l’une d’elles possède un attribut qui ne se trouve pas dans l’autre. Or, l’Être est une absence absolue d’attributs, et donc le Néant. La distinction entre les deux n’est donc qu’intentionnelle ; c’est une distinction tout à fait nominale, qui n’est en même temps pas une distinction. Dans tous les autres cas de différence, il y a un point commun qui comprend les deux choses.

Supposons par exemple que nous parlions de deux espèces différentes : le genre forme un terrain commun entre les deux. Mais dans le cas de l’être et du néant, la distinction est sans fondement : il ne peut donc y avoir de distinction, les deux déterminations étant la même absence de fond. Si l’on répond que l’être et le néant sont tous deux des pensées, de sorte que la pensée peut être considérée comme un terrain commun, l’objecteur oublie que l’être n’est pas une pensée particulière ou définie, et que par conséquent, étant tout à fait indéterminé, il est une pensée qui ne se distingue pas du néant. Il est aussi naturel que nous nous représentions l’être comme une richesse absolue, et le néant comme une pauvreté absolue. Mais si, en considérant le monde entier, nous pouvons seulement dire que tout est et rien de plus, nous négligeons toute particularité et, au lieu de la plénitude absolue, nous avons le vide absolu. La même critique s’applique à ceux qui définissent Dieu comme un être pur, et non comme un être pur. une définition qui n’est pas meilleure du tout que celle des bouddhistes, qui considèrent Dieu comme néant et qui, de ce principe, tirent la conclusion supplémentaire que l’auto-annihilation est le moyen par lequel l’homme devient Dieu.

Devenir
§ 88

Le néant, s’il est ainsi immédiat et égal à lui-même , est aussi réciproquement le même que l’être. La vérité de l’être et du néant est donc l’unité des deux : et cette unité est le devenir .

(1) La proposition selon laquelle l’Être et le Rien sont la même chose paraît si paradoxale à l’imagination ou à l’entendement qu’elle est peut-être prise pour une plaisanterie. Et c’est en effet une des choses les plus difficiles que la pensée puisse s’attendre à faire : car l’Être et le Rien présentent le contraste fondamental dans toute son immédiateté, c’est-à-dire sans que l’un des termes soit investi d’un attribut qui impliquerait sa connexion avec l’autre. Cet attribut, cependant, comme le paragraphe ci-dessus le montre, est implicite en eux – l’attribut qui est exactement le même dans les deux. Jusqu’à présent, la déduction de leur unité est complètement analytique : en fait, tout le progrès de la philosophie dans chaque cas, s’il s’agit d’un progrès méthodique, c’est-à-dire nécessaire, ne fait qu’expliciter ce qui est implicite dans une notion. Il est cependant aussi juste de dire que l’Être et le Rien sont tout à fait différents que d’affirmer leur unité. L’un n’est pas ce qu’est l’autre. Mais comme la distinction n’a pas encore pris de forme définie (l’Être et le Néant sont encore l’immédiat), elle est, au sens où ils l’ont, quelque chose d’indicible, que nous voulons simplement dire .

(2) Il n’est pas nécessaire de faire de grandes dépenses d’esprit pour se moquer de la maxime selon laquelle l’Être et le Rien sont la même chose, ou plutôt pour produire des absurdités qui, affirme-t-on à tort, sont les conséquences et les illustrations de cette maxime.

Si l’être et le néant sont identiques, disent ces objecteurs, il s’ensuit que cela ne fait aucune différence que ma maison, ma propriété, l’air que je respire, cette ville, le soleil, la loi, l’esprit, Dieu soient ou ne soient pas. Or, dans certains de ces cas, les objecteurs invoquent des fins privées, l’utilité d’une chose pour moi, et se demandent ensuite si cela m’est égal que la chose existe ou non. D’ailleurs, c’est précisément l’enseignement de la philosophie qui libère l’homme de la multitude infinie de fins et d’intentions finies, en le rendant si insensible à elles que leur existence ou leur non-existence lui est indifférente. Mais il ne faut jamais oublier que, si l’on mentionne une chose substantielle, on crée par là un lien avec d’autres existences et d’autres fins qui, par hypothèse, valent la peine d’être : et c’est de cette hypothèse que dépend la question de savoir si l’être et le non-être d’un sujet déterminé sont la même chose ou non. Une distinction substantielle se substitue alors secrètement à la distinction vide de l’être et du néant.

Dans d’autres cas, ce sont des existences pratiquement absolues, des idées et des buts vitaux qui sont placés sous la simple catégorie d’être ou de non-être. Mais il n’y a rien d’autre à dire de ces objets concrets que de dire qu’ils sont ou ne sont pas. Des abstractions stériles, comme l’être et le néant, catégories initiales qui sont pour cette raison les plus rares que l’on puisse trouver, ne suffisent absolument pas à rendre compte de la nature de ces objets. La vérité substantielle est quelque chose de bien au-dessus de ces abstractions et de leurs oppositions. Et chaque fois qu’une existence concrète est déguisée sous le nom d’être et de non-être, l’esprit vide commet l’erreur habituelle de parler et d’avoir en tête une image d’autre chose que ce dont il s’agit : et ici il s’agit d’être et de néant abstraits.

(3) On dira peut-être que personne ne peut se faire une idée de l’unité de l’Être et du Néant. Quant à cela, la notion de l’unité est énoncée dans la section précédente, et c’est tout : saisissez-la, et vous aurez compris cette unité. Ce que l’objecteur entend réellement par compréhension – par notion – est plus que ce que son langage implique proprement : il lui faut un état d’esprit plus riche et plus complexe, une conception imagée qui propose la notion comme un cas concret et plus familier aux opérations ordinaires de la pensée. Et tant que l’incompréhensibilité signifie seulement le manque d’habitude à l’effort nécessaire pour saisir une pensée abstraite, libre de tout mélange sensible, et pour saisir une vérité spéculative, la réponse à la critique est que la connaissance philosophique est sans doute distincte en nature du mode de connaissance le mieux connu dans la vie courante, aussi bien que de celui qui règne dans les autres sciences. Mais si n’avoir aucune notion signifie simplement que nous ne pouvons pas nous représenter en imagination l’unité de l’Être et du Néant, la déclaration est loin d’être vraie ; Car chacun a mille façons de se représenter cette unité. Dire que nous n’en avons pas, c’est simplement vouloir dire que nous ne reconnaissons pas la notion en question dans aucune de ces images et que nous ne nous rendons pas compte qu’elles en sont l’exemple. L’exemple le plus évident est le devenir. Chacun a une idée mentale du devenir et admet même qu’il s’agit d’ une idée unique ; il admettra en outre que, lorsqu’on l’analyse, il renferme l’attribut d’être et aussi ce qui est le contraire de l’être, à savoir le néant ; et que ces deux attributs sont indivisibles dans une seule idée : de sorte que le devenir est l’unité de l’être et du néant. Un autre exemple assez évident est le commencement. Dans son commencement, la chose n’est pas encore, mais elle est plus que rien, car son être est déjà au commencement. Le commencement est lui-même un cas de devenir ; seul le premier terme est employé en vue d’un développement ultérieur. Si l’on adoptait la logique à la méthode la plus ordinaire des sciences, on pourrait partir de la représentation d’un Commencement comme pensé abstraitement, ou du Commencement comme tel, et ensuite analyser cette représentation ; et peut-être les gens admettraient-ils plus volontiers, à la suite de cette analyse, que l’Être et le Néant se présentent comme indivisibles dans l’unité.

(4) Il reste à noter que des expressions telles que « l’Être et le Rien sont la même chose » ou « l’unité de l’Être et du Rien » — comme toutes les autres unités de ce genre, celle du sujet et de l’objet, et d’autres encore — donnent lieu à des objections raisonnables. Elles déforment les faits, en donnant une importance exclusive à l’unité, et en laissant la différence qui existe indubitablement en elle (parce que c’est l’Être et le Rien, par exemple, dont l’unité est déclarée) sans aucune mention ou remarque expresse. Il semble donc que la diversité ait été indûment écartée et négligée. Le fait est qu’aucun principe spéculatif ne peut être correctement exprimé par une telle forme propositionnelle, car l’unité doit être conçue dans la diversité, qui est en même temps présente et explicite.

« Devenir » est la véritable expression de la résultante de « être » et de « ne pas être » ; c’est l’unité des deux ; mais ce n’est pas seulement l’unité, c’est aussi l’inquiétude inhérente, l’unité qui n’est pas une simple référence à soi et donc sans mouvement, mais qui, par la diversité de l’Être et du Rien qui est en elle, est en guerre en elle-même. L’Être déterminé, au contraire, est cette unité, ou le Devenir sous cette forme d’unité : donc tout ce qui « est là et ainsi » est unilatéral et fini. L’opposition entre les deux facteurs semble avoir disparu ; elle n’est qu’impliquée dans l’unité, elle n’y est pas explicitement posée.

(5) La maxime du devenir, selon laquelle l’être est le passage au néant et le néant le passage à l’être, est contredite par la maxime du panthéisme, doctrine de l’éternité de la matière, selon laquelle du néant ne vient rien et que quelque chose ne peut naître que de quelque chose. Les anciens voyaient clairement que la maxime : « Du néant ne vient rien, de quelque chose quelque chose » abolit en réalité le devenir : car ce dont il vient et ce qu’il devient sont une seule et même chose. Ainsi expliquée, la proposition est la maxime de l’identité abstraite telle que la soutient l’entendement. Il ne peut donc que paraître étrange d’entendre de nos jours enseigner tranquillement des maximes telles que « Du néant ne vient rien, de quelque chose naît quelque chose », sans que le professeur se rende compte le moins du monde qu’elles sont la base du panthéisme, et même sans savoir que les anciens ont épuisé tout ce qu’il y a à dire à ce sujet.

Le devenir est la première pensée concrète, et par conséquent la première notion, tandis que l’Être et le Néant sont des abstractions vides. La notion d’Être dont nous parlons parfois doit donc signifier le devenir, et non le simple point de l’Être, qui est le Néant vide, pas plus que le Néant, qui est l’Être vide. Dans l’Être donc nous avons le Rien, et dans le Rien l’Être ; mais cet Être qui ne se perd pas dans le Néant est le devenir. Il ne faut pas non plus omettre cette distinction, tout en soulignant l’unité du devenir ; sans cette distinction nous reviendrions à l’Être abstrait. Le devenir n’est que l’énoncé explicite de ce qu’est l’Être dans sa vérité.

On entend souvent dire que la pensée s’oppose à l’être. Or, face à une telle affirmation, il faut d’abord se demander ce qu’on entend par être. Si nous entendons l’être tel qu’il est défini par la réflexion, nous ne pouvons en dire que ce qui est absolument identique et affirmatif. Et si nous considérons ensuite la pensée, il ne nous échappe pas que la pensée est aussi au moins ce qui est absolument identique à elle-même. L’être comme la pensée ont donc tous deux le même attribut. Cette identité de l’être et de la pensée ne doit cependant pas être prise dans un sens concret, comme si nous pouvions dire qu’une pierre, dans la mesure où elle a de l’être, est la même chose qu’un homme pensant. Une chose concrète est toujours très différente de la catégorie abstraite en tant que telle. Et dans le cas de l’être, nous ne parlons de rien de concret, car l’être est le tout abstrait. Jusque-là donc, la question de l’ être de Dieu — un être qui est en lui-même concret au-dessus de toute mesure — n’a que peu d’importance.

En tant que premier terme concret de la pensée, le Devenir est le premier véhicule adéquat de la vérité. Dans l’histoire de la philosophie, ce stade de l’Idée logique trouve son analogue dans le système d’ Héraclite .

Quand Héraclite dit « Tout coule », il énonce le devenir comme le trait fondamental de toute existence, alors que les Eléates, comme nous l’avons déjà remarqué, ne voyaient que la vérité dans l’être, l’être rigide et sans processus. Jetant un coup d’œil au principe des Eléates, Héraclite poursuit en disant : « L’être n’est rien d’autre que le non-être » ; une affirmation qui exprime la négativité de l’être abstrait et son identité avec le non-être, telle qu’elle est explicitée dans le devenir ; les deux abstractions étant également intenables. On peut considérer cela comme un exemple de la réfutation réelle d’un système par un autre. Réfuter une philosophie , c’est montrer le mouvement dialectique dans son principe, et ainsi la réduire à un membre constitutif d’une forme concrète supérieure de l’Idée.

Mais le devenir, pris dans son meilleur sens, est un terme extrêmement pauvre : il a besoin de s’approfondir et de prendre du poids. Nous trouvons une telle force approfondie dans la vie, par exemple. La vie est un devenir, mais cela ne suffit pas à épuiser la notion de vie. Une forme encore plus élevée se trouve dans l’esprit. Ici aussi se trouve le devenir, mais plus riche et plus intense que le simple devenir logique. Les éléments dont l’unité constitue l’esprit ne sont pas les simples abstractions de l’être et du néant, mais le système de l’idée logique et de la nature.
(b) Être déterminé

§ 89

Dans le Devenir, l’Être qui est un avec le Néant et le Néant qui est un avec l’Être ne sont que des facteurs évanouissants ; ils sont et ils ne sont pas. Ainsi, par sa contradiction inhérente, le Devenir s’effondre dans l’unité dans laquelle les deux éléments sont absorbés. Ce résultat est donc l’Être déterminé (Être là et ainsi).

Dans ce premier exemple, il faut se rappeler une fois pour toutes que la seule façon d’assurer une croissance et un progrès dans la connaissance est de s’en tenir fermement à la vérité des résultats. Il n’y a absolument rien dans lequel nous ne puissions ni ne devions signaler des contradictions ou des attributs opposés ; et l’abstraction faite par la compréhension signifie donc une insistance forcée sur un seul aspect et un effort réel pour obscurcir et supprimer toute conscience de l’autre attribut qui est impliqué. Chaque fois qu’une telle contradiction est découverte dans un objet ou une notion, la conclusion habituelle est donc : cet objet n’est donc rien .

Ainsi Zénon , qui le premier a montré la contradiction inhérente au mouvement, a conclu qu’il n’y a pas de mouvement ; et les anciens, qui ont reconnu l’origine et la mort, les deux espèces du devenir, comme des catégories fausses, ont employé l’expression que l’Un ou l’Absolu ne naît ni ne périt. Une telle dialectique ne considère que le côté négatif de son résultat, et ne voit pas ce qui est en même temps réellement présent, le résultat défini, dans le cas présent un pur néant, mais un néant qui renferme l’être, et, de même, un être qui renferme le néant. L’être déterminé est donc (1) l’unité de l’être et du néant, dans laquelle nous nous débarrassons de l’immédiateté de ces déterminations, et leur contradiction disparaît dans leur connexion mutuelle, unité dans laquelle ils ne sont que des éléments constitutifs. Et (2) puisque le résultat est l’abolition de la contradiction, elle vient sous la forme d’une simple unité avec elle-même : c’est-à-dire qu’elle est aussi l’Être avec la négation ou la déterminité : elle est le Devenir expressément mis sous la forme d’un de ses éléments, à savoir l’Être.

Même notre conception ordinaire du devenir implique que quelque chose en découle et que le devenir a donc un résultat. Mais cette conception soulève la question : comment le devenir ne reste-t-il pas un simple devenir, mais a-t-il un résultat ?

La réponse à cette question découle de ce que le devenir a déjà montré. Le devenir contient toujours l’être et le néant, de telle manière que ces deux éléments se transforment sans cesse l’un en l’autre et s’annulent réciproquement. Ainsi le devenir se tient devant nous dans une inquiétude totale, mais il ne peut se maintenir dans cette inquiétude abstraite : car puisque l’être et le néant disparaissent dans le devenir (et c’est là la notion même du devenir), celui-ci doit aussi disparaître. Le devenir est comme un feu qui s’éteint en lui-même lorsqu’il consume sa matière. Le résultat de ce processus n’est cependant pas un néant vide, mais un être identique à la négation, ce que nous appelons l’être déterminé (être alors et là) : ce qui signifie évidemment avant tout qu’il est devenu .

Qualité
§ 90

[a] L’Être déterminé est un Être doté d’un caractère ou d’un mode — qui est simplement ; et ce caractère immédiat est la Qualité . Et en tant que reflété en lui-même dans son caractère ou son mode, l’Être déterminé est un quelque chose, en tant qu’existant. Les catégories qui résultent d’une analyse plus approfondie de l’Être déterminé ne doivent être mentionnées que brièvement.

La qualité peut être décrite comme le mode déterminé, immédiat et identique à l’être, par opposition à la quantité (à venir ultérieurement), qui, bien qu’étant un mode de l’être, n’est plus immédiatement identique à l’être, mais un mode indifférent et extérieur à lui. Une chose est ce qu’elle est en vertu de sa qualité, et perdant sa qualité elle cesse d’être ce qu’elle est.

La qualité, en outre, n’est qu’une catégorie du fini, et c’est pour cette raison qu’elle a sa place dans la nature , et non dans le monde de l’esprit. Ainsi, par exemple, dans la nature , ce qu’on appelle les corps élémentaires, l’oxygène, l’azote, etc., doivent être considérés comme des qualités existantes. Mais dans le domaine de l’esprit, la qualité n’apparaît que d’une manière subordonnée, et non comme si sa qualité pouvait épuiser un aspect particulier de l’esprit. Si, par exemple, nous considérons l’esprit subjectif, qui constitue l’objet de la psychologie, nous pouvons décrire ce qu’on appelle le caractère (moral et mental) comme étant, dans le langage logique, identique à la qualité. Cela ne signifie cependant pas que le caractère soit un mode d’être qui imprègne l’âme et lui soit immédiatement identique, comme c’est le cas dans le monde naturel pour les corps élémentaires mentionnés plus haut. Cependant, une manifestation plus distincte de la qualité en tant que telle, même dans l’esprit, se trouve dans le cas d’états d’abrutissement ou de morbidité, en particulier dans les états de passion et lorsque la passion atteint le dérèglement. L’état d’esprit d’une personne dérangée, constitué d’une masse de jalousie, de peur, etc., peut être convenablement décrit comme une Qualité.

Réalité, Être-pour-autrui et Être-pour-soi
§ 91

La Qualité, en tant que déterminisme qui est , en contraste avec la Négation qui est impliquée en elle mais qui s’en distingue, est la Réalité . La Négation n’est plus un néant abstrait, mais, en tant qu’être déterminé et quelque chose, elle n’est qu’une forme de cet être — elle est en tant qu’Autre. Puisque cette altérité, bien que détermination de la Qualité elle-même, en est d’abord distincte, la Qualité est l’Être-pour-un-autre — une expansion du simple point de l’Être déterminé, ou du Quelque chose. L’Être comme tel de la Qualité, en contraste avec cette référence à quelque chose d’autre, est l’Être-pour-soi .

Le fondement de toute détermination est la négation. L’observateur irréfléchi suppose que les choses déterminées ne sont que positives et les place sous la forme de l’être. Mais l’être n’est pas la fin de l’affaire : c’est, comme nous l’avons déjà vu, un vide et une instabilité complets. Cependant, si l’on confond ainsi l’être abstrait avec l’être modifié et déterminé, on comprend que, bien que l’être déterminé contienne un élément de négation, cet élément est d’abord comme enveloppé, et ne vient au premier plan et ne reçoit son dû que dans l’être-pour-soi. Si nous considérons ensuite l’être déterminé comme une détermination qui est , nous obtenons ainsi ce qu’on appelle la Réalité.

Nous parlons par exemple de la réalité d’un projet ou d’un but, ce qui signifie qu’ils ne sont plus intérieurs et subjectifs, mais qu’ils sont passés à l’être-là-et-alors. Dans le même sens, le corps peut être appelé la réalité de l’âme, la loi la réalité de la liberté, et le monde tout entier la réalité de l’idée divine. Le mot « réalité » est cependant employé dans une autre acception pour signifier que quelque chose se comporte conformément à sa caractéristique ou à sa notion essentielle. Par exemple, nous utilisons l’expression : ceci est une occupation réelle ; ceci est un homme réel. Ici, le terme ne signifie pas seulement une existence extérieure et immédiate, mais plutôt qu’une existence quelconque s’accorde avec sa notion. En ce sens, ajoutons-nous, la réalité n’est pas distincte de l’idéalité que nous allons d’abord connaître sous la forme de l’Être-pour-soi.

§ 92

[b] L’être, s’il était tenu à l’écart de son mode déterminé, comme c’est le cas dans l’être par soi (l’être implicite), ne serait que l’abstraction vacante de l’être. Dans l’être (déterminé ici et maintenant), la détermination est une avec l’être ; mais en même temps, lorsqu’elle est explicitement faite négation, elle est une limite , une barrière. L’altérité n’est donc pas quelque chose d’indifférent et d’extérieur à lui, mais une fonction qui lui est propre. Elle est en quelque sorte, par sa qualité, d’abord finie , ensuite modifiable ; de sorte que la finitude et la variabilité appartiennent à son être.

Dans l’être-là-et-alors, la négation est encore directement une avec l’être, et cette négation est ce que nous appelons une limite. Une chose n’est ce qu’elle est que dans et par sa limite. Nous ne pouvons donc pas considérer la limite comme seulement extérieure à l’être qui est là-bas. Elle traverse au contraire toute cette existence. La conception de la limite comme une simple caractéristique extérieure de l’être-là-et-alors provient d’une confusion entre limite quantitative et limite qualitative. Nous parlons ici avant tout de la limite qualitative. Si nous observons par exemple un terrain de trois hectares, cette circonstance est sa limite quantitative. Mais le terrain peut aussi être une prairie, et non un bois ou un étang. C’est là sa limite qualitative. L’homme, s’il veut être actuel, doit être là-bas et alors, et pour cela il doit se fixer une limite. Les hommes qui sont trop exigeants envers le fini n’atteignent jamais l’actualité, mais s’attardent dans l’abstraction et leur lumière s’éteint.

Si nous regardons de plus près ce qu’implique une limite, nous voyons qu’elle renferme en elle-même une contradiction, et qu’elle manifeste ainsi sa nature dialectique. D’un côté, la limite fait la réalité d’une chose ; de l’autre, elle en est la négation. Mais, de nouveau, la limite, en tant que négation de quelque chose, n’est pas un rien abstrait, mais un rien qui est — ce que nous appelons un « autre ». Étant donné quelque chose, un autre surgit pour nous : nous savons qu’il n’y a pas seulement quelque chose, mais aussi un autre. De plus, l’autre n’est pas d’une nature telle que nous puissions penser quelque chose en dehors de lui ; un quelque chose est implicitement l’autre de lui-même, et le quelque chose voit sa limite devenir objective pour lui dans l’autre. Si nous demandons maintenant quelle est la différence entre quelque chose et un autre, il se trouve qu’ils sont identiques : cette identité est exprimée en latin par le couple aliad-aliud . L’autre, en tant qu’opposé au quelque chose, est lui-même un quelque chose, et nous disons donc quelque autre, ou quelque chose d’autre ; et ainsi, d’autre part, le premier quelque chose, opposé à l’autre, qui est aussi défini comme quelque chose, est lui-même un autre. Quand nous disons « autre chose », notre première impression est que quelque chose pris séparément n’est que quelque chose, et que la qualité d’être autre ne lui est attachée que par des considérations extérieures. Ainsi nous supposons que la lune, étant autre chose que le soleil, pourrait très bien exister sans le soleil. Mais en réalité la lune, en tant que quelque chose, a son autre implicite en elle. Platon dit : Dieu a fait le monde de la nature de l’« un » et de l’« autre » ( ton eterou ) ; les ayant réunis, il en a formé un troisième, qui est de la nature de l’« un » et de l’« autre ». Dans ces mots, nous avons en termes généraux une déclaration de la nature du fini, qui, en tant que quelque chose, ne rencontre pas la nature de l’autre comme s’il n’avait aucune affinité avec elle, mais, étant implicitement l’autre de lui-même, subit ainsi une altération. L’altération manifeste ainsi la contradiction inhérente à l’être déterminé et qui le force à sortir de ses propres limites. Pour la conception matérialisée, l’existence a le caractère de quelque chose de purement positif et demeurant tranquillement dans ses propres limites ; bien que nous sachions aussi, il est vrai, que tout ce qui est fini (comme l’existence) est sujet au changement. Une telle variabilité de l’existence est pour l’œil superficiel une simple possibilité, dont la réalisation n’est pas une conséquence de sa nature propre.Mais le fait est que la mutabilité réside dans la notion d’existence, et le changement n’est que la manifestation de ce qu’il est implicitement. Les vivants meurent, simplement parce qu’en tant que vivants ils portent en eux le germe de la mort.

§ 93

Quelque chose devient un autre ; cet autre est lui-même quelque chose ; donc il devient également un autre, et ainsi à l’infini .

§ 94

Cet infini est l’infini faux ou négatif : il n’est que la négation d’un fini : mais le fini se relève toujours tel qu’il était, et il n’est jamais éliminé ni absorbé. En d’autres termes, cet infini n’exprime que l’ élimination qui doit être faite du fini. La progression vers l’infini ne va jamais plus loin que l’énoncé de la contradiction qui existe dans le fini, à savoir qu’il est un peu aussi bien qu’un peu autre chose. Elle établit par une itération sans fin l’alternance de ces deux termes, dont chacun appelle l’autre.

Si nous laissons se séparer quelque chose et quelque chose, les éléments de l’être déterminé, il en résulte que quelque chose devient autre, et cet autre est lui-même quelque chose, qui alors change comme tel, et ainsi de suite à l’infini. Ce résultat paraît à la réflexion superficielle quelque chose de très grand, le plus grand possible. Mais une telle progression vers l’infini n’est pas le véritable infini. Celui-ci consiste à être à l’aise avec soi-même dans son autre, ou, si l’on énonce cela comme un processus, à se retrouver dans son autre. Il faut beaucoup comprendre correctement la notion d’infini et ne pas s’arrêter à l’infini erroné d’une progression sans fin. Quand on parle par exemple du temps et de l’espace comme infinis, c’est d’abord à la progression infinie que nos pensées s’attachent. Nous disons : tantôt, tantôt, et nous allons sans cesse en avant et en arrière au-delà de cette limite. Il en est de même de l’espace, dont l’infinité a fait l’objet de déclamations stériles chez les astronomes doués pour l’édification. En essayant de contempler un tel infini, notre pensée, nous dit-on généralement, doit s’épuiser. Il est vrai que nous devons abandonner cette contemplation sans fin, non pas parce que l’occupation est trop sublime, mais parce qu’elle est trop ennuyeuse. Il est ennuyeux de s’étendre sur la contemplation de cette progression infinie, car la même chose se répète sans cesse. Nous posons une limite, puis nous la dépassons, puis nous avons une autre limite, et ainsi de suite à l’infini. Tout cela n’est qu’une alternance superficielle, qui ne quitte jamais la région du fini. Supposer qu’en sortant et en pénétrant dans cet infini nous nous libérons du fini, c’est en vérité rechercher la libération qui vient par la fuite. Mais l’homme qui fuit n’est pas encore libre : en fuyant, il est encore conditionné par ce qu’il fuit. Si l’on dit aussi que l’infini est inaccessible, la déclaration est vraie, mais seulement parce qu’à l’idée d’infinité a été attachée la circonstance d’être simplement et uniquement négative. La philosophie n’a rien à voir avec des choses aussi vides et d’un autre monde. Ce à quoi la philosophie a affaire, c’est toujours quelque chose de concret et de présent au sens le plus élevé.

La philosophie a sans doute été quelquefois chargée de répondre à la question de savoir comment l’infini se résout à sortir de lui-même. Cette question, qui repose sur l’hypothèse d’une opposition rigide entre le fini et l’infini, peut être résolue en disant que cette opposition est fausse et qu’en réalité l’infini sort éternellement de lui-même et pourtant ne sort pas de lui-même. Si nous disons en outre que l’infini est le non-fini, nous avons en réalité exprimé virtuellement la vérité : car, comme le fini lui-même est le premier négatif, le non-fini est le négatif de cette négation, la négation qui est identique à elle-même et donc en même temps une affirmation vraie.

L’infini de la réflexion dont il est ici question n’est qu’une tentative pour atteindre l’infini véritable, un misérable ni-un-ni-un-autre. C’est en général le point de vue qui a été mis en avant ces derniers temps en Allemagne. Le fini, nous dit cette théorie, doit être absorbé ; l’infini ne doit pas être seulement négatif, mais aussi positif. Ce « devoir être » trahit l’incapacité de réaliser réellement une prétention qui est en même temps reconnue comme juste. Ce stade n’a jamais été dépassé par les systèmes de Kant et de Fichte, en ce qui concerne la morale. Le plus haut point auquel nous conduit cette voie n’est que le postulat d’une approximation sans fin de la loi de la Raison, postulat qui a été fait un argument en faveur de l’immortalité de l’âme.

§ 95

[c] Ce que nous avons maintenant en réalité, c’est que quelque chose devient un autre, et que l’autre devient généralement un autre. Ainsi, par rapport à un autre, quelque chose est virtuellement un autre contre lui ; et comme ce qui passe dans est tout à fait la même chose que ce qui passe, puisque tous deux ont un seul et même attribut, à savoir être un autre, il s’ensuit que quelque chose, dans son passage dans un autre, ne fait que se joindre à lui-même. Être ainsi en relation avec soi-même dans le passage et dans l’autre, c’est l’Infini véritable. Ou bien, sous un aspect négatif : ce qui est changé est l’autre, il devient l’autre de l’autre. Ainsi l’être, mais comme négation de la négation, est rétabli : il est maintenant l’être-pour-soi.

Le dualisme, en opposant le fini à l’infini, ne remarque pas cette simple circonstance que l’infini n’est que l’un des deux et se réduit à un particulier dont le fini forme l’autre particulier. Un tel infini, qui n’est qu’un particulier, est contigu au fini qui lui fait une limite et une barrière : il n’est pas ce qu’il devrait être, c’est-à-dire l’infini, mais il est seulement fini. Dans de telles circonstances, où le fini est d’un côté et l’infini de l’autre, ce monde-ci comme fini et l’autre comme infini, une égale dignité de permanence et d’indépendance est attribuée au fini et à l’infini. L’être du fini devient un être absolu, et par ce dualisme il acquiert indépendance et stabilité. Touché, pour ainsi dire, par l’infini, il serait anéanti. Mais il ne doit pas être touché par l’infini. Il doit y avoir un abîme, un gouffre infranchissable entre les deux, l’infini demeurant de l’autre côté et le fini de l’autre côté. Ceux qui attribuent au fini cette inflexibilité par rapport à l’infini ne sont pas, comme ils le croient, bien au-dessus de la métaphysique : ils sont encore au niveau de la métaphysique la plus ordinaire de l’entendement. Car il se passe ici la même chose que dans la progression infinie. On admet d’abord que le fini n’a pas d’actualité propre, pas d’être absolu, pas de racine et de développement propres, mais qu’il n’est qu’un être passager. Mais on oublie aussitôt cela ; le fini, devenu simple pendant de l’infini, entièrement séparé de lui et sauvé de l’anéantissement, est conçu comme persistant dans son indépendance. Tandis que la pensée s’imagine ainsi élevée à l’infini, elle rencontre le sort opposé : elle arrive à un infini qui n’est qu’un fini, et le fini qu’elle a laissé derrière elle doit toujours être conservé et transformé en absolu.

Après cet examen (avec lequel il serait bon de comparer le Philèbe de Platon ), qui tend à montrer la nullité de la distinction que fait l’entendement entre le fini et l’infini, on peut tomber dans l’affirmation que l’infini et le fini sont donc un, et que l’infini véritable, la vérité, doit être défini et énoncé comme l’unité du fini et de l’infini. Une telle affirmation serait juste dans une certaine mesure ; mais elle est aussi sujette à perversion et à fausseté que l’unité de l’Être et du Rien que nous avons déjà signalée. D’ailleurs, on peut très justement lui reprocher de réduire l’infini à la finitude et de faire un infini fini. Car, en ce qui concerne l’expression, le fini semble laissé à sa place ; il n’est pas expressément dit qu’il doit être absorbé. Si nous réfléchissons que le fini, identifié à l’infini, ne peut certainement pas rester ce qu’il était en dehors de cette unité, et qu’il subira au moins un changement dans ses caractéristiques (comme un alcali, combiné à un acide, perd certaines de ses propriétés), nous devons voir que le même sort attend l’infini, qui, en tant que négatif, verra de son côté son tranchant s’effacer, pour ainsi dire, de l’autre côté. Et c’est ce qui se passe réellement avec l’infini abstrait unilatéral de l’entendement. Mais l’infini véritable n’est pas seulement dans la position de l’acide unilatéral, et ne se perd donc pas. La négation de la négation n’est pas une neutralisation : l’infini est l’affirmatif, et c’est seulement le fini qui est absorbé.

Dans l’Etre-pour-soi entre la catégorie de l’Idéalité. L’Etre-là-et-alors, saisi d’abord dans son être ou son affirmation, a une réalité (§ 91) ; et ainsi la finitude elle-même est d’abord dans la catégorie de la réalité. Mais la vérité du fini est plutôt son idéalité. De même, l’infini de l’entendement, qui est coordonné avec le fini, n’est lui-même qu’un des deux finis, non une vérité totale, mais un élément non substantiel. Cette idéalité du fini est la maxime principale de la philosophie ; et c’est pourquoi toute philosophie authentique est idéalisme. Mais tout dépend de ne pas prendre pour infini ce qui, dans les termes mêmes de sa caractérisation, est en même temps fait particulier et fini. C’est pourquoi nous avons accordé une plus grande attention à cette distinction. La notion fondamentale de la philosophie, l’infini véritable, en dépend. Cette distinction est éclaircie par les réflexions simples et pour cette raison insignifiantes en apparence, mais incontestables, contenues dans le premier paragraphe de cette section.
(c) Être-pour-soi

§ 96

[a] L’être-pour-soi, comme référence à soi-même, est l’immédiateté, et comme référence du négatif à soi-même, est un auto-subsistant, l’Un. Cette unité, étant sans distinction en elle-même, exclut ainsi l’autre d’elle-même.

Etre pour soi, être un, est une Qualité achevée, et comme telle contient l’Être abstrait et l’Être modifié comme éléments non substantiels. En tant qu’Être simple, l’Un est simple autoréférence ; en tant qu’Être modifié, il est déterminé : mais la détermination n’est pas ici une détermination finie — quelque chose qui se distingue d’une autre — mais infinie, parce qu’elle contient une distinction absorbée et annulée en elle-même.

L’exemple le plus évident de l’être-pour-soi se trouve dans le « je ». Nous nous connaissons comme des êtres, distincts d’abord des autres êtres et ayant certains rapports avec eux. Mais nous connaissons aussi cette expansion de l’existence (dans ces rapports) réduite, pour ainsi dire, à un point sous la forme simple de l’être-pour-soi. Quand nous disons « je », nous exprimons cette référence à soi qui est infinie et en même temps négative. On peut dire que l’homme se distingue du monde animal et par là même de notre nature tout entière, en se connaissant lui-même comme « je » : ce qui revient à dire que les choses naturelles n’atteignent jamais le libre être-pour-soi, mais, limitées à l’être-là-et-alors, elles sont toujours et seulement être pour un autre.

L’être-pour-soi peut être qualifié d’idéalité, de même que l’être-là-et-alors a été qualifié de réalité. On dit qu’à côté de la réalité il y a aussi une idéalité. Ainsi les deux catégories sont mises sur un pied d’égalité et parallèles. A proprement parler, l’idéalité n’est pas quelque chose en dehors et à côté de la réalité : la notion d’idéalité consiste simplement en ce qu’elle est la vérité de la réalité. C’est-à-dire que lorsque la réalité est explicitement posée comme ce qu’elle est implicitement, elle apparaît immédiatement comme idéalité. L’idéalité n’a donc pas reçu sa juste valeur, si l’on admet que la réalité n’est pas tout en tout, mais qu’il faut reconnaître une idéalité en dehors d’elle. Une telle idéalité, extérieure à la réalité ou même au-delà, ne serait qu’un nom vide de sens. L’idéalité n’a de sens que lorsqu’elle est l’idéalité de quelque chose : mais ce quelque chose n’est pas un simple ceci ou cela indéfini, mais une existence caractérisée comme réalité, qui, si elle est maintenue isolée, ne possède aucune vérité. La distinction entre la nature et l’esprit n’est pas mal comprise, quand la première est ramenée à la réalité, et la seconde si solide et si complète qu’elle subsiste même sans l’esprit : c’est dans l’esprit qu’elle atteint en quelque sorte son but et sa vérité. De même, l’esprit, de son côté, n’est pas seulement un monde au-delà de la nature et rien de plus : il n’est réellement et de façon parfaitement évidente qu’il est esprit que lorsqu’il renferme la nature absorbée en elle-même. A ce propos, il faut remarquer le double sens du mot allemand aufheben (mettre de côté, mettre de côté). Nous entendons par là : 1) effacer, ou annuler : ainsi disons-nous qu’une loi ou un règlement est mis de côté ; 2) conserver, ou préserver : c’est dans ce sens que nous l’utilisons quand nous disons : quelque chose est bien mis de côté. Ce double emploi du langage, qui donne au même mot un sens positif et un sens négatif, n’est pas un hasard et ne donne pas lieu de reprocher au langage d’être source de confusion. Il faut plutôt y reconnaître l’esprit spéculatif de notre langage qui s’élève au-dessus du simple « ou bien ou bien » de l’entendement.

§ 97

[b] Le rapport du négatif à lui-même est un rapport négatif, et donc une distinction de l’Un par rapport à lui-même, la répulsion de l’Un ; c’est-à-dire qu’il produit plusieurs Uns. En ce qui concerne l’immédiateté des existants par eux-mêmes, ces Plusieurs sont : et la répulsion de chacun d’eux devient dans cette mesure leur répulsion les uns contre les autres en tant qu’unités existantes — en d’autres termes, leur exclusion réciproque.

Chaque fois que nous parlons de l’Un, le Multiple nous vient généralement à l’esprit en même temps. D’où vient donc le Multiple ? La conscience qui se représente le Multiple comme une donnée première et qui considère l’Un comme un seul parmi le Multiple ne peut répondre à cette question. Mais la notion philosophique enseigne au contraire que l’Un forme la présupposition du Multiple : et dans la pensée de l’Un il est implicite qu’il se fait explicitement Multiple. L’unité auto-existante n’est pas, comme l’Être, dépourvue de toute référence connective : elle est une référence, comme l’était l’Être-là-et-alors, non pas cependant une référence qui se relie quelque peu à un autre, mais en tant qu’unité de l’un et de l’autre, elle est une connexion avec elle-même, et cette connexion, notons-le, est une connexion négative. Par là l’Un manifeste une incompatibilité totale avec lui-même, une répulsion envers lui-même : et ce qui se fait explicitement être, c’est le Multiple. Nous pouvons désigner ce côté du processus de l’Être-pour-soi par le terme figuré de Répulsion. Répulsion est un terme employé à l’origine dans l’étude de la matière, pour signifier que la matière, en tant que Nombreux, dans chacun de ces nombreux éléments, se comporte comme exclusive de tous les autres. Il serait cependant erroné de considérer le processus de répulsion comme si l’Un était le répulsif et le Nombreux le repoussé. L’Un, comme nous l’avons déjà remarqué, n’est qu’une auto-exclusion et une mise en scène explicite de lui-même comme le Nombreux. Cependant, chacun des Nombreux est lui-même un Un, et en vertu de son comportement, cette répulsion totale se transforme d’un seul coup en son contraire : l’Attraction.

Attraction et répulsion
§ 98

[c] Mais les multiples sont uns comme les autres : chacun est Un, ou même l’un des multiples ; ils sont par conséquent un et le même. Ou bien, quand nous étudions tout ce que recouvre la répulsion , nous voyons qu’en tant qu’attitude négative de multiples Uns les uns envers les autres, elle est tout aussi essentiellement une relation de connexion entre eux ; et comme ceux auxquels l’Un est lié dans son acte de répulsion sont des Uns, il est en eux mis en relation avec lui-même. La répulsion a donc un droit égal à être appelée Attraction ; et l’Un exclusif, ou l’Être-pour-soi, se supprime lui-même. Le caractère qualitatif, qui dans l’Un ou l’unité a atteint le point extrême de sa caractérisation, est ainsi passé dans la déterminité (qualité) supprimée, c’est-à-dire dans l’Être comme Quantité.

La philosophie des Atomistes est la doctrine dans laquelle l’Absolu est formulé comme Etre-pour-soi, comme Un et plusieurs. Et c’est la répulsion, qui se manifeste dans la notion de l’Un, qui est supposée être la force fondamentale de ces atomes. Mais au lieu de l’attraction, c’est le hasard, c’est-à-dire la simple inintelligence, qui est censée les réunir. Tant que l’Un est fixé comme un, il est certainement impossible de considérer sa rencontre avec les autres comme autre chose qu’extérieure et mécanique. Le Vide, qui est supposé comme le principe complémentaire des atomes, n’est que répulsion et rien d’autre, présenté sous l’image du néant existant entre les atomes. L’atomisme moderne — et la physique est toujours en principe atomiste — a abandonné les atomes au point de fonder sa foi sur les molécules ou les particules. Ce faisant, la science s’est rapprochée de la conception sensible, au prix de perdre la précision de la pensée. Mettre une force attractive à côté d’une force répulsive, comme l’ont fait les modernes, donne certainement de la plénitude au contraste ; et la découverte de cette force naturelle, comme on l’appelle, a été une source de beaucoup d’orgueil. Mais l’implication mutuelle des deux, qui fait ce qu’elles ont de vrai et de concret, devrait être arrachée à l’obscurité et à la confusion où elles étaient laissées même dans les Rudiments métaphysiques de la science naturelle de Kant. Dans les temps modernes, l’importance de la théorie atomique est encore plus évidente dans la science politique que dans la science physique. Selon elle, la volonté des individus en tant que telle est le principe créateur de l’État ; la force d’attraction, ce sont les besoins et les inclinations particulières des individus ; et l’Universel, ou l’État lui-même, est le lien extérieur d’un pacte.

(1) La philosophie atomique constitue une étape essentielle dans l’évolution historique de l’Idée. Le principe de ce système peut être décrit comme l’Être-pour-soi sous la forme du Multiple. Aujourd’hui, les naturalistes soucieux d’éviter la métaphysique se tournent vers l’atomisme. Mais il n’est pas possible d’échapper à la métaphysique et de cesser de ramener la nature à des termes de pensée en se jetant dans les bras de l’atomisme. L’atome, en fait, est lui-même une pensée ; et par conséquent la théorie qui considère la matière comme constituée d’atomes est une théorie métaphysique.

Newton a expressément mis en garde les physiciens contre la métaphysique , il est vrai, mais il faut le dire, il n’a en aucune façon tenu compte de son propre avertissement. Les seuls qui soient de véritables physiciens sont les animaux : eux seuls ne pensent pas, alors que l’homme est un être pensant et un métaphysicien né. La véritable question n’est pas de savoir si nous appliquerons la métaphysique, mais si notre métaphysique est de la bonne sorte, c’est-à-dire si, au lieu de l’Idée logique concrète, nous n’adoptons pas des formes de pensée unilatérales, rigidement fixées par l’entendement, et si nous n’en faisons pas la base de notre travail théorique aussi bien que pratique. C’est sur ce terrain que l’on peut objecter à la philosophie atomique.

Les anciens atomistes considéraient le monde comme un tout, comme le font souvent leurs successeurs aujourd’hui. Le hasard leur a assigné la tâche de rassembler les atomes qui flottent dans le vide. Mais, après tout, le lien qui unit les multiples atomes les uns aux autres n’est en aucun cas un simple hasard : comme nous l’avons déjà fait remarquer, ce lien est fondé sur leur nature même.

C’est à Kant que nous devons la théorie achevée de la matière comme unité de la répulsion et de l’attraction. Cette théorie est correcte dans la mesure où elle reconnaît l’attraction comme l’autre des deux éléments impliqués dans la notion d’être-pour-soi : un élément non moins essentiel que la répulsion pour constituer la matière. Cependant, cette construction dynamique de la matière, comme on l’appelle, a le défaut de tenir pour acquis, au lieu de les déduire, l’attraction et la répulsion. Si elles avaient été déduites, nous aurions alors vu le comment et le pourquoi d’une unité qui est simplement affirmée. Kant ... [insiste sur le fait que] la matière doit être considérée comme consistant uniquement dans leur unité.

Les physiciens allemands ont accepté pendant un certain temps cette pure dynamique. Mais malgré cela, la plupart de ces physiciens modernes ont trouvé plus commode de revenir au point de vue atomique et, malgré les avertissements de Kästner, l’un d’eux, ont commencé à considérer la matière comme constituée de particules infinitésimales, appelées « atomes », lesquelles doivent ensuite être mises en relation les unes avec les autres par le jeu de forces qui leur sont attachées, attractives, répulsives ou autres. Cela aussi est de la métaphysique, et une métaphysique contre laquelle, en raison de son absence totale d’intelligence, il y aurait suffisamment de raisons de se garder.

Quantité et qualité

(2) La transition de la qualité à la quantité, indiquée dans le paragraphe qui nous occupe, ne se rencontre pas dans notre façon de penser ordinaire, qui considère que chacune de ces catégories existe indépendamment l’une de l’autre. Nous avons l’habitude de dire que les choses ne sont pas seulement définies qualitativement, mais aussi quantitativement ; mais d’où viennent ces catégories et comment elles sont liées les unes aux autres, ce ne sont là que des questions que nous examinerons plus en détail. Le fait est que la quantité signifie simplement la qualité remplacée et absorbée : et c’est par la dialectique de la qualité examinée ici que s’effectue ce remplacement.
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Tout d’abord, nous avons eu l’Être : comme vérité de l’Être, est venu le Devenir, qui a formé le passage vers l’Être déterminé ; et nous avons découvert que la vérité de cela était l’Altération. Et dans son résultat, l’Altération s’est révélée être l’Être-pour-soi ; enfin, dans les deux côtés du processus, la Répulsion et l’Attraction, on a clairement vu que la Répulsion et l’Attraction s’annulaient elles-mêmes, et par là même annulaient la Qualité dans la totalité de ses stades.

Mais cette qualité dépassée et absorbée n’est ni un néant abstrait, ni un être tout aussi abstrait et sans traits distinctifs : elle n’est qu’un être indifférent à la détermination ou au caractère. Cet aspect de l’être est aussi ce qui apparaît comme quantité dans nos conceptions ordinaires. Nous observons les choses, tout d’abord en ayant en vue leur qualité, que nous considérons comme le caractère identique à l’être de la chose. Si nous considérons ensuite leur quantité, nous obtenons la conception d’un caractère ou d’un mode indifférent et extérieur, de telle sorte qu’une chose reste ce qu’elle est, bien que sa quantité soit modifiée et que la chose devienne plus ou moins grande.
B. QUANTITÉ
C. MESURE

§ 107

La mesure est le quantum qualitatif, en premier lieu en tant qu’immédiat — un quantum auquel un être déterminé ou une qualité est attaché.

La mesure, où qualité et quantité ne font qu’un, est donc la perfection de l’Être. L’Être, tel que nous le saisissons d’abord, est quelque chose de complètement abstrait et sans caractère ; mais c’est l’essence même de l’Être de se caractériser lui-même, et sa caractérisation complète est atteinte dans la mesure. La mesure, comme les autres stades de l’Être, peut servir de définition de l’Absolu ; Dieu, a-t-on dit, est la mesure de toutes choses. C’est cette idée qui constitue la note de fond de nombreux hymnes hébreux anciens, dans lesquels la glorification de Dieu tend principalement à montrer qu’il a assigné à chaque chose ses limites : à la mer et à la terre ferme, aux rivières et aux montagnes, ainsi qu’aux différentes espèces de plantes et d’animaux. Dans le sens religieux des Grecs, la divinité de la mesure, en particulier en ce qui concerne l’éthique sociale, était représentée par Némésis. Cette conception implique une théorie générale selon laquelle tous les êtres humains, les richesses, les honneurs et le pouvoir, ainsi que la joie et la douleur, ont leur mesure définie, dont la transgression entraîne la ruine et la destruction. Dans le monde des objets aussi, il y a la mesure. Nous voyons en premier lieu des êtres dans la nature dont la mesure constitue la structure essentielle. C’est le cas, par exemple, du système solaire, que l’on peut décrire comme le royaume des mesures libres. Lorsque nous passons ensuite à l’étude de la nature inorganique, la mesure passe pour ainsi dire à l’arrière-plan ; du moins, nous trouvons souvent que les caractéristiques quantitatives et qualitatives sont indifférentes les unes aux autres. Ainsi, la qualité d’un rocher ou d’une rivière n’est pas liée à une grandeur définie.

Mais même ces objets, lorsqu’on les examine de près, ne sont pas tout à fait démesurés : l’eau d’une rivière et les constituants isolés d’une roche, lorsqu’on les analyse chimiquement, se révèlent être des qualités conditionnées par les rapports quantitatifs entre les matières qu’ils contiennent. Dans la nature organique, cependant, la mesure s’élève de nouveau jusqu’à la perception immédiate. Les différentes espèces de plantes et d’animaux, dans leur ensemble comme dans leurs parties, ont une certaine mesure ; il convient cependant de remarquer que les formes les plus imparfaites, celles qui s’éloignent le moins de la nature inorganique, se distinguent en partie des formes supérieures par la plus grande indétermination de leur mesure. Ainsi, parmi les fossiles, nous trouvons des ammonites discernables seulement au microscope, et d’autres aussi grosses qu’une roue de charrette. La même imprécision de mesure apparaît chez plusieurs plantes qui se trouvent à un niveau de développement organique peu élevé, par exemple les fougères.

§ 108

Dans la mesure où la qualité et la quantité ne sont qu’immédiatement unies , dans cette mesure leur différence se présente d’une manière également immédiate. Deux cas sont alors possibles. Ou bien le quantum ou la mesure spécifique est un quantum nu, et l’être défini (là et alors) est susceptible d’une augmentation ou d’une diminution, sans que la mesure (qui est dans cette mesure une règle ) soit pour autant complètement écartée. Ou bien la modification du quantum est aussi une modification de la qualité.

L’identité entre quantité et qualité, qui se trouve dans la mesure, n’est d’abord qu’implicite et n’est pas encore explicitement réalisée. En d’autres termes, ces deux catégories, qui s’unissent dans la mesure, revendiquent chacune une autorité indépendante. D’une part, les caractères quantitatifs de l’existence peuvent être modifiés sans que sa qualité en soit affectée. D’autre part, cette augmentation et cette diminution, si insignifiantes soient-elles, ont leur limite, au-delà de laquelle la qualité subit un changement. Ainsi, la température de l’eau est, en premier lieu, un point sans conséquence pour sa liquidité ; cependant, avec l’augmentation ou la diminution de la température de l’eau liquide, il arrive un point où cet état de cohésion subit un changement qualitatif, et l’eau se transforme en vapeur ou en glace. Un changement quantitatif se produit, apparemment sans autre signification ; mais il y a quelque chose qui se cache derrière, et un changement de quantité apparemment innocent agit comme une sorte de piège pour saisir la qualité. L’antinomie de la mesure que cela implique a été illustrée sous plus d’un aspect chez les Grecs. On a demandé, par exemple, si un seul grain de blé fait un tas de blé, ou si un seul poil de la queue du cheval fait une queue chauve. Au premier abord, sans doute, en considérant la nature de la quantité comme un caractère indifférent et extérieur de l’être, nous sommes disposés à répondre à ces questions par la négative. Et pourtant, il faut bien l’admettre, cette augmentation et cette diminution indifférentes ont leur limite : on arrive enfin à un point où un seul grain de blé supplémentaire fait un tas de blé, et la queue chauve se produit si l’on continue à arracher des poils isolés. Ces exemples trouvent un parallèle dans l’histoire du paysan qui, tandis que son âne marchait gaiement, ajoutait once après once à sa charge, jusqu’à ce qu’il finisse par s’effondrer sous le fardeau insupportable. Ce serait une erreur de traiter ces exemples comme des futilités pédantesques ; ils concernent en réalité des pensées, dont la connaissance est d’une grande importance dans la vie pratique, surtout dans la morale. Ainsi, en matière de dépenses, il existe une certaine latitude dans laquelle un plus ou un moins n’a pas d’importance ; mais lorsque la mesure imposée par les circonstances particulières du cas spécial est dépassée d’un côté ou de l’autre, la nature qualitative de la mesure (comme dans les exemples ci-dessus de la différence de température de l’eau) se fait sentir, et une conduite qui, un instant auparavant, était considérée comme une bonne économie, se transforme en avarice ou en prodigalité. Les mêmes principes peuvent être appliqués en politique, lorsque la constitution d’un État doit être considérée comme indépendante, tout autant que comme dépendante, de l’étendue de son territoire, du nombre de ses habitants et d’autres points quantitatifs du même genre. Si nous considérons, par exemple, un État ayant un territoire de dix mille milles carrés et une population de quatre millions d’habitants, nous devrions, sans hésiter,Il faut admettre que quelques milles carrés de terre ou quelques milliers d’habitants de plus ou de moins ne sauraient exercer aucune influence essentielle sur le caractère de sa constitution. Mais, d’un autre côté, il ne faut pas oublier que, par l’accroissement ou la diminution continue d’un État, on arrive enfin à un point où, indépendamment de toutes autres circonstances, ce seul changement quantitatif entraîne nécessairement un changement dans la qualité de la constitution. La constitution d’un petit canton suisse ne convient pas à un grand royaume ; de même la constitution de la république romaine ne convenait pas lorsqu’elle était transférée aux petites villes impériales de Germanie.
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§ 109

Dans ce cas, lorsque la mesure, par sa nature quantitative, dépasse son caractère qualitatif, nous rencontrons ce qui est d’abord une absence de mesure, le sans mesure. Mais comme le second rapport quantitatif, qui est sans mesure par rapport au premier, n’en est pas moins qualitatif, le sans mesure est aussi une mesure. Ces deux passages, de la qualité au quantum, et de ce dernier à la qualité, peuvent être représentés sous l’image d’une progression infinie, comme l’auto-abrogation et la restauration de la mesure dans le sans mesure.

La quantité, comme nous l’avons vu, n’est pas seulement susceptible de variation, c’est-à-dire d’augmentation ou de diminution : elle tend naturellement et nécessairement à se dépasser elle-même. Cette tendance se maintient même dans la mesure. Mais si la quantité présente dans la mesure dépasse une certaine limite, la qualité qui lui correspond est également suspendue. Ce n’est cependant pas une négation de la qualité tout à fait, mais seulement de cette qualité déterminée, dont la place est aussitôt prise par une autre. Ce processus de mesure, qui apparaît alternativement comme un simple changement de quantité, puis comme une réversion soudaine de la quantité en qualité, peut être envisagé sous la figure d’une ligne nodale (nouée). Nous trouvons de telles lignes dans la nature sous des formes diverses. Nous avons déjà fait allusion aux états d’agrégation qualitativement différents que présente l’eau lorsque la température augmente ou diminue. Le même phénomène se présente dans les différents degrés d’oxydation des métaux. La différence des notes de musique peut même être considérée comme un exemple de ce qui se produit dans le processus de mesure, la réversion de ce qui est d’abord purement quantitatif en une modification qualitative.

§ 110

Ce qui se passe ici, c’est que l’immédiateté qui s’attache encore à la mesure en tant que telle est écartée. Dans la mesure, la qualité et la quantité elles-mêmes sont d’abord immédiates, et la mesure n’est que leur identité « relative ». Mais la mesure se montre absorbée et dépassée dans l’incommensurable : pourtant l’incommensurable, bien qu’il soit la négation de la mesure, est lui-même une unité de quantité et de qualité. Ainsi, dans l’incommensurable, la mesure ne se rencontre encore qu’avec elle-même.

§ 111

Au lieu des facteurs plus abstraits, l’Être et le Néant, l’un et l’autre, etc., l’Infini, qui est l’affirmation comme négation de la négation, trouve maintenant ses facteurs dans la qualité et la quantité. Celles-ci ( a ) ont d’abord passé de la qualité à la quantité (§ 98), et la quantité à la qualité (§ 105), et se présentent ainsi toutes deux comme des négations. ( b ) Mais dans leur unité, c’est-à-dire dans leur mesure, elles sont originairement distinctes, et l’une n’est que par l’intermédiaire de l’autre. Et ( g ) après que l’immédiateté de cette unité s’est révélée s’annuler elle-même, l’unité est explicitement posée comme ce qu’elle est implicitement, simple rapport à soi, qui contient en elle l’être et toutes ses formes absorbées. L’Être ou l’immédiateté, qui par sa négation est une médiation avec soi et une référence à soi, qui par conséquent est aussi une médiation qui s’annule en référence à soi, ou l’immédiateté, est l’Essence.

Le processus de mesure, au lieu d’être seulement l’infini erroné d’une progression sans fin, sous la forme d’un retour toujours renaissant de la qualité à la quantité et de la quantité à la qualité, est aussi un véritable infini de coïncidence avec soi-même dans l’autre. Dans la mesure, qualité et quantité se font face originellement, comme l’une et l’autre. Mais la qualité est implicitement quantité et inversement la quantité est implicitement qualité. Dans le processus de mesure, donc, ces deux choses passent l’une dans l’autre : chacune d’elles devient ce qu’elle était déjà implicitement : et nous obtenons ainsi l’Être mis en suspens et absorbé, avec ses diverses caractéristiques niées. Un tel Être est l’Essence. La mesure est implicitement l’Essence ; et son processus consiste à réaliser implicitement ce qu’elle est. La conscience ordinaire conçoit les choses comme étant, et les étudie en qualité, quantité et mesure. Mais ces caractéristiques immédiates se révèlent bientôt non fixes mais transitoires ; et l’Essence est le résultat de leur dialectique.

Dans le domaine de l’Essence, une catégorie ne passe pas dans une autre , mais renvoie simplement à une autre. Dans l’Etre, la forme de référence est due uniquement à notre réflexion sur ce qui se passe : mais c’est la caractéristique spéciale et propre de l’Essence. Dans le domaine de l’Etre, quand quelque chose devient autre, le quelque chose a disparu. Il n’en est pas de même dans l’Essence : il n’y a pas d’autre véritable, mais seulement diversité, référence de l’un à son autre. Le passage de l’Essence n’est donc pas en même temps un passage : car dans le passage du différent au différent, le différent ne disparaît pas : les différents termes restent dans leur rapport. Quand nous parlons d’Etre et de Néant, l’Etre est indépendant, le Néant aussi. Il en est autrement du Positif et du Négatif . Sans doute, ceux-ci possèdent la caractéristique d’Etre et de Néant. Mais le Positif en lui-même n’a pas de sens ; il est tout entier en rapport avec le négatif. Et il en est de même du négatif.

Dans le domaine de l’Etre, la référence d’un terme à un autre n’est qu’implicite ; dans l’Essence, au contraire, elle est explicite. Et c’est là en général la distinction entre les formes de l’Etre et de l’Essence : dans l’Etre tout est immédiat , dans l’Essence tout est relatif .

VIII. ESSENCE

§ 112

Les termes de l’Essence ne sont que de simples couples de corrélatifs, et pourtant ils ne se reflètent pas absolument en eux-mêmes : c’est pourquoi, dans l’Essence, l’unité réelle de la notion n’est pas encore réalisée, mais seulement postulée par réflexion. L’Essence, qui est l’Etre entrant en médiation avec lui-même par la négativité de lui-même, n’est relation à soi-même que dans la mesure où elle est relation à un Autre, cet Autre se présentant cependant d’abord non pas comme quelque chose qui est , mais comme postulé et hypothétique.

L’Être n’a pas disparu : mais, premièrement, l’Essence, en tant que simple rapport à soi-même, est l’Être, et deuxièmement, en ce qui concerne son caractère unilatéral d’ immédiateté , l’Être est déposé à un simple négatif, à une lumière apparente ou réfléchie – l’Essence est donc l’Être réfléchissant ainsi la lumière en lui-même.

L’Absolu est l’Essence. C’est la même définition que la précédente, selon laquelle l’Absolu est l’Etre, en tant que l’Etre est aussi simple rapport à soi-même. Mais elle est en même temps plus élevée, car l’Essence est l’Etre entré en soi-même : c’est-à-dire que le simple rapport à soi (dans l’Etre) est expressément posé comme négation du négatif, c’est-à-dire comme auto-médiation immanente. Malheureusement, quand l’Absolu est défini comme l’Essence, la négativité que cela implique est souvent interprétée comme signifiant seulement le retrait de tous les prédicats déterminés. Cette action négative de retrait ou d’abstraction tombe ainsi en dehors de l’Essence – qui est ainsi laissée comme un simple résultat en dehors de ses prémisses – le caput mortuum de l’abstraction. Mais comme cette négativité, au lieu d’être extérieure à l’Etre, est sa propre dialectique, la vérité de ce dernier, à savoir l’Essence, sera l’Etre en tant que retiré en lui-même – l’Etre immanent.

Cette réflexion , ou lumière projetée en elle-même, constitue la distinction entre l’Essence et l’Être immédiat, et est la caractéristique particulière de l’Essence elle-même.

Toute mention de l’Essence implique que nous la distinguons de l’Etre : celui-ci est immédiat et, comparé à l’Essence, nous le considérons comme une simple apparence. Mais cette apparence n’est pas un néant absolu ni un rien du tout, mais un Etre dépassé et mis de côté. Le point de vue donné par l’Essence est, en général, le point de vue de la « Réflexion » . Ce mot « Le terme « réflexion » s’applique à l’origine au fait qu’un rayon lumineux qui frappe en ligne droite la surface d’un miroir est renvoyé par celui-ci. Dans ce phénomène, nous avons deux choses : d’abord un fait immédiat qui est, et ensuite la phase déléguée, dérivée ou transmise de ce fait. Quelque chose de ce genre se produit lorsque nous réfléchissons ou pensons à un objet : car ici nous voulons connaître l’objet, non pas dans son immédiateté, mais comme dérivé ou médiatisé.Le problème ou le but de la philosophie est souvent représenté comme la recherche de l’essence des choses : une expression qui signifie seulement que les choses, au lieu d’être laissées dans leur immédiateté, doivent être montrées comme étant médiatisées par, ou fondées sur, quelque chose d’autre. L’être immédiat des choses est ainsi conçu sous l’image d’une écorce ou d’un rideau derrière lequel l’Essence est cachée.
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Tout, dit-on, a une essence, c’est-à-dire que les choses ne sont pas ce qu’elles se montrent immédiatement. Il y a bien plus à faire que de passer d’une qualité à une autre, et de passer du qualitatif au quantitatif, et vice versa : il y a une permanence dans les choses, et cette permanence est en premier lieu leur essence.

En ce qui concerne les autres significations et emplois de la catégorie d’essence, nous pouvons remarquer que dans le verbe auxiliaire allemand sein (être), le passé est exprimé par le terme pour essence (wesen ) : nous désignons l’être passé par gewesen . Cette anomalie de langage implique dans une certaine mesure une perception correcte de la relation entre l’être et l’essence. Nous pouvons certainement considérer l’essence comme l’être passé, tout en nous rappelant cependant que le passé n’est pas entièrement nié, mais seulement mis de côté et donc en même temps préservé.

Ainsi, dire que César était en Gaule, c’est nier seulement l’immédiateté de l’événement, mais pas son séjour en Gaule dans son ensemble. Ce séjour est précisément ce qui constitue la portée de la proposition, dans laquelle il est cependant présenté comme terminé et disparu. Wesen dans la vie ordinaire ne signifie souvent qu’un ensemble ou un agrégat : Zeitungswesen (la presse), Postwesen (la poste), Steuerwesen (le revenu). Tout ce que ces termes signifient, c’est que les choses en question ne doivent pas être prises individuellement, dans leur immédiateté, mais comme un complexe, et peut-être aussi, en plus, dans leurs diverses portées. Cet usage du terme n’est pas très différent dans ses implications du nôtre.

On parle aussi d’essences finies, comme l’homme. Mais le terme même d’essence implique que nous avons fait un pas au-delà de la finitude, et le titre appliqué à l’homme est jusqu’ici inexact. On ajoute souvent qu’il y a une essence suprême (l’Être) : par là on entend Dieu. On peut faire deux remarques à ce sujet. En premier lieu, l’expression « il y a » ne suggère qu’un fini : par exemple, quand nous disons qu’il y a tant de planètes, ou qu’il y a des plantes de telle constitution et des plantes de telle autre constitution, nous parlons alors de quelque chose qui a d’autres choses au-delà et à côté de lui. Mais Dieu, l’absolument infini, n’est pas quelque chose qui soit en dehors de Dieu et à côté duquel il y ait d’autres essences. Tout ce qui est en dehors de Dieu, s’il est séparé de lui, n’a aucune essentialité : dans son isolement, il devient une simple apparence, sans support ni essence propre. Mais, en second lieu, c’est une mauvaise façon de parler que d’appeler Dieu l’ essence suprême ou suprême. La catégorie de quantité que l’expression emploie a sa place propre dans le cadre du fini. Quand nous appelons une montagne la plus haute de la terre, nous avons la vision d’autres hautes montagnes à côté d’elle. Il en est de même quand nous appelons quelqu’un le plus riche ou le plus savant de son pays. Mais Dieu, loin d’être un Etre, même le plus élevé, est l’ Etre. Cette définition, bien qu’une telle représentation de Dieu soit une étape importante et nécessaire dans la croissance de la conscience religieuse, n’épuise en aucune façon la profondeur de l’idée chrétienne ordinaire de Dieu. Si nous considérons Dieu comme l’Essence seulement, et rien de plus, nous ne le connaissons que comme la Puissance universelle et irrésistible, en d’autres termes, comme le Seigneur. Or, la crainte du Seigneur est sans doute le commencement, mais seulement le commencement, de la sagesse. Considérer Dieu sous cet angle, comme le Seigneur, et le Seigneur seul, est particulièrement caractéristique du judaïsme et aussi du mahométisme. Le défaut de ces religions réside dans leur faible reconnaissance du fini, que ce soit en tant que choses naturelles ou en tant que phases finies de l’esprit, c’est le propre des religions païennes et (comme elles le sont aussi pour cette raison) polythéistes de maintenir intact. Une autre affirmation assez courante est que Dieu, en tant qu’Être suprême, ne peut être connu. Telle est la position adoptée par les « Lumières » modernes et l’entendement abstrait, qui se contentent de dire qu’il y a un être suprême, et laissent là le sujet. Parler ainsi et considérer Dieu simplement comme l’Être suprême de l’autre monde implique que nous regardions le monde qui nous est présenté dans son immédiateté comme quelque chose de permanent et de positif, et que nous oublions que l’Être véritable n’est que le dépassement de tout ce qui est immédiat. Si Dieu est l’Être suprasensible abstrait, en dehors duquel se trouvent donc toute différence et tout caractère spécifique, il n’est qu’un simple nom, un simple caput mortuum.de la compréhension abstraite. La véritable connaissance de Dieu commence lorsque nous savons que les choses, telles qu’elles sont immédiatement, n’ont pas de vérité.

En ce qui concerne d’autres sujets que Dieu, la catégorie d’Essence est souvent sujette à un usage abstrait, par lequel, dans l’étude d’une chose, son Essence est considérée comme quelque chose qui n’est pas affecté par son incarnation phénoménale définie et qui subsiste indépendamment de celle-ci. Ainsi, nous disons, par exemple, des hommes que l’important n’est pas ce qu’ils font ou comment ils se comportent, mais ce qu’ils sont. Cela est exact, si cela signifie que la conduite d’un homme doit être considérée, non pas dans son immédiateté, mais seulement telle qu’elle est expliquée par son moi intérieur et comme une révélation de ce moi intérieur. Il faut néanmoins se rappeler que le seul moyen par lequel l’Essence et le moi intérieur peuvent être vérifiés est leur apparition dans la réalité extérieure ; alors que l’appel que les hommes font à la vie essentielle, en tant que distincte des faits matériels de la conduite, est généralement motivé par le désir d’affirmer leur propre subjectivité et d’échapper à un jugement absolu et objectif.

§ 113
Identité

L’auto-relation dans l’Essence est la forme de l’Identité ou de la réflexion en soi, qui a ici pris la place de l’immédiateté de l’Être. Elles sont toutes deux la même abstraction : l’auto-relation.

L’inintelligence des sens, qui consiste à prendre pour Être tout ce qui est limité et fini, se transforme en obstination de l’entendement, qui considère le fini comme identique à lui-même , et non comme intrinsèquement contradictoire.

L’inessentiel
§ 114

Cette identité, telle qu’elle descend de l’Etre, apparaît d’abord chargée seulement des caractères de l’Etre et rapportée à l’Etre comme à quelque chose d’extérieur. Cet Etre extérieur, pris séparément de l’Etre véritable (de l’Essence), est appelé l’ Inessentiel . Mais c’est une erreur. Parce que l’Essence est l’Etre-en-soi, elle n’est essentielle que dans la mesure où elle a en elle-même son négatif, c’est-à-dire sa référence à un autre, ou sa médiation. Par conséquent, elle a l’Inessentiel comme son propre semblant (reflet) en elle-même. Mais dans le semblant ou la médiation, il y a distinction : et puisque ce qui est distingué (en tant que distingué de l’identité d’où il surgit et dans laquelle il n’est pas, ou réside en tant qu’apparent) reçoit lui-même la forme de l’identité, l’ apparence n’est pas encore sur le mode de l’Etre, ou de l’immédiateté à soi.

La sphère de l’Essence se révèle ainsi être une combinaison encore imparfaite d’immédiateté et de médiation. En elle, chaque terme est expressément investi du caractère d’auto-relation, alors qu’en même temps on est contraint de le dépasser. Elle a l’Etre - l’Etre réfléchi, un être dans lequel un autre apparaît et qui apparaît dans un autre. C’est donc aussi la sphère dans laquelle la contradiction , encore implicite dans la sphère de l’Etre, s’explicite.

Comme cette notion unique est le principe commun qui sous-tend toute la logique, on retrouve dans le développement de l’Essence les mêmes attributs ou termes que dans le développement de l’Etre, mais sous une forme réflexive. Au lieu de l’Etre et du Néant, nous avons maintenant les formes du Positif et du Négatif ; le premier d’abord comme Identité correspondant à l’Etre pur et sans contraste, le second se développant (se manifestant en lui-même) comme Différence . De même, nous avons l’Etre représenté par le Fondement de l’Etre déterminé : qui se manifeste, lorsqu’il est réfléchi sur le Fondement, comme Existence.

La théorie de l’essence est la branche la plus difficile de la logique. Elle comprend les catégories de la métaphysique et des sciences en général. Ce sont les produits de l’entendement réfléchi qui, tout en admettant que les différences ont un fondement propre et en affirmant expressément en même temps leur relativité , combine néanmoins les deux énoncés, côte à côte ou l’un après l’autre, par un « aussi », sans réunir ces pensées en une seule, ni les unifier dans la notion.

Le développement du
terrain de réflexion – L’existence – La chose
A. L’ESSENCE COMME BASE DE L’EXISTENCE
(a) Le principe pur ou les catégories de la réflexion
[a] Identité

§ 115

L’Essence s’illumine en elle-même ou n’est qu’un simple reflet : elle n’est donc qu’une relation à soi, non pas comme immédiate mais comme réfléchie. Et cette relation réflexe est l’identité à soi .

Cette identité devient une identité de forme seulement, ou de l’entendement, si on la tient fermement et fermement à l’écart de la différence. Ou plutôt, l’abstraction est l’imposition de cette identité de forme , la transformation de quelque chose d’intrinsèquement concret en cette forme de simplicité élémentaire. Et cela peut se faire de deux manières. Ou bien on peut négliger une partie des multiples traits qui se trouvent dans la chose concrète (par ce qu’on appelle l’analyse ) et n’en choisir qu’un seul ; ou bien, négligeant leur variété, on peut concentrer le caractère multiple en un seul.

Si nous associons l’Identité à l’ Absolu , en faisant de l’Absolu le sujet d’une proposition, nous obtenons : L’Absolu est ce qui est identique à lui-même. Aussi vraie que soit cette proposition, il est douteux qu’elle soit entendue dans sa vérité : et c’est pourquoi elle est au moins imparfaite dans l’expression. Car on ne sait pas si elle signifie l’Identité abstraite de l’entendement - abstraite, c’est-à-dire parce qu’elle est en contraste avec les autres caractéristiques de l’Essence - ou l’Identité qui est intrinsèquement concrète . Dans ce dernier cas, comme on le verra, la véritable identité se découvre d’abord dans le Fondement, et, avec une vérité plus élevée, dans la Notion. Même le mot Absolu est souvent utilisé pour signifier plus qu’abstrait. L’espace absolu et le temps absolu, par exemple, sont une autre façon de dire l’espace abstrait et le temps abstrait.

Si l’on prend les principes de l’Essence comme principes essentiels de la pensée, ils deviennent des prédicats d’un sujet présupposé qui, parce qu’ils sont essentiels, est « tout ». Les propositions qui en résultent ont été formulées comme des lois universelles de la pensée. Ainsi la première d’entre elles, la maxime d’Identité, se lit : Tout est identique à soi-même, A = A ; et négativement, A ne peut être en même temps A et Non-A . Cette maxime, au lieu d’être une véritable loi de la pensée, n’est rien d’autre que la loi de l’entendement abstrait. La forme propositionnelle elle-même la contredit : car une proposition promet toujours une distinction entre sujet et prédicat, tandis que la proposition actuelle ne remplit pas ce que sa forme exige. Mais la loi est particulièrement écartée par les lois suivantes, dites lois de la pensée , qui font des lois de son contraire. On affirme que la maxime d’Identité, bien qu’elle ne puisse être prouvée, règle la marche de toute conscience, et que l’expérience montre qu’elle est acceptée dès que ses termes sont saisis. À cette prétendue expérience des livres de logique peut s’opposer l’expérience universelle qu’aucun esprit ne pense, ne forme de conceptions, ne parle conformément à cette loi, et qu’aucune existence, de quelque nature que ce soit, ne s’y conforme.

Les énoncés du genre de cette prétendue loi (une planète est une planète, le magnétisme est le magnétisme, l’esprit est l’esprit) sont, à juste titre, réputés absurdes. C’est certainement une question d’expérience générale. La logique qui propose sérieusement de telles lois et le monde scolastique dans lequel elles sont seules valables ont depuis longtemps été discrédités par le bon sens pratique aussi bien que par la philosophie de la raison.

L’identité est d’abord la répétition de ce que nous avions auparavant comme Etre, mais comme devenu , par dépassement de son caractère d’immédiateté. C’est donc l’Etre comme Idéalité. Il importe de bien comprendre le vrai sens de l’Identité ; et, pour cela, il faut surtout se garder de la prendre pour une identité abstraite, à l’exclusion de toute Différence. C’est la pierre de touche qui distingue toute mauvaise philosophie de ce qui mérite seul le nom de philosophie. L’identité dans sa vérité, comme Idéalité de ce qui est immédiatement, est une catégorie élevée pour nos modes d’esprit religieux aussi bien que pour toutes les autres formes de pensée et d’activité mentale. La vraie connaissance de Dieu, pourrait-on dire, commence lorsque nous le connaissons comme identité - comme identité absolue. Connaître tant de choses, c’est voir toute la puissance et toute la gloire du monde s’effondrer en présence de Dieu, et subsister seulement comme le reflet de sa puissance et de sa gloire. De même, l’identité, en tant que conscience de soi, est ce qui distingue l’homme de la nature, et particulièrement des animaux qui ne parviennent jamais à se comprendre eux-mêmes comme « moi », c’est-à-dire comme une unité pure et autonome. De même, en ce qui concerne la pensée, il ne faut pas confondre la véritable identité, qui contient l’être et ses caractéristiques idéalement transfigurées en elle, avec une identité abstraite, une identité de forme nue. Toutes les accusations d’étroitesse, de dureté, d’absurdité, que l’on adresse si souvent à la pensée du point de vue du sentiment et de la perception immédiate, reposent sur la supposition perverse que la pensée n’agit que comme une faculté d’identification abstraite.

La logique formelle elle-même confirme cette hypothèse en énonçant la loi suprême de la pensée (appelée ainsi) dont nous avons parlé plus haut. Si la pensée n’était rien de plus qu’une identité abstraite, nous ne pourrions que reconnaître qu’elle est une entreprise des plus futiles et des plus fastidieuses. Sans doute la notion, et l’idée aussi, sont identiques à elles-mêmes : mais identiques seulement dans la mesure où elles impliquent en même temps une distinction.
[b] Différence

§ 116

L’essence n’est qu’identité et reflet en elle-même, seulement en tant qu’elle est négativité en rapport avec elle-même, et par là même répulsion envers elle-même. Elle contient donc essentiellement la caractéristique de la différence .

L’Autre-être n’est plus ici qualitatif, prenant la forme du caractère ou de la limite. Il est désormais dans l’essence, dans l’essence auto-relativiste, et donc la négation est en même temps une relation – est, en bref, Distinction, Relativité, Médiation.

Demander « comment l’identité devient-elle différente » suppose que l’identité, en tant que simple identité abstraite, est quelque chose d’elle-même, et la différence quelque chose d’autre, également indépendant. Cette supposition rend impossible la réponse à cette question. Si l’on considère l’identité comme différente de la différence, on n’a alors que différence ; et par conséquent, on ne peut pas démontrer le progrès vers la différence, car celui qui demande le comment du progrès implique par là que pour lui le point de départ n’existe pas. La question posée alors n’a évidemment aucun sens, et celui qui la pose peut se voir demander ce qu’il entend par identité ; on verrait alors qu’il n’y attache aucune idée du tout, et que l’identité est pour lui un nom vide. Comme nous l’avons vu, l’identité est d’ailleurs indubitablement une négation, non pas un néant abstrait et vide, mais la négation de l’être et de ses caractéristiques. De ce fait, l’identité est en même temps un rapport à soi-même, et qui plus est un rapport à soi-même négatif ; en d’autres termes, elle établit une distinction entre elle et elle-même.

Diversité
§ 117

La différence est d’abord (1) une différence immédiate, c’est-à-dire la diversité ou la variété. Dans la diversité, les différentes choses sont chacune individuellement ce qu’elles sont, et ne sont pas affectées par la relation dans laquelle elles se trouvent les unes par rapport aux autres. Cette relation leur est donc extérieure. En conséquence, les diverses choses étant ainsi indifférentes à la différence qui existe entre elles, elle tombe en dehors d’elles dans une troisième chose, l’agent de la comparaison. Cette différence extérieure, en tant qu’identité des objets en rapport, est la ressemblance ; en tant que non-identité de ces objets, elle est la dissemblance.

L’écart que l’entendement permet de séparer ces caractéristiques est si grand que, bien que la comparaison ait un seul et même substrat pour la ressemblance et la dissemblance, qui sont expliquées comme étant des aspects et des points de vue différents en elle, la ressemblance en elle-même est le premier des éléments seuls, à savoir l’identité, et la dissemblance en elle-même est la différence.

La diversité, comme l’identité, s’est transformée en maxime : « Tout est divers ou différent » ou « Il n’y a pas deux choses complètement semblables l’une à l’autre ». Ici, tout est placé sous un prédicat, qui est l’inverse de l’identité qui lui est attribuée dans la première maxime : et donc sous une loi qui contredit la première. Il y a cependant une explication. Comme la diversité est supposée due uniquement à des circonstances extérieures, toute chose prise en soi est censée et comprise comme étant toujours identique à elle-même, de sorte que la seconde loi n’a pas besoin d’interférer avec la première. Mais, dans ce cas, la variété n’appartient pas à la chose ou au tout en question : elle ne constitue aucune caractéristique intrinsèque du sujet : et la seconde maxime, sous cette apparence, ne peut pas du tout être énoncée. Si, au contraire, la chose elle-même est, comme le dit la maxime, diverse, elle doit l’être en vertu de son caractère propre : mais dans ce cas, c’est la différence spécifique, et non la variété en tant que telle, qui est visée. Et c’est le sens de la maxime de Leibniz .

Quand l’intelligence se met à étudier l’identité, elle l’a déjà dépassée et elle ne considère la différence que sous la forme de la simple variété. Si nous suivons la loi dite de l’identité et disons : la mer est la mer, l’air est l’air, la lune est la lune, ces objets ne se rapportent pas les uns aux autres. Ce n’est donc pas l’identité qui est en jeu, mais la différence. Mais nous ne nous arrêtons pas là, nous ne considérons pas les choses simplement comme différentes. Nous les comparons les unes aux autres et découvrons alors les traits de ressemblance et de dissemblance. Le travail des sciences finies consiste en grande partie dans l’application de ces catégories, et l’expression « traitement scientifique » ne signifie généralement rien de plus que la méthode qui a pour but la comparaison des objets examinés. Cette méthode a sans aucun doute conduit à des résultats importants ; nous pouvons notamment mentionner les grands progrès des temps modernes dans le domaine de l’anatomie comparée et de la linguistique comparée. Mais il serait exagéré de supposer que la méthode comparative puisse être utilisée avec le même succès dans toutes les branches de la connaissance. Et il faut le souligner, la simple comparaison ne saurait jamais satisfaire en définitive aux exigences de la science. Ses résultats sont certes indispensables, mais ils ne constituent encore que des préliminaires à une connaissance véritablement intelligente.

Si la fonction de la comparaison est de réduire les différences existantes à l’identité, la science qui remplit le mieux ce but est la mathématique. La raison en est que la différence quantitative n’est que la différence tout à fait extérieure. Ainsi, en géométrie, un triangle et un quadrilatère, figures qualitativement différentes, voient cette différence qualitative s’effacer par abstraction et sont égalisées l’une à l’autre en grandeur. Il résulte de ce qui a été dit précédemment sur la simple identité de l’entendement que, comme on l’a également fait remarquer (p. 99), ni la philosophie ni les sciences empiriques n’ont à envier cette supériorité des mathématiques.

On raconte que lorsque Leibniz exposait la maxime de la variété , les cavaliers et les dames de la cour, se promenant dans le jardin, s’efforcèrent de découvrir deux feuilles indiscernables l’une de l’autre, afin de réfuter la loi énoncée par le philosophe. Leur artifice était sans conteste une méthode commode pour traiter de la métaphysique, et qui n’a pas cessé d’être à la mode. Néanmoins, en ce qui concerne le principe de Leibniz, il faut entendre par différence non pas seulement une diversité extérieure et indifférente, mais une différence essentielle. La nature même des choses implique donc qu’elles doivent être différentes.

Ressemblance et dissemblance
§ 118

La ressemblance n’est qu’une identité de choses qui ne sont pas identiques, qui ne sont pas identiques entre elles ; et la dissemblance est une relation de choses semblables. Les deux ne se trouvent donc pas sur des aspects ou des points de vue différents de la chose, sans aucune affinité mutuelle, mais l’une jette la lumière sur l’autre. La variété devient ainsi une différence réflexive ou une différence (distinction) implicite et essentielle, une différence déterminée ou spécifique.

Différence et identité dans les sciences naturelles

Tandis que les choses simplement différentes se montrent indifférentes l’une à l’autre, la ressemblance et la dissemblance, au contraire, sont deux caractères qui sont en relation complètement réciproque. Ce passage de la simple variété à l’opposition se manifeste dans nos actes de pensée ordinaires lorsque nous admettons que la comparaison n’a de sens que dans l’hypothèse d’une différence existante, et que, d’autre part, nous ne pouvons distinguer que dans l’hypothèse d’une similitude existante. Par conséquent, si le problème est de découvrir une différence, nous n’attribuons pas une grande habileté à l’homme qui ne distingue que les objets dont la différence est palpable, par exemple une plume et un chameau ; et de même, cela n’implique pas une faculté de comparaison très avancée lorsque les objets comparés, par exemple un hêtre et un chêne, un temple et une église, sont proches parents. En bref, dans le cas de différence, nous aimons voir l’identité, et dans le cas d’identité, nous aimons voir la différence. Dans le domaine des sciences empiriques, cependant, l’une de ces deux catégories est souvent admise à faire disparaître l’autre de la vue et de l’esprit.

Le problème scientifique consiste tantôt à réduire à l’identité les différences existantes, tantôt à découvrir de nouvelles différences, avec la même partialité. C’est ce que nous voyons surtout dans la science physique. Le problème consiste, d’abord, à rechercher sans cesse de nouveaux « éléments », de nouvelles forces, de nouveaux genres et de nouvelles espèces. Ou bien, dans une autre direction, à démontrer que tous les corps jusqu’ici considérés comme simples sont composés : et les physiciens et les chimistes modernes sourient des anciens qui se contentaient de quatre éléments, et ceux-ci n’étaient pas simples. D’autre part, et d’un autre côté, la question principale est celle de l’identité pure et simple. Ainsi, l’électricité et l’affinité chimique sont considérées comme une seule et même chose, et même les processus organiques de digestion et d’assimilation sont considérés comme une simple opération chimique. La philosophie moderne a souvent été surnommée la philosophie de l’identité . Mais, comme on l’a déjà remarqué (p. 103, note), c’est précisément la philosophie, et en particulier la logique spéculative, qui met à nu le néant de l’identité abstraite, indifférenciée, connue de l’entendement : bien qu’elle exhorte aussi sans aucun doute ses disciples à ne pas s’en tenir à la simple diversité, mais à rechercher l’intérieur de toute existence.

§ 119

La différence implicite est la différence essentielle, le positif et le négatif : et cela se passe ainsi. Le positif est l’identique rapport à soi-même de telle manière qu’il n’est pas le négatif, et le négatif est le différent par lui-même de telle manière qu’il n’est pas le positif. Ainsi l’un a une existence propre dans la mesure où il n’est pas l’autre. L’un se rend visible dans l’autre et n’est qu’autant que cet autre est. La différence essentielle est donc l’opposition , selon laquelle le différent n’est confronté à aucun autre, mais à son autre. C’est-à-dire que l’un et l’autre (positif et négatif) ne sont marqués d’une caractéristique propre que dans leur rapport à l’autre : l’un ne se reflète en lui-même que comme il se reflète dans l’autre. Et ainsi de l’autre. L’un et l’autre sont ainsi l’autre propre de l’autre.

La différence implicite ou essentielle donne la maxime : « Tout est essentiellement distinct » ; ou, comme on l’a dit aussi : « De deux prédicats opposés, un seul peut être assigné à quelque chose, et il n’y en a pas de troisième possible ». Cette maxime du contraste ou de l’opposition contredit de la manière la plus expresse la maxime de l’identité : l’une dit qu’une chose ne doit être qu’une relation à elle-même, l’autre dit qu’elle doit être un opposé, une relation à son autre. L’inintelligence native de l’abstraction se trahit en mettant en regard deux maximes contraires comme celles-ci, comme des lois, sans même les comparer. La maxime du tiers exclu est la maxime de l’entendement défini, qui voudrait éviter la contradiction, mais qui, ce faisant, y tombe. A doit être ou +A ou -A, dit-elle. Elle déclare virtuellement dans ces mots un troisième A qui n’est ni + ni -, et qui en même temps est pourtant investi des caractères + et -.

Si + W signifie 6 milles à l’ouest et -W signifie 6 milles à l’est, et si + et - s’annulent, les 6 milles de chemin ou d’espace restent ce qu’ils étaient avec et sans le contraste. Même le simple plus et le moins du nombre ou de la direction abstraite ont, si l’on veut, zéro pour troisième : mais il ne faut pas nier que le contraste vide que l’entendement institue entre le plus et le moins n’est pas sans valeur dans des abstractions telles que le nombre, la direction, etc.

Dans la doctrine des concepts contradictoires, une notion est, par exemple, bleue (car dans cette doctrine, même l’image sensible généralisée d’une couleur est appelée notion) et l’autre non bleue. Cette autre ne serait alors pas une affirmative, par exemple jaune, mais serait simplement maintenue au niveau du négatif abstrait. Que le négatif dans sa propre nature soit tout autant positif (voir le § suivant) est impliqué dans le fait de dire que ce qui est opposé à un autre est son autre. L’inanité de l’opposition entre ce que l’on appelle des notions contradictoires est pleinement démontrée dans ce que nous pouvons appeler la formule grandiose d’une loi générale, selon laquelle tout a l’un et non l’autre de tous les prédicats qui sont en telle opposition. De cette façon, l’esprit est ou blanc ou non blanc, jaune ou non jaune, etc., à l’infini.

On a oublié que l’Identité et l’Opposition sont elles-mêmes opposées, et la maxime d’ Opposition a même été prise pour celle d’Identité, sous la forme du principe de Contradiction . Une notion qui ne possède ni l’une ni l’autre de deux caractéristiques mutuellement contradictoires, par exemple un cercle quadrangulaire, est tenue pour logiquement fausse. Or, bien qu’un cercle à angles multiples et un arc rectiligne ne contredisent pas moins cette maxime, les géomètres n’hésitent jamais à traiter le cercle comme un polygone à côtés rectilignes. Mais tout ce qui ressemble à un cercle (c’est-à-dire son simple caractère ou sa définition nominale) n’est toujours pas une notion. Dans la notion de cercle, le centre et la circonférence sont également essentiels ; les deux caractéristiques lui appartiennent ; et pourtant le centre et la circonférence sont opposés et contradictoires l’un à l’autre.

La notion de polarité, si dominante en physique, contient implicitement la définition la plus correcte de l’opposition. Mais la physique, dans sa théorie des lois de la pensée, adhère à la logique ordinaire ; elle pourrait donc bien être horrifiée si jamais elle devait élaborer la notion de polarité et parvenir aux pensées qu’elle implique.

(1) Avec le positif, nous revenons à l’identité, mais dans sa vérité supérieure en tant qu’auto-relation identique, et en même temps avec la remarque qu’elle n’est pas le négatif. Le négatif en soi est le même que la différence elle-même. L’identique en tant que tel est avant tout ce qui n’est pas encore caractérisé : le positif, au contraire, est ce qui est identique à soi-même , mais avec la marque de l’antithèse à un autre. Et le négatif est la différence en tant que telle, caractérisée comme n’étant pas l’identité. C’est la différence de la différence en elle-même.

Le positif et le négatif sont censés exprimer une différence absolue. Mais les deux sont au fond les mêmes : le nom de l’un pourrait être transféré à l’autre. Ainsi, par exemple, les dettes et les actifs ne sont pas deux espèces particulières de biens auto-subsistants. Ce qui est négatif pour le débiteur est positif pour le créancier. Un chemin vers l’est est aussi un chemin vers l’ouest. Le positif et le négatif sont donc intrinsèquement conditionnés l’un par l’autre et ne sont que l’un par rapport à l’autre. Le pôle nord de l’aimant ne peut être sans le pôle sud, et vice versa. Si nous coupons un aimant en deux, nous n’avons pas un pôle nord dans un morceau et un pôle sud dans l’autre. De même, en électricité, le positif et le négatif ne sont pas deux fluides divers et indépendants. Dans l’opposition, le différent n’est pas confronté à un autre, mais à son autre.

Nous considérons généralement les choses comme indépendantes les unes des autres. Ainsi disons-nous : je suis un homme, et autour de moi il y a de l’air, de l’eau, des animaux et toutes sortes de choses. Tout est ainsi mis en dehors de tout autre chose. Mais le but de la philosophie est de bannir l’indifférence et de constater la nécessité des choses. Par là, on voit l’autre se dresser contre l’ autre. Ainsi, par exemple, la nature inorganique ne doit pas être considérée simplement comme autre chose que la nature organique, mais comme son contraire nécessaire. Les deux sont en rapport essentiel l’une avec l’autre, et l’une des deux n’est qu’autant qu’elle exclut l’autre de la nature et se rapporte ainsi à elle. De même, la nature n’est pas sans esprit, ni l’esprit sans nature. Un pas important est franchi lorsque nous cessons de dire en pensant : bien entendu, il est aussi possible qu’il y ait autre chose. Pendant que nous parlons, nous sommes encore entachés de contingence : et toute vraie pensée, nous l’avons déjà dit, est une pensée de la nécessité.

Dans la physique moderne, l’opposition, observée pour la première fois dans le magnétisme sous la forme de polarité, est aujourd’hui considérée comme une loi universelle qui s’étend à toute la nature. Ce serait un véritable progrès scientifique si l’on prenait soin en même temps de ne pas laisser la simple variété devenir sans explication une catégorie valable, à côté de l’opposition. Ainsi, tantôt les couleurs sont considérées comme étant en opposition polaire les unes avec les autres, et appelées couleurs complémentaires ; tantôt elles sont considérées dans leur différence indifférente et purement quantitative de rouge, jaune, vert, etc.

(2) Au lieu de parler selon la maxime du « tiers exclu » (qui est la maxime de l’entendement abstrait), nous devrions plutôt dire : tout est opposé. Ni dans le ciel ni sur la terre, ni dans le monde de l’esprit ni dans celui de la nature, il n’existe nulle part un « ou bien » aussi abstrait que celui que soutient l’entendement. Tout ce qui existe est concret, avec en lui-même une différence et une opposition. La finitude des choses résidera alors dans le manque de correspondance entre leur être immédiat et ce qu’elles sont essentiellement. Ainsi, dans la nature inorganique, l’acide est implicitement en même temps la base : en d’autres termes, son seul être consiste dans sa relation à son autre. Par conséquent, l’acide n’est pas non plus quelque chose qui persiste tranquillement dans le contraste : il s’efforce toujours de réaliser ce qu’il est en puissance.

La contradiction est le principe moteur même du monde : et il est ridicule de dire que la contradiction est impensable. La seule chose correcte dans cette affirmation est que la contradiction n’est pas la fin de l’affaire, mais s’annule elle-même. Mais la contradiction, une fois annulée, ne laisse pas subsister l’identité abstraite ; car celle-ci n’est elle-même qu’un côté de la contrariété. Le résultat immédiat de l’opposition (lorsqu’elle est réalisée comme contradiction) est le Fondement, qui contient l’identité aussi bien que la différence remplacée et déposée en éléments dans la notion plus complète.

§ 120

La contradiction a donc deux formes. Le positif est le différent, qui est entendu comme indépendant, et qui pourtant n’est pas indifférent à son rapport à l’autre. Le négatif doit être, non moins indépendamment, négatif, se rapportant à lui-même, subsistant à lui-même, et pourtant, en même temps que négatif, il doit avoir en tout point son rapport à lui-même, c’est-à-dire son positif, seulement dans l’autre. Le positif et le négatif sont donc tous deux une contradiction explicite ; tous deux sont en puissance le même. Tous deux le sont aussi en réalité, car l’un est l’abrogation de l’autre et de lui-même. Ainsi ils tombent à terre . Ou bien, comme on le voit, la différence essentielle, en tant que différence, n’est que la différence de lui par rapport à lui-même, et contient ainsi l’identique : de sorte que la différence essentielle et actuelle comprend aussi bien l’identité que l’être lui-même. En tant que différence se rapportant à lui-même, elle est également virtuellement énoncée comme l’ identique à soi-même . Et l’opposé est en général ce qui comprend l’un et son autre, lui-même et son contraire. L’immanence de l’essence ainsi définie est le Fond.
[c] Le sol

§ 121

Le Fondement est l’ unité de l’identité et de la différence, la vérité de ce que la différence et l’identité ont fini par être – la réflexion sur soi, qui est également une réflexion sur l’autre, et vice-versa. C’est l’essence exprimée explicitement comme une totalité.

La maxime du Fond est la suivante : « Chaque chose a son Fond suffisant », c’est-à-dire que la véritable essentialité d’une chose n’est pas de la prédire comme identique à elle-même, ou comme différente (diverse), ou simplement positive, ou simplement négative, mais comme ayant son être dans un autre, qui, étant le même à lui-même, est son essence. Et dans cette mesure, l’essence n’est pas une réflexion abstraite sur soi, mais sur un autre. Le Fond est l’essence dans sa propre intériorité ; l’essence est intrinsèquement un Fond ; et elle n’est un Fond que lorsqu’elle est le Fond de quelque chose, d’un autre.

Il faut se garder, quand on dit que le fondement est l’unité de l’identité et de la différence, d’entendre par cette unité une identité abstraite. Autrement, on ne ferait que changer le nom, tout en continuant à croire que l’identité (de l’entendement) déjà vue est fausse. Pour éviter cette méprise, on peut dire que le fondement, outre qu’il est l’unité, est aussi la différence de l’identité et de la différence. Dans ce cas, dans le fondement qui promettait d’abord de remplacer la contradiction, une nouvelle contradiction semble surgir. C’est pourtant une contradiction qui, loin de persister tranquillement en elle-même, en est plutôt l’expulsion hors d’elle-même. Le fondement n’est fondement que dans la mesure où il fournit un fondement ; mais le résultat qui en résulte ainsi n’est que lui-même. C’est là son formalisme. Le fondement et ce qui est fondé sont un seul et même contenu : la différence entre les deux est la simple différence de forme qui sépare la simple relation à soi-même, d’une part, de la médiation ou de la dérivation, d’autre part. La recherche des fondements des choses s’inscrit dans le point de vue adopté par la réflexion, comme nous l’avons déjà dit (§ 112n). Nous voulons voir la chose comme double, d’abord dans son immédiateté, et ensuite dans son fondement, là où elle n’est plus immédiate. C’est là le sens évident de la loi de la base suffisante : les choses doivent être considérées essentiellement comme médiatisées. La manière dont la logique formelle établit cette loi donne un mauvais exemple aux autres sciences. La logique formelle demande à ces sciences de ne pas accepter leur objet tel qu’il est immédiatement donné ; et pourtant elle-même pose une loi de la pensée sans la déduire, c’est-à-dire sans montrer sa médiation. Avec la même justice que le logicien soutient que notre faculté de penser est constituée de telle sorte que nous devons demander le fondement de toute chose, le physicien pourrait-il répondre, lorsqu’on lui demanderait pourquoi un homme qui tombe dans l’eau se noie, que l’homme se trouve constitué de telle sorte qu’il ne peut pas vivre sous l’eau, et qu’il ne peut pas vivre sous l’eau. ou le juriste, lorsqu’on lui demande pourquoi un criminel est puni, répond que la société civile est constituée de telle manière que les crimes ne peuvent rester impunis.

Si la logique est dispensée de donner un fondement à la loi de la base suffisante, elle pourrait au moins expliquer ce qu’il faut entendre par une base. L’explication courante, qui décrit la base comme ce qui a une conséquence, semble à première vue plus claire et plus intelligible que la définition précédente en termes logiques. Mais si vous demandez quelle est la conséquence, on vous répond que c’est ce qui a une base ; et il devient évident que l’explication n’est intelligible que parce qu’elle suppose ce qui, dans notre cas, a été atteint comme la fin d’un mouvement antérieur de la pensée. Et c’est là le véritable rôle de la logique : montrer que ces pensées, qui, telles qu’elles sont habituellement employées, flottent simplement devant la conscience sans être comprises ni démontrées, sont en réalité des degrés dans l’autodétermination de la pensée. Ce n’est en aucun cas qu’elles sont comprises et démontrées.

Dans la vie courante, et il en est de même dans les sciences finies, cette forme réflexive est souvent employée comme une clef pour découvrir le secret de la condition réelle des objets d’investigation. Tant que nous nous occupons de ce que l’on peut appeler les besoins domestiques de la connaissance, rien ne peut être opposé à cette méthode d’étude. Mais elle ne peut jamais donner de satisfaction définitive, ni en théorie ni en pratique. Et la raison pour laquelle elle échoue est que le fondement n’a pas encore de contenu propre défini ; de sorte que considérer quelque chose comme reposant sur un fondement ne fait que donner la différence formelle de médiation au lieu d’immédiateté. Nous voyons un phénomène électrique, par exemple, et nous demandons son fondement (ou sa raison) : on nous dit que l’électricité est le fondement de ce phénomène. Qu’est-ce que cela sinon le même contenu que nous avions immédiatement devant nous, mais traduit sous la forme de l’intériorité ?

Le motif n’est pas seulement une simple identité, mais aussi une différence : il est donc possible d’invoquer des motifs divers pour une même somme de faits. Cette diversité de motifs, suivant la logique de la différence, aboutit à l’opposition des motifs pour et contre . Dans toute action, comme un vol, il y a un ensemble de faits dans lequel on peut distinguer plusieurs aspects. Le vol a violé les droits de propriété ; il a donné au voleur nécessiteux les moyens de satisfaire ses besoins ; il est possible aussi que l’homme à qui le vol a été fait ait abusé de son bien. La violation de propriété est incontestablement le point de vue décisif devant lequel les autres doivent céder ; mais la simple loi du motif ne peut résoudre cette question. En effet, la loi est généralement interprétée comme parlant d’un motif suffisant, et non d’un motif quelconque ; et l’on pourrait donc supposer, dans l’action en question, que, bien que d’autres points de vue que la violation de propriété puissent être retenus comme motifs, ils ne seraient pas des motifs suffisants. Mais ici se présente un dilemme. Si nous employons l’expression « raison suffisante », l’épithète est soit inutile, soit de nature à nous faire dépasser la simple catégorie de raison. Le prédicat est inutile et tautologique s’il ne fait état que de la possibilité de donner une raison ou une raison : car une raison n’est une raison que dans la mesure où elle possède cette possibilité. Si un soldat fuit la bataille pour sauver sa vie, sa conduite est certainement une violation du devoir ; mais on ne peut pas dire que la raison qui l’a conduit à agir ainsi était insuffisante, sinon il serait resté à son poste. Il faut encore dire ceci : d’un côté, n’importe quelle raison suffit ; de l’autre, aucune raison ne suffit comme simple raison, car, comme nous l’avons déjà dit, elle est encore dépourvue d’un contenu objectivement et intrinsèquement déterminé, et n’est donc pas auto-active et productive.

Un contenu ainsi déterminé objectivement et intrinsèquement, et donc agissant par lui-même, nous apparaîtra désormais sous le nom de notion : et c’est la notion que Leibniz avait en vue lorsqu’il parlait de la base suffisante et préconisait l’étude des choses sous son point de vue. Ses remarques étaient d’abord dirigées contre cette méthode purement mécanique de concevoir les choses, si en vogue aujourd’hui encore, méthode qu’il déclare à juste titre insuffisante. Nous pouvons voir un exemple de cette théorie mécanique de l’investigation lorsque le processus organique de la circulation du sang est ramené à la simple contraction du cœur ; ou lorsque certaines théories du droit pénal expliquent que le but de la punition réside dans le fait de dissuader les gens de commettre un crime, de rendre le criminel inoffensif, ou dans d’autres raisons étrangères du même genre. Il serait injuste envers Leibniz de supposer qu’il se soit contenté d’une loi aussi pauvre que la base formelle. La méthode d’investigation qu’il a inaugurée est l’inverse même d’un formalisme qui se contente de simples bases, là où l’on cherche une connaissance complète et concrète. Des considérations dans ce sens ont conduit Leibniz à opposer causae efficientes et causae finales , et à insister sur la place des causes finales comme conception à laquelle doivent aboutir les efficientes. Si l’on adopte cette distinction, la lumière, la chaleur et l’humidité seraient les causae efficientes , et non la causa finalis de la croissance des plantes ; la cause finalis est la notion même de la plante.

Les sophistes se contentent de simples fondements, surtout en matière de droit et de morale. La sophistique, telle que nous la concevons habituellement, est une méthode d’investigation qui vise à déformer ce qui est juste et vrai, et à présenter les choses sous un faux jour. Telle n’est cependant pas la tendance propre ou première de la sophistique : son point de vue n’est autre que celui du raisonnement. Les sophistes sont apparus à une époque où les Grecs commençaient à se mécontenter de la simple autorité et de la tradition et ressentaient le besoin d’une justification intellectuelle de ce qu’ils devaient accepter comme obligatoire. Les sophistes ont satisfait à ce desideratum en enseignant à leurs compatriotes à rechercher les différents points de vue sous lesquels les choses peuvent être considérées : ces points de vue sont les mêmes que les fondements. Mais le fondement, comme nous l’avons vu, n’a pas de principes essentiels et objectifs qui lui soient propres, et il est aussi facile de découvrir les fondements de ce qui est mauvais et immoral que de ce qui est moral et juste. Il appartient donc à l’observateur de décider quels points doivent avoir le plus de poids. La décision dans de telles circonstances est dictée par ses opinions et ses sentiments personnels. Ainsi, le fondement objectif de ce qui aurait dû être une obligation absolue et essentielle, acceptée par tous, a été sapé : et la sophistique, par cette action destructrice, s’est méritée à juste titre la mauvaise réputation mentionnée plus haut. Socrate, comme nous le savons tous, a affronté les sophistes sur tous les points, non pas en réaffirmant simplement l’autorité et la tradition contre leurs argumentations, mais en montrant dialectiquement combien les simples fondements étaient intenables, et en justifiant les obligations de justice et de bonté en rétablissant l’universel ou la notion de volonté. De nos jours, une telle méthode d’argumentation n’est pas tout à fait démodée. Et ce n’est pas seulement le cas dans la discussion de questions profanes. On la retrouve même dans les sermons, comme ceux où sont exposés tous les motifs possibles de gratitude envers Dieu. Socrate et Platon n’auraient pas hésité à appliquer le nom de sophistique à de telles plaidoiries. Car la sophistique n’a rien à voir avec ce qu’on enseigne : il se peut bien que ce soit vrai. La sophistique consiste dans la circonstance formelle de l’enseigner par des arguments qui sont aussi bien utilisables pour l’attaque que pour la défense. Dans une époque aussi riche en réflexions et aussi consacrée au raisonnement que la nôtre, il faut être bien pauvre celui qui ne peut pas avancer un bon argument pour tout, même pour ce qui est le pire et le plus dépravé. Tout ce qui s’est corrompu dans le monde a eu un bon argument pour se corrompre. Un appel aux arguments fait d’abord penser à battre en retraite ; mais lorsque l’expérience lui a appris le véritable état des choses, il se ferme les oreilles et refuse de se laisser abuser davantage.

Existence
§ 122

L’essence, telle qu’elle apparaît au premier abord, a pour caractéristique principale la manifestation en elle-même et l’intermédiation en elle-même. Mais lorsqu’elle a achevé le cercle de l’intermédiation, son unité avec elle-même est explicitement posée comme l’auto-annulation de la différence, et donc de l’intermédiation. Nous revenons donc une fois de plus à l’immédiateté ou à l’être - mais à l’être en tant qu’il est intermédié par l’annulation de l’intermédiation. Et cet être est l’existence .

Le fondement n’est pas encore déterminé par des principes objectifs qui lui sont propres, il n’est pas non plus une fin ou une cause finale : il n’est donc ni actif, ni productif. Une existence ne procède que du fondement. Le fondement déterminé est donc une affaire formelle : c’est-à-dire que n’importe quel point peut convenir, pourvu qu’il soit expressément posé comme relation à soi-même, comme affirmation, en corrélation avec l’existence immédiate qui en dépend. Si c’est un fondement, c’est un bon fondement : car le terme « bon » est employé abstraitement comme équivalent à affirmatif ; et tout point (ou trait) est bon qui peut d’une manière ou d’une autre être énoncé comme manifestement affirmatif. Il arrive donc qu’un fondement puisse être trouvé et invoqué pour tout : et un bon fondement (par exemple un bon motif d’action) peut effectuer quelque chose ou non, il peut avoir une conséquence ou non. Il devient un motif (au sens strict) et effectue quelque chose, par exemple par sa réception dans une volonté ; c’est là et là seulement qu’il devient actif et devient une cause.
(b) Existence

§ 123

L’existence est l’unité immédiate de la réflexion en soi et de la réflexion en autrui. Il en résulte que l’existence est la multitude indéfinie d’existants réfléchis en eux-mêmes, qui en même temps s’éclairent également les uns les autres, qui sont en somme corrélatifs et forment un monde de dépendance réciproque et d’interconnexion infinie entre les bases et les conséquences. Les bases sont elles-mêmes des existences, et les existants sont de même, sous bien des aspects, des bases aussi bien que des conséquences.

L’expression « existence » (qui dérive de existere ) suggère le fait d’avoir procédé de quelque chose. L’existence est l’être qui a procédé du fondement et qui a rétabli son existence en annulant son intermédiaire. L’essence, en tant qu’être mis de côté et absorbé, s’est présentée originellement devant nous comme resplendissante ou se manifestant en soi, et les catégories de ce reflet sont l’identité, la différence et le fondement. Ce dernier est l’unité de l’identité et de la différence ; et parce qu’il les unifie, il doit en même temps se distinguer de lui-même. Mais ce qui se distingue ainsi du fondement n’est pas une simple différence, tout comme le fondement lui-même est une identité abstraite. Le fondement opère sa propre suspension : et lorsqu’il est suspendu, le résultat de sa négation est l’existence. Issue du fondement, l’existence contient en elle le fondement ; le fondement ne reste pas, pour ainsi dire, derrière l’existence, mais, par sa nature même, se dépasse et se traduit en existence.

Cela se manifeste même dans notre façon de penser ordinaire, lorsque nous considérons le fondement d’une chose, non comme quelque chose d’abstraitement intérieur, mais comme un existant lui-même. Par exemple, l’éclair qui a mis le feu à une maison serait considéré comme le fondement de l’incendie ; ou les mœurs et les conditions de vie d’une nation seraient considérées comme le fondement de sa constitution. Tel est en effet l’aspect ordinaire sous lequel le monde existant apparaît originellement à la réflexion – une foule indéfinie d’existants qui, se réfléchissant simultanément sur eux-mêmes et les uns sur les autres, sont en relation réciproque comme fondement et conséquence. Dans ce jeu bigarré du monde, si l’on peut ainsi appeler la somme des existants, on ne trouve nulle part de base solide : tout porte un aspect de relativité, conditionné par et conditionnant quelque chose d’autre. L’entendement réfléchi se donne pour tâche de découvrir et de suivre ces connexions qui s’étendent dans toutes les directions : mais la question touchant un dessein ultime reste jusqu’ici sans réponse, et donc le désir de la raison vers la connaissance passe avec le développement ultérieur de l’Idée logique au-delà de cette position de simple relativité.

Chose en soi
§ 124

La réflexion sur un autre de l’existant est cependant inséparable de la réflexion sur soi : le fondement est leur unité, d’où l’existence est issue. L’existant inclut donc la relativité, et a de son côté ses multiples interconnexions avec d’autres existants : il se réfléchit sur lui-même comme son fondement. L’existant ainsi décrit est une Chose .

La « chose en soi » (ou chose abstraite), si célèbre dans la philosophie de Kant , se montre ici dans sa genèse . Elle apparaît comme la réflexion abstraite sur soi, à laquelle on s’attache tant, à l’exclusion de la réflexion dans les autres choses et de toute prédication de différence.

La chose en soi est donc le substrat vide de ces prédicats de relation.

Si connaître signifie comprendre un objet dans son caractère concret, alors la chose en soi, qui n’est rien d’autre que la chose tout à fait abstraite et indéterminée en général, doit certainement être aussi inconnaissable qu’on le prétend. Mais avec autant de raison que nous parlons de la chose en soi, nous pourrions parler de la qualité en soi ou de la quantité en soi, et de n’importe quelle autre catégorie. L’expression servirait alors à signifier que ces catégories sont prises dans leur immédiateté abstraite, indépendamment de leur développement et de leur caractère intérieur. Ce n’est donc qu’un caprice de l’entendement que d’attacher le qualificatif « en soi » à la seule chose . Mais cet « en soi » s’applique aussi bien aux faits du monde mental qu’au monde naturel : comme nous parlons de l’électricité ou d’une plante en soi, ainsi nous parlons de l’homme ou de l’État en soi.

Par cet « en soi » dans ces objets, nous devons entendre ce qu’ils sont au sens strict et propre. Cet usage est sujet aux mêmes critiques que l’expression « chose en soi ». Car si nous nous en tenons au simple « en soi » d’un objet, nous l’appréhendons non pas dans sa vérité, mais sous la forme inadéquate d’une simple abstraction. Ainsi, l’homme, en lui-même, est l’enfant. Et ce que l’enfant doit faire, c’est sortir de cet « en soi » abstrait et non développé et devenir « pour lui-même » ce qu’il n’est d’abord que « en soi » : un être libre et raisonnable. De même, l’État en soi est l’État encore immature et patriarcal, où les diverses fonctions politiques, latentes dans la notion d’État, n’ont pas reçu la pleine constitution logique qu’exige la logique des principes politiques.

Dans le même sens, le germe peut être appelé la plante en soi. Ces exemples peuvent montrer l’erreur qui consiste à supposer que la « chose en soi » des choses est quelque chose d’inaccessible à notre connaissance. Toutes les choses sont originellement en soi, mais ce n’est pas la fin de l’affaire. De même que le germe, en tant que plante en soi, signifie l’auto-développement, de même la chose en général dépasse son en-soi (la réflexion abstraite sur soi) pour se manifester plus loin comme une réflexion sur d’autres choses. C’est en ce sens qu’elle a des propriétés.
(c) La Chose

Propriétés
§ 125

[a] La chose est la totalité, le développement dans l’unité explicite des catégories du fondement et de l’existence. Du côté de l’un de ses facteurs, à savoir la réflexion sur d’autres choses, elle a en elle les différences en vertu desquelles elle est une chose caractérisée et concrète. Ces caractères sont différents les uns des autres ; ils ont leur réflexion en soi non pas de leur propre côté, mais du côté de la chose. Ce sont des propriétés de la chose : et leur relation à la chose est exprimée par le mot « avoir ».

En tant que terme de relation, « avoir » remplace « être ». Il est vrai que quelque chose a aussi des qualités de son côté : mais ce transfert de « l’avoir » dans la sphère de l’être est inexact, car le caractère comme qualité est directement un avec le quelque chose, et le quelque chose cesse d’être quand il perd sa qualité. Mais la chose est réflexion-en-soi : car elle est une identité qui est aussi distincte de la différence, c’est-à-dire de ses attributs. Dans de nombreuses langues, « avoir » est employé pour désigner le temps passé. Et avec raison : car le passé est un être absorbé, ou suspendu, et l’esprit est son reflet-en-soi ; dans l’esprit seulement il continue à subsister, mais l’esprit distinguant de lui-même cet être en lui qui a été absorbé ou suspendu.

Dans la chose, tous les caractères de la réflexion se retrouvent comme existants. Ainsi, dans son aspect initial, comme chose par soi, la chose est la même ou identique. Mais l’identité, comme on l’a montré, ne se trouve pas sans différence : ainsi les propriétés que possède la chose sont la différence existante sous la forme de la diversité. Dans le cas de la diversité de la variété, chaque membre différent manifestait une indifférence à l’égard de tous les autres, et ils n’avaient entre eux aucun autre rapport que celui qui leur était donné par une comparaison extérieure à eux. Mais maintenant, dans la chose, nous avons un lien qui maintient les diverses propriétés en union. Il ne faut pas non plus confondre propriété et qualité. Sans doute, disons-nous aussi qu’une chose a des qualités. Mais la phraséologie est déplacée : « avoir » fait allusion à une indépendance, étrangère au « quelque chose », qui est pourtant directement identique à sa qualité. Elle n’est en quelque sorte ce qu’elle est que par sa qualité : tandis que, bien que la chose n’existe en effet qu’en tant qu’elle a ses propriétés, elle n’est pas confinée dans telle ou telle propriété définie, et peut donc la perdre, sans cesser d’être ce qu’elle est.

Questions
§ 126

[b] Mais même dans le fond, la réflexion sur quelque chose d’autre est directement convertible en réflexion sur soi. Et donc les propriétés ne sont pas seulement différentes les unes des autres ; elles sont aussi identiques à elles-mêmes, indépendantes et libérées de leur attachement à la chose. Pourtant, comme elles sont les caractères de la chose distingués les uns des autres (comme réfléchis en soi), elles ne sont pas elles-mêmes des choses, si les choses sont concrètes ; mais seulement des existences réfléchies en elles-mêmes comme caractères abstraits. Elles sont ce qu’on appelle des Matières .

On ne donne pas non plus le nom de choses à des matières telles que les matières magnétiques et électriques. Ce sont des qualités propres, un Être réfléchi, Un avec leur Être, c’est le caractère qui a atteint l’immédiateté, l’existence : ce sont des « entités ».

Élever les propriétés d’une chose à la position indépendante des matières ou des matériaux qui la composent, c’est procéder d’après la notion de chose, et c’est pour cette raison que l’expérience le fait aussi. Cependant, la pensée et l’expérience s’opposent à ce que l’on conclue du fait que certaines propriétés d’une chose, telles que la couleur ou l’odeur, peuvent être représentées comme des matières colorantes ou odorantes particulières, que nous sommes alors au bout de l’enquête et qu’il ne faut rien de plus pour pénétrer le véritable secret des choses que de les désintégrer en leurs matières composantes. Cette désintégration en matières indépendantes est proprement limitée à la nature inorganique. Le chimiste a donc raison lorsqu’il analyse, par exemple, le sel commun ou le gypse en ses éléments et découvre que le premier est composé d’acide muriatique et de soude, le second d’acide sulfurique et de calcium. De même, le géologue a raison de considérer le granite comme un composé de quartz, de feldspath et de mica. Ces matières qui composent la chose sont elles-mêmes en partie des choses, qui peuvent être ramenées de cette façon à des matières plus abstraites. L’acide sulfurique, par exemple, est un composé de soufre et d’oxygène. De telles matières ou corps peuvent en fait être présentés comme subsistant par eux-mêmes ; mais nous trouvons fréquemment d’autres propriétés des choses, qui manquent entièrement de cette autosubsistance, considérées aussi comme des matières particulières. Ainsi, nous entendons parler des matières caloriques, électriques ou magnétiques. De telles matières sont au mieux des inventions de l’entendement. Et nous voyons ici le procédé habituel de la réflexion abstraite de l’entendement. Adoptant capricieusement des catégories particulières, dont la valeur dépend entièrement de leur place dans l’évolution graduelle de l’idée logique, elle les emploie dans les prétendus intérêts de l’explication, mais en face d’une perception et d’une expérience claires et sans préjugés, de manière à faire remonter à elles tout objet étudié. Et ce n’est pas tout. La théorie, qui fait consister les choses en matières indépendantes, est souvent appliquée dans un domaine où elle n’a ni sens ni force. Car même dans les limites de la nature, partout où il y a de la vie organique, cette catégorie est évidemment insuffisante. On peut dire qu’un animal est composé d’os, de muscles, de nerfs, etc. ; mais nous employons ici évidemment le mot « consister » dans un sens tout différent de celui que nous avons employé lorsque nous avons parlé du morceau de granit comme étant composé des éléments ci-dessus mentionnés. Les éléments du granit sont tout à fait indifférents à leur combinaison : ils pourraient tout aussi bien subsister sans elle. Les différentes parties et les différents membres d’un corps organique, au contraire, ne subsistent que dans leur union : ils cessent d’exister comme tels lorsqu’ils sont séparés les uns des autres.

§ 127

Ainsi la matière est la simple réflexion abstraite ou indéterminée dans quelque chose d’autre, ou réflexion en soi en même temps que déterminée ; c’est donc la chose qui est alors la subsistance de la chose. Par ce moyen, la chose a de la part des matières sa réflexion en soi (inverse du § 125) ; elle ne subsiste pas de sa part, mais consiste en les matières, et n’est qu’une association superficielle entre elles, une combinaison extérieure de celles-ci.

Formulaire
§ 128

[c] La matière , étant l’unité immédiate de l’existence avec elle-même, est également indifférente à l’égard du caractère spécifique. C’est pourquoi les nombreuses matières diverses se fondent en une seule matière, ou en une existence sous la caractéristique réfléchissante de l’identité. En opposition à cette matière unique, ces propriétés distinctes et leur relation extérieure qu’elles entretiennent les unes avec les autres dans la chose, constituent la forme - la catégorie réfléchissante de la différence, mais une différence qui existe et qui est une totalité.

Cette Matière sans traits distinctifs est aussi la même que l’était la Chose en soi : seulement cette dernière est intrinsèquement tout à fait abstraite, tandis que la première implique essentiellement une relation à quelque chose d’autre, et en premier lieu à la Forme.

Les diverses matières qui composent une chose sont en puissance les unes aux autres. Ainsi nous obtenons une matière en général, à laquelle la différence est expressément attachée extérieurement et comme forme pure. Cette théorie qui considère que toutes les choses ont une seule et même matière au fond et ne diffèrent extérieurement que par la forme, est très en vogue dans l’entendement réfléchi. La matière est alors considérée comme indéterminée par nature, mais susceptible de toute détermination ; en même temps elle est parfaitement permanente et demeure la même au milieu de tous les changements et de toutes les altérations. Et dans les choses finies au moins cette indifférence de la matière à l’égard de toute forme déterminée se manifeste certainement. Par exemple, il importe peu à un bloc de marbre qu’il reçoive la forme de telle ou telle statue ou même celle d’un pilier. Il faut cependant remarquer qu’un bloc de marbre ne peut ignorer la forme que relativement, c’est-à-dire par rapport au sculpteur : il n’est en aucun cas purement informe. Le minéralogiste considère donc le marbre, relativement informe, comme une formation rocheuse particulière, différente d’autres formations tout aussi particulières, telles que le grès ou le porphyre. C’est pourquoi nous disons que c’est une abstraction de l’entendement qui isole la matière dans une certaine informe naturelle. Car à proprement parler, la pensée de la matière comprend partout le principe de la forme, et par conséquent aucune matière informe n’apparaît nulle part, même dans l’expérience, comme existante. Pourtant, la conception de la matière comme originelle et préexistante, et comme naturellement informe, est très ancienne ; elle nous rencontre déjà chez les Grecs, d’abord sous la forme mythique du Chaos, qui est censé représenter le substrat informe du monde existant. Une telle conception doit nécessairement tendre à faire de Dieu non pas le Créateur du monde, mais un simple façonneur du monde ou un démiurge. Une compréhension plus approfondie de la nature révèle que Dieu a créé le monde à partir de rien. Et cela nous apprend deux choses. D’une part, elle énonce que la matière en tant que telle n’a pas de subsistance indépendante, et d’autre part que la forme ne survient pas du dehors sur la matière, mais qu’en tant que totalité elle renferme en elle-même le principe de la matière. Cette forme libre et infinie se présentera désormais à nous comme notion.

§ 129

Ainsi la Chose subit une rupture en Matière et Forme. Chacune d’elles est la totalité de la choséité et subsiste pour elle-même. Mais la Matière, qui est censée être l’existence positive et indéterminée, contient en tant qu’existence la réflexion sur une autre, tout autant qu’elle contient l’être clos sur lui-même. Par conséquent, en tant qu’unissant ces caractères, elle est elle-même la totalité de la Forme. Mais la Forme, étant un tout complet de caractères, implique ipso facto la réflexion sur soi ; en d’autres termes, en tant que Forme qui se rapporte à elle-même, elle a la fonction même attribuée à la Matière. Les deux sont au fond la même chose. Investissez-les de cette unité, et vous aurez le rapport de la Matière et de la Forme, qui ne sont pas moins distinctes.

La théorie des « matières »
§ 130

La Chose, étant cette totalité, est une contradiction. Du côté de son unité négative, elle est Forme dans laquelle la Matière est déterminée et déposée au rang des propriétés (§ 125). En même temps, elle est constituée de Matières qui, dans la réflexion-de-la-chose-en-soi, sont aussi indépendantes qu’elles sont en même temps niées. Ainsi la chose est l’existence essentielle, en sorte qu’elle est une existence qui se suspend ou s’absorbe en elle-même. En d’autres termes, la chose est une Apparence ou un Phénomène.

La négation des diverses matières, qui est affirmée dans la chose non moins que leur existence indépendante, se présente en physique sous la forme de porosité . Chacune des diverses matières (matière colorée, matière odorante et, si l’on en croit certains, même la matière sonore – sans exclure la matière calorique, électrique, etc.) est également niée : et dans cette négation de leurs pores, ou comme pénétrant entre eux, nous trouvons les nombreuses autres matières indépendantes, qui, étant également poreuses, font place à leur tour à l’existence des autres. Les pores ne sont pas des faits empiriques ; ce sont des inventions de l’entendement, qui s’en sert pour représenter l’élément de négation dans les matières indépendantes. L’élaboration ultérieure des contradictions est masquée par l’imbroglio nébuleux dans lequel toutes les matières sont indépendantes et toutes non moins niées les unes dans les autres. Si les facultés ou les activités sont pareillement hypostasées dans l’esprit, leur unité vivante se transforme également en l’imbroglio d’une action de l’une sur les autres.

Ces pores (je n’entends pas ici les pores d’un corps organique, comme ceux du bois ou de la peau, mais ceux des matières dites « colorantes », caloriques, métalliques, cristallines, etc.) ne peuvent être vérifiés par l’observation. De même, la matière elle-même, et d’ailleurs la forme, qui est séparée de la matière, que ce soit la chose en tant que composée de matières ou la conception selon laquelle la chose elle-même subsiste et n’a que des propriétés, tout cela est le produit de l’entendement réfléchi qui, tout en observant et en prétendant n’enregistrer que ce qu’il observe, crée plutôt une métaphysique hérissée de contradictions dont il n’a pas conscience.

B. APPARENCE

Monde de l’apparence — Contenu et forme — Relation

§ 131

L’ Essence doit apparaître ou briller. Son éclat ou son reflet en elle est sa suspension et sa traduction dans l’immédiateté, qui, en tant que réflexion en soi, est matière ou subsistance, est aussi forme, réflexion sur quelque chose d’autre, une subsistance qui se met à part. Montrer ou briller est la caractéristique par laquelle l’essence se distingue de l’Être , par laquelle elle est essence, c’est-à-dire la nature.et c’est cette manifestation qui, lorsqu’elle se développe, se montre et est l’Apparence. L’essence n’est donc pas quelque chose au-delà ou derrière l’apparence, mais — précisément parce qu’elle est l’essence qui existe — l’existence est Apparence (Rayonnage).

L’existence exprimée explicitement dans sa contradiction est l’apparence. Mais l’apparence (le fait de se montrer) ne doit pas être confondue avec une simple apparence (le fait de briller). L’apparence est la vérité prochaine de l’être ou de l’immédiateté. L’immédiat, au lieu d’être, comme nous le supposons, quelque chose d’indépendant, reposant sur lui-même, n’est qu’une simple apparence, et comme tel il se résume ou se résume sous la simplicité de l’essence immanente. L’essence est, en premier lieu, la somme de l’apparence elle-même, rayonnant en elle-même (intérieurement) ; mais, loin de demeurer dans cette intériorité, elle vient comme un fondement vers l’existence ; et cette existence, fondée non pas en elle-même, mais sur quelque chose d’autre, n’est qu’apparence. Dans notre imagination, nous combinons ordinairement avec le terme d’apparence ou de phénomène la conception d’un ensemble indéfini de choses existantes, dont l’être est purement relatif et qui, par conséquent, ne reposent pas sur un fondement propre, mais ne sont considérées que comme des étapes passagères. Mais cette conception implique tout autant que l’essence ne se tient pas derrière ou au-delà de l’apparence. Elle est plutôt, pourrions-nous dire, la bonté infinie qui laisse libre cours à sa propre apparence dans l’immédiateté et lui accorde gracieusement la joie d’exister. L’apparence ainsi créée ne se tient pas sur ses pieds et n’a pas son être en elle-même mais dans quelque chose d’autre. Dieu qui est l’essence, lorsqu’il prête existence aux étapes passagères de sa propre apparence en lui-même, peut être décrit comme la bonté qui crée le monde ; mais il est aussi la puissance au-dessus de lui, et la justice qui manifeste le caractère purement phénoménal du contenu de ce monde existant, chaque fois qu’il essaie d’exister en toute indépendance.

L’apparence est à tous égards un degré très important de l’idée logique. On peut dire que la philosophie se distingue de la conscience ordinaire en ce qu’elle voit le caractère purement phénoménal de ce que cette dernière suppose avoir un être auto-subsistant. Cependant, il faut bien saisir la signification de l’apparence, sinon des erreurs surgiront. Dire que quelque chose n’est qu’une simple apparence peut être mal interprété comme signifiant que, par rapport à ce qui est purement phénoménal, il y a plus de vérité dans l’immédiat, dans ce qui est . Or, en fait, c’est précisément l’inverse.

L’apparence est supérieure à l’être, elle est une catégorie plus riche parce qu’elle réunit les deux éléments de la réflexion sur soi et de la réflexion sur autrui, tandis que l’être (ou l’immédiateté) n’est encore qu’une absence de relation et ne repose apparemment que sur lui-même. Pourtant, dire que quelque chose n’est qu’une apparence suggère un véritable défaut, qui consiste en ce que l’apparence est toujours divisée contre elle-même et sans stabilité intrinsèque. Au-delà et au-dessus de la simple apparence vient en premier lieu l’Actualité , le troisième degré de l’Essence, dont nous parlerons plus tard.

Dans l’histoire de la philosophie moderne, Kant a le mérite d’avoir le premier réhabilité cette distinction entre le mode de pensée commun et le mode de pensée philosophique. Il s’est cependant arrêté à mi-chemin lorsqu’il a attaché à l’Apparence une signification subjective seulement et a placé l’essence abstraite immobile en dehors d’elle comme la chose en soi hors de portée de notre connaissance .

Car il est de la nature même du monde des objets immédiats d’être seulement apparence. Sachant qu’il en est ainsi, nous connaissons en même temps l’essence qui, loin de rester derrière ou au-delà de l’apparence, manifeste plutôt sa propre essentialité en déposant le monde à une simple apparence. On ne peut guère contester à l’homme ordinaire qui, dans son désir de totalité, ne peut accepter la doctrine de l’idéalisme subjectif , que nous ne nous intéressons qu’aux phénomènes.
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L’homme ordinaire, dans son désir de sauver l’ objectivité de la connaissance, peut tout naturellement revenir à l’immédiateté abstraite et soutenir que cette immédiateté est vraie et actuelle. Dans un petit ouvrage publié sous le titre Rapport clair comme le jour au grand public sur la nature propre de la philosophie la plus récente : tentative pour forcer le lecteur à comprendre , Fichte examine l’opposition entre l’idéalisme subjectif et la conscience immédiate sous une forme populaire, sous la forme d’un dialogue entre l’auteur et le lecteur, et s’efforce de prouver que la vision de l’idéaliste subjectif est juste.

Dans ce dialogue, le lecteur se plaint à l’auteur de ne pas s’être mis du tout à la place de l’idéaliste et de ne pouvoir se consoler en pensant que les choses qui l’entourent ne sont pas des choses réelles mais de simples apparences. On ne peut guère reprocher au lecteur de se sentir enfermé dans un cercle infranchissable de conceptions purement subjectives. Mais, en dehors de cette conception subjective de l’apparence, nous avons toutes les raisons de nous réjouir que les choses qui nous entourent soient des apparences et non des existences stables et indépendantes ; car dans ce cas, nous mourrions bientôt de faim, tant corporellement que mentalement.
(a) Le monde des apparences

§ 132

L’apparent ou le phénoménal existe de telle manière que sa subsistance est ipso facto suspendue et n’est qu’un stade de la forme elle-même. La forme embrasse en elle la matière ou la subsistance comme une de ses caractéristiques. De cette manière, le phénoménal a son fondement dans cette forme comme son essence, sa réflexion en soi en contraste avec son immédiateté, mais, ce faisant, il ne l’a que sous un autre aspect de la forme. Ce fondement n’est pas moins phénoménal que lui-même, et le phénomène passe donc à une médiation sans fin de la subsistance au moyen de la forme, et donc également par la non-subsistance. Cette médiation sans fin est en même temps une unité de relation à soi-même ; et l’existence se développe en une totalité, en un monde de phénomènes — de finitude réfléchie.
(b) Contenu et forme

§ 133

En dehors les uns des autres, comme le sont les phénomènes de ce monde phénoménal, ils forment une totalité et sont entièrement contenus dans leur relation à eux-mêmes. De cette façon, la relation à eux-mêmes du phénomène est complètement spécifiée, il a la forme en lui-même et, parce qu’il est dans cette identité, il l’a comme subsistance essentielle. Il en résulte que la forme est le contenu et que dans sa phase se trouve la loi du phénomène . Lorsque la forme, au contraire, ne se reflète pas dans le soi, elle équivaut au négatif du phénomène, à ce qui n’est pas indépendant et changeant : et cette sorte de forme est la forme indifférente ou extérieure.

Le point essentiel à retenir à propos de l’opposition de la forme et du contenu est que le contenu n’est pas sans forme, mais qu’il a la forme en lui-même, tout autant que la forme lui est extérieure. Il y a donc un dédoublement de la forme. Tantôt elle se reflète en elle-même, et alors elle est identique au contenu. Tantôt elle ne se reflète pas en elle-même, et alors elle est une existence extérieure qui n’affecte en rien le contenu. Nous sommes ici en présence, implicitement, de la corrélation absolue du contenu et de la forme, c’est-à-dire de leur répulsion réciproque, de sorte que le contenu n’est rien d’autre que la répulsion de la forme en contenu, et la forme rien d’autre que la répulsion du contenu en forme. Cette répulsion mutuelle est l’une des lois les plus importantes de la pensée. Mais elle n’est pas explicitement mise en évidence avant les Relations de substance et de causalité .

La forme et le contenu sont deux termes fréquemment employés par l’entendement réfléchi, surtout lorsqu’il a l’habitude de considérer le contenu comme essentiel et indépendant, la forme au contraire comme inessentielle et dépendante. Il faut remarquer en revanche que tous deux sont en fait également essentiels ; et que, s’il est aussi rare de trouver un contenu informe qu’une matière informe , les deux (contenu et matière) se distinguent par le fait que la matière, bien que implicitement non dépourvue de forme, manifeste néanmoins dans son existence un mépris de la forme, tandis que le contenu, en tant que tel, n’est ce qu’il est que parce que la forme mûrie y est incluse. Pourtant, la forme souffre toujours de l’extériorité. Dans un livre, par exemple, elle n’a certainement aucun rapport avec le contenu, qu’il soit écrit ou imprimé, relié en papier ou en cuir. Cela n’implique cependant pas le moins du monde que, mis à part une forme indifférente et extérieure, le contenu du livre soit lui-même informe. Il y a sans doute assez de livres qui, même par leur contenu, peuvent être qualifiés d’informes. Mais l’absence de forme est ici la même chose que la mauvaise forme, et signifie le défaut de la forme appropriée, et non l’absence de toute forme. Cette forme appropriée est si loin d’être indifférente au contenu qu’elle est plutôt le contenu lui-même. Une œuvre d’art qui manque de la forme appropriée n’est pour cette raison même pas une œuvre d’art véritable et c’est une mauvaise façon d’excuser un artiste que de dire que le contenu de ses œuvres est bon et même excellent, bien qu’elles manquent de la forme appropriée. Les véritables œuvres d’art sont celles où le contenu et la forme présentent une identité parfaite. Le contenu de l’Iliade, pourrait-on dire, est la guerre de Troie, et surtout la colère d’Achille. En cela nous avons tout, et pourtant très peu après tout ; car l’Iliade est devenue une Iliade par la forme poétique dans laquelle ce contenu est modelé. On peut également dire que le contenu de Roméo et Juliette est la ruine de deux amants à cause de la discorde entre leurs familles : mais il faut quelque chose de plus pour rendre la tragédie immortelle de Shakespeare.

En ce qui concerne le rapport entre la forme et le contenu dans le domaine scientifique, il faut rappeler la différence qui existe entre la philosophie et les autres sciences. Celles-ci sont finies , parce que leur mode de pensée, en tant qu’acte purement formel, tire son contenu de l’extérieur. Leur contenu n’est donc pas connu comme façonné de l’intérieur par les pensées qui le fondent, et la forme et le contenu ne se pénètrent pas complètement. Cette séparation disparaît en philosophie et justifie ainsi son titre de connaissance infinie. Pourtant, la pensée philosophique elle-même est souvent considérée comme un acte purement formel ; et il est particulièrement évident que la logique, qui ne traite que de pensées en tant que pensées, n’est que formelle. Et si le contenu ne signifie rien de plus que ce qui est palpable et évident pour les sens, toute philosophie et en particulier la logique doivent être reconnues d’emblée comme dépourvues de contenu, c’est-à-dire de contenu perceptible par les sens. Cependant, même les formes ordinaires de pensée et l’usage commun du langage ne limitent en rien l’appellation de contenu à ce qui est perçu par les sens, ou à ce qui a un être dans le lieu et dans le temps.

Un livre sans contenu, comme chacun sait, n’est pas un livre aux pages vides, mais un livre dont le contenu vaut mieux que rien. Une analyse plus approfondie nous amènera à constater que par ce qu’on appelle contenu, un esprit cultivé n’entend rien d’autre que la présence et la puissance de la pensée. Mais c’est admettre que les pensées ne sont pas des formes vides sans affinité avec leur contenu, et que dans d’autres domaines comme dans l’art, la vérité et la valeur du contenu dépendent essentiellement de ce que le contenu se montre identique à la forme.

§ 134

Mais l’existence immédiate est un caractère de la subsistance elle-même aussi bien que de la forme : elle est par conséquent extérieure au caractère du contenu ; mais cette extériorité que le contenu possède par le facteur de sa subsistance lui est également essentielle. Ainsi formulé explicitement, le phénomène est relativité ou corrélation : une seule et même chose, à savoir le contenu ou la forme développée, est considérée comme l’extériorité et l’antithèse d’existences indépendantes et comme leur réduction à un rapport d’identité dans lequel seule l’identification fait que les deux choses distinguées sont ce qu’elles sont.
(c) Relation ou corrélation

§ 135

[a] La relation immédiate est celle du Tout et des Parties . Le contenu est le Tout et consiste en les parties (la forme), sa contrepartie. Les parties sont diverses les unes des autres. Ce sont elles qui possèdent un être indépendant. Mais elles ne sont parties que lorsqu’elles sont identifiées par leur relation les unes aux autres ; ou, dans la mesure où elles constituent le Tout, lorsqu’elles sont prises ensemble. Mais cet « ensemble » est la contrepartie et la négation de la partie.

La corrélation essentielle est la phase spécifique et absolument universelle dans laquelle les choses apparaissent. Tout ce qui existe est en corrélation, et cette corrélation est la véritable nature de toute existence. L’être ainsi existant n’a pas d’être propre, mais seulement dans quelque chose d’autre : mais dans cet autre il est rapport à soi-même ; et la corrélation est l’unité du rapport à soi-même et du rapport aux autres. Le rapport du tout et des parties est faux dans la mesure où la notion et la réalité du rapport ne sont pas en harmonie. La notion du tout doit contenir des parties ; mais si le tout est pris et fait ce que sa notion implique, c’est-à-dire s’il est divisé, il cesse aussitôt d’être un tout. Il y a sans doute des choses qui correspondent à ce rapport ; mais c’est précisément pour cela qu’elles sont des existences basses et fausses. Il faut cependant se rappeler ce que signifie « faux ». Quand il apparaît dans une discussion philosophique, le terme « faux » ne signifie pas que la chose à laquelle il s’applique est inexistante. Un mauvais état ou un corps malade peuvent tout de même exister ; mais ces choses sont fausses, parce que leur notion et leur réalité sont en désaccord.

La relation du tout et des parties, en tant que relation immédiate, est facile à comprendre et c’est pourquoi elle est souvent satisfaisante quand il s’agit de relations plus profondes. Les membres et les organes d’un corps organique, par exemple, ne sont pas de simples parties de celui-ci : ce n’est que dans leur unité qu’ils sont ce qu’ils sont, et ils sont incontestablement affectés par cette unité, comme ils l’affectent à leur tour. Ces membres et ces organes ne deviennent de simples parties que lorsqu’ils passent entre les mains d’un anatomiste, dont l’occupation, rappelons-le, ne se limite pas au corps vivant, mais au cadavre. Non que cette analyse soit illégitime : nous voulons seulement dire que la relation externe et mécanique du tout et des parties ne nous suffit pas si nous voulons étudier la vie organique dans sa vérité. Et s’il en est ainsi dans la vie organique, il en est bien davantage ainsi lorsque nous appliquons cette relation à l’esprit et aux formations du monde spirituel. Les psychologues ne parlent pas expressément de parties de l’âme ou de l’esprit, mais la manière dont l’entendement analytique traite ce sujet est en grande partie fondée sur l’analogie de cette relation finie. C’est du moins le cas lorsque les différentes formes d’activité mentale sont énumérées et décrites simplement dans leur isolement les unes après les autres, sous le nom de facultés et de pouvoirs dits spéciaux.

La force et son expression
§ 136

[b] L’un et le même de cette corrélation (le rapport à soi qui s’y trouve) est donc immédiatement un rapport à soi négatif. La corrélation est en bref le processus médiateur par lequel l’un et le même est d’abord indifférent à la différence, et ensuite le rapport à soi négatif qui se repousse comme réflexion-en-soi à la différence et s’investit (comme réflexion-en-autre chose) d’existence, tandis qu’il ramène inversement ce reflet-en-autre à la relation à soi et à l’indifférence. C’est ainsi que se produit la corrélation de la force et de son expression ( Äußerung ).

La relation entre le tout et la partie est la relation immédiate et donc inintelligente (mécanique) — une répulsion de l’identité à soi-même dans la simple variété . Ainsi, nous passons du tout aux parties, et des parties au tout : dans l’un, nous oublions son opposition à l’autre, tandis que chacun pour son propre compte, tantôt le tout, tantôt les parties, est considéré comme une existence indépendante. En d’autres termes, lorsque l’on déclare que les parties subsistent dans le tout, et que le tout est constitué des parties, nous avons l’un des membres de la relation à différents moments considéré comme subsistant en permanence, tandis que l’autre est non essentiel. Dans sa forme superficielle, le lien mécanique consiste en ce que les parties sont indépendantes les unes des autres et du tout.

Cette relation peut être adoptée pour la progression à l’infini, dans le cas de la divisibilité de la matière : et alors elle devient une alternance inintelligente avec les deux côtés. Une chose est prise à un moment donné comme un tout : puis on passe à la spécification des parties : cette spécification est oubliée, et ce qui était une partie est considéré comme un tout ; alors la spécification de la partie revient, et ainsi de suite à jamais. Mais si l’on prend cet infini comme le négatif qu’il est, c’est l’élément négatif en rapport avec lui-même dans la corrélation — la Force, le tout identique à lui-même , ou l’immanence — qui pourtant dépasse cette immanence et s’exprime ; et inversement l’expression qui s’évanouit et retourne à la Force.

Malgré cette infinité, la force est aussi finie : car le contenu, ou l’un et le même de la force et de son produit, n’est d’abord cette identité que pour l’observateur : les deux côtés du rapport ne sont pas encore, chacun pour son compte, l’identité concrète de ce même et unique, pas encore la totalité. Ils sont donc différents l’un pour l’autre, et le rapport est fini. La force exige donc une sollicitation extérieure : elle agit en aveugle ; et à cause de cette imperfection de la forme, le contenu est aussi limité et accidentel. Il n’est pas encore véritablement identique à la forme : il n’est pas encore comme notion et comme fin, c’est-à-dire qu’il n’est pas intrinsèquement et effectivement déterminé. Cette différence est très vitale, mais difficile à saisir : elle prendra une formulation plus claire quand nous arriverons au Dessein. Si on la néglige, elle conduit à la confusion de concevoir Dieu comme Force, confusion dont souffre particulièrement le Dieu de Herder.

On dit souvent que la nature de la force elle-même est inconnue et que l’on ne saisit que sa manifestation. Mais, en premier lieu, on peut répondre que chaque article de la signification de la force est le même que ce qui est spécifié dans l’expression, et l’explication d’un phénomène par une force n’est qu’une simple tautologie. Ce qui est censé rester inconnu n’est donc en réalité que la forme vide de la réflexion sur soi, par laquelle seule la force se distingue de l’expression, et cette forme aussi est quelque chose de familier. C’est une forme qui n’ajoute rien au contenu et à la loi, qui doivent être découverts à partir du seul phénomène. Une autre assurance est toujours donnée : parler de forces n’implique aucune théorie sur leur nature ; et cela étant, on ne voit pas pourquoi la forme de force a été introduite dans les sciences. En second lieu, la nature de la force est indubitablement inconnue : nous n’avons toujours aucune nécessité de lier et de relier son contenu en lui-même, comme nous n’avons aucune nécessité dans le contenu, en tant qu’il est expressément limité et qu’il doit donc son caractère à quelque chose d’extérieur à lui.

(1) Comparé au rapport immédiat du tout et des parties, le rapport entre la force et son action peut être considéré comme infini. En lui se réalise l’identité des deux parties qui, dans le premier rapport, n’existait que pour l’observateur. Le tout, bien que nous puissions voir qu’il est composé de parties, cesse d’être un tout quand il est divisé ; tandis que la force ne se montre force que lorsqu’elle s’exerce et, dans son exercice, ne revient qu’à elle-même. L’exercice n’est que force une fois de plus. Pourtant, à y regarder de plus près, ce rapport même apparaît fini, et fini en vertu de cette médiation : de même, inversement, le rapport du tout et des parties est évidemment fini en vertu de son immédiateté. La première et la plus simple preuve de la finitude du rapport médiatisé de la force et de son exercice est que chaque force est conditionnée et a besoin d’autre chose qu’elle-même pour subsister. Par exemple, le fer est un véhicule spécial de la force magnétique, comme on le sait, dont les autres propriétés, telles que sa couleur, son poids spécifique ou sa relation aux acides, sont indépendantes de cette connexion avec le magnétisme. On observe la même chose pour toutes les autres forces, qui, d’un bout à l’autre, se trouvent conditionnées et transmises par autre chose qu’elles-mêmes. Une autre preuve de la nature finie de la force est qu’elle a besoin d’être sollicitée avant de pouvoir se manifester. Ce par quoi la force est sollicitée est elle-même une autre expression de la force, qui ne peut se manifester sans sollicitation similaire. Cela nous conduit soit à une répétition de la progression infinie, soit à une réciprocité de sollicitation et d’être sollicité. Dans les deux cas, nous n’avons pas de commencement absolu du mouvement. La force n’est pas encore, comme la cause finale, intrinsèquement autodéterminée : le contenu lui est donné comme déterminé, et la force, lorsqu’elle s’exerce, est, selon l’expression, aveugle dans son fonctionnement. Cette expression implique la distinction entre la manifestation abstraite de la force et l’action téléologique .

(2) L’affirmation souvent répétée, que c’est l’exercice de la force et non la force elle-même qui est susceptible d’être connu, doit être rejetée comme sans fondement. L’essence même de la force est de se manifester, et ainsi, dans la totalité de la manifestation, conçue comme une loi, nous découvrons en même temps la force elle-même. Et cependant, cette affirmation que la force en elle-même est inconnaissable trahit un pressentiment bien fondé que ce rapport est fini. Les diverses manifestations d’une force nous apparaissent d’abord sous une multiplicité indéfinie, et dans leur isolement, semblent accidentelles ; mais, en réduisant cette multiplicité à son unité intérieure, que nous appelons force, nous voyons que ce qui est apparemment contingent est nécessaire, en reconnaissant la loi qui la régit. Mais les différentes forces elles-mêmes sont à nouveau une multiplicité, et dans leur simple juxtaposition, elles semblent contingentes. C’est pourquoi, en physique empirique, nous parlons des forces de gravité, de magnétisme, d’électricité, etc., et en psychologie des forces de mémoire, d’imagination, de volonté et de toutes les autres facultés. Cette multiplicité suscite à nouveau le désir de connaître ces différentes forces comme un tout unique, désir qui ne serait pas apaisé même si l’on ramenait les différentes forces à une force primaire commune. Une telle force primaire ne serait en réalité qu’une abstraction vide, sans plus de contenu que la chose abstraite en soi. De plus, la corrélation entre force et manifestation est essentiellement une corrélation médiatisée (de dépendance réciproque ), et il faut donc contredire la notion de force pour la considérer comme primaire ou reposant sur elle-même.

Tel est le cas de la nature de la force. Bien que nous puissions accepter de considérer le monde comme une manifestation des forces divines, nous devrions objecter à ce que Dieu lui-même soit considéré comme une simple force. Car la force est après tout une catégorie subordonnée et finie. Lors de la prétendue renaissance des sciences, lorsque des mesures furent prises pour relier les phénomènes individuels de la nature aux forces sous-jacentes, l’Église qualifia cette entreprise d’impie. L’argument de l’Église était le suivant : si ce sont les forces de la gravitation, de la végétation, etc., qui provoquent les mouvements des corps célestes, la croissance des plantes, etc., il ne reste plus rien pour la providence divine, et Dieu se réduit au niveau d’un observateur tranquille, observant ce jeu de forces. Les spécialistes de la nature, il est vrai, et Newton plus que d’autres, lorsqu’ils employèrent la catégorie réflexive de la force pour expliquer les phénomènes naturels, ont expressément plaidé que l’honneur de Dieu, en tant que Créateur et Gouverneur du monde, ne serait pas ainsi porté atteinte. Mais le résultat logique de cette explication par les forces est que l’entendement inférentiel procède à fixer chacune de ces forces et à les maintenir dans leur finitude comme ultime. Et, en contraste avec ce monde dé-infinitisé de forces et de matières indépendantes, les seuls termes dans lesquels il est encore possible de décrire Dieu le présenteront dans l’infinité abstraite d’un Être suprême inconnaissable dans un autre monde lointain. Telle est précisément la position du matérialisme et de la « libre pensée » moderne, dont la théologie ignore ce qu’est Dieu et se limite au simple fait queDans cette dispute, l’Eglise et l’esprit religieux ont donc, dans une certaine mesure, raison. Les formes finies de l’entendement ne remplissent certes pas les conditions d’une connaissance de la nature ou des formations du monde de l’esprit telles qu’elles sont réellement. Mais, d’un autre côté, il est impossible de négliger le droit formel qui, en premier lieu, donne aux sciences empiriques le droit de revendiquer le droit de la pensée à connaître le monde existant dans toute la particularité de son contenu, et de chercher quelque chose de plus que la simple affirmation d’une foi abstraite selon laquelle Dieu a créé et gouverne le monde. Lorsque notre conscience religieuse, s’appuyant sur l’autorité de l’Eglise, nous enseigne que Dieu a créé le monde par sa volonté toute-puissante, qu’il guide les astres dans leur course et accorde à toutes ses créatures leur existence et leur bien-être, la question du pourquoi reste sans réponse. Or, c’est la réponse à cette question qui constitue la tâche commune de la science empirique et de la philosophie. Lorsque la religion refuse de reconnaître ce problème, ou le droit de le poser, et invoque l’impénétrable vérité des décrets de Dieu, elle adopte le même terrain agnostique que celui de la simple Lumière. Un tel appel n’est rien de plus qu’un dogmatisme arbitraire, qui contrevient au commandement exprès du christianisme de connaître Dieu en esprit et en vérité, et qui est motivé par une humilité qui n’est pas chrétienne, mais qui naît d’une bigoterie ostentatoire.

§ 137

La force est un tout qui, dans son rapport à soi-même, est un rapport négatif à soi-même ; et comme tel tout, elle se repousse sans cesse d’elle-même et se met en avant. Mais comme cette réflexion dans un autre (qui correspond à la distinction des parties du tout) est également une réflexion dans soi-même, cette émission est le moyen par lequel la force qui retourne à elle-même est comme force. L’acte même d’émission met donc en suspens la diversité des deux côtés qui se trouve dans cette corrélation, et énonce expressément l’identité qui constitue virtuellement leur contenu. La vérité de la force et de la parole est donc cette relation dans laquelle les deux côtés ne se distinguent que comme extérieur et intérieur.

§ 138

[c] L’ intérieur est le fondement, quand il se présente comme la simple forme d’un côté de l’apparence et de la corrélation — la forme vide de la réflexion en soi. En contrepartie se trouve l’ extérieur — l’existence — aussi comme forme de l’autre côté de la corrélation, avec la caractéristique vide de la réflexion en quelque chose d’autre. Mais l’intérieur et l’extérieur sont identifiés : et leur identité est l’identité portée à la plénitude dans le contenu, cette unité de la réflexion en soi et de la réflexion en autrui qui a été forcée d’apparaître dans le mouvement de la force. Tous deux sont la même identité unique, et cette unité en fait le contenu.

§ 139

En premier lieu donc, l’extérieur est le même contenu que l’intérieur. Ce qui est à l’intérieur se trouve aussi à l’extérieur, et vice versa. L’apparence ne montre rien qui ne soit dans l’essence, et dans l’essence il n’y a rien que ce qui est manifesté.

§ 140

En second lieu, l’intérieur et l’extérieur, comme termes formels, sont aussi réciproquement opposés, et cela de façon absolue. L’un est l’abstraction de l’identité avec le moi, l’autre la simple multiplicité ou réalité. Mais en tant que stades d’une même forme, ils sont essentiellement identiques, de sorte que tout ce qui est d’abord explicitement placé dans une seule abstraction, est aussi clairement et à un certain stade dans l’autre. Par conséquent, ce qui n’est qu’intérieur n’est aussi qu’extérieur : et ce qui n’est qu’extérieur n’est d’abord qu’intérieur.

C’est une erreur de réflexion courante que de considérer l’essence comme étant seulement l’intérieur. Si l’on prend les choses ainsi, cette manière de voir est purement extérieure, et cette sorte d’essence est une abstraction extérieure vide.

Ins Innere der Natur
Dringt kein erschaffner Geist,
Zu glücklich wenn er nur
De äussere Schaale weisst.

Il aurait mieux fallu dire que si l’on décrit l’essence de la nature comme la partie intérieure, celui qui la décrit ainsi ne connaît que son enveloppe extérieure. Dans l’être en tant que tout, ou même dans la simple perception sensible, la notion n’est d’abord qu’une chose intérieure, et pour cette raison même, elle est quelque chose d’extérieur à l’être, une pensée et un être subjectifs, dépourvus de vérité. Dans la nature comme dans l’esprit, tant que la notion, le dessein ou la loi sont d’abord la capacité intérieure, de simples possibilités, ils ne sont d’abord qu’une nature extérieure, inorganique, la connaissance d’une tierce personne, d’une force étrangère, etc. Tel un homme est extérieurement, c’est-à-dire dans ses actions (non, bien entendu, dans son apparence purement corporelle), tel il est intérieurement ; et si sa vertu, sa moralité, etc. ne sont qu’intérieurement siennes, c’est-à-dire si elles n’existent que dans ses intentions et ses sentiments, et si ses actes extérieurs ne sont pas identiques à eux, une moitié de lui est aussi creuse et vide que l’autre.

La relation entre l’Extérieur et l’Intérieur unit les deux relations qui la précèdent et, en même temps, met en suspens la simple relativité et la phénoménalité en général. Pourtant, tant que la compréhension maintient l’Intérieur et l’Extérieur fixés dans leur séparation, ils sont des formes vides, l’un aussi nul que l’autre. Non seulement dans l’étude de la nature, mais aussi dans celle du monde spirituel, il faut beaucoup apprécier la relation entre l’intérieur et l’extérieur, et surtout éviter l’idée fausse selon laquelle le premier est le seul point essentiel autour duquel tout tourne, tandis que le second est inessentiel et trivial. Nous commettons cette erreur lorsque, comme on le fait souvent, la différence entre la nature et l’esprit est ramenée à la différence abstraite entre l’intérieur et l’extérieur. Quant à la nature, elle est certainement extérieure dans le grossier, non seulement à l’esprit, mais même à lui-même. Mais l’appeler extérieure « dans le grossier » ne signifie pas qu’il s’agit d’une extériorité abstraite, car une telle chose n’existe pas. Cela signifie plutôt que l’idée qui forme le contenu commun de la nature et de l’esprit se trouve dans la nature seulement comme extérieure et, pour cette raison même, seulement intérieure. L’entendement abstrait, avec son « ou bien ou bien », peut lutter contre cette conception de la nature. On la retrouve néanmoins de toute évidence dans nos autres modes de conscience, en particulier dans la religion. La religion nous enseigne que la nature, tout comme le monde spirituel, est une révélation de Dieu ; mais avec cette distinction que, si la nature n’arrive jamais jusqu’à être consciente de son essence divine, cette conscience est le problème exprès de l’esprit, qui, en la matière, est encore fini. Ceux qui considèrent l’essence de la nature comme une simple intériorité, et par conséquent inaccessible à nous, adoptent la même ligne de conduite que cette ancienne croyance qui considérait Dieu comme envieux et jaloux, croyance que Platon et Aristote ont déjà prononcée. Tout ce que Dieu est, il le communique et le révèle ; et il le fait d’abord dans et par la nature.

Tout objet est en effet défectueux et imparfait lorsqu’il n’est qu’intérieur et donc en même temps qu’extérieur, ou (ce qui revient au même) lorsqu’il n’est qu’extérieur et donc qu’intérieur. Par exemple, un enfant, pris grossièrement en tant qu’être humain, est sans doute un être raisonnable ; mais la raison de l’enfant en tant qu’enfant est d’abord purement intérieure, sous la forme de ses capacités naturelles ou de sa vocation, etc. Cette pure intériorité a en même temps pour l’enfant la forme purement extérieure, sous la forme de la volonté de ses parents, des connaissances de ses maîtres et de tout le monde de la raison qui l’entoure. L’éducation et l’instruction d’un enfant visent à le rendre réellement et pour lui-même ce qu’il n’est d’abord que virtuellement et donc pour les autres, c’est-à-dire pour ses amis adultes. La raison, qui n’existe d’abord chez l’enfant que comme une possibilité intérieure, se réalise par l’éducation ; et inversement, l’enfant prend conscience par ce moyen que la bonté, la religion et la science, qu’il avait d’abord considérées comme une autorité extérieure, sont sa propre nature. Il en est de même pour l’enfant, qui, contrairement à sa véritable destinée, reste dans l’esclavage de l’homme naturel, son intelligence et sa volonté. Ainsi, le criminel voit dans la peine qu’il doit subir un acte de violence extérieure, alors qu’en réalité la peine n’est que la manifestation de sa propre volonté criminelle.

Ce qui vient d’être dit nous apprend ce qu’il faut penser d’un homme qui, lorsqu’on le blâme pour ses défauts, ou peut-être pour ses actes répréhensibles, fait appel aux intentions et aux sentiments (professés) excellents de son moi intérieur qu’il distingue de ces défauts. Il peut certainement y avoir des cas particuliers où la malveillance des circonstances extérieures contrecarre des projets bien intentionnés et perturbe l’exécution des plans les mieux conçus. Mais en général, même dans ce cas, l’unité essentielle entre l’intérieur et l’extérieur est maintenue. Nous sommes donc fondés à dire qu’un homme est ce qu’il fait ; et la vanité mensongère qui se console avec le sentiment de l’excellence intérieure peut être confrontée aux paroles de l’Évangile : « C’est à leurs fruits que vous les reconnaîtrez. » Cette grande maxime s’applique avant tout au point de vue moral et religieux, mais elle est également valable en ce qui concerne les performances artistiques et scientifiques. L’œil perçant d’un maître qui aperçoit chez son élève des signes évidents de talent, peut le conduire à affirmer qu’il a en lui un Raphaël ou un Mozart, et le résultat montrera à quel point cette opinion est fondée. Mais si un peintre ou un poète se flatte de penser que sa tête est pleine de hautes idées, sa consolation est bien mince ; et s’il veut être jugé non sur ses œuvres réelles mais sur ses projets, nous pouvons sans risque rejeter ses prétentions comme sans fondement et sans intention. Mais le cas inverse se présente aussi. En jugeant des hommes qui ont accompli quelque chose de grand et de bon, nous faisons souvent une fausse distinction entre ce qui est intérieur et ce qui est extérieur. Tout ce qu’ils ont accompli, disons-nous, n’est qu’extérieur ; intérieurement, ils agissaient pour un motif tout autre, par exemple pour satisfaire leur vanité ou une autre passion indigne. C’est l’esprit d’envie. Incapable de faire de grandes actions par elle-même, l’envie s’efforce de déprécier la grandeur et de la ramener à son niveau. Rappelons-nous plutôt la belle expression de Goethe : il n’y a pas d’autre remède que l’amour contre les grandes supériorités des autres. On peut chercher à ôter aux grandes actions des hommes leur grandeur en insinuant l’hypocrisie ; mais s’il est possible que les hommes dissimulent et déguisent beaucoup de choses, ils ne peuvent cacher tout leur être intérieur, qui se trahit infailliblement dans le decursus vitae. Il est vrai, même ici, qu’un homme n’est rien d’autre que la suite de ses actions.

L’histoire que l’on appelle « pragmatique » a souvent péché dans les temps modernes en traitant les grands personnages historiques, et en défigurant et en ternissant la véritable conception que l’on s’en fait par cette séparation fallacieuse de l’extérieur et de l’intérieur. Non content de raconter sans fard les grands actes accomplis par les héros de l’histoire du monde et de reconnaître que leur être intérieur correspond à la portée de leurs actes, l’historien pragmatique se croit justifié et même obligé de rechercher les prétendus motifs secrets qui se cachent derrière les faits révélés. L’historien, dans ce cas, est censé écrire avec plus de profondeur à mesure qu’il réussit à arracher l’auréole de tout ce qui a été tenu jusqu’ici pour grand et glorieux, et à le rabaisser, en ce qui concerne son origine et sa signification propre, au niveau de la vulgaire médiocrité. Pour faciliter ces recherches pragmatiques en histoire, on recommande habituellement l’étude de la psychologie, qui est censée nous faire connaître les véritables mobiles des actions humaines. Or, la psychologie dont il s’agit n’est que cette petite connaissance des hommes qui détourne son regard de l’essentiel et du permanent de la nature humaine pour fixer son regard sur les traits accidentels et particuliers qui se manifestent dans les instincts et les passions isolés. Une psychologie pragmatique devrait au moins laisser à l’historien qui étudie les mobiles des grandes actions le choix entre les intérêts « substantiels » du patriotisme, de la justice, de la vérité religieuse, etc., d’une part, et les intérêts subjectifs et « formels » de la vanité, de l’ambition, de l’avarice, etc., d’autre part. Ce sont ces derniers, cependant, que le pragmatiste doit considérer comme réellement efficaces, sinon l’hypothèse d’une opposition entre l’intérieur (la disposition de l’agent) et l’extérieur (le sens de l’action) tomberait à l’eau. Mais l’intérieur et l’extérieur ont en réalité le même contenu, et c’est ce qui est le plus important. et la doctrine juste est l’exact opposé de cette juridicité pédante. Si les héros de l’histoire n’avaient été mus que par des intérêts subjectifs et formels, ils n’auraient jamais accompli ce qu’ils ont accompli. Et si nous tenons compte de l’unité entre l’intérieur et l’extérieur, nous devons reconnaître que les grands hommes ont voulu ce qu’ils ont fait et ont fait ce qu’ils ont voulu.

§ 141

Les abstractions vides, par lesquelles le contenu unique et identique se prolonge nécessairement dans les deux corrélatifs, se suspendent dans la transition immédiate de l’un dans l’autre. Le contenu lui-même n’est rien d’autre que leur identité (§ 138) : et ces abstractions sont l’apparence de l’essence, posée comme apparence. Par la manifestation de la force, l’intérieur est mis à l’existence : mais cette mise à l’existence est la médiation par des abstractions vides. En soi, le processus intermédiaire s’évanouit dans l’immédiateté, dans laquelle l’intérieur et l’extérieur sont absolument identiques et leur différence n’est distinctement que supposée et imposée. Cette identité est l’Actualité .

C. ACTUALITÉ

Substantialité - Causalité - Réciprocité

§ 142

L’actualité est l’unité devenue immédiate de l’essence avec l’existence , ou de l’intérieur avec l’extérieur. L’énoncé de l’actuel est l’actuel lui-même : de sorte que dans cet énoncé il reste tout aussi essentiel, et n’est essentiel qu’autant qu’il est existence extérieure immédiate.

Nous avons déjà rencontré l’Être et l’Existence comme formes de l’immédiat. L’Être est en général immédiateté non réfléchie et transition vers un autre. L’Existence est unité immédiate de l’Être et de la réflexion : d’où l’apparence ; elle vient du sol et tombe au sol.

En réalité, cette unité est posée explicitement et les deux côtés de la relation sont identifiés. L’actuel est donc exempt de transition et son extériorité est son énergie. Dans cette énergie, il se reflète en lui-même : son existence n’est que la manifestation de lui-même, non d’un autre.

Existe mais n’est pas réel

L’actualité et la pensée (ou l’idée) sont souvent opposées de façon absurde. Combien de fois entendons-nous des gens dire que, bien qu’aucune objection ne puisse être opposée à la vérité et à la justesse d’une certaine pensée, il n’y a rien de tel à voir dans la réalité , ou qu’elle ne peut être réellement mise en pratique ! Ceux qui emploient un tel langage ne font que prouver qu’ils n’ont pas bien saisi la nature de la pensée ou de l’actualité. La pensée dans un tel cas est, d’une part, le synonyme d’une conception subjective , d’un plan, d’une intention ou autre chose du même genre, tout comme l’actualité est, d’autre part, synonyme d’existence extérieure et sensible. Tout cela est très bien dans la vie courante, où l’on tolère une grande laxité dans les catégories et les noms qui leur sont donnés ; et il peut bien sûr arriver que, par exemple, le plan ou la soi-disant idée d’une certaine méthode de pensée soit considéré comme tel.L’impôt est bon et recommandable dans l’abstrait, mais rien de tel ne se trouve dans la réalité, et ne pourrait être appliqué dans les conditions données. Mais lorsque l’entendement abstrait s’empare de ces catégories et exagère la distinction qu’elles impliquent jusqu’à en faire une ligne de contraste nette et ferme, lorsqu’il nous dit que dans ce monde réel nous devons nous débarrasser des idées, il est nécessaire de protester énergiquement contre ces doctrines, au nom de la science et de la saine raison. Car d’une part, les idées ne sont pas confinées à notre tête, et l’idée, dans son ensemble, n’est pas si faible qu’elle laisse à notre volonté la question de son actualisation ou de sa non-actualisation. L’idée est plutôt l’absolument actif aussi bien que l’actuel.
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Le réel est réel

D’un autre côté, la réalité n’est pas aussi mauvaise et irrationnelle que le pensent les réformateurs aveugles, maladroits et confus. La réalité, en tant que distincte de la simple apparence et présentant avant tout une unité de l’intérieur et de l’extérieur, est si loin d’être en contradiction avec la raison qu’elle est plutôt parfaitement raisonnable, et tout ce qui n’est pas raisonnable doit pour cette raison même cesser d’être considéré comme réel. On peut retrouver la même opinion dans les usages du langage cultivé, qui refuse de donner le nom de réalité.un vrai poète ou un vrai homme d’État à un poète ou à un homme d’État qui ne peut rien faire de vraiment méritoire ou de raisonnable.

Dans cette conception vulgaire de la réalité, qui prend pour ce qui est palpable et immédiatement évident pour les sens, il faut chercher la cause d’un préjugé répandu sur la relation de la philosophie d’ Aristote à celle de Platon. L’opinion populaire fait la différence suivante : tandis que Platon reconnaît l’idée et seulement l’idée comme vérité, Aristote, rejetant l’idée, s’en tient à la réalité, et doit pour cela être considéré comme le fondateur et le chef de l’empirisme. On peut remarquer à ce propos que ce n’est pas la réalité vulgaire de ce qui est immédiatement à portée de main, mais l’idée comme réalité. Où donc se situe la controverse d’Aristote contre Platon ? Cela réside en ceci : Aristote appelle l’idée platonicienne une simple dynamis , et établit, en opposition à Platon, que l’idée, que tous deux reconnaissent également comme la seule vérité, doit être essentiellement considérée comme une energeia , en d’autres termes, comme l’intérieur qui est tout à fait au premier plan, ou comme l’unité de l’intérieur et de l’extérieur, ou comme l’actualité, au sens emphatique donné ici au mot.

La réalité est concrète
§ 143

Une catégorie concrète comme l’Actualité inclut les caractéristiques précitées et leur différence, et en est donc aussi le développement, de telle manière que, comme elle les possède, elles sont en même temps clairement comprises comme une démonstration, à assumer ou à imposer.

Possibilité

[a] Envisagée comme identité en général, l’Actualité est avant tout Possibilité – la réflexion en soi qui, par opposition à l’unité concrète de l’actuel, est prise et transformée en une essentialité abstraite et inessentielle. La possibilité est ce qui est essentiel à la réalité, mais de telle manière qu’elle n’est en même temps qu’une possibilité.

C’est probablement la portée de la possibilité qui a incité Kant à la considérer, avec la nécessité et l’actualité, comme des modalités, « car ces catégories n’augmentent en rien la notion comme objet, mais expriment seulement sa relation avec la faculté de connaître ». En effet, la possibilité est en réalité la simple abstraction de la réflexion sur soi, ce qu’on appelait autrefois l’intérieur, seulement qu’on entend aujourd’hui par là l’intérieur extérieur, tiré de la réalité et ayant l’être d’une simple supposition, et qu’on ne la suppose donc que comme une simple modalité, une abstraction qui est courte et qui, en termes plus concrets, n’appartient qu’à la pensée subjective. Il en est autrement de l’actualité et de la nécessité . Elles ne sont rien d’autre qu’une simple espèce et un mode pour autre chose : en fait, c’est tout le contraire. Si on les suppose, c’est comme le concret, mais pas seulement comme des suppositions, mais comme un tout intrinsèquement complet.

La possibilité étant d’abord la simple forme de l’identité avec soi-même (par rapport au concret actuel), la règle qui s’applique à elle est simplement qu’une chose ne doit pas être contradictoire avec elle-même. Ainsi tout est possible, car un acte d’abstraction peut donner à tout contenu cette forme d’identité. Mais tout est aussi impossible que possible. Dans tout contenu - qui est et doit être concret - la particularité de sa nature peut être considérée comme une contrariété spécialisée et par là même comme une contradiction. Rien n’est donc plus dénué de sens que de parler de cette possibilité et de cette impossibilité.

En philosophie en particulier, il ne faut jamais dire que « c’est possible », ou « il y a encore une autre possibilité », ou, pour adopter une autre phraséologie, « c’est concevable ». La même considération devrait mettre en garde l’historien contre l’emploi d’une catégorie dont on a maintenant expliqué qu’elle était fausse en soi : mais la subtilité de l’entendement vide trouve son plaisir principal dans l’ingéniosité fantastique de suggérer des possibilités et des tas de possibilités.

Possible et réel

Notre pensée-image est d’abord disposée à voir dans la possibilité la catégorie la plus riche et la plus large, et dans la réalité la catégorie la plus pauvre et la plus étroite. Tout est possible, dit-on, mais tout ce qui est possible n’est pas pour autant actuel. En réalité, si nous les considérons comme des pensées, l’actualité est d’autant plus large que c’est la pensée concrète qui renferme la possibilité comme un élément abstrait. Et cette supériorité s’exprime dans une certaine mesure dans notre façon de penser ordinaire, lorsque nous parlons du possible, par opposition à l’actuel, comme étant seulement possible. On dit souvent que la possibilité consiste dans le fait qu’une chose est pensable.

« Penser » signifie seulement concevoir un contenu sous la forme d’une identité abstraite. Or, tout contenu peut être placé sous cette forme, puisqu’il n’est rien demandé d’autre que de le séparer de la relation dans laquelle il se trouve. Par conséquent, tout contenu, si absurde et insensé soit-il, peut être considéré comme possible. Il est possible que la lune tombe sur la terre cette nuit, car la lune est un corps séparé de la terre et peut aussi bien tomber sur elle qu’une pierre lancée en l’air. Dans ce langage sur les possibilités, c’est principalement la loi de la raison suffisante qui est manipulée dans le style déjà expliqué. Tout, dit-on, est possible, pourvu que l’on puisse établir une base. Moins un homme est instruit, ou en d’autres termes, moins il connaît la connexion spécifique des objets sur lesquels il dirige ses observations, plus grande est sa tendance à se lancer dans toutes sortes de possibilités vides. On trouve un exemple de cette habitude dans la sphère politique chez le politicien de cabaret. Dans la vie pratique aussi, il n’est pas rare de voir la mauvaise volonté et la paresse se glisser derrière la catégorie du possible pour échapper à des obligations déterminées. On peut y appliquer les mêmes remarques que celles qui ont été faites à propos de la loi de la raison suffisante. Les hommes raisonnables et pratiques refusent de se laisser imposer par le possible, pour la simple raison que c’est seulement possible. Ils s’en tiennent à l’actuel (sans entendre par ce mot simplement ce qui est immédiatement présent et présent). De nombreux proverbes de la vie courante expriment le même mépris pour ce qui est abstraitement possible. « Un tiens vaut mieux que deux tu l’auras. »

Tout est possible ?

Il y a en effet autant de raisons de considérer tout comme impossible que comme possible : car tout contenu (un contenu est toujours concret) comporte non seulement des propriétés diverses, mais même opposées. Rien n’est plus impossible, par exemple, que le fait que je sois : car « je » est en même temps simple rapport à soi-même et, comme il est indubitable, rapport à quelque chose d’autre. On peut constater la même chose dans tous les autres faits du monde naturel ou spirituel. La matière, peut-on dire, est impossible : car elle est l’unité de l’attraction et de la répulsion. Il en est de même de la vie, de la loi, de la liberté...

En général, c’est l’entendement vide qui hante ces formes vides : et le rôle de la philosophie en la matière est de montrer combien elles sont nulles et dénuées de sens.Qu’une chose soit possible ou impossible dépend entièrement de l’objet, c’est-à-dire de la somme totale des éléments en acte qui, à mesure qu’elle se dévoile, se révèle être la nécessité .
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§ 144

[b] Contingence (accidents). Mais l’Actuel, dans sa distinction avec la possibilité (qui est réflexion-en-soi), n’est que le concret extérieur, l’immédiat non essentiel. En d’autres termes, dans la mesure où l’actuel est d’abord la simple unité simplement immédiate de l’intérieur et de l’extérieur, il est évidemment fait extérieur non essentiel, et donc en même temps simplement intérieur, abstraction de la réflexion-en-soi. C’est pourquoi il est lui-même caractérisé comme un simple possible. Lorsqu’il est ainsi évalué au titre d’une simple possibilité, l’actuel est un Contingent ou un Accidentel, et, inversement, la possibilité est un simple Accident lui-même ou un Hasard .

Possibilité et éventualité
§ 145

La possibilité et la contingence sont les deux facteurs de l’Actualité, l’intérieur et l’extérieur, considérés comme de simples formes qui constituent l’extériorité de l’actuel. Elles ont leur réflexion en soi sur le corps du fait actuel, ou contenu, avec sa définition intrinsèque qui donne la base essentielle de leur caractérisation. La finitude du contingent et du possible réside donc, comme nous le voyons maintenant, dans la distinction entre la détermination de la forme et le contenu : et, par conséquent, c’est du contenu seul que dépend la question de savoir si quelque chose est contingent et possible.

Libre volonté

Comme la possibilité est le simple intérieur de l’actualité, elle est par là même une simple actualité extérieure , c’est-à-dire une contingence. Le contingent, en gros, est ce qui a pour fondement son être non pas en soi, mais en quelque chose d’autre. C’est sous cet aspect que l’actualité se présente d’abord à la conscience, et que l’on confond souvent avec l’actualité elle-même. Mais le contingent n’est qu’un côté de l’actuel, celui de la réflexion sur quelque chose d’autre. Il est l’actuel dans la signification de quelque chose de simplement possible. C’est pourquoi nous considérons le contingent comme ce qui peut être ou ne pas être, ce qui peut être d’une manière ou d’une autre, dont l’être ou le non-être, et dont l’être de telle ou telle manière ou d’une autre ne dépend pas de lui-même, mais de quelque chose d’autre.

Surmonter cette contingence est, en gros, le problème de la science d’une part ; de même que dans le domaine de la pratique , de l’autre, le but de l’action est de s’élever au-dessus de la contingence de la volonté ou du caprice. Il est pourtant arrivé souvent, surtout dans les temps modernes, que la contingence ait été exagérément élevée et qu’on lui ait attaché, tant dans la nature que dans le monde de l’esprit, une valeur à laquelle elle n’a aucun droit. Souvent, la nature , pour prendre la première, a été admirée surtout pour la richesse et la variété de ses structures. Mais, à part ce qu’elle contient de l’ Idée , cette richesse ne satisfait aucun des intérêts supérieurs de la Raison, et sa grande variété de structures, organiques et inorganiques, ne nous offre que le spectacle d’une contingence se perdant dans le vague. En tout cas, la scène en damier présentée par les différentes variétés d’animaux et de plantes, conditionnée comme elle l’est par des circonstances extérieures - les changements complexes de configuration et de regroupement des nuages, etc. - ne devrait pas être classée plus haut que la mêmefantaisies fortuites de l’esprit qui s’abandonne à ses propres caprices.L’émerveillement avec lequel de tels phénomènes sont accueillis est un état d’esprit des plus abstraits, à partir duquel on devrait progresser vers une vision plus approfondie de l’harmonie intérieure et de l’uniformité de la nature .
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Il est particulièrement important de bien évaluer la contingence de la volonté . La liberté de la volonté est une expression qui signifie souvent le libre choix, ou la volonté sous forme de contingence. La liberté de choix, ou la capacité de se déterminer dans un sens ou dans un autre, est sans aucun doute un élément essentiel de la volonté (qui est libre dans sa notion même) ; mais au lieu d’être la liberté elle-même, elle n’est en premier lieu qu’une liberté formelle. La volonté véritablement libre, qui comprend le libre choix comme suspendu, a conscience que son contenu est intrinsèquement ferme et stable, et sait en même temps qu’il lui appartient entièrement. Au contraire, une volonté qui reste sur la voie de l’option, même si elle décide en faveur de ce qui est juste et vrai, est toujours hantée par l’idée qu’elle aurait pu, si elle l’avait voulu, décider en faveur de la voie inverse. A y regarder de plus près, le libre choix apparaît comme une contradiction, dans la mesure où sa forme et son contenu sont en opposition. La matière du choix est donnée et connue comme un contenu qui ne dépend pas de la volonté elle-même, mais de circonstances extérieures. Par rapport à un tel contenu donné, la liberté ne réside que dans la forme du choix, laquelle, n’étant qu’une liberté de forme, ne peut par conséquent être considérée comme une liberté que par supposition. A l’analyse finale, on verra que la même extériorité des circonstances sur laquelle se fonde le contenu que la volonté trouve à sa portée peut seule expliquer que la volonté se prononce pour l’une et non pour l’autre des deux alternatives.

Bien que la contingence, comme on l’a montré, ne soit qu’un aspect de l’actualité tout entière, et qu’il ne faille donc pas la confondre avec l’actualité tout entière, et donc avec l’actualité elle-même, elle n’a pas moins que les autres formes de l’idée sa fonction dans le monde des objets. Cela se voit d’abord dans la nature. A la surface de la nature, pour ainsi dire, le hasard s’étend sans entrave, et il faut simplement reconnaître la contingence, sans la prétention parfois erronée attribuée à la philosophie, en cherchant à la trouver dans un « ne peut être que comme cela et non autrement ». La contingence n’est pas moins visible dans le monde de l’esprit. La volonté, comme nous l’avons déjà remarqué, inclut la contingence sous la forme d’option ou de libre choix, mais seulement comme un élément évanouissant et abrogé. En ce qui concerne l’esprit et ses œuvres, comme dans le cas de la nature, il faut se garder de se laisser tromper par une recherche bien intentionnée de la connaissance rationnelle , au point de vouloir démontrer la nécessité de phénomènes marqués par une contingence déterminée, ou, comme on dit, de les interpréter a priori . Ainsi, dans le langage (bien qu’il soit en quelque sorte le corps de la pensée), le hasard joue toujours incontestablement un rôle décisif ; et il en est de même pour les créations de la loi, de l’art, etc.

Le problème de la science, et surtout de la philosophie, consiste sans aucun doute à mettre en évidence la nécessité cachée sous l’apparence de la contingence. Cela ne signifie pas pour autant que le contingent relève uniquement de notre conception subjective et doive être purement et simplement mis de côté si nous voulons parvenir à la vérité. Toutes les recherches scientifiques qui poursuivent exclusivement cette tendance s’exposent à l’accusation de pure jonglerie et de précisionnisme excessif.

Article
146

A y regarder de plus près, voici ce que signifie le côté extérieur de l’actualité. La contingence, qui est l’actualité dans son immédiateté, n’est l’identique à soi-même qu’en tant que supposition, qui n’est pas plus tôt faite qu’elle est révoquée et laisse subsister une extériorité existante. Ainsi, la contingence extérieure est quelque chose de présupposé, dont l’existence immédiate est en même temps une possibilité, et a vocation à être suspendue, à être la possibilité d’autre chose. Or cette possibilité est la Condition .

Le contingent, en tant qu’actualité immédiate, est en même temps la possibilité d’autre chose, non plus la possibilité abstraite que nous avions au début, mais la possibilité qui est . Et une possibilité existante est une condition. Par condition d’une chose, nous entendons d’abord une existence, en bref un immédiat, et ensuite la vocation de cet immédiat à être suspendu et à servir à l’actualisation d’autre chose. L’actualité immédiate n’est en général jamais comme telle ce qu’elle devrait être ; c’est une actualité finie avec un défaut inhérent, et sa vocation est d’être consommée. Mais l’autre aspect de l’actualité est son essentialité. C’est d’abord l’intérieur qui, en tant que simple possibilité, n’est pas moins destiné à être suspendu. La possibilité ainsi suspendue est l’émergence d’une nouvelle actualité, dont l’actualité immédiate première était la présupposition. Nous voyons ici l’alternance impliquée dans la notion d’une condition. Les conditions d’une chose semblent à première vue n’impliquer aucune partialité. Mais en réalité, une telle actualité immédiate renferme en elle le germe d’autre chose. Cette autre chose n’est d’abord qu’une possibilité, mais la forme de possibilité est bientôt suspendue et traduite en actualité. Cette nouvelle actualité qui en résulte est l’intérieur même de l’actualité immédiate qui l’épuise. Ainsi naît une toute autre forme des choses, et pourtant elle n’est pas une autre : car l’actualité première n’est que posée comme ce qu’elle était en essence. Les conditions sacrifiées, qui tombent à terre et s’épuisent, ne font que s’unir à elles-mêmes dans l’autre actualité. Tel est en général le processus de l’actualité. L’actualité n’est pas un simple cas d’être immédiat, mais, en tant qu’être essentiel, une suspension de sa propre immédiateté et par là même une médiation de soi-même avec soi-même.

Possibilité réelle
§ 147

[c] Lorsque cette extériorité (de l’actualité) se développe ainsi en un cercle des deux catégories de possibilité et d’actualité immédiate, montrant l’intermédiation de l’une par l’autre, elle est ce qu’on appelle la Possibilité Réelle . En tant que tel cercle, elle est en outre la totalité, et donc le contenu, le fait ou l’affaire réel dans sa définition globale. De même, si nous considérons la distinction entre les deux caractéristiques dans cette unité, elle réalise la totalité concrète de la forme, l’auto-traduction immédiate de l’intérieur vers l’extérieur et de l’extérieur vers l’intérieur. Ce mouvement autonome de la forme est l’Activité , qui met en œuvre le fait ou l’affaire comme un fondement réel qui est auto-suspendu à l’actualité, et met en œuvre l’actualité contingente, les conditions, c’est-à-dire qu’elle est leur réflexion en soi et leur auto-suspension à une autre actualité du fait réel. Si toutes les conditions sont réunies, le fait (l’événement) doit être actuel ; et le fait lui-même est une des conditions : n’étant d’abord qu’intérieur, il n’est en fait lui-même que présupposé.L’actualité développée, comme l’alternance coïncidente de l’intérieur et de l’extérieur, l’alternance de leurs mouvements opposés combinés en un seul mouvement, est la Nécessité .

Nécessité

La nécessité a été définie, à juste titre, comme l’union de la possibilité et de l’actualité. Cette façon de s’exprimer donne cependant une description superficielle et donc inintelligible de la notion très difficile de nécessité. Elle est difficile parce qu’elle est la notion elle-même, seulement parce que ses stades ou facteurs sont encore des actualités, qui ne doivent pourtant être considérées que comme des formes, en voie d’effondrement et transitoires. Dans les deux paragraphes suivants, il convient donc de donner une exposition plus détaillée des facteurs qui constituent la nécessité.

Nécessité aveugle

Quand on dit qu’une chose est nécessaire, la première question que nous posons est : pourquoi ? Tout ce qui est nécessaire nous est donc présenté comme quelque chose qui résulte d’une supposition, qui résulte de certains antécédents. Mais si nous nous en tenons à la simple dérivation à partir d’antécédents, nous n’avons pas une idée complète de ce que signifie la nécessité. Ce qui est simplement dérivé est ce qu’il est, non par lui-même, mais par quelque chose d’autre : et de ce fait, il est lui aussi simplement contingent. Ce qui est nécessaire, au contraire, il faudrait que nous soyons ce qu’il est par lui-même : et ainsi, bien que dérivé, il doit contenir en lui-même l’antécédent dont il dérive comme un élément évanouissant. C’est pourquoi nous disons de ce qui est nécessaire : « il est ». Nous le tenons donc pour une simple relation à soi-même, dans laquelle toute dépendance à l’égard d’autre chose est supprimée.

On dit souvent que la nécessité est aveugle. Si cela signifie que dans le processus de la nécessité, la fin ou la cause finale n’est pas présente explicitement et ouvertement, cette affirmation est juste. Le processus de la nécessité commence par l’existence de circonstances éparses qui ne semblent avoir aucun rapport entre elles et aucune relation entre elles. Ces circonstances sont une réalité immédiate qui s’effondre et de cette négation naît une réalité nouvelle. Nous avons ici un contenu qui se double formellement, une fois comme contenu du fait final réalisé, une fois comme contenu des circonstances éparses qui apparaissent comme positives et se font d’abord sentir sous ce caractère. Ce dernier contenu est en lui-même nul et se transforme en conséquence en son négatif , devenant ainsi le contenu du fait réalisé. Les circonstances immédiates tombent à terre comme conditions, mais restent en même temps comme contenu de la réalité ultime. De telles circonstances et conditions est résulté, comme nous le disons, tout autre chose, et c’est pourquoi nous appelons ce processus de la nécessité aveugle. Si, au contraire, nous considérons l’action téléologique, nous avons dans la fin de l’action un contenu déjà connu d’avance. Cette activité n’est donc pas aveugle mais voyante. Dire que le monde est gouverné par la Providence implique que le dessein, en tant que ce qui a été absolument prédéterminé, est le principe actif, de sorte que le résultat correspond à ce qui a été connu et voulu d’avance.

La théorie qui considère le monde comme déterminé par la nécessité et la croyance en une providence divine ne sont pas des points de vue qui s’excluent mutuellement. Nous verrons plus loin que le principe intellectuel qui sous-tend l’idée de la providence divine est la notion. Mais la notion est la vérité de la nécessité, qu’elle contient en elle-même en suspension, de même que, réciproquement, la nécessité est la notion implicite.La nécessité n’est aveugle qu’aussi longtemps qu’elle n’est pas comprise . Rien n’est donc plus faux que l’accusation de fatalisme aveugle portée contre la philosophie de l’histoire, quand elle se donne pour problème de comprendre la nécessité de tout événement. La philosophie de l’histoire bien comprise prend le rang d’une Théodicée ; et ceux qui croient honorer la divine Providence en excluant la nécessité de son champ d’application la dégradent en réalité par cette exclusivité jusqu’à un caprice aveugle et irrationnel. Dans le langage simple de l’esprit religieux qui parle des décrets éternels et immuables de Dieu, on sous-entend une reconnaissance expresse que la nécessité fait partie de l’essence de Dieu. Dans sa différence avec Dieu, l’homme, avec son opinion et sa volonté particulières, suit l’appel du caprice et de l’arbitraire, et se trouve ainsi souvent dans une situation de délire.Ses actes se révèlent tout autres que ce qu’il avait voulu et voulu . Mais Dieu sait ce qu’il veut, cela n’est déterminé dans sa volonté éternelle ni par hasard, ni du dedans ni du dehors, et ce qu’il veut, il l’accomplit aussi, irrésistiblement.

La nécessité nous donne un point de vue qui influe considérablement sur nos sentiments et notre comportement. Lorsque nous considérons les événements comme nécessaires, notre situation semble à première vue dépourvue de toute liberté. Dans la croyance des anciens, comme nous le savons, la nécessité figurait comme le destin. Le point de vue moderne, au contraire, est celui de la consolation. Et la consolation signifie que si nous renonçons à nos objectifs et à nos intérêts, nous le faisons uniquement dans l’espoir d’obtenir une compensation. Le destin, au contraire, ne laisse aucune place à la consolation. Mais un examen attentif du sentiment antique à l’égard du destin ne révèle en aucun cas un sentiment d’asservissement à son pouvoir. Au contraire, c’est le contraire. Cela apparaît clairement si nous nous rappelons que le sentiment d’asservissement naît de l’incapacité à surmonter l’antithèse et de la vision de ce qui est et de ce qui arrive comme contradictoire avec ce qui devrait être et arriver. Dans l’esprit antique, le sentiment était plutôt du genre suivant : parce qu’une chose est telle, elle est, et telle qu’elle est, telle doit être. Ici, il n’y a pas de contraste, et par conséquent pas de sentiment de servitude, pas de douleur, pas de tristesse. Il est vrai, comme nous l’avons déjà dit, que cette attitude envers le destin est dénuée de consolation. Mais d’un autre côté, c’est une disposition d’esprit qui n’a pas besoin de consolation tant que la subjectivité personnelle n’a pas acquis sa signification infinie. C’est sur ce point qu’il faut insister particulièrement en comparant le sentiment antique avec celui du monde moderne et chrétien.

Par subjectivité , nous ne pouvons entendre en premier lieu que la subjectivité naturelle et finie, avec son contenu contingent et arbitraire d’intérêts et d’inclinations privées, bref tout ce que nous appelons personne par opposition à chose, en prenant le mot chose au sens emphatique (nous employons l’expression (correcte) selon laquelle il s’agit de choses et non de personnes). Dans ce sens de subjectivité, nous ne pouvons nous empêcher d’admirer la résignation tranquille des anciens à la destinée, et de sentir que c’est là une disposition d’esprit bien plus élevée et plus noble que celle des modernes, qui poursuivent obstinément leurs buts subjectifs et, lorsqu’ils se trouvent contraints de renoncer à l’espoir de les atteindre, se consolent en espérant une récompense sous une autre forme. Mais le terme de subjectivité ne doit pas se limiter à la seule forme mauvaise et finie de subjectivité, qui s’oppose à la chose (au fait). Dans sa vérité, la subjectivité est immanente au fait, et en tant que subjectivité, la vérité même du fait est donc infinie. Dans ce sens, la doctrine de la consolation acquiert une signification plus nouvelle et plus élevée. C’est dans ce sens que la religion chrétienne doit être considérée comme la religion de la consolation, et même de la consolation absolue. Le christianisme, nous le savons, enseigne que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés. Cette doctrine déclare que la subjectivité a une valeur infinie. Et la force consolatrice du christianisme réside précisément dans le fait que Dieu lui-même y est connu comme la subjectivité absolue, de sorte que, dans la mesure où la subjectivité comporte un élément de particularité, notre personnalité particulière est également reconnue non seulement comme quelque chose à annuler purement et simplement, mais en même temps comme quelque chose à préserver. Les dieux du monde antique étaient, il est vrai, considérés eux aussi comme des personnes ; mais la personnalité d’un Zeus et d’un Apollon n’est pas une personnalité réelle : elle n’est qu’une figure dans l’esprit. En d’autres termes, ces dieux ne sont que de simples personnifications qui, étant telles, ne se connaissent pas elles-mêmes et sont seulement connues. On trouve une preuve de ce défaut et de cette impuissance des anciens dieux dans les croyances religieuses de l’Antiquité. Dans les croyances antiques, non seulement les hommes, mais aussi les dieux étaient représentés comme soumis à la destinée, destinée que nous devons concevoir comme une nécessité non dévoilée, et donc comme quelque chose de totalement impersonnel, désintéressé et aveugle. D’autre part, le Dieu chrétien n’est pas seulement un Dieu connu, mais aussi un Dieu qui se connaît lui-même ; il est une personnalité qui n’est pas seulement figurée dans notre esprit, mais qui est absolument réelle.

Pour une discussion plus approfondie des points évoqués ici, il faut se reporter à la Philosophie de la religion. Mais nous pouvons noter en passant combien il est important pour tout homme de faire face à tout ce qui lui arrive avec l’esprit du vieux proverbe qui décrit chaque homme comme l’architecte de sa propre fortune. Cela signifie que l’homme n’a que lui-même l’usufruit de tout. L’autre façon de procéder serait de rejeter la faute de tout ce que nous subissons sur les autres, sur des circonstances défavorables, etc. Et c’est là un nouvel exemple du langage de l’absence de liberté, et en même temps de la source du mécontentement. Si l’homme voyait, au contraire, que tout ce qui lui arrive n’est que le résultat de lui-même et qu’il ne porte que sa propre faute, il serait libre et, dans tout ce qui lui arrive, aurait la conscience de n’avoir subi aucun tort. Un homme qui vit en désaccord avec lui-même et avec son sort commet beaucoup de perversités et de mauvaises choses, uniquement parce qu’il croit à tort qu’il est lésé par les autres. Il ne fait aucun doute que le hasard joue aussi un rôle important dans ce qui nous arrive. Mais le hasard a sa racine dans l’homme « naturel ». Mais tant que l’homme a conscience d’être libre, l’harmonie de son âme et la paix de son esprit ne sont pas détruites par les désagréments qui lui arrivent. C’est donc leur conception de la nécessité qui est à la base du mécontentement des hommes et qui détermine ainsi leur destinée elle-même.

Le processus de nécessité
§ 148

Parmi les trois éléments du processus de nécessité, la Condition, le Fait et l’Activité :

a. La condition est [a] ce qui est présupposé ou pré-énoncé, c’est-à-dire non seulement ce qui est supposé ou énoncé, et donc seulement corrélatif au fait, mais aussi antérieur, et donc indépendant, circonstance contingente et extérieure qui existe sans égard au fait. Cependant, tout en étant ainsi contingent, ce terme présupposé ou pré-énoncé, par rapport au fait qui est la totalité, est un cercle complet de conditions. [b] Les conditions sont passives et servent de matériaux au fait, dans le contenu duquel elles entrent ainsi. Elles sont également intrinsèquement conformes à ce contenu, et contiennent déjà toute sa caractéristique.

b. Le fait est aussi [a] quelque chose de présupposé ou d’antériorisé, c’est-à-dire qu’il n’est d’abord et comme supposé qu’intérieur et possible, et aussi, étant antérieur, comme contenu indépendant de lui-même. [b] En usant les conditions, il reçoit son existence extérieure, la réalisation des articles de son contenu, qui correspondent réciproquement aux conditions, de sorte que, tout en se présentant comme faits à partir de celles-ci, il procède aussi d’elles.

c. L’activité a de même [a] une existence propre et indépendante (comme homme, comme caractère), et en même temps elle n’est possible que là où existent les conditions et le fait. [b] C’est le mouvement qui traduit les conditions en fait, et celui-ci en celui-là comme côté de l’existence, ou plutôt le mouvement qui déduit le fait des conditions dans lesquelles il est potentiellement présent, et qui donne l’existence au fait en abolissant l’existence possédée par les conditions.

Dans la mesure où ces trois éléments se présentent les uns aux autres sous la forme d’existences indépendantes, ce processus a l’aspect d’une nécessité extérieure. La nécessité extérieure a un contenu limité pour son fait. Car le fait est ce tout, dans sa phase d’unité. Mais comme dans sa forme ce tout est extérieur à lui-même, il s’extériorise lui-même dans son propre moi et dans son contenu, et cette extériorité, attachée au fait, est une limite de son contenu.

Le cercle des circonstances
§ 149

La nécessité est donc en puissance l’essence unique, identique à elle-même, mais non pleine de contenu, dont les différences prennent la forme de réalités indépendantes dans la lumière réfléchie. Cette même chose est en même temps, comme forme absolue, l’activité qui réduit à la dépendance et médiatise à l’immédiateté. Tout ce qui est nécessaire est par un autre, qui se décompose en un fondement médiateur (le fait et l’activité) et une actualité immédiate, ou circonstance accidentelle, qui est en même temps une condition. Le nécessaire, étant par un autre, n’est pas en soi et pour soi : hypothétique, il est un simple résultat d’une supposition. Mais cette médiation est tout aussi immédiate que l’abrogation de soi-même. Le fondement et la condition contingente sont traduits en immédiateté, par laquelle cette dépendance est maintenant élevée à l’actualité, et le fait s’est fermé avec lui-même. Dans ce retour à soi, le nécessaire est simplement et positivement , comme actualité inconditionnée. Le nécessaire est ainsi, médiatisé par un cercle de circonstances : il est ainsi, parce que les circonstances sont ainsi, et en même temps il est ainsi, sans médiation : il est ainsi, parce qu’il est.
(a) La relation de substantialité

§ 150

Le nécessaire est en soi une corrélation absolue d’éléments, c’est-à-dire le processus développé (dans les paragraphes précédents), dans lequel la corrélation se suspend aussi à l’identité absolue.

Dans sa forme immédiate, c’est le rapport de la substance et de l’accident. L’identité absolue de ce rapport est la substance en tant que telle, qui, en tant que nécessité, donne le négatif à cette forme d’intériorité et se revêt ainsi d’actualité, mais qui donne aussi le négatif à cette chose extérieure. Dans cette négativité, l’actuel, en tant qu’immédiat, n’est qu’un accident qui, par cette simple possibilité, passe dans une autre actualité. Ce passage est l’identité de la substance, considérée comme activité formelle.

Article 151 du Règlement

La substance est donc la totalité des accidents , se révélant en eux comme leur négativité absolue (c’est-à-dire comme puissance absolue) et en même temps comme la richesse de tout contenu. Mais ce contenu n’est rien d’autre que cette révélation même, car le caractère (se reflétant en lui-même pour faire du contenu) n’est qu’un stade passager de la forme qui passe dans la puissance de la substance. La substantialité est l’activité formelle absolue et la puissance de la nécessité : tout contenu n’est qu’un élément évanouissant qui n’appartient qu’à cette position où se produit une répulsion absolue de la forme et du contenu l’un dans l’autre.

Dans l’histoire de la philosophie, nous rencontrons la substance comme principe du système de Spinoza . Depuis l’époque de Spinoza, la signification et la valeur de cette philosophie tant vantée et non moins décriée ont suscité de nombreux malentendus et de nombreuses discussions. L’athéisme et, en outre, le panthéisme du système ont constitué le motif d’accusation le plus courant. Ces cris naissent de la conception spinoziste de Dieu comme substance, et substance seulement.Ce que nous devons penser de cette accusation résulte en premier lieu de la place que prend la substance dans le système de l’idée logique. Bien qu’elle soit un stade essentiel dans l’évolution de l’idée , la substance n’est pas la même chose que l’idée absolue, mais l’idée sous la forme encore limitée de la nécessité
.

Il est vrai que Dieu est la nécessité, ou, comme on peut le dire aussi, qu’il est la Chose absolue ; mais il n’en est pas moins la Personne absolue. Mais qu’il soit la Personne absolue, c’est un point que la philosophie de Spinoza n’a jamais atteint ; et de ce côté, elle est en deçà de la véritable notion de Dieu qui forme le contenu de la conscience religieuse du christianisme. Spinoza était juif de descendance ; et c’est en général la manière orientale de voir les choses, selon laquelle la nature du monde fini semble fragile et transitoire, qui a trouvé son expression intellectuelle dans son système. Cette conception orientale de l’unité de la substance donne certainement la base de tout développement ultérieur réel. Mais elle n’est pas l’idée finale. Elle est marquée par l’absence du principe du monde occidental, le principe d’individualité, qui est apparu pour la première fois sous une forme philosophique, en même temps que Spinoza, dans la Monadologie de Leibniz .

De là, nous revenons au prétendu athéisme de Spinoza. Cette accusation se révèle sans fondement si nous nous rappelons que son système, au lieu de nier Dieu, reconnaît plutôt que lui seul existe réellement. On ne peut pas non plus soutenir que le Dieu de Spinoza, bien qu’il soit décrit comme le seul vrai, n’est pas le vrai Dieu, et donc ne vaut pas Dieu. Si cette accusation était juste, elle prouverait seulement que tous les autres systèmes, où la spéculation n’a pas dépassé un stade subalterne de l’idée — les Juifs et les musulmans qui ne connaissent Dieu que comme Seigneur — et même les nombreux chrétiens pour qui Dieu n’est que l’être le plus élevé, l’inconnaissable et le transcendant, sont tout aussi athées que Spinoza. Le prétendu athéisme de Spinoza n’est qu’une exagération du fait qu’il prive le principe de différence ou de finitude de ce qui lui est dû. C’est pourquoi son système, qui soutient qu’il n’y a pas de monde à proprement parler, en tout cas que le monde n’a pas d’être positif, devrait plutôt être appelé acosmisme. Ces considérations montreront aussi ce qu’il faut dire de l’accusation de panthéisme. Si le panthéisme signifie, comme c’est souvent le cas, la doctrine qui considère les choses finies dans leur finitude et dans leur complexe comme Dieu, nous devons absoudre le système de Spinoza du crime de panthéisme. Car dans ce système, les choses finies et le monde dans son ensemble sont déniés de toute vérité. D’autre part, la philosophie qui est l’acosmisme est pour cette raison certainement panthéiste.

Le défaut que l’on reconnaît au contenu se révèle en même temps être un défaut de forme. Spinoza place la substance à la tête de son système et la définit comme l’unité de la pensée et de l’étendue, sans montrer comment il arrive à cette distinction ni comment il la ramène à l’unité de la substance. La suite du traitement du sujet se déroule selon ce qu’on appelle la méthode mathématique. On pose d’abord des définitions et des axiomes, puis une série de théorèmes, qui sont démontrés par une réduction analytique à ces postulats non prouvés. Bien que le système de Spinoza, et même ceux qui rejettent complètement son contenu et ses résultats, soient loués pour la stricte séquence de sa méthode, un tel éloge sans réserve de la forme est aussi peu justifié qu’un rejet sans réserve du contenu. Le défaut du contenu est que la forme ne lui est pas connue comme immanente et ne s’en approche donc que comme une forme extérieure et subjective. Telle que Spinoza l’admet intuitivement sans médiation préalable de la dialectique, la Substance, en tant que puissance négative universelle, est comme un abîme ténébreux et informe qui engloutit tout contenu défini comme radicalement nul, et ne produit rien d’elle-même qui ait une subsistance positive propre.

§ 152

Au stade où la substance, en tant que puissance absolue, est la puissance qui se rapporte à elle-même (elle-même une possibilité purement intérieure), qui se détermine ainsi à l’accidentalité — puissance dont se distingue l’extériorité qu’elle crée ainsi — la nécessité est une corrélation proprement dite, de même que dans la première forme de nécessité elle est substance. C’est la corrélation de la Causalité .
(b) La relation de causalité

§ 153

La substance est cause , dans la mesure où elle se réfléchit en soi contre son passage dans l’accidentalité et se présente ainsi comme le fait premier , mais elle n’en suspend pas moins cette réflexion en soi (sa simple possibilité), se pose comme le négatif d’elle-même, et produit ainsi un effet , une actualité qui, bien que jusqu’ici supposée seulement comme une séquence, est en même temps nécessaire par le processus qui l’effectue.

En tant que fait premier, la cause est qualifiée d’indépendance absolue et de subsistance maintenue en face de l’effet ; mais dans la nécessité, dont l’identité constitue cette primauté même, elle passe tout entière dans l’effet. Dans la mesure où nous pouvons parler d’un contenu déterminé, il n’y a pas de contenu qui ne soit dans la cause. Cette identité est en effet le contenu absolu lui-même ; mais elle n’en est pas moins aussi la caractéristique formelle. La primauté de la cause est suspendue dans l’effet, dans lequel la cause se fait être dépendante. Mais la cause ne disparaît pas pour autant et ne laisse que l’effet être actuel. Car cette dépendance est également suspendue directement, et est plutôt le reflet de la cause en elle-même, sa primauté ; en un mot, c’est dans l’effet que la cause devient d’abord actuelle et cause. La cause est donc dans sa pleine vérité causa sui . Jacobi, s’en tenant à la conception partielle de la médiation (dans ses Lettres sur Spinoza ), a traité la causa sui (et l’ effectus sui est le même), qui est la vérité absolue de la cause, comme un simple formalisme. Il a aussi fait la remarque que Dieu doit être défini non comme le fondement des choses, mais essentiellement comme cause. Une considération plus approfondie de la nature de la cause aurait montré que Jacobi n’obtenait pas par ce moyen ce qu’il voulait. Même dans la cause finie et sa conception, nous pouvons voir cette identité entre cause et effet du point de vue du contenu. La pluie (la cause) et l’humide (l’effet) sont la même eau existante. Du point de vue de la forme, la cause (la pluie) se dissipe ou se perd dans l’effet (l’humide) : mais dans ce cas, le résultat ne peut plus être décrit comme un effet ; car sans la cause il n’est rien, et il ne nous resterait que l’humide sans rapport.

Dans l’acception commune de la relation causale, la cause est finie dans la mesure où son contenu l’est (comme c’est le cas pour la substance finie) et dans la mesure où la cause et l’effet sont conçus comme deux existences indépendantes, ce qu’ils ne sont cependant que si nous laissons de côté la relation causale. Dans le domaine fini, nous ne nous éloignons jamais de la différence des caractéristiques formelles dans leur relation ; c’est pourquoi nous renversons la situation et définissons la cause aussi comme quelque chose de dépendant ou comme un effet. Celle-ci a à son tour une autre cause, et ainsi se développe un progrès des effets aux causes à l’infini . Il y a aussi un progrès descendant : l’effet, considéré dans son identité avec la cause, est lui-même défini comme une cause, et en même temps comme une autre cause, qui a à son tour d’autres effets, et ainsi de suite à l’infini.

L’entendement se dresse contre l’idée de substance, mais il est aussi prompt à utiliser la relation de cause à effet. Chaque fois qu’il se propose de considérer comme nécessaire une somme de faits, c’est surtout à la relation de causalité que l’entendement réfléchi s’efforce de la ramener. Or, bien que cette relation appartienne sans aucun doute à la nécessité, elle ne constitue qu’un aspect du processus de cette catégorie. Ce processus exige également la suspension de la médiation impliquée par la causalité et son exposition comme simple auto-relation. Si nous nous en tenons à la causalité en tant que telle, nous ne l’avons pas dans sa vérité. Une telle causalité est simplement finie, et sa finitude consiste à ne pas assimiler la distinction entre cause et effet. Mais ces deux termes, s’ils sont distincts, sont aussi identiques. Même dans la conscience ordinaire, cette identité peut se trouver. Nous disons qu’une cause est cause seulement lorsqu’elle a un effet, et vice versa. La cause et l’effet sont donc tous deux un seul et même contenu : et la différence entre eux est principalement que l’un pose et l’autre pose. Mais cette différence formelle se suspend encore, parce que la cause n’est pas seulement cause d’autre chose, mais aussi cause d’elle-même, tandis que l’effet n’est pas seulement effet d’autre chose, mais aussi effet de lui-même. C’est donc en cela que consiste la finitude des choses. Tandis que la cause et l’effet sont identiques dans leur mouvement, les deux formes se présentent séparées, de sorte que, bien que la cause soit aussi effet, et l’effet aussi cause, la cause n’est pas effet dans le même rapport qu’elle est effet. Cela donne encore le progrès infini, sous la forme d’une série infinie de causes, qui se manifeste en même temps qu’une série infinie d’effets.

Action et réaction
§ 154

L’effet diffère de la cause. L’effet en tant que tel a une existence dépendante de la seconde. Mais cette dépendance est aussi réflexion sur soi et immédiateté : et l’action de la cause, en tant qu’elle constitue l’effet, est en même temps la préconstitution de l’effet, tant que l’effet est séparé de la cause. Il existe déjà une autre substance sur laquelle l’effet a lieu. En tant qu’immédiate, cette substance n’est pas une négativité auto-référencée et active, mais passive. Mais elle est une substance, et donc elle est aussi active : elle suspend donc l’immédiateté avec laquelle elle a été initialement proposée et l’effet qui y a été mis : elle réagit, c’est-à-dire suspend l’activité de la première substance. Mais cette première substance aussi met de côté de la même manière sa propre immédiateté ou l’effet qui y est mis ; elle suspend ainsi l’activité de l’autre substance et réagit. De cette manière, la causalité passe dans le rapport d’ action et de réaction , ou de réciprocité .

Dans la réciprocité , bien que la causalité ne soit pas encore revêtue de sa véritable caractéristique, le mouvement rectiligne des causes aux effets et des effets aux causes se courbe et revient en lui-même, et ainsi le progrès à l’infini des causes et des effets est, en tant que progrès, réellement et véritablement suspendu. Cette courbure, qui transforme le progrès infini en un rapport fermé sur lui-même, reflète ici comme toujours clairement que dans la répétition dénuée de sens ci-dessus, il n’y a qu’une seule et même chose, à savoir une cause et une autre, et leur liaison l’une avec l’autre. La réciprocité, qui est le développement de ce rapport, ne distingue elle-même que tour à tour, non pas des causes, mais des facteurs de causalité, dans chacun desquels, précisément parce qu’ils sont inséparables (en vertu du principe de l’identité selon lequel la cause est cause dans l’effet et vice versa), l’autre facteur est également supposé.
(c) Réciprocité, ou action et réaction

§ 155

Les caractères qui, dans l’action réciproque, sont distincts, sont en puissance les mêmes. L’un des deux côtés est cause, il est premier, actif, passif, etc., tout comme l’autre. De même, la présupposition d’un autre côté et l’action qui s’exerce sur lui, la primauté immédiate et la dépendance produite par l’alternance, sont une seule et même chose des deux côtés. La cause supposée première est, en raison de son immédiateté, passive, dépendante et effet. La distinction des causes dites deux est donc nulle : et à proprement parler, il n’y a qu’une seule cause qui, tout en se suspendant (comme substance) dans son effet, ne s’élève aussi dans cette opération qu’à une existence indépendante comme cause.

§ 156

Mais cette unité de la double cause est aussi [b] actuelle. Toute cette alternance est proprement la cause en acte de se constituer et dans cette constitution réside son être. La nullité des distinctions n’est pas seulement potentielle, ou un reflet de la nôtre (§ 155). L’action réciproque signifie seulement que chaque caractéristique que nous imposons doit aussi être suspendue et inversée en son contraire, et que de cette façon la nullité essentielle des « moments » est explicitement énoncée. Un effet est introduit dans la primauté ; en d’autres termes, la primauté est abolie : l’action d’une cause devient réaction et ainsi de suite.

L’action réciproque réalise la relation causale dans son développement complet. C’est donc dans cette relation que la réflexion se réfugie ordinairement quand grandit la conviction que les choses ne peuvent plus être étudiées d’une manière satisfaisante au point de vue causal, à cause du progrès infini dont nous avons déjà parlé. Ainsi, dans la recherche historique, on peut se demander, sous une première forme, si le caractère et les mœurs d’une nation sont la cause de sa constitution et de ses lois, ou s’ils n’en sont pas plutôt l’effet. Puis, comme deuxième degré, le caractère et les mœurs d’une part, la constitution et les lois d’autre part, sont conçus selon le principe de réciprocité : et dans ce cas, la cause, dans le même rapport qu’elle est cause, sera en même temps un effet, et vice versa.

La même chose se produit dans l’étude de la nature, et en particulier des organismes vivants. On y voit les organes et les fonctions sexuelles se trouver dans une relation de réciprocité.

La réciprocité est sans aucun doute la vérité prochaine de la relation de cause à effet et se situe pour ainsi dire au seuil de la notion ; mais à ce titre, si nous voulons une idée parfaitement globale, nous ne devons pas nous contenter d’appliquer cette relation. Si nous nous en tenons à l’étude d’un contenu donné sous l’angle de la réciprocité, nous adoptons une attitude qui laisse les choses complètement incompréhensibles. Nous nous retrouvons avec un fait sec et l’appel à la médiation, qui est le motif principal de l’application de la relation de causalité, reste sans réponse. Et si nous examinons de plus près l’insatisfaction ressentie dans l’application de la relation de réciprocité, nous verrons qu’elle consiste dans le fait que cette relation, au lieu d’être considérée comme un équivalent de la notion, doit d’abord être connue et comprise dans sa nature propre. Et pour comprendre la relation d’action, nous ne devons pas laisser les deux parties se reposer dans leur état de simples faits donnés, mais les reconnaître, comme cela a été montré dans les deux paragraphes précédents, pour des facteurs d’un troisième et supérieur, qui est la notion et rien d’autre.

Il est sans doute vrai, dans un certain sens, de considérer les mœurs des Spartiates comme la cause de leur constitution et inversement comme la cause de leurs mœurs. Mais comme nous n’avons compris ni les mœurs ni la constitution de la nation, le résultat de telles réflexions ne peut jamais être définitif ni satisfaisant. Le point satisfaisant ne sera atteint que lorsque ces deux aspects particuliers de la vie et de l’histoire spartiates, ainsi que tous les autres, seront reconnus comme fondés sur cette notion.

Nécessité
§ 157

Cette pure réciprocité avec soi-même est donc la Nécessité dévoilée ou réalisée. Le lien de la nécessité en tant que nécessité est identité, en tant qu’elle est encore intérieure et cachée, parce qu’elle est identité des choses considérées comme actuelles, bien que leur autosubsistance soit nécessairement une nécessité. La circulation de la substance par la causalité et la réciprocité ne fait donc qu’exprimer ou affirmer expressément que l’autosubsistance est l’infini rapport négatif à soi-même — un rapport négatif en général, car en lui l’acte de distinguer et d’intermédier devient une primauté des choses actuelles indépendantes les unes des autres — et l’infini rapport à soi-même , parce que leur indépendance ne réside que dans leur identité.

Liberté
§ 158

La vérité de la nécessité est donc la Liberté : et la vérité de la substance est la Notion - une indépendance qui, bien que se répulsant elle-même en éléments indépendants distincts, est pourtant dans cette répulsion identique à elle-même, et dans le mouvement de réciprocité toujours chez elle et en contact seulement avec elle-même.

Liberté et nécessité

La nécessité est souvent qualifiée de dure, et à juste titre, si l’on s’en tient à la nécessité en tant que telle, c’est-à-dire à sa forme immédiate. Il s’agit ici d’abord d’un état ou d’un fait, en général, qui possède une existence indépendante ; et la nécessité implique avant tout qu’un autre fait tombe sur un tel fait, qui l’abaisse. C’est là ce qu’il y a de dur et de triste dans la nécessité immédiate ou abstraite. L’identité des deux choses, que la nécessité présente comme liées l’une à l’autre et donc privées de leur indépendance, n’est d’abord qu’intérieure, et n’a donc aucune existence pour ceux qui sont sous le joug de la nécessité. La liberté aussi, de ce point de vue, n’est qu’abstraite, et ne se conserve qu’en renonçant à tout ce que nous sommes et à tout ce que nous avons immédiatement. Mais, comme nous l’avons déjà vu, le processus de la nécessité est dirigé de telle manière qu’il surmonte l’extériorité rigide qu’il avait d’abord et révèle sa nature intérieure. Il apparaît alors que les membres, liés entre eux, ne sont pas réellement étrangers les uns aux autres, mais seulement des éléments d’un tout, chacun d’eux étant, dans sa connexion avec l’autre, comme chez lui et se combinant avec lui-même. De cette façon, la nécessité se transfigure en liberté, non pas la liberté qui consiste en une négation abstraite, mais la liberté concrète et positive. De là nous pouvons apprendre quelle erreur c’est que de considérer la liberté et la nécessité comme s’excluant mutuellement. La nécessité, en effet, en tant que nécessité, est loin d’être la liberté : cependant la liberté présuppose la nécessité et la contient comme un élément insubstantiel en elle-même.

L’homme de bien sait que la teneur de sa conduite est essentiellement obligatoire et nécessaire. Mais cette conscience est si loin de réduire sa liberté que, sans elle, la liberté réelle et raisonnable ne pourrait être distinguée du choix arbitraire, liberté qui n’a aucune réalité et n’est que potentielle. Un criminel, lorsqu’il est puni, peut considérer sa peine comme une restriction de sa liberté. En réalité, la peine n’est pas une contrainte étrangère à laquelle il est soumis, mais la manifestation de son propre acte. En bref, l’homme est le plus indépendant lorsqu’il se sait déterminé par l’idée absolue. C’est cette phase de l’esprit et de la conduite que Spinoza a appelé Amor intellectualis Dei .

§159

Ainsi la Notion est la vérité de l’Être et de l’Essence, dans la mesure où le rayonnement ou l’apparat de l’auto-réflexion est lui-même en même temps immédiateté indépendante, et cet être d’une actualité différente n’est immédiatement qu’un rayonnement ou un apparat sur lui-même.

La notion s’est présentée comme vérité de l’être et comme base de la régression de l’un et de l’autre. Inversement, elle s’est développée à partir de l’être comme base. Le premier aspect de la progression peut être considéré comme une concentration de l’être dans sa profondeur, révélant ainsi sa nature intérieure ; le second aspect comme une émergence du plus parfait à partir du moins parfait. Si l’on considère ce développement uniquement sous ce dernier aspect, il porte préjudice à la méthode philosophique. Le sens particulier que revêtent ici ces pensées superficielles sur le plus imparfait et le plus parfait est de marquer la distinction entre l’être, en tant qu’unité immédiate avec lui-même, et la notion, en tant que libre médiation avec elle-même. Puisque l’être a montré qu’il est un élément de la notion, celle-ci s’est ainsi présentée comme la vérité de l’être. En tant que reflet de l’être en lui-même et en tant qu’absorption de la médiation, la notion est la présupposition de l’immédiat, présupposition qui est identique au retour à soi ; et dans cette identité résident la liberté et la notion. Si donc l’élément partiel est appelé imparfait, alors la notion, ou le parfait, est certainement un développement de l’imparfait, car sa nature même est de suspendre ainsi sa présupposition. En même temps, c’est la notion seule qui, en se supposant elle-même, fait sa présupposition, comme on l’a montré dans la causalité en général et dans l’action réciproque en particulier.

Ainsi, en ce qui concerne l’être et l’essence, la notion se définit comme l’essence ramenée à la simple immédiateté de l’être, l’éclat ou la manifestation de l’essence ayant par là même actualité, et son actualité étant en même temps une libre illumination ou manifestation en elle-même. De cette manière, la notion a l’être comme simple rapport à elle-même, ou comme immédiateté de son unité immanente. L’être est une catégorie si pauvre qu’elle est la moindre chose qu’on puisse montrer dans la notion. Le passage de la nécessité à la liberté, ou de l’actualité à la notion, est le plus dur, parce qu’il propose que l’actualité indépendante soit pensée comme ayant toute sa substantialité dans le dépassement et l’identité avec l’autre actualité indépendante. La notion aussi est extrêmement dure, parce qu’elle est elle-même précisément cette identité. Mais la substance réelle en tant que telle, la cause, qui dans son exclusivité résiste à toute invasion, est ipso facto soumise à la nécessité ou au destin de passer à la dépendance : et c’est plutôt dans cette soumission que réside la principale dureté. Penser la nécessité, au contraire, tend plutôt à fondre cette dureté. Car penser signifie que, dans l’autre, on se retrouve soi-même. Cela signifie une libération qui n’est pas une fuite de l’abstraction, mais consiste en ce que l’actuel s’avoit non pas comme autre chose, mais comme son être et sa création propres, dans l’autre actualité à laquelle il est lié par la force de la nécessité. En tant qu’existant sous une forme individuelle, cette libération s’appelle Moi ; en tant que développée dans sa totalité, elle est Esprit libre ; en tant que sentiment, elle est Amour ; en tant que jouissance, elle est Béatitude. La grande vision de la substance chez Spinoza n’est qu’une libération potentielle de l’exclusivité finie et de l’égoïsme ; mais la notion elle-même réalise pour elle-même à la fois la puissance de la nécessité et la liberté actuelle.

Quand, comme maintenant, la notion est appelée vérité de l’Etre et de l’Essence, il faut s’attendre à ce qu’on nous demande pourquoi nous ne commençons pas par la notion. La réponse est que, lorsque notre but est la connaissance par la pensée, nous ne pouvons pas commencer par la vérité, car la vérité, lorsqu’elle constitue le commencement, doit reposer sur une simple assertion. La vérité, lorsqu’elle est pensée, doit en tant que telle se vérifier elle-même par la pensée. Si la notion était placée à la tête de la logique et définie, tout à fait correctement quant au contenu, comme l’unité de l’Etre et de l’Essence, la question suivante se poserait : que devons-nous penser sous les termes d’Etre et d’Essence, et comment ces termes en viennent-ils à être englobés dans l’unité de la notion ? Mais si nous répondions à ces questions, alors notre départ par la notion ne serait que nominal. Le véritable départ se ferait avec l’Être, comme nous l’avons fait ici : avec cette différence que les caractéristiques de l’Être aussi bien que celles de l’Essence devraient être acceptées sans critique à partir de la conception figurative, alors que nous avons observé l’Être et l’Essence dans leur propre développement dialectique et appris comment ils se perdent dans l’unité de la notion.

IX Le concept

§ 160

La Notion est le principe de la liberté, la puissance de la substance réalisée en elle-même. C’est un tout systématique, dans lequel chacune de ses fonctions constitutives est la totalité même de la Notion, et est indissolublement un avec elle. Ainsi, dans son identité propre, elle a une détermination originale et complète.

La notion se situe dans la position de l’idéalisme absolu . La philosophie est une connaissance par notions, car elle voit que ce qui, à d’autres degrés de conscience, est tenu pour ayant l’être et étant naturellement ou immédiatement indépendant, n’est qu’un stade constitutif de l’Idée. Dans la logique de l’entendement, la notion est généralement considérée comme une simple forme de pensée et traitée comme une conception générale. C’est à cette conception inférieure de la notion que se réfère l’affirmation, si souvent avancée au nom du cœur et du sentiment, selon laquelle les notions en tant que telles sont quelque chose de mort, de vide et d’abstrait. Le cas est en réalité tout à fait inverse.

La notion est au contraire le principe de toute vie, et possède ainsi en même temps un caractère de concrétude absolue . Qu’il en soit ainsi résulte de tout le mouvement logique jusqu’ici, et il n’est pas nécessaire de le démontrer ici. L’opposition entre la forme et le contenu , dont on se sert ainsi pour critiquer la notion lorsqu’on la prétend purement formelle, a déjà été dépassée, dialectiquement ou par elle-même, comme toutes les autres oppositions soutenues par la réflexion. La notion, en somme, est ce qui contient toutes les catégories antérieures de la pensée qui se sont fondues en elle. C’est bien une forme, mais une forme infinie et créatrice qui renferme, mais dégage en même temps d’elle-même, la plénitude de tout contenu. De même la notion peut, si l’on veut, être appelée abstraite, si le nom concret est restreint aux faits concrets des sens ou de la perception immédiate. Car la notion n’est pas palpable au toucher, et quand nous nous y attaquons, l’ouïe et la vue doivent nous faire défaut. Et pourtant, comme nous l’avons déjà remarqué, la notion est un vrai concret ; parce qu’il implique l’Être et l’Essence, et la richesse totale de ces deux sphères avec elles, fusionnées dans l’unité de la pensée.
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Si, comme nous l’avons dit plus haut, les différentes étapes de l’idée logique doivent être considérées comme une série de définitions de l’Absolu , la définition qui en résulte pour nous est que l’Absolu est la Notion. Cela nécessite cependant une appréciation plus élevée de la notion que celle que l’on trouve dans la logique conceptualiste formelle, où la notion n’est qu’une simple forme de notre pensée subjective, sans contenu original propre. Mais si la logique spéculative attache ainsi au terme notion un sens si différent de celui qu’on lui donne habituellement, on peut se demander pourquoi le même mot est employé dans deux acceptions contraires, donnant ainsi lieu à confusion et à malentendu. La réponse est que, si grand que soit l’intervalle entre la notion spéculative et la notion de logique formelle , un examen plus approfondi montre que le sens profond n’est pas aussi étranger aux usages généraux du langage qu’il le semble à première vue. Nous parlons de la déduction d’un contenu de la notion, par exemple des dispositions spécifiques du droit de propriété de la notion de propriété ; et ainsi nous parlons de nouveau de faire remonter ces détails matériels à la notion. Nous reconnaissons ainsi que la notion n’est pas une simple forme sans contenu propre : car si elle l’était, il n’y aurait dans un cas rien à déduire d’une telle forme, et dans l’autre cas, ramener un corps de fait donné à la forme vide de la notion ne ferait que dérober au fait son caractère spécifique, sans le faire comprendre.

Développement
§ 161

Le mouvement en avant de la notion n’est plus ni un passage ni une réflexion sur quelque chose d’autre, mais un développement . Car dans la notion, les éléments distingués sont sans plus de cérémonie déclarés identiques entre eux et avec le tout, et le caractère spécifique de chacun est un être libre de la notion entière.

Le passage à autre chose est le processus dialectique dans le domaine de l’être : la réflexion (mettre en lumière autre chose), dans le domaine de l’essence . Le mouvement de la notion est le développement : par lequel n’est explicité que ce qui est déjà implicitement présent. Dans le monde de la nature, c’est la vie organique qui correspond au degré de la notion. Ainsi, par exemple, la plante se développe à partir de son germe. Le germe englobe virtuellement la plante entière, mais ne le fait qu’idéalement ou en pensée : et ce serait donc une erreur de considérer le développement de la racine, de la tige, des feuilles et des autres différentes parties de la plante comme signifiant qu’elles sont réellement présentes, mais sous une forme très infime, dans le germe. C’est ce qu’on appelle l’hypothèse de la « boîte dans la boîte », théorie qui commet l’erreur de supposer une existence réelle de ce qui se trouve d’abord seulement comme un postulat de la pensée achevée. La vérité de l’hypothèse, d’autre part, réside dans le fait qu’elle perçoit que dans le processus de développement la notion reste en elle-même et ne donne lieu qu’à des modifications de forme, sans rien ajouter au contenu. C’est cette nature de la notion, cette manifestation d’elle-même dans son processus de développement en tant que soi-même, qui est principalement en vue chez ceux qui parlent d’idées innées ou qui, comme Platon, décrivent tout apprentissage comme une simple réminiscence. Bien entendu, cela ne signifie pas que tout ce qui est incorporé dans un esprit, après que cet esprit a été formé par des instructions, était présent dans cet esprit auparavant, sous sa forme définitivement développée.

Le mouvement de la notion est en quelque sorte à considérer comme un simple plan : l’Autre qu’il suscite n’est pas en réalité un Autre. Ou, comme l’exprime l’enseignement du christianisme : Dieu n’a pas seulement créé un Monde qui se présente à lui comme un Autre ; il a aussi de toute éternité engendré un Fils dans lequel lui, Esprit, se sent chez lui-même.

§ 162

La doctrine de la notion est divisée en trois parties.

(1) La première est la doctrine de la notion subjective ou formelle .

(2) La seconde est la doctrine de la notion investie du caractère d’immédiateté, ou d’ Objectivité .

(3) La troisième est la doctrine de l’ Idée , du sujet-objet , de l’unité de la notion et de l’objectivité, de la vérité absolue.

La Logique commune ne traite que des questions qui nous sont présentées ici comme une partie de la troisième partie de l’ensemble du système, avec les prétendues lois de la pensée que nous avons déjà rencontrées ; et dans la Logique appliquée, elle ajoute quelques éléments sur la connaissance. Elle y ajoute des éléments psychologiques, métaphysiques et empiriques de toutes sortes , qui ont été introduits parce que, en fin de compte, ces formes de pensée ne pouvaient pas être amenées à faire tout ce qu’on attendait d’elles. Mais avec ces ajouts, la science a perdu son unité de but. Il y a encore une circonstance contraire à la Logique commune : ces formes, qui appartiennent au moins au domaine propre de la Logique, sont censées être des catégories de la pensée consciente seulement, de la pensée aussi sous la forme de l’entendement, et non de la raison.

Les catégories logiques précédentes, celles de l’Etre et de l’Essence, ne sont pas, il est vrai, de simples modes ou entités logiques : il est prouvé qu’elles sont des notions dans leur transition ou leur élément dialectique, et dans leur retour à elles-mêmes et à la totalité. Mais ce ne sont que des notions sous une forme modifiée (cf. §§ 84 et 112 ), des notions rudimentaires ou, ce qui revient au même, des notions pour nous. Le terme antithétique dans lequel chaque catégorie passe, ou dans lequel elle brille, produisant ainsi une corrélation, n’est pas caractérisé comme particulier. Le troisième, dans lequel elles retournent à l’unité, n’est pas caractérisé comme sujet ou individu ; il n’est pas non plus explicitement déclaré que la catégorie est identique dans son antithèse, c’est-à-dire que sa liberté n’est pas expressément affirmée : et tout cela parce que la catégorie n’est pas l’universalité. Ce qui passe généralement sous le nom de notion est un mode de compréhension, ou même une simple représentation générale, et donc, en bref, un mode fini de pensée (cf. § 62 ).

La logique de la notion est généralement considérée comme une science de la forme seulement, et elle ne traite que de la forme de la notion, du jugement et du syllogisme en tant que forme, sans toucher le moins du monde à la question de savoir si quelque chose est vrai. La réponse à cette question ne dépend que du contenu. Si les formes logiques de la notion étaient réellement des réceptacles morts et inertes de conceptions et de pensées, sans se soucier de ce qu’elles contiennent, la connaissance de ces formes serait une vaine curiosité dont la vérité pourrait se passer. Au contraire, elles sont réellement, en tant que formes de la notion, l’esprit vital du monde actuel . Ce qui est vrai du monde actuel n’est vrai que par ces formes, par elles et en elles. Mais jusqu’à présent, la vérité de ces formes n’a jamais été considérée ni examinée pour elles-mêmes, pas plus que leur nécessaire interconnexion
.
A. LA NOTION SUBJECTIVE

Développement de la notion subjective
Notion - Jugement - Syllogisme
(a) La notion en tant que notion

§ 163

La Notion en tant que Notion contient les trois « moments » ou parties fonctionnelles suivants.

(1) La première est l’universalité — ce qui signifie qu’elle est en libre égalité avec elle-même dans son caractère spécifique.

(2) La seconde est la Particularité , c’est-à-dire le caractère spécifique dans lequel l’universel continue sereinement égal à lui-même.

(3) La troisième est l’individualité — c’est-à-dire la réflexion en soi des caractères spécifiques de l’universalité et de la particularité ; cette unité négative du soi a une détermination complète et originale, sans aucune perte de son identité propre ou de son universalité.

L’individuel et l’actuel sont la même chose : seul le premier est issu de la notion et se présente ainsi expressément comme une identité négative avec lui-même en tant qu’universel. L’actuel, parce qu’il n’est d’abord qu’une unité potentielle ou immédiate d’essence ou d’existence, peut avoir un effet ; mais l’individualité de la notion est la source même de l’effectivité, effective non plus comme la cause, avec l’apparence d’effectuer autre chose, mais effective par elle-même. Mais l’individualité ne doit pas être entendue comme l’individuel immédiat ou naturel, comme quand nous parlons de choses individuelles ou d’hommes individuels : car cette forme particulière de l’individualité n’apparaît qu’au moment du jugement. Chaque fonction et chaque « moment » de la notion sont eux-mêmes la notion entière ( § 160 ) ; mais l’individuel ou le sujet est la notion expressément posée comme totalité.

(1) La notion est généralement associée dans notre esprit à une généralité abstraite, et c’est pourquoi on la qualifie souvent de conception générale. C’est pourquoi nous parlons des notions de couleur, de plante, d’animal, etc. On suppose qu’elles sont obtenues en négligeant les traits particuliers qui distinguent les différentes couleurs, plantes et animaux les uns des autres, et en conservant ceux qui leur sont communs. C’est là l’aspect de la notion qui est familier à l’entendement ; et le sentiment a raison de stigmatiser des notions creuses et vides comme de simples fantômes et ombres. Mais l’universel de la notion n’est pas une simple somme de traits communs à plusieurs choses, confrontés à un particulier qui jouit d’une existence propre. Il se particularise ou se spécifie lui-même, et se trouve parfaitement à l’aise dans son antithèse. Pour le bien de la connaissance et de notre conduite pratique, il est de la plus haute importance que l’universel réel ne soit pas confondu avec ce qui est simplement commun. Toutes les accusations que les partisans du sentiment portent contre la pensée, et spécialement contre la pensée philosophique, et l’affirmation réitérée qu’il est dangereux de pousser la pensée jusqu’à ce qu’ils appellent des trop grandes extrémités, proviennent de la confusion de ces deux choses.

L’universel dans son sens véritable et global est une pensée qui, comme on le sait, a mis des milliers d’années à pénétrer dans la conscience des hommes. Cette pensée n’a été pleinement reconnue qu’à l’époque du christianisme. Les Grecs, si avancés sous d’autres rapports, ne connaissaient ni Dieu ni même l’homme dans leur véritable universalité. Les dieux des Grecs n’étaient que des puissances particulières de l’esprit ; et le Dieu universel, le Dieu de toutes les nations, était pour les Athéniens un Dieu encore caché. Ils croyaient de la même manière qu’un abîme absolu les séparait des barbares. L’homme en tant qu’homme n’était pas alors reconnu comme ayant une valeur infinie et des droits infinis. On s’est demandé pourquoi l’esclavage a disparu de l’Europe moderne. On a invoqué une circonstance particulière après l’autre pour expliquer ce phénomène. Mais la véritable raison pour laquelle il n’y a plus d’esclaves dans l’Europe chrétienne se trouve dans le principe même du christianisme, la religion de la liberté absolue. C’est seulement dans la chrétienté que l’homme est respecté en tant qu’homme, dans son infinité et son universalité. Ce qui manque à l’esclave, c’est la reconnaissance qu’il est une personne : et le principe de la personnalité est l’universalité. Le maître ne considère pas son esclave comme une personne, mais comme un être sans égoïsme. L’esclave n’est pas lui-même considéré comme un « je » — son « je » est son maître.

La distinction, dont il a été question plus haut, entre ce qui est simplement commun et ce qui est véritablement universel, est exprimée de façon frappante par Rousseau dans son célèbre Contrat social , lorsqu’il dit que les lois d’un État doivent naître de la volonté générale , mais qu’elles ne doivent pas pour autant être la volonté de tous . Rousseau aurait apporté une contribution plus solide à la théorie de l’État s’il avait toujours gardé cette distinction à l’esprit. La volonté générale est la notion de la volonté, et les lois sont les clauses spéciales de cette volonté et fondées sur la notion de celle-ci.

(2) Nous ajoutons une remarque sur l’origine et la formation des notions, comme le dit habituellement la Logique de l’entendement. Ce n’est pas nous qui forgeons les notions. La notion n’est pas du tout quelque chose qui a son origine. Sans doute la notion n’est pas un simple être, ni l’immédiat : elle implique une médiation , mais la médiation réside en elle-même. En d’autres termes, la notion est ce qui est médiatisé par elle-même et avec elle-même. C’est une erreur de croire que les objets qui forment le contenu de nos idées mentales viennent en premier et que notre action subjective intervient ensuite et, par l’opération d’abstraction mentionnée ci-dessus et en colliguant les points communs que possèdent les objets, forme des notions de ces objets. Au contraire, la notion est la première véritable ; et les choses sont ce qu’elles sont par l’action de la notion, immanente en elles et se révélant en elles. Dans le langage religieux, nous exprimons cela en disant que Dieu a créé le monde à partir de rien. En d’autres termes, le monde et les choses finies sont issus de la plénitude des pensées divines et des décrets divins. Ainsi la religion reconnaît la pensée et (plus exactement) la notion comme la forme infinie, ou l’activité créatrice libre, qui peut se réaliser sans l’aide d’une matière qui existe en dehors d’elle.

§ 164

La notion est concrète à l’extrême, car l’unité négative avec elle-même, en tant que caractérisation pure et entière, qui est l’individualité, est précisément ce qui constitue son auto-relation, son universalité. Les fonctions ou « moments » de la notion sont dans cette mesure indissolubles. Les catégories de la « réflexion » sont censées être appréhendées séparément et acceptées séparément comme courantes, à part leurs contraires. Mais dans la notion, où leur identité est expressément assumée, chacune de ses fonctions ne peut être immédiatement appréhendée qu’à partir et avec les autres.

L’universalité, la particularité et l’individualité sont, prises dans l’abstrait, identiques à l’identité, à la différence et au fondement. Mais l’universel est l’identique à soi-même, avec la réserve expresse qu’il contient à la fois le particulier et l’individuel. De même, le particulier est le caractère différent ou spécifique, mais avec la réserve qu’il est en lui-même universel et qu’il est en tant qu’individu. De même, l’individuel doit être compris comme un sujet ou substrat, qui renferme en lui-même le genre et l’espèce et possède une existence substantielle. Telle est l’inséparabilité explicite ou réalisée des fonctions de la notion dans leur différence ( § 160 ) — ce qu’on peut appeler la clarté de la notion, dans laquelle chaque distinction ne cause ni obscurité ni interruption, mais est tout aussi transparente.

On ne reproche pas plus souvent à la notion que d’être abstraite . Certes, elle est abstraite, si par abstrait elle signifie que le milieu dans lequel elle existe est la pensée en général et non la chose sensible dans sa concrétude empirique. Elle est abstraite aussi parce que la notion est en deçà de l’idée. Dans cette mesure, la notion subjective est encore formelle. Cela ne veut pas dire cependant qu’elle doive avoir ou recevoir un contenu autre que le sien. Elle est elle-même la forme absolue, et donc tout caractère spécifique, mais tel que ce caractère l’est dans sa vérité. Bien qu’elle soit abstraite, elle est donc le concret, le concret tout entier, le sujet en tant que tel. Le concret absolu, c’est l’esprit (voir la fin du § 159 ) — la notion, lorsqu’elle existe comme notion, se distingue de son objectivité, qui, malgré cette distinction, reste la sienne propre. Tout le reste du concret, si riche soit-il, n’est pas aussi intensément identique à lui-même et n’est donc pas aussi concret de sa part — surtout ce que l’on suppose communément être concret, mais n’est qu’un amas maintenu en place par une influence extérieure. Ce qu’on appelle notions, et en fait des notions spécifiques, telles que l’homme, la maison, l’animal, etc., ne sont que des dénotations et des représentations abstraites. Ces abstractions ne retiennent de toutes les fonctions de la notion que celle d’universalité ; elles laissent de côté la particularité et l’individualité et n’ont aucun développement dans ces directions. Ce faisant, elles passent tout simplement à côté de la notion.

§ 165

C’est l’élément d’individualité qui différencie d’abord explicitement les éléments de la notion. L’individualité est la réflexion négative de la notion en elle-même, et c’est ainsi d’abord sa libre différenciation comme première négation, par laquelle le caractère spécifique de la notion est réalisé, mais sous la forme de particularité. C’est-à-dire que les différents éléments ne sont d’abord qualifiés que comme les divers éléments de la notion, et, deuxièmement, leur identité n’est pas moins explicitement affirmée, l’un étant dit être l’autre. Cette particularité réalisée de la notion est le jugement .

La classification ordinaire des notions , claires, distinctes et adéquates, ne fait pas partie de la notion ; elle appartient à la psychologie. En fait, les notions sont ici synonymes de représentations mentales ; une notion claire est une représentation simple et abstraite ; une notion distincte est celle où, en plus de la simplicité, il y a une « marque » ou un caractère souligné comme signe pour la connaissance subjective. Il n’y a pas de marque plus frappante du formalisme et de la décadence de la logique que la catégorie favorite de la « marque ». La notion adéquate se rapproche davantage de la notion proprement dite, ou même de l’Idée : mais après tout, elle n’exprime que la circonstance formelle qu’une notion ou une représentation s’accorde avec son objet, c’est-à-dire avec une chose extérieure. La division en notions dites subordonnées et coordonnées implique une distinction mécanique entre l’universel et le particulier qui ne permet qu’une simple corrélation entre eux dans une comparaison externe. De même, l’énumération des notions contraires et contradictoires, affirmatives et négatives, etc., n’est qu’un glanage aléatoire de formes logiques qui appartiennent en propre à la sphère de l’Etre ou de l’Essence (où elles ont déjà été examinées) et qui n’ont rien à voir avec le caractère notionnel spécifique en tant que tel. Les véritables distinctions de la notion, universelle, particulière et individuelle, peuvent aussi être considérées comme des espèces de la notion, mais seulement si elles sont séparées les unes des autres par une réflexion extérieure. La différenciation et la spécification immanentes de la notion apparaissent dans le jugement : car juger, c’est spécifier la notion.
(b) Le jugement

§ 166

Le Jugement est la notion dans sa particularité, comme une connexion qui est aussi une distinction de ses fonctions, qui sont posées comme indépendantes et pourtant comme identiques à elles-mêmes et non pas entre elles.

La première impression que l’on a du Jugement est l’indépendance des deux extrêmes, le sujet et le prédicat. Le premier est pour nous une chose ou un terme en soi , et le prédicat un terme général extérieur au sujet en question et quelque part dans notre tête. Il s’agit ensuite de combiner le second avec le premier, et de former ainsi un Jugement. La copule « est » énonce cependant le prédicat du sujet, et ainsi la subsomption subjective externe est à nouveau mise en suspens, et le Jugement est considéré comme une détermination de l’objet lui-même. Le sens étymologique du Jugement ( Urtheil ) en allemand est plus profond, comme s’il déclarait l’unité de la notion comme première, et sa distinction comme la partition originelle. Et c’est bien ce qu’est réellement le Jugement.

Dans ses termes abstraits, un jugement peut être exprimé par la proposition : « L’individuel est l’universel ». Ce sont les termes sous lesquels le sujet et le prédicat se confrontent d’abord, lorsque les fonctions de la notion sont prises dans leur caractère immédiat ou leur première abstraction. (Des propositions telles que « Le particulier est l’universel » et « L’individuel est le particulier » appartiennent à la spécialisation ultérieure du jugement.) Il y a un étrange manque d’observation dans les livres de logique que dans aucun d’eux le fait n’est énoncé que dans chaque jugement il y a encore une affirmation faite comme « L’individuel est l’universel » ou encore plus précisément « Le sujet est le prédicat » (par exemple Dieu est esprit absolu). Il y a sans doute aussi une distinction entre des termes comme « individuel » et « universel », « sujet » et « prédicat » : mais c’est néanmoins un fait universel que chaque jugement les énonce comme identiques.

La copule « est » découle de la nature de la notion, qui est d’être identique à elle-même, même en se séparant de ce qui lui est propre. L’individuel et l’universel sont ses constituants, et par conséquent des caractères qui ne peuvent être isolés. Les catégories antérieures (de la réflexion) dans leurs corrélations se réfèrent aussi les unes aux autres : mais leur interconnexion n’est que « avoir » et non « être », c’est-à-dire que ce n’est pas l’identité qui se réalise comme identité ou universalité. Dans le jugement, on voit donc pour la première fois la véritable particularité de la notion : elle est la spécialité ou la distinction de celle-ci, sans pour autant perdre l’universalité.

Les jugements sont généralement considérés comme des combinaisons de notions et, de plus, de notions hétérogènes. Cette théorie du jugement est correcte dans la mesure où elle implique que c’est la notion qui constitue la présupposition du jugement et qui, dans le jugement, apparaît sous la forme de différence. Mais d’un autre côté, il est faux de parler de notions de nature différente. La notion, bien que concrète, est néanmoins une notion par essence, et les fonctions qu’elle contient ne sont pas des espèces différentes de la notion. Il est également faux de parler d’une combinaison des deux parties du jugement, si nous entendons par le terme de combinaison l’existence indépendante des membres qui se combinent en dehors de la combinaison. La même conception extérieure de leur nature apparaît avec plus de force lorsque les jugements sont décrits comme produits par l’attribution d’un prédicat au sujet.

Le langage considère le sujet comme existant par lui-même à l’extérieur, et le prédicat comme se trouvant quelque part dans notre tête. Mais une telle conception de la relation entre sujet et prédicat est immédiatement contredite par la copule « est ». En disant « cette rose est rouge » ou « ce tableau est beau », nous déclarons que ce n’est pas nous qui, de l’extérieur, attribuons la beauté au tableau ou la rougeur à la rose, mais que ces caractéristiques sont propres à ces objets. Un autre défaut de la manière dont la logique formelle conçoit le jugement est qu’elle le fait apparaître comme quelque chose de simplement contingent, et qu’elle n’offre aucune preuve du passage de la notion au jugement. Car la notion ne reste pas immobile, comme le suppose l’entendement. Elle est plutôt une forme infinie, d’une activité sans limite, comme le punctum saliens de toute vitalité, et par là même auto-différenciante.

Cette rupture de la notion dans la différence de ses fonctions constitutives — rupture imposée par l’acte natif de la notion — est le jugement. Un jugement signifie donc la particularisation de la notion. Sans doute la notion est implicitement le particulier. Mais dans la notion comme notion le particulier n’est pas encore explicite, et reste encore en unité transparente avec l’universel.

Ainsi, par exemple, comme nous l’avons déjà remarqué ( § 160n ), le germe d’une plante contient ses éléments particuliers, tels que racines, branches, feuilles, etc. : mais ces détails n’existent d’abord que potentiellement et ne se réalisent qu’au moment où le germe se dévoile. Cette révélation est en quelque sorte le jugement de la plante. Cette illustration peut aussi servir à montrer que ni la notion ni le jugement ne se trouvent simplement dans notre tête, ni ne sont simplement formulés par nous. La notion est le cœur même des choses et les rend ce qu’elles sont. Former une notion d’un objet signifie donc prendre conscience de sa notion : et lorsque nous procédons à une critique ou à un jugement de l’objet, nous n’accomplissons pas un acte subjectif et nous nous contentons d’attribuer tel ou tel prédicat à l’objet. Nous observons, au contraire, l’objet dans le caractère spécifique imposé par sa notion.

§ 167

Le jugement est généralement pris dans un sens subjectif, comme une opération et une forme qui se produisent simplement dans la pensée consciente. Cette distinction n’existe cependant pas dans le sens purement universel selon lequel toutes choses sont un jugement. C’est-à-dire que ce sont des individus qui sont en eux-mêmes une universalité ou une nature intérieure, un universel qui est individualisé. Leur universalité et leur individualité sont distinctes, mais l’une est en même temps identique à l’autre.

L’interprétation du jugement, selon laquelle il est supposé purement subjectif, comme si nous attribuions un prédicat à un sujet, est contredite par l’expression résolument objective du jugement. La rose est rouge, l’or est un métal. Ce n’est pas par nous que quelque chose leur est d’abord attribué. Mais un jugement se distingue d’une proposition. Celle-ci contient une affirmation sur le sujet, qui ne lui est pas liée dans un rapport universel, mais exprime une action particulière, un état, etc. Ainsi, « César est né à Rome en telle année, a fait la guerre en Gaule pendant dix ans, a franchi le Rubicon, etc. », sont des propositions, mais non des jugements. Il est également absurde de prétendre que des affirmations telles que « J’ai bien dormi cette nuit » ou « Présentez les armes ! » puissent prendre la forme d’un jugement. « Une voiture passe » ne devrait être un jugement, et au mieux subjectif, que s’il était douteux que l’objet qui passe soit une voiture ou que ce soit elle et non plutôt le point d’observation qui soit en mouvement : bref, seulement si l’on désirait préciser une conception qui manquait encore de spécification appropriée.

§ 168

Le jugement est une expression de la finitude. Les choses, de son point de vue, sont dites finies, parce qu’elles sont un jugement, parce que leur être défini et leur nature universelle (leur corps et leur âme), bien qu’unis en effet (sinon les choses ne seraient rien), sont néanmoins des éléments de la constitution qui sont déjà différents et aussi en tout cas séparables.

§ 169

Les termes abstraits du jugement « l’individuel est l’universel » présentent le sujet (comme étant négativement lié à lui-même) comme ce qui est immédiatement concret, tandis que le prédicat est ce qui est abstrait, indéterminé, en un mot, l’universel. Mais les deux éléments sont liés entre eux par un « est » : ainsi le prédicat (dans son universalité) doit aussi contenir la spécialité du sujet, doit, en un mot, avoir une particularité : ainsi se réalise l’identité entre sujet et prédicat ; laquelle, n’étant ainsi pas affectée par cette différence de forme, est le contenu.

C’est le prédicat qui donne d’abord au sujet, qui jusqu’alors n’était en soi qu’une simple représentation mentale ou un nom vide, son caractère et son contenu spécifiques. Dans des jugements tels que « Dieu est la plus réelle de toutes les choses » ou « L’Absolu est l’identique à lui-même », Dieu et l’Absolu ne sont que des noms ; ce qu’ils sont, nous l’apprenons seulement dans le prédicat. Ce que le sujet peut être par ailleurs, en tant que chose concrète, n’a rien à voir avec ce jugement. ( Cf. § 31. )

Définir le sujet comme ce dont on dit quelque chose et le prédicat comme ce qu’on en dit est une simple bagatelle. Cela ne nous renseigne pas sur la distinction entre les deux. Du point de vue de la pensée, le sujet est d’abord l’individuel et le prédicat l’universel. A mesure que le jugement se développe, le sujet cesse d’être simplement l’individuel immédiat et le prédicat simplement l’universel abstrait : le premier acquiert les significations supplémentaires de particulier et d’universel, le second celles de particulier et d’individuel. Ainsi, bien que les mêmes noms soient donnés aux deux termes du jugement, leur signification passe par une série de changements.

§ 170

Nous entrons maintenant plus en détail dans la spécialité du sujet et du prédicat. Le sujet comme auto-relation négative (§§ 163, 166) est le substrat stable dans lequel le prédicat a sa subsistance et où il est idéalement présent. Le prédicat, comme on dit, est inhérent au sujet. De plus, comme le sujet est en général et immédiatement concret, la connotation spécifique du prédicat n’est qu’un des nombreux caractères du sujet. Ainsi le sujet est plus ample et plus large que le prédicat.

Inversement, le prédicat en tant qu’universel est auto-subsistant, et indifférent que ce sujet le soit ou non. Le prédicat déborde le sujet, le subsume sous lui-même : et par conséquent, de son côté, il est plus large que le sujet. Le contenu spécifique du prédicat ( § 19 ) constitue à lui seul l’identité des deux.

Le Jugement (suite) - Le Syllogisme
Transition vers l’objet

§ 193

Cette « réalisation » de la Notion — réalisation où l’universel est cette totalité une repliée sur elle-même (dont les différents membres ne sont pas moins le tout, et qui s’est donné un caractère d’unité « immédiate » en fusionnant la médiation ) — cette réalisation de la Notion est l’ Objet .

Ce passage du sujet , de la notion en général, et spécialement du syllogisme, à l’objet, peut paraître étrange à première vue , surtout si nous ne considérons que le syllogisme de l’entendement et si nous supposons que la syllogisation n’est qu’un acte de conscience, ... si notre conception habituelle de ce qu’on appelle un « objet » correspond approximativement à l’objet tel qu’il est décrit ici. Par « objet », on entend communément non pas un être abstrait, ou simplement une chose existante, ou une quelconque sorte d’actualité, mais quelque chose d’indépendant, de concret et d’auto-complet , cette complétude étant la totalité de la notion. Que l’objet soit aussi un objet pour nous et qu’il soit extérieur à quelque chose d’autre, on le verra plus précisément quand il se mettra en contraste avec le subjectif. A présent, en tant que ce dans quoi la notion est passée par sa médiation, il n’est qu’un objet immédiat et rien de plus, de même que la notion ne peut être décrite comme subjective avant le contraste ultérieur avec l’objectivité
.

De plus, l’Objet en général est l’unique total, en lui-même encore indéterminé, le Monde Objectif dans son ensemble, Dieu, l’Objet Absolu. Mais l’objet a aussi une différence qui lui est attachée : il se décompose en morceaux, indéfinis dans leur multiplicité (constituant un monde objectif) ; et chacune de ces parties individualisées est aussi un objet, une existence intrinsèquement concrète, complète et indépendante.

L’objectivité a été comparée à l’être, à l’existence et à la réalité ; de même, le passage à l’existence et à la réalité (non à l’être, car c’est l’immédiat, premier et tout à fait abstrait) peut être comparé au passage à l’objectivité. Le fondement d’où procède l’existence et la corrélation réflexive qui se fond dans la réalité ne sont rien d’autre que la notion encore imparfaitement réalisée. Ils n’en sont que des aspects abstraits : le fondement étant son unité purement née de l’essence, et la corrélation seulement la connexion de côtés réels qui sont censés n’avoir qu’un être auto-réfléchi. La notion est l’unité des deux ; et l’objet n’est pas une simple unité semblable à l’essence, mais une unité intrinsèquement universelle, qui contient non seulement des distinctions réelles, mais les contient en elle-même comme des totalités.

Il est évident que toutes ces transitions ont un but autre que celui de montrer simplement la connexion indissoluble entre la notion ou la pensée et l’être. On a souvent remarqué que l’être n’est rien d’autre qu’une simple relation à soi-même, et cette petite catégorie est certainement impliquée dans la notion, ou même dans la pensée. Mais le but de ces transitions n’est pas d’accepter des caractéristiques ou des catégories comme seulement implicites - faute qui gâche même l’argument ontologique de l’existence de Dieu, quand on affirme que l’être est une réalité parmi d’autres. Ce que fait une telle transition, c’est de prendre la notion, telle qu’elle devrait être caractérisée en soi , comme une notion avec laquelle cette abstraction lointaine de l’être, ou même de l’objectivité, n’a encore rien à voir, et de considérer son caractère spécifique en tant que caractère notionnel seulement, pour voir quand et si elle passe dans une forme qui est différente du caractère tel qu’il appartient à la notion et tel qu’il apparaît en elle.

Si l’objet, produit de cette transition, est mis en rapport avec la notion qui, en ce qui concerne sa forme spéciale, s’est évanouie en lui, on peut donner une expression correcte du résultat en disant que la notion (ou, si l’on préfère, la subjectivité) et l’objet sont implicitement la même chose. Mais il est également correct de dire qu’ils sont différents. En bref, les deux modes d’expression sont également corrects et incorrects. Le véritable état des choses ne peut être présenté par aucune expression de ce genre. L’implicite est une abstraction, plus partielle encore et plus inadéquate que la notion elle-même, dont l’insuffisance est en somme suspendue à l’objet avec son insuffisance opposée. Par conséquent, cette implicitation doit aussi, par sa négation, se donner le caractère d’explicite. Comme dans tous les cas, l’identité spéculative n’est pas la trivialité mentionnée plus haut d’une identité implicite du sujet et de l’objet. Cela a été dit assez souvent. On ne saurait pourtant trop le répéter, si l’on voulait vraiment mettre un terme à l’idée reçue, viciée et purement malveillante, à l’égard de cette identité – dont on ne peut pourtant raisonnablement attendre rien.

Si l’on considère cette unité d’une manière générale, et si l’on ne s’oppose pas à la forme unilatérale de son implication, on la trouve comme la présupposition bien connue de la preuve ontologique de l’existence de Dieu. Elle y apparaît comme la perfection suprême. Anselme, chez qui apparaît pour la première fois la suggestion notable de cette preuve, s’est sans doute limité à la question de savoir si un certain contenu se trouvait uniquement dans notre pensée. Voici en quelques mots ce qu’il dit : « Certes, ce qui ne peut être pensé de plus grand que ce qui est, ne peut être dans l’intellect seul. Car même s’il est dans l’intellect seul, on peut aussi le penser comme existant en fait : et cela est plus grand. Si donc ce qui ne peut être pensé de plus grand que ce qui est, se trouve dans l’intellect seul, alors ce qui est plus grand que tout ce qui est pensable, peut être dépassé par la pensée. Mais cela est certainement impossible. » Cette même unité a reçu une expression plus objective chez Descartes, Spinoza et d’autres, tandis que la théorie de la certitude immédiate ou de la foi la présente, au contraire, sous un aspect quelque peu subjectif comme Anselme. Ces intuitionnistes soutiennent que dans notre conscience l’attribut d’être est indissolublement associé à la conception de Dieu. La théorie de la foi place même la conception des choses extérieures finies sous le même lien indissociable entre la conscience et l’être de ces choses, en supposant que la perception les présente conjointes à l’attribut d’existence : et en disant cela, elle a sans doute raison. Il serait cependant tout à fait absurde de supposer que l’association dans la conscience entre l’existence et notre conception des choses finies soit de la même nature que l’association entre l’existence et la conception de Dieu. Agir ainsi serait oublier que les choses finies sont changeantes et transitoires, c’est-à-dire que l’existence leur est associée pour un temps, mais que cette association n’est ni éternelle ni inséparable. En employant la phraséologie des catégories qui nous occupent, nous pouvons dire que dire qu’une chose est finie signifie que son existence objective n’est pas en harmonie avec la pensée qu’on en a, avec sa vocation universelle, son genre et sa fin. Anselme, par conséquent, négligeant toute conjonction de ce genre qui se produit dans les choses finies, a déclaré avec raison que seul est parfait celui qui existe non seulement sur un mode subjectif, mais aussi sur un mode objectif. Il ne sert à rien de faire des discours contre la preuve ontologique, comme on l’appelle, et contre la définition qu’Anselme donne ainsi du parfait. L’argument est latent dans tout esprit non sophistiqué, et il revient dans toute philosophie, même contre son gré et à son insu - comme on peut le voir dans la théorie de la croyance immédiate.

Le véritable défaut de l’argumentation d’Anselme est celui qu’on peut imputer à Descartes et à Spinoza, ainsi qu’à la théorie de la connaissance immédiate. Il est le suivant : cette unité qui est énoncée comme la perfection suprême ou, peut-être subjectivement, comme la vraie connaissance, est présupposée, c’est-à-dire qu’elle n’est admise qu’en puissance. Cette identité, si abstraite qu’elle paraisse ainsi, entre les deux catégories peut être à la fois contrariée et contrariée par leur diversité ; et c’est précisément la réponse donnée à Anselme il y a longtemps. En bref, la conception et l’existence du fini sont opposées à l’infini ; car, comme nous l’avons déjà remarqué, le fini possède une objectivité telle qu’elle est à la fois incompatible avec la fin ou le but, son essence et sa notion, et différente de celle-ci. Ou bien le fini est une conception telle et d’une telle manière subjective qu’elle n’implique pas l’existence. On ne peut surmonter cette objection et cette antithèse qu’en montrant que le fini est faux et que ces catégories, dans leur séparation, sont inadéquates et nulles. Leur identité apparaît ainsi comme une identité dans laquelle ils passent spontanément et dans laquelle ils se réconcilient.

Doctrine du concept

Avant-propos

§ 1277

Cette partie de la Logique, qui contient la Doctrine de la Notion et constitue la troisième partie de l’ensemble, est également publiée sous le titre particulier de Système de Logique Subjective, pour la commodité des amis de cette science qui sont habitués à s’intéresser davantage aux questions traitées ici et comprises dans le domaine de la logique communément appelée, qu’aux autres sujets logiques traités dans les deux premières parties. Pour ces premières parties, je pourrais réclamer l’indulgence des critiques impartiales en raison du peu d’études préliminaires dans ce domaine qui auraient pu me fournir un appui, un matériau et un fil conducteur. Pour la présente partie, je peux réclamer leur indulgence plutôt pour la raison opposée : car la Logique de la Notion, une matière toute prête et solidifiée, on peut dire ossifiée, est déjà à portée de main, et le problème est de rendre cette matière fluide et de rallumer la spontanéité de la Notion dans cette matière morte. Si la construction d’une nouvelle ville dans un terrain vague s’accompagne de difficultés, les matériaux ne manquent pas ; mais l’abondance des matériaux présente d’autant plus d’obstacles d’un autre genre lorsqu’il s’agit de remodeler une ville ancienne, solidement bâtie, et maintenue en possession et en occupation continue. Il faut, entre autres choses, se résoudre à ne faire aucun usage de beaucoup de matériaux jusqu’ici hautement estimés .

§ 1278

Mais surtout, on peut invoquer la grandeur du sujet pour justifier l’exécution imparfaite. Car quel sujet de connaissance peut-il avoir de plus sublime que la vérité elle-même ? Mais on peut se demander si ce n’est pas justement ce sujet qui mérite une excuse, si l’on se rappelle le sens dans lequel Pilate posa la question : Qu’est-ce que la vérité ? Selon les mots du poète : « Avec l’air d’un courtisan, l’aveugle mais souriant condamne la cause de l’âme sincère. » La question de Pilate porte en elle le sens, qui peut être considéré comme un élément des bonnes manières, et rappelle en même temps que le but de la recherche de la vérité est, comme chacun le sait, quelque chose d’abandonné et de mis de côté depuis longtemps, et que même les philosophes et les logiciens professionnels reconnaissent que la vérité est inaccessible. Mais si la question que la religion pose sur la valeur des choses, des idées et des actes, question qui a le même sens dans sa portée, fait à nouveau valoir ses droits de nos jours, la philosophie doit espérer qu’elle ne sera plus si étrange si elle aussi, dans son domaine immédiat, affirme à nouveau son véritable but et, après avoir rechuté dans la manière et la méthode des autres sciences et leur renonciation à la prétention à la vérité, s’efforce de s’élever à nouveau vers ce but. Il n’est pas permis, à proprement parler, de présenter des excuses à cet égard ; mais quant à l’exécution, je puis m’excuser en invoquant le fait que mes fonctions officielles et d’autres circonstances personnelles ne m’ont permis que de travailler pendant des heures dispersées à une science qui exige et mérite un effort sans distraction et sans partage.

Nuremberg, 21 juillet 1816

La notion en général

§ 1279

On ne peut pas plus dire d’emblée quelle est la nature de la notion que celle de n’importe quel autre objet. Il semblerait peut-être que pour dire la notion d’un objet, il faille présupposer l’élément logique, et que par conséquent celui-ci ne puisse avoir autre chose pour présupposation ni être déduit, de même qu’en géométrie les propositions logiques appliquées à la grandeur et employées dans cette science sont posées sous forme d’ axiomes , de déterminations de la connaissance qui n’ont pas été et ne peuvent être déduites . Or, s’il est vrai que la notion doit être considérée non seulement comme une présupposition subjective, mais comme le fondement absolu , elle ne peut l’être qu’autant qu’elle s’est faite elle-même fondement. L’immédiateté abstraite est sans doute une première ; mais en tant qu’elle est abstraite, elle est au contraire médiatisée, et donc, pour qu’elle soit saisie dans sa vérité, il faut d’abord chercher son fondement. Ce fondement, bien qu’immédiat, doit donc s’être fait immédiat par la suppression de la médiation.

§ 1280

Sous cet aspect, la Notion doit être considérée en premier lieu simplement comme la troisième de l’ être et de l’essence , de l’ immédiat et de la réflexion . L’être et l’essence sont jusqu’ici les moments de son devenir ; mais c’est leur fondement et leur vérité comme identité dans laquelle ils sont plongés et contenus. Ils y sont contenus parce qu’elle est leur résultat , mais non plus comme être et essence . Cette détermination, ils ne la possèdent qu’autant qu’ils ne se sont pas retirés dans cette leur unité
.

§ 1281

La logique objective , qui traite de l’être et de l’essence, constitue donc proprement l’ exposition génétique de la Notion . Plus précisément, la substance est déjà essence réelle , ou essence en tant qu’elle est unie à l’être et entrée dans l’actualité. Par conséquent, la Notion a pour présupposé immédiat la substance ; ce qui est implicite dans la substance se manifeste dans la Notion. Ainsi le mouvement dialectique de la substance par la causalité et la réciprocité est la genèse immédiate de la Notion , l’exposition du processus de son devenir . Mais la signification de son devenir, comme de tout devenir, est qu’il est le reflet du transitoire dans son fondement et que l’ autre d’abord apparentdans lequel la première est passée constitue sa vérité .Ainsi la Notion est la vérité de la substance ; et puisque la substance a la nécessité pour mode spécifique de relation, la liberté se révèle comme la vérité de la nécessité et comme le mode de relation propre à la Notion .

§ 1282

La détermination progressive de la substance, nécessitée par sa nature propre, est la position de ce qui est en soi et pour soi. Or, la Notion est cette unité absolue de l’être et de la réflexion, dans laquelle l’être n’est en soi et pour soi qu’autant qu’il n’est pas moins réflexion ou positivité , et la positivité n’est pas moins être qu’en soi et pour soi . Ce résultat abstrait est mis en lumière par l’exposition de sa genèse concrète ; cette exposition contient la nature de la Notion dont elle a dû précéder le traitement. Les moments principaux de cette exposition (qui a été donnée en détail dans le deuxième livre de la Logique objective) ne peuvent donc être ici que brièvement résumés.

§ 1283

La substance est l’ absolu , l’actualité qui est en soi et pour soi, en soi comme simple identité de possibilité et d’actualité, essence absolue contenant en elle toute actualité et toute possibilité ; et pour soi, cette identité étant puissance absolue ou négativité purement auto-référencée . Le mouvement de substantialité posé par ces moments consiste en les étapes suivantes :

§ 1284

1. La substance, comme puissance absolue ou négativité auto-référente, se différencie en un rapport dans lequel ce qui n’était au début que de simples moments, sont des substances et des présupposés originels. Leur rapport spécifique est celui d’une substance passive , de l’immédiateté originelle de la simple intériorité ou en-soi qui, impuissante à se poser, n’est qu’une position originelle , et d’une substance active, la négativité auto-référente qui, comme telle, s’est posée sous la forme d’un autre et se rapporte à cet autre. Cet autre n’est que la substance passive que la substance active, par sa propre puissance originelle, s’est présupposée comme condition. Cette présupposé doit être entendue en ce sens que le mouvement de la substance elle-même se présente d’abord sous la forme d’un des moments de sa notion, l’ en-soi , et que la détermination d’une des substances en rapport est aussi la détermination de ce rapport lui-même.

§ 1285

2. L’autre moment est l’être-pour-soi , c’est-à-dire que la puissance se pose comme négativité auto-référente , supprimant ainsi ce qui était supposé . La substance active est la cause ; elle agit , c’est-à-dire qu’elle pose maintenant , alors qu’auparavant elle ne faisait que supposer ; de sorte que (a) à la puissance s’ajoute maintenant l’ illusion de la puissance, à la positivité l’ illusion de la positivité. Ce qui était originel dans la présupposition devient dans la causalité, par le rapport à un autre , ce qu’il est en soi ; la cause produit un effet, et cela aussi dans une autre substance ; elle est maintenant puissance par rapport à un autre et apparaît ainsi comme cause, mais elle n’est cause qu’en vertu de cette apparition . (b) L’effet entre dans la substance passive, ce qui fait qu’il apparaît maintenant aussi comme positivité , mais il n’est substance passive qu’en tant que telle positivité.

§ 1286

3. Mais il y a encore plus que cette apparence , à savoir : a) la cause agit sur la substance passive et change sa détermination ; mais c’est là la positivité, il n’y a rien d’autre à changer en elle ; mais l’autre détermination qu’elle reçoit est la causalité ; la substance passive devient donc cause, puissance et activité ; b) l’effet est posé en elle par la cause ; mais ce qui est posé par la cause, c’est la cause elle-même qui, en agissant, est identique à elle-même ; c’est elle qui se met à la place de la substance passive. De même, à l’égard de la substance active, a) l’action est la traduction de la cause en effet, en l’autre de la cause, en positivité ; et b) la cause se révèle dans l’effet comme ce qu’elle est ; l’effet est identique à la cause, n’est pas un autre ; ainsi la cause en agissant révèle l’être posé comme ce qu’est essentiellement la cause. Chacun des deux côtés devient donc, dans son rapport identique et négatif à l’autre, l’ opposé de lui-même, de sorte que l’autre, et donc chacun aussi, reste identique à lui-même . Mais le rapport identique et le rapport négatif sont tous deux un et le même ; la substance n’est identique à elle-même que dans son opposé, et c’est là l’identité absolue des substances posées comme dualité. La substance active, par l’acte de se poser comme opposé à elle-même, acte qui est en même temps la suppression de son altérité présupposée , de la substance passive, se manifeste comme cause ou substantialité originaire. Inversement, par l’acte d’agir, l’être posé se manifeste comme posé, le négatif comme négatif, et donc la substance passive comme négativité auto-référencée , la cause rencontrant dans cet autre simplement et uniquement son propre soi. Par cette pose donc, l’ originativité présupposée ou implicite devient explicite ou pour soi ; mais cet être qui est en et pour soi n’est tel qu’autant que cette pose est également une suppression de ce qui était présupposé ; En d’autres termes, la substance absolue est retournée à elle-même et n’est devenue absolue que par et dans sa positivité . Cette réciprocité est donc l’apparence qui se supprime à nouveau, la révélation que l’ être illusoire de la causalité dans lequel la cause apparaît comme cause, est un être illusoire . Cette réflexion infinie en soi, à savoir que l’être n’est en soi et pour soi que dans la mesure où il est posé, est la consommation de la substance.. Mais cette consommation n’est plus la substance elle-même, mais quelque chose de plus élevé, la Notion , le sujet . Le passage du rapport de substantialité se fait par sa propre nécessité immanente et n’est rien d’autre que la manifestation de lui-même, que la Notion est sa vérité, et que la liberté est la vérité de la nécessité.

§ 1287

J’ai déjà mentionné dans le deuxième livre de la Logique objective que la philosophie qui adopte le point de vue de la substance et s’arrête là est le système de Spinoza. J’y ai aussi indiqué le défaut de ce système quant à la forme et à la matière. Mais la réfutation du système est une autre affaire. A propos de la réfutation d’un système philosophique, j’ai aussi fait ailleurs l’observation générale queIl faut se débarrasser de l’idée erronée selon laquelle le système serait entièrement faux , comme si le système vrai ne s’opposait qu’au faux. Le contexte même dans lequel le système de Spinoza est mentionné ici fournit le point de vue véritable du système et la question de savoir s’il est vrai ou faux. Le rapport de substance résulte de la nature de l’essence ; ce rapport et son exposition comme totalité développée dans un système sont donc un point de vue nécessaire adopté par l’absolu. Un tel point de vue ne doit donc pas être considéré comme une opinion, une manière subjective et arbitraire de penser d’un individu, comme une aberration de la spéculation ; au contraire, la pensée spéculative se trouve nécessairement dans ce point de vue au cours de son développement et dans cette mesure le système est parfaitement vrai ; mais ce n’est pas le point de vue le plus élevé . Cela ne signifie pas pour autant que le système puisse être considéré comme faux , comme devant être réfuté et susceptible d’être réfuté ; au contraire, la seule chose qu’il puisse considérer comme fausse est sa prétention à être le point de vue le plus élevé. Le système véritable ne peut donc pas avoir avec lui le rapport d’être simplement opposé à lui ; car s’il en était ainsi, le système, en tant que contraire, serait lui-même unilatéral. Au contraire, le système véritable, en tant que supérieur, doit contenir en lui-même le système subordonné.

§ 1288

En outre, la réfutation ne doit pas venir de l’extérieur, c’est-à-dire qu’elle ne doit pas provenir d’hypothèses extérieures au système en question et incompatibles avec lui. Le système doit seulement refuser de reconnaître ces hypothèses ; le défaut n’est un défaut que pour celui qui part des exigences et des demandes fondées sur ces hypothèses .

Ainsi, on a dit que pour quiconque ne suppose pas comme un fait établi la liberté et l’autosubsistance du sujet conscient de lui-même, il ne peut y avoir de réfutation du spinozisme. D’ailleurs, un point de vue aussi élevé et aussi riche en soi que le rapport de substance, loin d’ignorer ces présupposés, les contient même : un des attributs de la substance de Spinoza est la pensée. Au contraire, le spinozisme sait résoudre et assimiler les déterminations dans lesquelles ces présupposés lui sont en conflit, de sorte qu’elles apparaissent dans le système, mais dans les modifications qui lui sont propres. Le nerf de la réfutation extérieure consiste donc uniquement à s’accrocher obstinément aux antithèses de ces présupposés, par exemple à l’autosubsistance absolue de l’individu pensant contre la forme de la pensée posée dans la substance absolue comme identique à l’étendue. La véritable réfutation doit pénétrer le bastion de l’adversaire et le rencontrer sur son propre terrain ; on ne tire aucun avantage de l’attaquer ailleurs et de le vaincre là où il n’est pas. La seule réfutation possible du spinozisme consiste donc d’abord à reconnaître son point de vue comme essentiel et nécessaire, et ensuite à élever ce point de vue au point supérieur par sa propre dialectique immanente. Le rapport de la substance, considéré simplement et uniquement dans sa nature intrinsèque, conduit à son contraire, à la Notion. L’exposé de la substance (contenu dans le dernier livre) qui conduit à la Notion est donc la seule et véritable réfutation du spinozisme. C’est le dévoilement de la substance, et c’est là la genèse de la Notion, dont les principaux moments ont été réunis plus haut. L’ unité de la substance est son rapport de nécessité ; mais cette unité n’est qu’une nécessité intérieure ; en se posant par le moment de la négativité absolue, elle devient une identité manifestée ou posée, et par là la liberté qui est l’identité de la Notion. La Notion, la totalité résultant du rapport réciproque, est l’unité des deux substances qui se trouvent dans ce rapport ; mais dans cette unité elles sont maintenant libres, car elles ne possèdent plus leur identité comme quelque chose d’aveugle, c’est-à-dire comme quelque chose de simplement intérieur ; au contraire, les substances ont maintenant essentiellement le statut d’un être illusoire, d’être des moments de réflexion, par lesquels chacune n’est pas moins immédiatement unie à son autre ou à sa positivité et chacunecontient sa position en lui-même, et par conséquent est posé dans son autre comme simplement et uniquement identique à lui-même.

§ 1289

Avec la Notion, nous sommes donc entrés dans le domaine de la liberté. La liberté appartient à la Notion, parce que l’identité qui, en tant que déterminée de façon absolue, constitue la nécessité de la substance, est maintenant elle aussi abolie ou est une positivité, et cette positivité en tant qu’auto-reliée n’est que cette identité. L’opacité mutuelle des substances en relation causale a disparu et est devenue une clarté auto-transparente, car l’originalité de leur auto-subsistance est passée à une positivité ; la substance originelle est originale en ce qu’elle n’est que la cause d’elle-même, et c’est là une substance élevée à la liberté de la Notion.

§ 1290

Cela nous donne d’emblée une détermination plus précise de la notion médiatement. Parce que l’être en soi et pour soi est immédiatement une positivité, la notion dans son simple rapport à soi-même est une détermination absolue qui, cependant, en tant que purement liée à soi-même, n’est pas moins immédiatement une identité simple. Mais ce rapport à soi de la détermination comme union de soi avec soi-même est également la négation de la détermination, et la notion comme cette égalité avec soi-même est l’ universel. Mais cette identité a également la détermination de la négativité ; c’est la négation ou la détermination qui est liée à soi-même ; ainsi la notion est l’ individuel. Chacun d’eux, l’universel et l’individuel, est la totalité, chacun contient en soi la détermination de l’autre et donc ces totalités sont une et une seulement, de même que cette unité est la différenciation d’elle-même dans la libre illusion de cette dualité - d’une dualité qui, dans la différence de l’individuel et de l’universel, apparaît comme une opposition complète, mais une opposition si entièrement illusoire qu’en pensant et en énonçant l’un, l’autre aussi est immédiatement pensé et énoncé.

§ 1291

Ce qui précède doit être considéré comme la Notion de la Notion . Il peut sembler qu’elle diffère de ce qu’on entend ailleurs par « notion » et dans ce cas, on pourrait nous demander d’indiquer comment ce que nous avons trouvé ici comme étant la Notion est contenu dans d’autres conceptions ou explications. D’une part, cependant, il ne peut être question d’une confirmation basée sur l’ autorité de l’entendement ordinaire du terme ; dans la science de la Notion, son contenu et son caractère ne peuvent être garantis que par la déduction immanente qui contient sa genèse et qui se trouve déjà derrière nous. D’autre part, la Notion telle qu’elle est déduite ici doit,On peut certes reconnaître en principe ce qu’on présente ailleurs comme le concept de la Notion. Mais il n’est pas si facile de découvrir ce que d’autres ont dit de la nature de la Notion. Car, dans l’ensemble, ils ne s’occupent pas du tout de la question, présupposant que quiconque emploie ce mot sait automatiquement ce qu’il signifie. On aurait pu se sentir d’autant plus soulagé dernièrement de la nécessité de s’occuper de la Notion que, de même qu’il fut un temps de mode de dire tout le mal de l’imagination, puis de la mémoire, de même il est devenu depuis quelque temps en philosophie une habitude, qui existe encore dans une certaine mesure, de calomnier de toute sorte la Notion, ce qui est suprême dans la pensée, tandis que l’incompréhensible et l’incompréhension sont au contraire considérés comme le sommet de la science et de la morale. Je me bornerai ici à une remarque qui pourra aider à saisir les notions ici développées et à mieux s’y repérer. L’idée, lorsqu’elle s’est développée en une existence concrète et libre, n’est autre que le Je ou la pure conscience de soi. Il est vrai que j’ai des idées, c’est-à-dire des idées déterminées ; mais le Je est l’idée pure elle-même qui, en tant qu’idée, est venue à l’existence. Quand donc il est question des déterminations fondamentales qui constituent la nature du Je, nous pouvons supposer qu’il s’agit de quelque chose de familier, c’est-à-dire d’un lieu commun de notre pensée ordinaire. Mais le Je est d’abord cette pure unité qui se rapporte à elle-même, et il n’est pas ainsi immédiatement, mais seulement en faisant abstraction de toute détermination et de tout contenu et en se retirant dans la liberté de l’égalité sans restriction avec elle-même. En tant que telle, elle est l’universalité ; une unité qui n’est unité avec elle-même que par son attitude négative , qui apparaît comme un processus d’abstraction et qui contient par conséquent toute détermination dissoute en elle. Deuxièmement , le Moi, en tant que négativité liée à soi, n’est pas moins immédiatement individualité ou absolument déterminé, s’opposant à tout ce qui est autre et l’excluant — personnalité individuelle. Cette universalité absolue , qui est aussi immédiatement individualisation absolue et être absolument déterminé, qui est une pure positivité et qui n’est cet être absolument déterminé que par son unité avec la positivité, voilà ce qui constitue la nature du Moi — aussi bien que de la Notion ; ni l’un ni l’autre ne peuvent être véritablement compris si les deux moments indiqués ne sont pas saisis en même temps dans leur abstraction et aussi dans leur parfaite unité.

§ 1292

Quand on parle au sens ordinaire de l’ entendement que possède le Je , on entend par là une faculté ou une propriété qui se trouve dans le même rapport au Je que la propriété d’une chose se trouve dans le même rapport à la chose elle-même, c’est-à-dire dans un substrat indéterminé qui n’est pas le fondement véritable et le déterminant de sa propriété. Selon cette conception, je possède des notions et la Notion, de même que je possède aussi un manteau, une couleur et d’autres propriétés extérieures .

§ 1293

Kant a dépassé ce rapport extérieur de l’entendement, comme faculté de notions et de la notion elle-même, au moi. C’est une des idées les plus profondes et les plus vraies que l’on puisse trouver dans la Critique de la raison pure que l’unité qui constitue la nature de la notion soit reconnue comme l’ unité synthétique originelle de l’aperception , comme unité du je pense ou de la conscience de soi. Cette proposition constitue ce qu’on appelle la déduction transcendentale des catégories ; mais elle a toujours été considérée comme l’une des parties les plus difficiles de la philosophie kantienne, sans doute pour la seule raison qu’elle exige que nous allions au-delà de la simple représentation du rapport dans lequel le moi se trouve à l’ entendement , ou les notions à une chose et à ses propriétés et accidents, et que nous allions jusqu’à la pensée de ce rapport. Un objet , dit Kant, est ce dans la notion duquel la diversité d’une intuition donnée est unifiée . Mais toute unification des représentations exige l’ unité de la conscience dans la synthèse de celles-ci. C’est donc cette unité de conscience qui seule constitue la liaison des représentations avec l’objet et par là leur validité objective , et sur laquelle repose même la possibilité de l’entendement . Kant distingue cette unité de l’ unité subjective de la conscience, de l’unité de représentation par laquelle je prends conscience d’une pluralité comme simultanée ou successive , ceci dépendant de conditions empiriques.D’autre part, les principes de la détermination objective des notions ne peuvent être déduits que du principe de l’ unité transcendantale de l’aperception . Par les catégories qui sont ces déterminations objectives, la diversité des représentations données est déterminée de telle sorte qu’elle est amenée dans l’ unité de la conscience .Selon cette exposition, l’unité de la notion est celle par laquelle quelque chose n’est pas un simple mode de sentiment , une intuition , ou même une simple représentation , mais est un objet , et cette unité objective est l’unité de l’ego avec lui-même.En fait, la compréhension d’un objet ne consiste en rien d’autre que le fait que le moi le fasse sien , le pénètre et le fasse entrer dans sa forme propre , c’est-à-dire dans l’ universalité qui est immédiatement une détermination , ou dans une détermination qui est immédiatement une universalité. Tel qu’il est pressenti ou même dans la conception ordinaire, l’objet est encore quelque chose d’extérieur et d’étranger . Lorsqu’il est compris, l’être-en-et-pour-soi qu’il possède dans l’intuition et la pensée imagée se transforme en une positivité ; le je en pensant qu’il le pénètre .

§ 1294

Mais c’est seulement en tant qu’il est dans la pensée que l’objet est vraiment en soi et pour soi ; dans l’intuition ou la conception ordinaire, il n’est qu’une apparence . La pensée supprime l’ immédiateté à laquelle l’objet nous fait face d’abord et transforme ainsi l’objet en une positivité ; mais cette positivité est son être-en-soi-et-pour-soi , ou son objectivité .L’objet a donc son objectivité dans la Notion , et c’est là l’ unité de la conscience de soi dans laquelle il a été reçu ; par conséquent son objectivité, ou la Notion, n’est elle-même autre que la nature de la conscience de soi, n’a d’autres moments ni d’autres déterminations que le Je lui-même.

§ 1295

Ainsi, un principe cardinal de la philosophie kantienne nous autorise à nous référer à la nature du Je pour savoir ce qu’est la Notion . Mais, inversement, il est nécessaire pour cela d’avoir saisi la Notion du Je telle qu’elle a été exposée plus haut. Si nous nous en tenons à la simple représentation du Je telle qu’elle flotte devant notre conscience ordinaire, alors le Je n’est que la simple chose , appelée aussi âme , dans laquelle la Notion est inhérente comme possession ou propriété. Cette représentation qui ne cherche à comprendre ni le Je ni la Notion ne peut servir à faciliter ou à rapprocher la compréhension de la Notion.

§ 1296

L’exposé kantien cité plus haut contient deux autres traits qui concernent la Notion et qui nécessitent quelques observations supplémentaires. En premier lieu, le stade de l’entendement est censé être précédé par les stades du sentiment et de l’intuition , et c’est une proposition essentielle de la philosophie transcendantale kantienne que sans intuition les notions sont vides et ne valent que comme relations de la diversité donnée par l’intuition. En second lieu, la Notion a été déclarée être l’ élément objectif de la connaissance, et comme telle, la vérité . Mais d’un autre côté, la Notion est considérée comme quelque chose de purement subjectif dont on ne peut extraire la réalité , ce qui doit être compris comme objectivité, puisque la réalité est opposée à la subjectivité ; et, en général, la Notion et l’élément logique sont déclarés comme quelque chose de purement formel qui, puisqu’il fait abstraction du contenu, ne contient pas de vérité.

§ 1297

En premier lieu, en ce qui concerne le rapport de l’entendement ou de la notion aux degrés qu’il suppose , la forme de ces degrés est déterminée par la science particulière considérée. Dans notre science, la logique pure , ces degrés sont l’être et l’essence . En psychologie, les degrés antérieurs sont le sentiment et l’intuition , puis l’idéation en général. Dans la phénoménologie de l’esprit, qui est la doctrine de la conscience, l’ascension vers l’entendement se fait par les degrés de la conscience sensible , puis de la perception . Kant ne suppose que le sentiment et l’intuition. À quel point cette échelle de degrés est incomplète, on le voit par le fait qu’il ajoute lui-même en appendice à la logique transcendantale ou doctrine de l’entendement un traité sur les concepts de réflexion, sphère située entre l’intuition et l’ entendement ou l’être et la notion .

§ 1298

En ce qui concerne ces stades, il faut d’abord remarquer que les formes d’intuition, d’idéation, etc., appartiennent à l’ esprit conscient de lui-même, qui, en tant que tel, n’entre pas dans le champ de la logique. Il est vrai que les pures déterminations de l’être, de l’essence et de la notion constituent le plan de base et la structure intérieure simple des formes de l’esprit ; l’esprit en tant qu’intuition et aussi en tant que conscience sensible est dans la forme de l’être immédiat ; de même l’esprit en tant qu’idéation et perception est passé de l’être au stade de l’essence ou de la réflexion. Mais ces formes concrètes intéressent aussi peu la logique que les formes concrètes que prennent les catégories logiques de la nature, qui seraient l’espace et le temps, puis l’espace et le temps remplis d’eux-mêmes par un contenu de nature inorganique , et enfin la nature organique .®

§ 1299

De même, ici aussi, la Notion ne doit pas être considérée comme l’acte de l’entendement conscient de soi, ni comme l’ entendement subjectif , mais comme la Notion dans son caractère absolu propre, qui constitue un stade de la nature aussi bien que de l’ esprit . La vie, ou la nature organique, est le stade de la nature où la Notion apparaît , mais comme aveugle, comme inconsciente d’elle-même et comme irréfléchie ; la Notion consciente de soi et pensante appartient uniquement à l’esprit. Mais la forme logique de la Notion est indépendante de ses formes non spirituelles, et aussi de ses formes spirituelles. La prémonition nécessaire à ce sujet a déjà été donnée dans l’Introduction. C’est un point qui ne doit pas attendre d’être établi dans la logique elle-même, mais doit être éclairci avant que cette science ne soit commencée.

§ 1300

Or, quelles que soient les formes des stades qui précèdent la Notion, nous en arrivons en second lieu au rapport dans lequel la Notion est pensée à ces formes . La conception de ce rapport, aussi bien dans la psychologie ordinaire que dans la philosophie transcendentale kantienne, est que la matière empirique , la diversité de l’intuition et de la représentation, existe d’abord pour son propre compte , puis que l’entendement s’en approche , y apporte l’unité et l’élève par abstraction à la forme de l’universalité . L’entendement est ainsi une forme intrinsèquement vide qui, d’une part, obtient une réalité par le contenu donné en question et, d’autre part, fait abstraction de ce contenu, c’est-à-dire le laisse tomber comme quelque chose d’inutile, mais d’inutile seulement pour la Notion. Dans ces deux actions, la Notion n’est pas le facteur indépendant, l’élément essentiel et vrai de la matière donnée antérieure ; au contraire, c’est la matière qui est considérée comme la réalité absolue, qui ne peut être extraite de la Notion.

§ 1301

Il faut bien admettre que la notion en tant que telle n’est pas encore achevée, mais doit s’élever jusqu’à l’ idée qui seule est l’unité de la notion et de la réalité, et il faut montrer plus loin que cela est le résultat spontané de la nature même de la notion . En effet, la réalité que la notion se donne à elle-même ne doit pas être reçue par elle comme quelque chose d’extérieur, mais doit, conformément aux exigences de la science, être déduite de la notion elle-même. Mais la vérité est que ce n’est pas la matière donnée par l’intuition et la représentation qui doit être justifiée comme le réel par opposition à la notion. On dit souvent : « Ce n’est qu’une notion », en opposant la notion non seulement à l’idée, mais à la réalité sensible, spatiale et temporelle, palpable, comme quelque chose de plus excellent que la notion ; et alors l’ abstrait est tenu pour moins important que le concret, parce qu’il manque tellement de ce genre de matériau. Dans cette optique, abstraire signifie choisir dans l’objet concret, pour nos besoins subjectifs, telle ou telle marque, sans pour autant diminuer la valeur et le statut des nombreuses autres propriétés et caractéristiques laissées de côté ; au contraire, celles-ci, en tant que réelles , conservent leur validité tout à fait intacte, seulement elles sont laissées là, de l’autre côté ; ainsi, c’est seulement l’ incapacité de l’entendement à assimiler une telle richesse qui le contraint à se contenter de l’abstraction appauvrie. Or, considérer la matière donnée de l’intuition et la diversité de la représentation comme le réel , par opposition à la pensée , à la notion, est une opinion dont l’abandon n’est pas seulement une condition de la philosophie, mais est déjà présupposé par la religion ; "En effet, comment la religion peut-elle être nécessaire, comment la religion peut-elle avoir un sens, si les phénomènes passagers et superficiels du monde des choses sensibles sont encore tenus pour la vérité ? Mais la philosophie donne une idée raisonnée de l’état véritable des choses en ce qui concerne la réalité de l’être sensible ; elle admet les stades du sentiment et de l’intuition comme préalables à l’entendement, en tant qu’ils sont des conditions de sa genèse, mais seulement en ce sens qu’elle est conditionnée par leur réalité .La pensée abstraite ne doit donc pas être considérée comme une simple mise de côté de la matière sensible, dont la réalité n’est pas pour autant altérée ; elle est plutôt la suppression et la réduction de cette matière en tant que simple apparence phénoménale à l’ essentiel , qui ne se manifeste que dans la Notion . ®

§ 1302

Bien entendu, si ce qui est repris dans la Notion à partir du phénomène concret doit servir seulement de marque ou de signe , il peut certainement s’agir de n’importe quelle détermination particulière sensible aléatoire de l’objet, choisie parmi les autres sur la base d’un intérêt extérieur aléatoire et de même nature que les autres.

§ 1303

Il y a là un malentendu capital qui prévaut : celui de considérer comme vérité le principe naturel ou le commencement qui constitue le point de départ de l’ évolution naturelle ou de l’ histoire de l’individu en devenir, et comme premier dans la notion . Or, dans l’ordre de la nature, l’intuition ou l’être sont incontestablement premiers ou sont la condition de la notion, mais ils ne sont pas pour autant absolument inconditionnés ; au contraire, leur réalité est supprimée dans la notion et avec elle aussi l’illusion qu’ils avaient d’être la réalité conditionnelle. Lorsqu’il s’agit non pas de vérité mais simplement d’ histoire , comme dans la pensée picturale et phénoménale, il n’est pas nécessaire de dire plus loin que nous commençons par des sentiments et des intuitions et que de leur multiplicité l’entendement extrait une universalité ou une abstraction et a naturellement besoin pour cela du substrat de sentiments et d’intuitions qui, dans ce processus d’abstraction, reste pour être représenté dans la même réalité complète avec laquelle il s’est présenté au départ.Mais la philosophie n’est pas censée être un récit d’événements, mais une connaissance de ce qui est vrai en eux et, en outre, sur la base de cette connaissance, comprendre ce qui, dans le récit, apparaît comme un simple événement.

§ 1304

Si la conception superficielle de ce qu’est la notion laisse toute diversité en dehors de la notion et n’attribue à celle-ci que la forme de l’universalité abstraite ou de l’identité vide de la réflexion, on peut immédiatement faire appel à ce fait que, indépendamment de la conception que nous avons ici exposée, l’énoncé ou la définition d’une notion comprend expressément non seulement le genre, qui est lui-même à proprement parler plus qu’une universalité purement abstraite, mais aussi la détermination spécifique. Si l’on veut seulement réfléchir attentivement à la signification de ce fait, on verra que la différenciation doit être considérée comme un moment également essentiel de la notion. Kant a introduit cette considération par la pensée extrêmement importante qu’il existe des jugements synthétiques a priori. Cette synthèse originelle de l’aperception est l’un des principes les plus profonds du développement spéculatif ; elle contient le début d’une véritable compréhension de la nature de la notion et s’oppose complètement à cette identité vide ou à cette universalité abstraite qui n’est pas en elle-même une synthèse. Le développement ultérieur, cependant, ne tient pas la promesse du début. L’expression même de synthèse évoque aisément la conception d’une unité extérieure et d’une simple combinaison d’entités intrinsèquement séparées. Mais la philosophie kantienne n’a pas dépassé le réflexe psychologique de la Notion et en est revenue à l’affirmation selon laquelle la Notion est conditionnée en permanence par une multiplicité d’ intuitions. Elle a déclaré que la connaissance et l’expérience intellectuelles sont un contenu phénoménal , non pas parce que les catégories elles-mêmes sont seulement finies, mais, en vertu d’un idéalisme psychologique, parce qu’elles ne sont que des déterminations issues de la conscience de soi. C’est aussi dans cette optique que la Notion sans la multiplicité de l’intuition est déclarée vide et dépourvue de contenu, bien qu’elle soit une synthèse a priori ; en tant que telle, elle contient certainement en elle-même la détermination et la différence. De plus, comme la détermination est celle de la Notion et donc la détermination absolue, l’individualité, la Notion est le fondement et la source de toute détermination et de toute multiplicité finies.

§ 1305

La position purement formelle de la Notion en tant qu’entendement est pleinement confirmée par l’exposé kantien de ce qu’est la raison. Dans la raison, le stade le plus élevé de la pensée, on aurait dû s’attendre à ce que la Notion perde le conditionnement dans lequel elle apparaît encore au stade de l’entendement et atteigne la vérité parfaite. Mais cette attente est déçue. Car Kant définit le rapport de la raison aux catégories comme purement dialectique et, en effet, il prend le résultat de cette dialectique comme le néant infini , rien que cela et rien de plus.

§ 1306

Par conséquent, l’unité infinie de la raison est elle aussi encore privée de la synthèse, et avec elle du commencement mentionné plus haut d’une Notion spéculative, vraiment infinie ; la raison devient l’ unité familière, toute formelle, simplement régulatrice de l’emploi systématique de l’entendement .On déclare abusif le fait de considérer la logique, qui n’est qu’un canon de jugement , comme un organon de production d’ idées objectives . Les notions de la raison, dans lesquelles nous ne pouvions pas ne pas pressentir une puissance supérieure et une signification plus profonde, n’ont plus le caractère constitutif des catégories, ce ne sont que des idées ; nous sommes bien libres de les utiliser, mais par ces entités intelligibles dans lesquelles toute vérité devrait être pleinement révélée, nous ne devons entendre que des hypothèses , et leur attribuer une vérité absolue serait le comble du caprice et de la témérité, car elles n’apparaissent dans aucune expérience . Aurait-on jamais pensé que la philosophie refuserait la vérité aux entités intelligibles parce qu’elles manquent de la matière spatiale et temporelle du monde sensible ?

§ 1307

A cela se rattache directement la question du point de vue sous lequel il faut considérer la notion et le caractère de la logique en général, question sur laquelle la philosophie kantienne soutient la même opinion que celle qui est communément admise : c’est-à-dire dans quel rapport la notion et la science de la notion se situent-elles par rapport à la vérité elle-même ? Nous avons déjà cité la déduction kantienne des catégories selon laquelle, selon elle, l’objet, en tant que ce dans quoi la diversité de l’intuition est unifiée , n’est cette unité que par l’unité de la conscience de soi . Ici donc, lal’objectivité de la pensée est spécifiquement énoncée,une identité de la Notion et de la chose , qui est la vérité . De même, on admet communément que lorsque la pensée s’approprie un objet donné, celui-ci subit par là une altération et se change de quelque chose de sensible en quelque chose de pensé ; et cependant que non seulement la nature essentielle de l’objet n’est pas affectée par cette altération, mais que c’est seulement dans sa Notion qu’il est dans sa vérité, tandis que dans l’immédiateté où il est donné il n’est qu’apparence et contingence ; que la connaissance qui comprend vraiment l’objet est la connaissance de lui tel qu’il est en et pour lui-même , et que la Notion est son objectivité même.®

§ 1308

Mais, d’un autre côté, on soutient également que nous ne pouvons pas connaître les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes et que la vérité est inaccessible aux facultés cognitives de la raison ; que la vérité précitée qui consiste dans l’unité de l’objet et de la notion n’est en fin de compte que l’apparence, et cette fois encore, parce que le contenu n’est que la diversité de l’intuition. Nous avons déjà fait remarquer à ce propos que c’est précisément dans la notion que cette diversité, en tant qu’elle appartient à l’intuition par opposition à la notion, est supprimée et que par elle l’objet est réduit à sa nature essentielle non contingente. Celle-ci entre dans la sphère de l’apparence et c’est précisément pour cette raison que l’apparence n’est pas dépourvue d’être essentiel, mais qu’elle est une manifestation de l’essence. Or, la manifestation complètement libérée de l’essence est la notion .

§ 1309

Ces propositions que nous rappelons ici au lecteur ne sont pas des assertions dogmatiques, car elles sont le résultat de l’évolution immanente de l’essence . Le point de vue actuel auquel cette évolution a conduit est que la forme de l’ absolu qui est supérieure à l’être et à l’essence est la Notion . Considérée sous cet angle, la Notion a subjugué l’être et l’essence, qui comprennent aussi, à d’autres points de départ, le sentiment, l’intuition et la représentation, et qui étaient apparus comme ses conditions préalables, et s’est révélée être leur fondement inconditionnel . Reste maintenant le second aspect auquel est consacré ce troisième livre de la Logique , à savoir l’exposition de la manière dont la Notion construit en elle et à partir d’elle-même la réalité qui s’est évanouie en elle. On a donc admis sans détour que la connaissance qui s’arrête à la Notion en tant que telle est encore incomplète et n’est parvenue jusqu’ici qu’à la vérité abstraite . Mais son incomplétude ne réside pas dans le manque de cette réalité présumée donnée par le sentiment et l’intuition, mais dans le fait que la Notion ne s’est pas encore donnée une réalité propre , une réalité produite par ses propres moyens. L’absoluité démontrée de la Notion par rapport à la matière de l’expérience et, plus exactement, aux catégories et aux concepts de la réflexion, consiste en ceci que cette matière, telle qu’elle apparaît en dehors et avant la Notion, n’a pas de vérité ; elle n’a cette vérité que dans son idéalité ou son identité avec la Notion. La dérivation du réel à partir d’elle, si nous voulons l’appeler dérivation, consiste en premier lieu essentiellement en ceci que la Notion, dans son abstraction formelle, se révèle incomplète et passe par sa propre dialectique immanente dans la réalité ; mais elle ne retombe pas sur une réalité toute faite qui lui fait face et ne se réfugie pas dans quelque chose qui s’est révélé être l’élément inessentiel de l’Apparence parce qu’ayant cherché autour d’elle quelque chose de meilleur, elle ne l’a pas trouvé ; au contraire, elle produit la réalité par ses propres moyens.On restera toujours étonné de voir comment la philosophie kantienne a reconnu le rapport de la pensée à la réalité sensible, au-delà duquel elle ne s’est pas avancée, comme seulement un rapport relatif de simple apparence, et a parfaitement reconnu et énoncé une unité supérieure des deux dans l’Idée en général et, par exemple, dans l’Idée d’un entendement intuitif, et pourtant s’est arrêtée net à ce rapport relatif et à l’affirmation que la Notion est et reste complètement séparée de la réalité, affirmant ainsi comme vérité ce qu’elle déclarait être une connaissance finie, et dénonçant comme une extravagance injustifiée et un produit de la pensée ce qu’elle reconnaissait comme vérité et dont elle établissait la notion spécifique.

§ 1310

Etant donné que c’est principalement la logique et non la science en général dont nous nous occupons ici de la relation à la vérité, il faut en outre admettre que la logique en tant que La science formelle ne peut et ne doit pas contenir cette réalité qui est le contenu des autres parties de la philosophie, à savoir les sciences philosophiques de la nature et de l’esprit. Ces sciences concrètes se présentent certes sous une forme d’Idée plus réelle que la logique ; mais ce n’est pas en revenant à la réalité abandonnée par la conscience qui s’est élevée au-dessus de son mode d’apparence au niveau de la science, ni en revenant à l’emploi de formes telles que les catégories et les concepts de réflexion, dont la logique a démontré la finitude et la fausseté.La logique, au contraire, montre l’élévation de l’ Idée à un niveau d’où elle devient créatrice de la nature et passe à la forme d’une immédiateté concrète dont la Notion, cependant, brise de nouveau cette forme pour se réaliser comme esprit concret . A l’opposé de ces sciences concrètes (bien que celles-ci aient et conservent comme principe formateur intérieur cet élément logique, ou la Notion, qui leur avait servi d’archétype), la logique est bien entendu une science formelle ; mais elle est la science de la forme absolue qui est en elle-même une totalité et contient l’ Idée pure de la vérité elle-même . Cette forme absolue a en elle-même son contenu ou sa réalité ; la Notion, n’étant pas une identité triviale et vide, possède dans son moment de négativité ou de détermination absolue les déterminations différenciées ; le contenu est simplement et uniquement ces déterminations de la forme absolue et rien d’autre qu’un contenu posé par la forme absolue elle-même et par conséquent aussi adéquat à elle.C’est pourquoi cette forme est d’une nature tout autre que celle que l’on donne ordinairement à la forme logique. Elle est déjà vérité en elle-même , puisque ce contenu est adéquat à sa forme, ou la réalité à sa Notion ; et elle est pure vérité parce que les déterminations du contenu n’ont pas encore la forme d’une altérité absolue ou d’une immédiateté absolue.Lorsque Kant, à propos de la logique, en vient à discuter la vieille et célèbre question : qu’est-ce que la vérité ? il présente d’abord au lecteur comme une trivialité l’explication du terme comme accord de la connaissance avec son objet, définition d’une grande valeur, voire d’une valeur suprême. Si nous nous souvenons de cette définition en relation avec l’affirmation fondamentale de l’idéalisme transcendantal, selon laquelleSi la raison, en tant que cognitive, est incapable d’appréhender les choses en soi , que la réalité se trouve absolument en dehors de la Notion, alors il est évident qu’une telle raison qui est incapable de se mettre en accord avec son objet, les choses en soi, et les choses en soi qui ne sont pas en accord avec la Notion de la raison, la Notion qui ne s’accorde pas avec la réalité, et une réalité qui ne s’accorde pas avec la Notion, sont des conceptions fausses . Si Kant avait considéré l’idée d’un entendement intuitif à la lumière de la définition ci-dessus de la vérité, il aurait traité l’idée qui exprime l’accord requis, non pas comme une invention de la pensée, mais plutôt comme la vérité.

§ 1311

« Ce que nous avons besoin de savoir, dit Kant, c’est un critère universel et sûr de toute connaissance quelle qu’elle soit ; ce critère serait valable pour toutes les connaissances sans distinction d’objets ; mais comme avec un tel critère on ferait abstraction de tout contenu de la connaissance ( rapport à son objet) et que la vérité concerne précisément ce contenu, il serait tout à fait impossible et absurde de demander une marque de la vérité de ce contenu des connaissances. » Ici, la conception habituelle de la fonction formelle de la logique est exprimée de manière très nette et l’argumentation présentée a un air très convaincant. Mais il faut d’abord remarquer qu’il arrive habituellement à un tel raisonnement formel qu’il oublie dans son discours le point même sur lequel il a fondé son argumentation et dont il parle. On prétend qu’il serait absurde de demander le critère de la vérité du contenu de la connaissance ; mais selon la définition, ce n’est pas le contenu qui constitue la vérité, mais l’accord du contenu avec la Notion. Un contenu tel qu’il est ici question, sans la Notion , est quelque chose sans notion, et par conséquent sans être essentiel ; certes, nous ne pouvons pas demander le critère de la vérité d’un tel contenu, mais pour la raison tout à fait opposée ; non pas, c’est-à-dire, parce que le contenu, en tant que chose sans notion, n’est pas l’accord requis, mais simplement parce qu’il ne peut être rien de plus qu’une simple opinion sans vérité.Laissons de côté le contenu qui cause ici la confusion, la confusion dans laquelle tombe le formalisme chaque fois qu’il se propose d’expliquer quelque chose et qui lui fait dire le contraire de ce qu’il entend, et arrêtons-nous à la vision abstraite selon laquelle la logique n’est que formelle et, en fait, fait abstraction de tout contenu ; nous avons alors une connaissance unilatérale qui ne doit contenir aucun objet, une forme vide, vierge, qui n’est donc plus un accord pour un objet.L’accord requiert essentiellement deux termes, alors qu’il est vérité. Dans la synthèse a priori de la Notion, Kant possédait un principe supérieur dans lequel une dualité dans une unité pouvait être connue, donc une connaissance de ce qui est requis pour la vérité ; mais la matière sensible, la multiplicité de l’intuition, était trop forte pour lui et il ne pouvait s’en éloigner pour considérer la Notion et les catégories en et pour elles-mêmes et pour elles-mêmes , et pour une méthode spéculative de philosopher.

§ 1312

La logique étant la science de la forme absolue, cette science formelle, pour être vraie , doit posséder en elle-même un contenu adéquat à sa forme ; et ce d’autant plus que l’élément formel de la logique est la forme pure, et donc la vérité de la logique doit être la forme pure.la pure vérité elle-même.Il faut donc considérer cette science formelle comme possédant des déterminations et un contenu plus riches, et comme ayant une influence sur le concret infiniment plus puissante qu’on ne le suppose habituellement . Les lois de la logique en elles-mêmes (sans compter les ajouts hétérogènes de la logique appliquée et du reste du matériel psychologique et anthropologique) se limitent ordinairement, en dehors de la loi de contradiction, à quelques maigres propositions concernant la transformation des jugements et les formes des syllogismes. Même ici, les formes qui se présentent à nous, ainsi que leurs modifications ultérieures, ne sont que reprises en quelque sorte historiquement, et ne sont pas soumises à la critique pour déterminer si elles sont vraies en elles-mêmes et pour elles-mêmes . Ainsi, par exemple, la forme du jugement positif est acceptée comme quelque chose de parfaitement correct en soi, la question de savoir si un tel jugement est vrai ne dépendant que de son contenu. Que cette forme soit en elle-même une forme de vérité, que la proposition qu’elle énonce, l’ individuelle , soit un universel , ne soit pas intrinsèquement dialectique, c’est une question que personne ne songe à examiner.On admet immédiatement que ce jugement est de lui-même susceptible de contenir la vérité, et que la proposition énoncée par tout jugement positif est vraie, bien qu’il soit immédiatement évident qu’il lui manque ce que requiert la définition de la vérité, à savoir la concordance de la notion et de son objet. Si l’on prend pour notion le prédicat, qui est ici l’universel, et pour objet le sujet, qui est l’individuel, alors l’un ne s’accorde pas avec l’autre. Mais si l’ universel abstrait qu’est le prédicat ne suffit pas à constituer une notion, car une notion implique certainement quelque chose de plus, et si un tel sujet n’est pas encore beaucoup plus qu’un sujet grammatical, comment le jugement pourrait-il contenir la vérité, puisque ou bien sa notion et son objet ne s’accordent pas, ou bien il lui manque à la fois la notion et l’objet ? Au contraire, il est impossible et absurde de vouloir saisir la vérité sous des formes telles que le jugement positif et le jugement en général. De même que la philosophie kantienne n’a pas considéré les catégories en elles-mêmes et pour elles-mêmes, mais les a déclarées déterminations finies incapables de contenir la vérité, sous le faux prétexte qu’elles sont des formes subjectives de la conscience de soi, encore moins a-t-elle soumis à la critique les formes de la Notion qui sont le contenu de la logique ordinaire ; au contraire, elle en a adopté une partie, à savoir les fonctions du jugement, pour la détermination des catégories et les a acceptées comme des présuppositions valables.Même si nous ne devions voir dans les formes logiques que des fonctions formelles de la pensée, elles mériteraient pour cela même d’être examinées pour voir dans quelle mesure, par elles-mêmes, elles correspondent à la vérité . Une logique qui ne s’acquitte pas de cette tâche peut tout au plus prétendre à la valeur d’une histoire naturelle descriptive des phénomènes de la pensée tels qu’ils se produisent. C’est un mérite infini d’Aristote, qui doit nous remplir de la plus haute admiration pour les pouvoirs de ce génie, d’avoir été le premier à entreprendre cette description. Il faut cependant aller plus loin et vérifier à la fois la connexion systématique de ces formes et leur valeur.
Division

§ 1313

L’examen précédent de la Notion montre qu’elle est l’unité de l’être et de l’essence. L’essence est la première négation de l’être, qui est ainsi devenu être illusoire ; la Notion est la seconde négation ou la négation de cette négation, et est donc à nouveau l’être , mais l’être qui est rétabli comme médiation et négativité infinies de l’être en lui-même. Par conséquent, l’être et l’essence dans la Notion n’ont plus la même détermination qu’ils avaient en tant qu’être et essence, et ne sont pas non plus simplement dans une unité telle que chacun ait un être illusoire dans l’autre. La Notion ne se différencie donc pas en ces déterminations. Elle est la vérité du rapport de substance dans lequel l’être et l’essence réalisent l’un par l’autre l’accomplissement de leur autosubsistance et de leur détermination. La vérité de la substantialité s’est avérée être l’ identité substantielle qui n’est pas moins une positionnalité et qui n’est qu’en tant que telle une identité substantielle. La positionnalité est un être et une différenciation déterminés ; par conséquent, dans la Notion, l’être-en-et-pour-soi a atteint une réalité vraie et adéquate, car la positivité est elle-même l’être-en-et-pour-soi. Cette positivité constitue la différence de la Notion en elle-même ; parce que la positivité est immédiatement l’être-en-et-pour-soi, les différents moments de la Notion sont eux-mêmes la Notion entière, universelle dans leur déterminité et identique à leur négation .

§ 1314

Voilà donc la notion même de la notion. Mais elle n’est encore que sa notion, ou bien cette notion n’est elle- même que la notion. Parce qu’elle est à la fois être-en-et-pour-soi et aussi positivité, ou substance absolue qui manifeste la nécessité des substances distinctes comme identité, cette identité doit elle-même poser ce qu’elle est. Les moments du mouvement du rapport de substantialité par lesquels la notion est venue à l’existence et la réalité ainsi manifestée ne sont encore qu’en transition dans la notion ; cette réalité n’a pas encore la détermination d’être la détermination propre de la notion, auto-évoluée ; elle est tombée dans la sphère de la nécessité ; mais la détermination propre de la notion ne peut être que le résultat de sa libre détermination, d’un être déterminé dans lequel la notion est identique à elle-même, ses moments étant aussi des notions et posés par la notion elle-même.

§ 1315

Au début donc la Notion n’est qu’en elle-même ou implicitement la vérité ; parce qu’elle n’est que quelque chose d’intérieur, elle n’est également qu’extérieure .

Elle est d’abord un simple immédiat et, sous cette forme, ses moments ont la forme de déterminations immédiates et fixes. Elle apparaît comme la notion déterminée, comme la sphère de la simple compréhension. Comme cette forme d’immédiateté est encore inadéquate à la nature de la notion, car celle-ci est libre, n’étant en rapport qu’avec elle-même, elle est une forme extérieure dans laquelle la notion ne peut pas être considérée comme un être-en-et-pour-soi, mais seulement comme quelque chose de posé ou de subjectif . La notion sous la forme d’immédiateté constitue le point de vue pour lequel la notion est une pensée subjective, une réflexion extérieure à l’objet. Ce stade constitue donc la subjectivité, ou la notion formelle. Son extériorité se manifeste dans l’ être fixe de ses déterminations, dont chacune apparaît indépendamment comme quelque chose d’isolé, de qualitatif, qui n’est relié qu’extérieurement à son autre. Mais l’ identité de la Notion, qui est précisément leur essence intérieure ou subjective , les met dialectiquement en mouvement, de sorte que leur séparation disparaît et avec elle la séparation de la Notion d’avec l’objet, et qu’émerge comme leur vérité la totalité qui est la Notion objective .

§ 1316

Deuxièmement, la notion dans son objectivité est le sujet en soi et pour soi. Par sa détermination nécessaire et progressive, la notion formelle se fait son sujet et se libère ainsi du rapport de subjectivité et d’extériorité à l’objet. Ou, inversement, l’objectivité est la notion réelle qui a émergé de son intériorité et est passée à l’être déterminé. Dans cette identité avec l’objet, la notion a donc un être déterminé libre qui lui est propre. Mais cette liberté n’est encore qu’une liberté immédiate, pas encore négative . En tant qu’une avec l’objet, la notion est immergée en lui ; ses moments distincts sont des existences objectives dans lesquelles elle n’est elle-même que l’ intérieur. En tant qu’âme de la réalité objective, elle doit se donner la forme de subjectivité qui lui appartenait immédiatement en tant que notion formelle, mais elle doit se donner la forme de subjectivité qui lui appartenait immédiatement en tant que notion formelle. ainsi, sous la forme de la Notion libre, forme qui lui manquait encore dans l’objectivité, elle s’oppose à cette objectivité et fait ainsi de l’identité avec elle qu’elle possède en et pour elle-même comme Notion objective , une identité posée également .

§ 1317

Dans cette réalisation où elle a la forme de la liberté même dans son objectivité, la Notion adéquate est l’ Idée. La Raison, qui est la sphère de l’Idée, est la vérité révélée par elle-même dans laquelle la Notion possède la réalisation qui lui est entièrement adéquate et est libre, dans la mesure où elle connaît son monde objectif dans sa subjectivité et sa subjectivité dans son monde objectif.