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Herbert Marcuse, “Fondements du matérialisme historique”

dimanche 2 février 2020, par Max

Read in english : The Foundation of Historical Materialism

Herbert Marcuse, “Fondements du matérialisme historique”

La publication des Manuscrits économiques et philosophiques écrits par Marx en 1844 [1] doit devenir un événement crucial de l’histoire des études marxistes. Ces manuscrits pourraient donner un nouveau fondement à la discussion sur les origines et la signification originale du matérialisme historique, ainsi que sur toute la théorie du « socialisme scientifique ». Ils permettent également de poser la question des liens actuels entre Marx et Hegel de manière plus fructueuse et prometteuse.

Non seulement la nature fragmentaire des manuscrits (des parties importantes semblent avoir été perdues et l’analyse se rompt souvent aux points cruciaux ; il n’y a pas de version finale prête à être publiée) nécessite une interprétation détaillée reliant constamment des passages individuels au contexte général, mais le texte exige également du lecteur un niveau de connaissances techniques exceptionnellement élevé. Car, si je peux anticiper, il s’agit d’une critique philosophique de l’économie politique et de son fondement philosophique en tant que théorie de la révolution.

Il est nécessaire de mettre l’accent sur les difficultés en cause dès le départ afin d’éviter le risque que ces manuscrits soient de nouveau placés trop légèrement et trop à la hâte dans les compartiments et les schémas habituels de l’étude Marx. Ce danger est d’autant plus grand que toutes les catégories familières de la critique ultérieure de l’économie politique se retrouvent déjà ensemble dans cet ouvrage. Mais dans les Manuscrits économiques et philosophiques, le sens originel des catégories de base est plus clair que jamais et il pourrait s’avérer nécessaire de réviser l’interprétation actuelle de la critique plus tardive et plus élaborée à la lumière de ses origines. Peut-être cette revue provisoire des manuscrits suffira-t-elle à montrer l’inadéquation de la thèse familière que Marx a développée, qui consistait à fournir une base philosophique à une base économique pour sa théorie.

Il s’agit d’une critique philosophique de l’économie politique, car les catégories fondamentales de la théorie de Marx résultent ici de sa confrontation emphatique avec la philosophie de Hegel (par exemple, travail, objectivation, aliénation, remplacement, propriété). Cela ne signifie pas que la "méthode" de Hegel soit transformée et reprise en charge, replacée dans un nouveau contexte et mise au jour. Au lieu de cela, Marx revient aux problèmes à la base de la philosophie de Hegel (qui a initialement déterminé sa méthode), s’approprie indépendamment leur contenu réel et le réfléchit à un stade plus avancé. La grande importance des nouveaux manuscrits réside également dans le fait qu’ils contiennent la première preuve documentaire que Marx s’est explicitement préoccupé de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, « le véritable point d’origine et le secret de la philosophie hégélienne » (p. 173).

Si la discussion de Marx sur les problèmes fondamentaux de la philosophie de Hegel a éclairé le fondement de sa théorie, on ne peut plus dire que ce fondement a simplement subi une transformation d’une base philosophique en une base économique et que sa philosophie (économique) a été dépassée et ’fini’ une fois pour toutes. Peut-être que la fondation inclut la base philosophique dans toutes ses étapes. Cela n’est pas invalidé par le fait que son sens et son but ne sont pas du tout philosophiques mais pratiques et révolutionnaires : le renversement du système capitaliste à travers la lutte économique et politique du prolétariat. Ce qu’il faut voir et comprendre, c’est que l’économie et la politique sont devenues la base économique et politique de la théorie de la révolution à travers une interprétation philosophique tout à fait particulière de l’existence humaine et de la réalisation historique. La relation très complexe entre la théorie philosophique et économique et entre cette théorie et la praxis révolutionnaire, qui ne peut être clarifiée que par une analyse de la situation dans laquelle le matérialisme historique s’est développé, peut devenir claire après une interprétation complète des Manuscrits économiques et philosophiques. Je veux seulement présenter ce processus dans mon document. Une formule approximative qui pourrait être utilisée comme point de départ serait que la critique révolutionnaire de l’économie politique elle-même soit un fondement philosophique de la philosophie, tout comme, inversement, la philosophie qui la sous-tend contient déjà une praxis révolutionnaire. La théorie est en soi une pratique ; la praxis ne vient pas seulement à la fin mais est déjà présente au début de la théorie. S’engager dans la praxis n’est pas marcher sur un terrain étranger, extérieur à la théorie.

Avec ces remarques introductives, nous pouvons décrire le contenu général des manuscrits. Marx lui-même décrit leur objectif comme la critique de l’économie politique - une critique « positive », et donc qui, en révélant les erreurs de l’économie politique et son inadéquation pour le sujet, lui fournit également une base pour l’adapter à sa tâche. . La critique positive de l’économie politique est donc un fondement essentiel de l’économie politique. Au sein de cette critique, l’idée d’économie politique est complètement transformée : elle devient la science des conditions nécessaires à la révolution communiste. Indépendamment des bouleversements économiques, cette révolution elle-même signifie une révolution dans toute l’histoire de l’homme et dans la définition de son être : « Ce communisme ... est la résolution authentique du conflit entre l’homme et la nature et entre l’homme et l’homme - la véritable résolution du conflit entre l’existence et l’essence, entre l’objectivation et la confirmation de soi, entre la liberté et la nécessité, entre l’individu et l’espèce. Le communisme est l’énigme de l’histoire résolue, et il se sait être lui-même cette solution »(p. 135).

Si l’économie politique peut acquérir une telle importance centrale, il est clair qu’un point de vue critique, elle doit être traitée dès le début comme davantage qu’un simple domaine scientifique ou un domaine scientifique spécialisé. Au lieu de cela, il doit être considéré comme l’expression scientifique d’une problématique qui implique tout l’être de l’homme. Nous devons donc commencer par examiner de plus près le type d’économie politique qui fait l’objet de critiques.

L’économie politique est critiquée en tant que justification scientifique ou dissimulation de la "séparation" et de la "dévaluation" totales de la réalité humaine représentée dans la société capitaliste - en tant que science qui traite l’homme comme "quelque chose de non essentiel" (p. 130) dont l’existence entière est déterminée par la « séparation du travail, du capital et de la terre » et par une division inhumaine du travail, par concurrence, par propriété privée, etc. (p. 106). Ce type d’économie politique sanctionne scientifiquement la perversion du monde historico-social de l’homme dans un monde étranger d’argent et de marchandises ; un monde qui le confronte en tant que puissance hostile et dans lequel la plus grande partie de l’humanité cesse d’être autre chose que des travailleurs "abstraits" (arrachés à la réalité de l’existence humaine), séparés de l’objet de leur travail et obligés de se vendre comme une marchandise.

À la suite de cette "aliénation" du travailleur et du travail, la réalisation de tous les "pouvoirs essentiels" de l’homme devient la perte de leur réalité ; le monde objectif n’est plus une « propriété véritablement humaine » au sens de « activité libre » en tant que sphère de la libre opération et de la confirmation de soi de l’ensemble de la nature humaine. C’est plutôt un monde d’objets appartenant à des particuliers qui peut être possédé, utilisé ou échangé et dont les lois apparemment inaltérables que même l’homme doit respecter - en bref, la « domination universelle de la matière morte sur l’humanité » (p. 102).

Toute cette situation a souvent été décrite sous les rubriques « aliénation », « aliénation » et « réification » et constitue un élément largement connu de la théorie marxiste. Le point important est toutefois de voir comment et sous quel angle Marx l’interprète ici au point de départ de sa théorie.
Au début de sa critique positive de l’économie politique, au moment où il aborde la question de l’aliénation et de l’éloignement, Marx déclare : « Nous partons d’un fait économique du présent » (p. 107). Mais l’aliénation et l’éloignement sont-ils des « faits économiques » comme, par exemple, la rente foncière ou le prix des produits de base dépendant de l’offre et de la demande ou toute autre « loi » régissant les processus de production, de consommation et de circulation ?

L’économie politique bourgeoise, telle que critiquée ici, ne considère pas l’aliénation et l’aliénation en tant que telle (les circonstances auxquelles ces mots se réfèrent sont décrites dans la théorie bourgeoise sous des rubriques très différentes) ; pour l’économie politique socialiste, ce fait n’existera »que si et dans la mesure où la théorie repose sur les fondements que Marx a élaborés dans le cadre des études dont nous discutons. Nous devons donc nous demander de quel type de fait il s’agit (puisqu’il est essentiellement différent de tous les autres faits de l’économie politique), et sur quelle base il devient visible et peut être décrit comme tel.

La description des circonstances de l’aliénation et de l’éloignement semble initialement se dérouler complètement sur la base de l’économie politique traditionnelle et de ses théorèmes. Marx commence d’abord en divisant son enquête sur les trois concepts traditionnels de l’économie politique : « le salaire du travail », « le profit du capital » et le « loyer du sol ». Mais le plus important, et signe d’une direction complètement nouvelle, est le fait que cette division en trois est bientôt éclatée et abandonnée : « De la page xxii à la fin du manuscrit, Marx a écrit à travers les trois colonnes, sans tenir compte des titres. Le texte de ces six pages (xxii-xxvii) est donné dans le présent livre sous le titre « Travail étrange » (note de l’éditeur, p. 6).

Le développement de la notion de travail brise ainsi le cadre traditionnel pour traiter les problèmes ; la discussion se poursuit avec ce concept et découvre le nouveau « fait » qui devient alors la base de la science de la révolution communiste. Notre interprétation doit donc partir de la conception du travail de Marx.

Lorsque Marx décrit la manière de travailler et la forme d’existence du travailleur dans la société capitaliste - séparation complète des moyens de production et du produit de son travail devenu une marchandise, équilibrage du salaire autour du minimum pour une simple survie physique, la séparation du travail du travailleur (effectué en tant que « travail forcé » au service du capitaliste) de sa « réalité humaine » - tous ces éléments peuvent à eux seuls indiquer des faits économiques simples. Cette impression semble être confirmée par le fait que Marx, "en analysant le concept de travail aliéné", atteint le concept de "propriété privée" (p.117) et donc le concept de base de l’économie politique traditionnelle.

Mais si nous examinons de plus près la description du travail aliéné, nous faisons une découverte remarquable : ce qui est décrit ici n’est pas simplement une question économique. C’est l’aliénation de l’homme, la dévaluation de la vie, la perversion et la perte de la réalité humaine. Dans le passage pertinent, Marx l’identifie comme suit : « le concept de travail aliéné, c’est-à-dire d’homme aliéné, de travail séparé, de vie séparée, d’homme séparé » (p. 117).

Il s’agit donc d’une question d’homme en tant qu’homme (et pas seulement d’ouvrier, de sujet économique, etc.) et d’un processus qui n’est pas seulement de l’histoire économique, mais aussi de l’histoire de l’homme et de sa réalité. Dans le même sens, il écrit à propos de la propriété privée : « De même que la propriété privée n’est que la simple expression sensuelle du fait que l’homme devient objectif pour lui-même et devient pour lui-même un objet étrange et inhumain, de même que l’abolition positive de propriété privée [est] l’appropriation sensuelle pour et par l’homme de l’essence humaine et de la vie humaine » (pp. 138 et suiv.).

Ce n’est pas parce que Marx est limité par un type particulier de terminologie philosophique qu’il parle si souvent ici de « pouvoirs essentiels de l’homme » et de « l’être essentiel de l’homme », ou, par exemple, qu’il appelle « l’existence objective établie de l’industrie ». .le livre ouvert des pouvoirs essentiels de l’homme ’ou veut saisir son’ lien avec l’être essentiel de l’homme ’(p. 142) et, dans les endroits cités ci-dessus, utilise un cadre philosophique pour décrire le travail et la propriété privée. Son interprétation tente plutôt de préciser que l’ensemble de la critique et du fondement de l’économie politique s’est développé explicitement sur une base philosophique et à la suite d’un différend philosophique, et que les concepts philosophiques utilisés ne peuvent être considérés comme des vestiges qui ont ensuite été jetés ou un déguisement. on peut se déshabiller. Résultat d’une idée sur l’essence de l’homme et sa réalisation, développée par Marx dans son différend avec Hegel, un simple fait économique apparaît comme la perversion de l’essence humaine et la perte de la réalité humaine. Ce n’est que sur cette base qu’un fait économique est en mesure de devenir le fondement réel d’une révolution qui transformera véritablement l’essence de l’homme et de son monde.

Ce que nous essayons de montrer est la suivante : dès le départ, les concepts de base de la critique - travail aliéné et propriété privée - ne sont pas simplement repris et critiqués en tant que concepts économiques, mais en tant que concepts d’un processus crucial de l’histoire humaine ; Par conséquent, l’abolition positive de la propriété privée par une véritable appropriation de la réalité humaine va révolutionner toute l’histoire de l’humanité. L’économie politique bourgeoise doit être fondamentalement transformée en critique pour cette raison même : elle n’arrive jamais à voir l’homme qui en est le véritable sujet. Elle ignore l’essence de l’homme et de son histoire et constitue donc, au sens le plus profond du terme, non pas une « science des hommes » mais un non-peuple et un monde inhumain d’objets et de marchandises. Le « communisme brut et irréfléchi » (p. 133) est tout aussi vivement critiqué pour la même raison : il ne se centre pas non plus sur la réalité de l’essence humaine, mais opère dans le monde des choses et des objets et reste donc dans un état de ’éloignement’. Ce type de communisme ne remplace la propriété privée individuelle que par la « propriété privée universelle » (p. 132) ; « Elle veut détruire tout ce qui ne peut pas être possédé par tous comme propriété privée. Il veut éliminer par la force le talent, etc. Pour cela, l’unique but de la vie et de l’existence est la possession directe, physique. La tâche du travailleur n’est pas supprimée mais étendue à tous les hommes » (p. 133 et suiv.).

Les objections à l’économisme absolu de la théorie marxiste, qui ont été maintes fois soulevées sans réfléchir jusqu’à présent, ont déjà été soulevées ici par Marx lui-même contre le communisme brut auquel il s’est opposé : ce dernier n’est pour lui que la simple négation. « du capitalisme et en tant que tel existe au même niveau que le capitalisme - mais c’est précisément ce niveau que Marx veut abolir.

Avant de commencer notre interprétation, nous devons éviter un autre malentendu possible. Si la critique de l’économie politique par Marx et son fondement de la théorie révolutionnaire sont ici considérés comme une philosophie, cela ne signifie pas pour autant que seuls les sujets philosophiques "théoriques" seront inclus, ce qui minimise la situation historique concrète (du prolétariat dans le capitalisme) et sa praxis. . Le point de départ, le fondement et le but de cette enquête sont précisément la situation historique particulière et la praxis qui la révolutionne. En ce qui concerne la situation et la praxis de l’aspect de l’histoire de l’essence de l’homme, le caractère extrêmement pratique de la critique est encore plus incisif : le fait que la société capitaliste remette en question non seulement les faits et les objets économiques, mais aussi toute "l’existence" de l’homme et la « réalité humaine » est pour Marx la justification décisive de la révolution prolétarienne en tant que révolution totale et radicale, excluant inconditionnellement tout bouleversement partiel ou « évolution ». La justification ne se situe ni en dehors ni derrière les concepts d’aliénation et d’éloignement - c’est précisément cette aliénation et cet éloignement. Toute tentative de rejeter le contenu philosophique de la théorie de Marx ou de la dissimuler avec embarras révèle un manque total de reconnaissance de l’origine historique de la théorie : elle partait d’une séparation essentielle de la philosophie, de l’économie et de la praxis révolutionnaire, qui est un produit de la société. la réification contre laquelle Marx s’est battu et qu’il avait déjà vaincue au début de sa critique.

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Dans la société capitaliste, le travail ne produit pas seulement des marchandises (c’est-à-dire des biens pouvant être vendus librement sur le marché), il produit aussi « lui-même et le travailleur en tant que marchandise », le travailleur devenant « une marchandise de plus en plus chère plus il crée de marchandises » (pp 107ff.). Le travailleur perd non seulement le produit de son propre travail et crée des objets étrangers pour des personnes étrangères ; il est non seulement "déprimé spirituellement et physiquement à la condition de machine" par la division et la mécanisation croissantes du travail, de sorte que "d’être un homme [il] devient une activité abstraite et un ventre" (p. 68) - mais il doit même « se vendre et vendre son identité humaine » (p. 70), c’est-à-dire qu’il doit lui-même devenir une marchandise pour pouvoir exister en tant que sujet physique. Ainsi, au lieu d’être une expression de l’homme tout entier, le travail est son aliénation ; au lieu d’être la réalisation complète et libre de l’homme, elle est devenue une « perte de réalisation ». "La réalisation du travail apparaît tellement comme une perte de conscience que le travailleur en perd la réalisation au point de mourir de faim" (p. 108).

Il convient de noter que même dans cette représentation du « fait économique » du travail aliéné, la description économique simple est constamment brisée : la « condition » économique du travail est replacée sur « l’existence » de l’homme qui travaille (p. 67). ) au-delà de la sphère des relations économiques, l’aliénation et la séparation du travail concernent l’essence et la réalité de l’homme en tant qu’homme et c’est uniquement pour cette raison que la perte de l’objet du travail acquiert une telle signification centrale. Marx le dit bien en affirmant que le « fait » qu’il vient de décrire est l’expression d’un état de choses plus général : « Ce fait exprime simplement que l’objet produit par le travail - le produit du travail - le considère comme quelque chose d’étranger. , en tant que puissance indépendante du producteur. Le produit du travail est le travail qui a été incorporé dans un objet qui est devenu matériel : c’est l’objectivation du travail ’(p. 108), et quand il dit :’ Toutes ces conséquences ’(du système économique capitaliste)’ résultent du fait que le travailleur est lié au produit de son travail comme à un objet extraterrestre »(ibid.). Le fait économique de l’éloignement et de la réification [2] repose donc sur une attitude particulière de l’homme (en tant que travailleur) à l’égard de l’objet (de son travail). Le « travail aliéné » doit maintenant être compris dans le sens de ce type de relation de l’homme à l’objet et non plus comme une condition purement économique. « L’aliénation du travailleur dans son produit signifie non seulement que son travail devient un objet, une existence extérieure, mais qu’il existe en dehors de lui, indépendamment, en tant qu’étranger, et qu’il devient un pouvoir qui l’affronte. Cela signifie que la vie qu’il a conférée à l’objet le confronte en tant qu’hostile et étranger »(pp. 108 et suiv.). Et il sera en outre démontré que le fait économique de la « propriété privée » est lui aussi fondé sur la situation du travail aliéné, entendue comme l’activité de l’homme : « La propriété privée est donc le produit, le résultat, la conséquence nécessaire du travail aliéné , du rapport extérieur du travailleur à la nature et à lui-même »(p.117).

Une distorsion étonnante et idéaliste des faits réels semble s’être produite ici : un fait économique est censé avoir ses racines dans un concept général et dans le rapport de l’homme à l’objet. « La propriété privée résulte donc, par l’analyse, du concept de travail aliéné » (ibid.). C’est bien Marx, pas Hegel, qui écrit ! La distorsion apparente traduit l’une des découvertes cruciales de la théorie de Marx : le passage du fait économique aux facteurs humains, du fait (Tat’sache ’) à l’acte (Tat’handlung’), et à la compréhension des « situations » fixes et de leurs lois (qui dans leur forme réifiée sont hors du pouvoir de l’homme) en mouvement, au cours de leur développement historique (duquel ils sont tombés et sont devenus fixes). (Cf. l’introduction programmatique de la nouvelle approche du problème aux pp. 118-19). Nous ne pouvons pas entrer dans la signification révolutionnaire de cette méthode ici ; nous continuerons à suivre la ligne d’approche décrite au début.

Si le concept de travail aliéné inclut le rapport de l’homme à l’objet (et, comme nous le verrons, à lui-même), le concept de travail en tant que tel doit également couvrir une activité humaine (et non une condition économique). Et si l’aliénation du travail signifie la perte totale de réalisation et l’aliénation de l’essence humaine, alors le travail lui-même doit être saisi comme l’expression et la réalisation réelles de l’essence humaine. Mais cela signifie encore une fois qu’il s’agit d’une catégorie philosophique. Malgré le développement susmentionné du sujet, nous aurions du mal à utiliser le terme ontologie souvent mal utilisé en rapport avec la théorie de Marx, si Marx lui-même ne l’avait pas expressément utilisé ici : c’est ainsi qu’il dit que c’est seulement par le biais de la propriété privée de la passion humaine naissent, dans sa totalité comme dans son humanité ’[3], et il suggère que « les sentiments, les passions, etc. de l’homme, ne sont pas simplement des phénomènes anthropologiques ... mais des affirmations véritablement ontologiques de l’être (de la nature) ’(ibid.). [4]

Les définitions positives du travail de Marx sont presque toutes présentées comme des contre-concepts à la définition du travail aliéné, et pourtant la nature ontologique de ce concept y est clairement exprimée. Nous en extrairons trois des formulations les plus importantes : "Le travail est le devenir de l’homme pour lui-même au sein de l’aliénation, ou en tant qu’homme aliéné" (p. 177), il est "l’acte de création ou d’objectivation de soi de l’homme" ( p. 188), « activité de la vie, vie productive elle-même » (p. 113). Ces trois formulations, même si elles ne sont pas apparues dans le contexte de l’examen explicite de Hegel par Marx, feraient tout de même renvoyer au concept ontologique du travail de Hegel. [5] Le concept de base de la critique de Marx, le concept de travail aliéné, découle en réalité de son examen de la catégorie d’objectivation de Hegel, catégorie développée pour la première fois dans la Phénoménologie de l’esprit autour du concept de travail [6]. Les Manuscrits économiques et philosophiques sont une preuve directe du fait que la théorie de Marx s’enracine au centre de la problématique philosophique de Hegel.

On peut déduire de ces définitions du travail que : « le travail est l’acte de création de l’homme », c’est-à-dire l’activité par laquelle et par laquelle l’homme devient d’abord ce qu’il est par nature. Il le fait de telle sorte que ce devenir et cet être sont là pour lui-même ; afin qu’il puisse se connaître et se considérer comme ce qu’il est (le « devenir pour soi » de l’homme). Le travail est une activité consciente et consciente : dans son travail, l’homme se rapporte à lui-même et à l’objet du travail ; il ne fait pas directement corps avec son travail mais peut, pour ainsi dire, le confronter et s’y opposer (à travers lequel, comme nous le ferons, le travail humain se distingue fondamentalement en tant que production "universelle" et "libre" de la production "sans médiation", exemple, l’animal qui construit le nid). Le fait que l’homme est dans son travail « là pour lui » sous forme objective est étroitement lié au second point : l’homme est un « objectif » ou, plus exactement, un être « objectivant ». L’homme ne peut réaliser son essence que s’il le réalise comme quelque chose d’objectif, en utilisant ses « pouvoirs essentiels » pour produire un monde « extérieur », « matériel », objectif. C’est dans son travail dans ce monde (au sens le plus large) qu’il est réel et efficace. « En créant un monde d’objets par son activité pratique, dans son travail sur la nature inorganique, l’homme se révèle être un être conscient. . . ’(P. 113). Dans cette activité, l’homme se présente comme l’être humain qu’il représente selon son ‘espèce’ distinct de l’être animal, végétal et inorganique (nous examinerons ci-dessous le concept central de l’objectivation.) Le travail, ainsi compris, est l’affirmation de l’être spécifiquement humain dans laquelle l’existence humaine est réalisée et confirmée.

Ainsi, même la caractérisation la plus provisoire et la plus générale du concept de travail de Marx a conduit bien au-delà de la sphère économique à une dimension dans laquelle le sujet de l’enquête est l’existence humaine dans sa totalité. L’interprétation ne peut plus progresser avant que cette dimension ait été décrite. Nous devons d’abord répondre à la question de savoir comment et à partir de quel point Marx définit l’existence et l’essence de l’homme. La réponse à cette question est une condition préalable pour comprendre ce que l’on entend réellement par le concept de travail séparé et pour comprendre le fondement de la théorie révolutionnaire.

 2 –

Il existe deux passages dans les Manuscrits économiques et philosophiques dans lesquels Marx donne une définition explicite de l’homme, englobant la totalité de l’existence humaine : aux pages 112-14 et 179-83. Même s’ils ne sont qu’une esquisse sommaire, ces passages donnent une indication assez claire du fondement réel de la critique de Marx. À plusieurs reprises (p. 135, 137, 181), Marx décrit le "communisme positif", qui aboutira à l’abolition de l’éloignement et de la réification, comme un "humanisme" - une indication terminologique que pour lui la base est une forme particulière de réalisation de l’essence humaine. Le développement de cet humanisme, dans la mesure où il constitue une définition positive de l’essence humaine, est principalement influencé par Feuerbach : dès la préface, on peut lire : « critique positive dans son ensemble - et donc aussi critique allemande en matière de politique ». l’économie - doit son véritable fondement aux découvertes de Feuerbach »(p. 236, note 3), et« ce n’est qu’avec Feuerbach que commence la critique positive, humaniste et naturaliste »(p. 64). Plus tard, « l’établissement du matérialisme vrai et de la science réelle » est décrit comme le « grand accomplissement » de Feuerbach (p. 172). Dans notre interprétation, cependant, nous ne suivrons pas la voie de l’histoire philosophique et ne suivrons pas le développement de « l’humanisme » de Hegel à Feu, en passant par Feuerbach, mais tentons de résoudre le problème à partir du texte même de Marx.

« L’homme est une espèce, non seulement parce qu’en pratique et en théorie, il la considère comme son objet (le sien aussi bien que pour d’autres choses encore), mais - et ce n’est qu’une autre façon de l’exprimer - également parce qu’il traite lui-même en tant qu’espèce vivante et vivante ; parce qu’il se considère comme un être universel et par conséquent comme un être libre »(p. 112). La définition de l’homme comme « être de l’espèce » a fait beaucoup de tort à l’école Marx ; Notre passage est si précieux qu’il expose les véritables origines du concept d’espèce de Marx. L’homme est un « être de l’espèce », c’est-à-dire un être qui a pour objet « l’espèce » (la sienne et celle du reste de l’existence). L’espèce d’un être est ce que cet être est en fonction de son "stock" et de son "origine" ; c’est le « principe » de son être qui est commun à toutes les particularités de ce qu’il est : l’essence générale de cet être. Si l’homme peut faire de son espèce l’espèce de chaque être, l’essence générale de tout être peut devenir objectif pour lui : il peut posséder chaque être comme ce qu’il est dans son essence. C’est pour cette raison (et cela s’exprime dans la deuxième partie de la phrase citée) qu’il peut nouer des relations librement avec chaque être : il ne se limite pas à l’état particulier de l’être et à ses relations immédiates, mais il peut prendre l’être tel qu’il est dans son essence au-delà de son état immédiat, particulier, actuel ; il peut reconnaître et saisir les possibilités contenues dans chaque être ; il peut exploiter, altérer, modeler, traiter et poursuivre (« produire ») tout être selon sa « norme inhérente » (p. 114). Le travail, en tant qu ’« activité de la vie »spécifiquement humaine, tire son origine de la nature humaine en tant qu’ « être de l’espèce » ; elle présuppose la capacité de l’homme à se rapporter à l’aspect « général » des objets et aux possibilités qu’il contient. La liberté humaine découle en particulier de la capacité de l’homme à établir des relations avec sa propre espèce : la réalisation de soi et la « création de soi » de l’homme. La relation entre l’homme en tant qu’espèce et ses objets est alors définie plus précisément à l’aide du concept de travail libre (productions libres).

L’être humain en tant qu’être humain est un être « universel » : chaque être peut devenir objectif dans son « caractère d’espèce » ; son existence est une relation universelle à l’objectivité. Il doit inclure ces choses « théoriquement » objectives dans sa praxis ; il doit en faire l’objet de son ‘activité de la vie’ et y travailler. L’ensemble de la « nature » est le support de sa vie humaine ; c’est le moyen de vie de l’homme ; c’est son préalable qu’il doit reprendre et réintroduire dans sa praxis. L’homme ne peut pas simplement accepter le monde objectif ou simplement en venir à bout ; il doit s’y approprier ; il doit transformer les objets de ce monde en organes de sa vie, qui deviennent efficaces en eux et par eux. « L’universalité de l’homme apparaît précisément dans l’universalité qui fait de toute nature son corps inorganique - tant que la nature est (1) son moyen direct de vivre et (2) le matériau, l’objet et l’instrument de son activité vitale. La nature est le corps inorganique de l’homme - la nature, c’est-à-dire dans la mesure où ce n’est pas en soi le corps humain » (p. 112).

La thèse de la nature en tant que moyen pour l’homme implique plus que simplement que l’homme dépend uniquement pour sa survie physique de la nature objective, organique et inorganique en tant que moyen de la vie, ou que, sous la pression directe de ses "besoins", il "les produit" (approprie, traite, prépare, etc.) le monde objectif en tant qu’objets pour se nourrir, se vêtir, se loger, etc. Marx parle ici explicitement de « nature spirituelle inorganique », de « nourriture spirituelle » et de « vie physique et spirituelle de l’homme » (p. 112). C’est pourquoi l’universalité de l’homme - à la différence de la nature essentiellement limitée des animaux - est la liberté, car un animal "ne produit que sous l’empire du besoin physique immédiat", alors que l’homme "n’en produit vraiment que dans la liberté" (p. 113). ). Ainsi, un animal ne produit que lui-même et « ce dont il a immédiatement besoin pour lui-même ou pour ses jeunes. Il produit unilatéralement, tandis que l’homme produit universellement »(ibid.). L’homme n’a pas d’objet uniquement comme environnement de son activité immédiate et ne le traite pas simplement comme objet de ses besoins immédiats. Il peut "confronter" n’importe quel objet et épuiser et réaliser ses possibilités intérieures dans son travail. Il peut produire « conformément aux lois de la beauté » et pas simplement en fonction de ses propres besoins (p. 114). Dans cette liberté, l’homme reproduit « l’ensemble de la nature » et, par le biais de sa transformation et de son appropriation, s’ajoute à sa propre vie, même lorsque cette production ne répond pas à un besoin immédiat. Ainsi, l’histoire de la vie humaine est à la fois essentiellement l’histoire du monde objectif de l’homme et de « l’ensemble de la nature » (la « nature » au sens large donné à ce concept par Marx, ainsi que par Hegel). [7] L’homme n’est pas dans la nature. la nature n’est pas le monde extérieur dans lequel il doit d’abord sortir de son intériorité. L’homme c’est la nature. La nature est son « expression », « son travail et sa réalité » (p. 114). Partout où nous rencontrons la nature dans l’histoire humaine, c’est la « nature humaine », tandis que l’homme, pour sa part, est toujours aussi la « nature humaine ». Nous pouvons donc voir provisoirement dans quelle mesure un « humanisme » cohérent est immédiatement un « naturalisme » (p. 135, 181).

Sur la base de l’unité ainsi réalisée entre l’homme et la nature, Marx avance vers la définition cruciale de l’objectivation, à travers laquelle le rapport spécifiquement humain à l’objectivité, la manière de produire humaine, est plus concrètement déterminé comme universalité et liberté. L’objectification - la définition de l’homme en tant qu ’« être objectif »- n’est pas simplement un autre point ajouté à la définition de l’unité de l’homme et de la nature, mais le fondement de plus en plus étroit de cette unité. (L’objectivation en tant que telle appartient - comme sa participation à la nature - à l’essence de l’homme et ne peut donc pas être "remplacée" ; selon la théorie révolutionnaire, seule une forme particulière d’objectivation - la réification, "l’aliénation" - peut et doit être remplacée.)

En tant qu’être naturel, l’homme est un « être objectif », qui pour Marx est un « être équipé et doté de pouvoirs essentiels objectifs (c’est-à-dire matériels) » (p. 180), un être qui se rapporte à des objets réels, « agit objectivement », et « ne peut exprimer sa vie que dans des objets réels et sensuels » (pp. 181 et suiv.). Parce que le pouvoir de son être consiste donc à vivre (c’est-à-dire à travers et dans des objets extérieurs) tout ce qu’il est, sa "réalisation de soi" signifie en même temps "l’établissement d’un monde réel et objectif, qui domine parce qu’il a une forme qui lui est extérieure et ne fait donc pas partie de son être »(p. 180). Le monde objectif, en tant qu’objectivité nécessaire de l’homme, à travers l’appropriation et le dépassement dont son essence humaine est d’abord « produite » et « confirmée », fait partie de l’homme lui-même. L’objectivité réelle n’est que pour l’homme qui se réalise, c’est « l’objectivation de soi » de l’homme, ou objectivation humaine. Mais ce même monde objectif, en tant qu’objectivité réelle, peut apparaître comme une condition préalable à son être, qui n’appartient pas à lui-même, qu’il n’est pas sous son contrôle et qu’il « domine ». Ce conflit dans l’essence de l’homme - qu’il est en soi objectif - est à l’origine du fait que l’objectivation peut devenir une réification et que l’externalisation peut devenir une aliénation. Cela permet à l’homme de complètement « perdre » l’objet qui fait partie de son essence et de le laisser devenir indépendant et envahissant. Cette possibilité devient une réalité dans le travail séparé et la propriété privée.

Marx tente alors d’implanter l’objectivation et le conflit y apparaissant encore plus profondément dans la définition de l’homme. « Un être objectif… n’agirait pas objectivement si la qualité de l’objectivité ne résidait pas dans la nature même de son être. Il crée, pose des objets seul, parce qu’il est posé par des objets - parce qu’il est au fond de la nature ’(p. 180). La qualité d’être posé par des objets est cependant le déterminant fondamental de la "sensualité" (avoir des sens, qui sont affectés par les objets) et ainsi Marx peut identifier l’être objectif avec l’être sensible, et la qualité d’avoir des objets en dehors de soi avec le qualité d’être sensuel : « Être sensuel, c’est-à-dire réel, c’est être un objet des sens, un objet sensuel, et donc avoir des objets en dehors de soi qui sont soumis aux opérations de ses sens », et ce passage : être objectif, naturel et sensuel, et en même temps avoir un objet, une nature et un sens en dehors de soi-même, ou être soi-même objet, nature et sens pour un tiers, c’est une seule et même chose »(p. 181). (La deuxième identification également incluse ici sera discutée ci-dessous.) Ainsi, la « sensualité » de Marx se situe au centre de son fondement philosophique : « La sensualité (voir Feuerbach) doit être la base de toute science » (p. 143).

La déduction ci-dessus montre clairement que la « sensualité » est ici un concept ontologique dans la définition de l’essence de l’homme et qu’il précède tout matérialisme ou sensualisme. Le concept de sensualité repris ici par Marx (via Feuerbach et Hegel) remonte à la Critique de la raison pure de Kant. Là, on dit que la sensualité est la perception humaine à travers laquelle seuls des objets nous sont donnés. Les objets ne peuvent être donnés à l’homme que dans la mesure où ils lui "affectent". La sensualité humaine est l’affectibilité. [8] La perception humaine en tant que sensualité est réceptive et passive. Il reçoit ce qu’il est donné, et il dépend et a besoin de cette qualité d’être donné. Dans la mesure où l’homme se caractérise par la sensualité, il est « posé » par les objets et il accepte ces conditions préalables par la connaissance. En tant qu’être sensuel, il est un être apposé, passif et souffrant.

Dans Feuerbach, à qui Marx fait explicitement référence dans le passage cité, le concept de sensualité va dans le même sens que dans Kant. En fait, lorsque Feuerbach, en opposition à Hegel, veut ramener la réceptivité des sens au point de départ de la philosophie, il apparaît presque comme le gardien et le défenseur de la critique kantienne contre « l’idéalisme absolu ». "L’existence est une chose à laquelle non seulement moi, mais aussi les autres, et en particulier l’objet, participe." [9] "C’est seulement par les sens que l’objet au sens véritable devient donné - et non par la pensée pour lui-même" ; "Un objet n’est pas donné à mon ego, mais à mon non-ego, car ce n’est que là où je suis passif que la conception d’une activité existant en dehors de moi, c’est-à-dire l’objectivité, existe" (ibid., P. 321 et suiv.). Cet être acceptant, passif avec des besoins, dépendant de choses données, qui trouve son expression dans la sensualité de l’homme, est développé par Feuerbach en « principe passif » (ibid., P. 257 et suiv.) Et placé au sommet de sa philosophie - bien qu’il va dans une direction très différente de celle de Kant. La définition de l’homme comme étant purement un être passif ‘avec des besoins’ constitue le fondement original de l’attaque de Feuerbach contre Hegel et de son idée de l’homme comme une conscience purement libre et créatrice : « seul un être passif est un être nécessaire. L’existence sans besoins est une existence superflue. . . Un être sans détresse est un être sans terre ... Un être non passif est un être sans être. Un être sans souffrance n’est rien d’autre qu’un être sans sensualité et sans matière » (ibid., P. 256f).

La même tendance à revenir à la sensualité est maintenant perceptible chez Marx - une tendance à comprendre le fait que l’homme est défini par les besoins et sa dépendance à l’objectivité préétablie par le biais de la sensualité dans son propre être. Cette tendance est à son tour soumise au but de parvenir à une image réelle et concrète de l’homme en tant qu’être objectif et naturel, unis au monde, par opposition à « l’être » abstrait de Hegel, libéré du « naturel » préétabli, qui pose à la fois lui-même et toute objectivité. Comme Feuerbach, Marx déclare : « En tant qu’être naturel, corporel, sensuel, l’objectif [l’homme] est une créature passive, conditionnée et limitée » (p.181) et : « Etre sensuel, c’est être passif. L’homme, en tant qu’être objectif et sensuel, est donc un être passif - et parce qu’il ressent ce qu’il souffre, un être passionné »(p. 182). La passion de l’homme, son activité réelle et sa spontanéité sont attribuées à sa passivité et à son besoin, dans la mesure où il s’agit d’une aspiration à un objet préétabli existant en dehors de lui : "La passion est la force essentielle de l’homme courbé énergiquement vers son objet" (p 62). [10] Et : « L’homme riche est en même temps l’homme qui a besoin de la totalité des manifestations humaines de la vie - l’homme en qui sa propre réalisation existe comme nécessité intérieure, comme besoin » (p. 144).

ous pouvons maintenant comprendre pourquoi Marx souligne que « les sentiments, les passions, etc. de l’homme sont de véritables affirmations ontologiques de la nature » (p. 165). La détresse et le besoin qui apparaissent dans la sensualité de l’homme ne sont pas plus purement une question de connaissance que sa détresse et son besoin, tels qu’exprimés dans un travail séparé, sont purement économiques. La détresse et le besoin ne décrivent pas du tout les différents modes de comportement de l’homme ; ils sont caractéristiques de toute son existence. Ce sont des catégories ontologiques (nous y reviendrons donc à propos d’un grand nombre de thèmes différents dans ces manuscrits).

Il était nécessaire de donner une interprétation aussi large du concept de sensualité afin de rappeler une fois encore son vrai sens par opposition à ses nombreuses interprétations erronées comme la base du matérialisme. En développant ce concept, Marx et Feuerbach ont en fait été confrontés à l’un des problèmes cruciaux de la « philosophie allemande classique ». Mais chez Marx, c’est ce concept de sensualité (en tant qu’objectivation) qui conduit au virage décisif de la philosophie allemande classique à la théorie de la révolution, car il insère les traits fondamentaux de l’existence pratique et sociale dans sa définition de l’être essentiel de l’homme. En tant qu’objectivité, la sensualité de l’homme est essentiellement une objectivation pratique, et parce qu’elle est pratique, elle est essentiellement une objectivation sociale.

 3 –

Les thèses de Marx sur Feuerbach montrent que c’est précisément le concept de praxis humain qui trace la ligne de démarcation qui le sépare de Feuerbach. Par contre, c’est par là (ou plus exactement par le concept de travail) qu’il rejoint Hegel au-delà de Feuerbach : « L’excellent travail de la phénoménologie de Hegel et de son résultat final ... est donc ... que Hegel [...] comprend l’essence du travail et comprend l’homme objectif - vrai, parce que l’homme réel - est l’aboutissement du travail de l’homme »(p. 177). Les choses ne sont donc pas aussi simples que nous le voudrions ; la route de Feuerbach à Marx ne se caractérise pas par un rejet direct de Hegel. Au lieu de cela, Marx, à l’origine de la théorie révolutionnaire, s’approprie une fois de plus les réalisations décisives de Hegel sur une base transformée.

Nous avons vu que la sensualité de l’homme signifiait qu’il était posé par des objets préétablis et qu’il possédait donc un monde objectif donné, auquel il se réfère « universellement » et « librement ». Nous devons maintenant décrire plus en détail la manière dont il possède et se rapporte au monde.

Dans la possession de Feuerbach et de son rapport au monde, le monde reste essentiellement théorique, ce qui s’exprime dans le fait que la façon de raconter, qui permet réellement de "posséder" la réalité, est la "perception". [11] Dans Marx, En résumé, le travail remplace cette perception, bien que l’importance centrale de la relation théorique ne disparaisse pas : elle se combine avec le travail dans une relation d’interpénétration dialectique. Nous avons déjà suggéré plus haut que Marx saisit le travail, au-delà de toute sa signification économique, en tant qu ’"activité vitale" de l’homme et en tant que réalisation réelle de l’homme. Nous devons maintenant présenter le concept de travail dans son rapport intérieur avec la définition de l’homme en tant qu’être « naturel » et « sensuel » (objectif). Nous verrons comment il est dans le travail que la détresse et le besoin, mais aussi l’universalité et la liberté de l’homme, deviennent réels.

« L’homme est directement un être naturel. En tant qu’être naturel et en tant qu’être naturel vivant, il est doté de pouvoirs naturels de la vie - il est un être naturel actif. Ces forces existent en lui en tant que tendances et capacités - en tant qu’instincts. D’autre part, en tant qu’être naturel, corporel, sensuel et objectif, il est une créature souffrante, conditionnée et limitée (…), c’est-à-dire que les objets de son instinct existent en dehors de lui, en tant qu’objets indépendants de lui ; mais ces objets sont des objets dont il a besoin - des objets essentiels, indispensables à la manifestation et à la confirmation de ses pouvoirs essentiels »(p. 181). Les objets ne sont donc pas principalement des objets de perception, mais des besoins et, en tant que tels, des pouvoirs, des capacités et des instincts de l’homme. Il a déjà été souligné que la « croyance » ne doit pas être comprise uniquement dans le sens du besoin physique : l’homme a besoin de « la totalité des manifestations humaines de la vie » (p. 144). Pour pouvoir se réaliser, il a besoin de s’exprimer à travers les objets pré-établis auxquels il est confronté. Son activité et son affirmation de soi consistent dans l’appropriation de « l’extériorité » qui le confronte et dans le transfert de lui-même dans cette extériorité. Dans son travail, l’homme prime sur la simple objectivité des objets et en fait « les moyens de la vie ». Il leur imprime la forme de son être et en fait « son travail et sa réalité ». La pièce objective du travail fini est la réalité de l’homme ; l’homme est comme il s’est réalisé dans l’objet de son travail. C’est pourquoi Marx peut dire que, dans l’objet de son travail, l’homme se voit lui-même sous une forme objective, il devient « pour lui-même », il se perçoit comme un objet. "L’objet du travail est donc l’objectivation de la vie de l’espèce humaine : car il se reproduit non seulement comme dans la conscience, intellectuellement, mais aussi activement dans la réalité, il se contemple donc dans un monde qu’il a créé" ( p 114).

Objectivation de la "vie d’espèce" : ce n’est pas l’individu isolé qui est actif dans le travail, et l’objectivité du travail n’est pas l’objectivité pour l’individu isolé ou une simple pluralité d’individus - c’est plutôt dans le travail que l’être spécifiquement humain l’universalité est réalisée.

Ainsi, nous pouvons déjà discerner la deuxième caractéristique fondamentale de l’objectivation : c’est essentiellement une activité « sociale » et l’objectivation de l’homme est fondamentalement un « homme social ». La sphère des objets dans laquelle le travail est effectué est précisément la sphère de l’activité vitale commune : dans et à travers les objets du travail, les hommes se montrent les uns aux autres dans leur réalité. Les formes originales de communication, la relation essentielle des hommes les uns aux autres, ont été exprimées dans l’usage commun, la possession, le désir, le besoin et la jouissance, etc. du monde objectif. Tout travail est un travail avec et pour et contre les autres, de sorte que les hommes se révèlent d’abord pour ce qu’ils sont réellement. Ainsi, chaque objet sur lequel un homme travaille dans son individualité est « simultanément sa propre existence pour l’autre homme, l’existence de l’autre homme et cette existence pour lui » (p. 136).

Si le monde objectif est ainsi compris dans sa totalité comme un monde « social », en tant que réalité objective de la société humaine et donc en tant qu’objectivation humaine, il est déjà défini comme une réalité historique. Le monde objectif qui, dans une situation donnée, est préétabli pour l’homme est la réalité d’une vie humaine passée qui, bien que appartenant au passé, demeure présente dans la forme qu’elle a donnée au monde objectif. Une nouvelle forme du monde objectif ne peut donc naître que sur la base et par le remplacement d’une forme antérieure déjà existante. Le vrai humain et son monde apparaissent d’abord dans ce mouvement, qui insère l’aspect pertinent du passé dans le présent : "L’histoire est la vraie histoire naturelle de l’homme", son "acte d’origine" (p. 182), "la création de l’homme par le travail humain »(p. 145). Non seulement l’homme émerge dans l’histoire, mais aussi la nature, dans la mesure où ce n’est pas quelque chose d’extérieur à l’essence humaine et qui en est séparé, mais appartient à l’objectivité transcendée et appropriée de l’homme : "l’histoire du monde" est "l’émergence de la nature pour l’homme" ’(ibid.).

Ce n’est que maintenant, une fois que la totalité de l’essence humaine et l’unité de l’homme et de la nature ont été concrétisées par le processus pratique d’objectivation socio-historique, que nous pouvons comprendre la définition de l’homme en tant qu ’« universel »et« libre ». espèce étant. L’histoire de l’homme est en même temps le processus de « l’ensemble de la nature » ; son histoire est la "production et la reproduction" de la nature tout entière, la promotion de ce qui existe objectivement en transcendant une fois de plus sa forme actuelle. Dans sa relation « universelle » [13] avec la nature tout entière, la nature n’est donc finalement pas une limitation ou une chose étrangère à lui en dehors de laquelle il est soumis, en tant qu’autre chose. C’est son expression, sa confirmation, son activité : « l’externalité est… le monde des sens auto-extériorisé ouvert à la lumière, ouvert à l’homme doté de sens » (p. 192).

Nous voulons maintenant résumer brièvement les définitions réunies dans le concept de l’homme en tant qu’être universel et libre. L’homme « se rapporte » à lui-même et à ce qui existe, il peut transcender ce qui est donné et préétabli, s’approprier et ainsi lui donner sa propre réalité et se réaliser en toute chose. Cette liberté ne contredit pas la détresse et le besoin de l’homme dont nous avons parlé au début, mais elle est basée sur elle dans la mesure où elle n’est que liberté comme transcendance de ce qui est donné et préétabli. « L’activité vitale » de l’homme n’est « pas une détermination avec laquelle il fusionne directement » comme un animal (p. 113), c’est une « activité libre », car l’homme peut « se distinguer » de la détermination immédiate de son existence, dans un objet ’et le transcende. Il peut transformer son existence en un "moyen" (ibid.), Se donner lui-même une réalité et se "produire" lui-même et son "objectivité". C’est dans ce sens plus profond (et pas seulement biologiquement) que nous devons comprendre la phrase « l’homme produit l’homme » (p. 136, 137) et que la vie humaine est véritablement « productive » et « engendre la vie » (p. 113).

Ainsi, la définition de Marx revient à son point de départ : le concept de base du « travail ». Il est maintenant clair dans quelle mesure il était juste de traiter le travail en tant que catégorie ontologique. Dans la mesure où l’homme, à travers la création, le traitement et l’appropriation du monde objectif, se donne sa propre réalité, et dans la mesure où son "rapport à l’objet" est la "manifestation de la réalité humaine" (p. 139), le travail est la véritable expression de la liberté humaine. L’homme devient libre dans son travail. Il se réalise librement dans l’objet de son travail : "quand, pour l’homme dans la société, le monde objectif devient partout le monde des pouvoirs essentiels de l’homme - la réalité humaine, et pour cette raison la réalité de ses propres pouvoirs essentiels - ... tous les objets deviennent pour lui l’objectivation de lui-même, deviennent des objets qui confirment et réalisent son individualité, deviennent ses objets : l’homme lui-même devient objet »(p. 140).

 4 –

Dans les sections précédentes, nous avons tenté de présenter dans son contexte la définition de l’homme sous-jacente aux Manuscrits économiques et philosophiques et de la révéler comme fondement de la critique de l’économie politique. Il semble presque, malgré toutes les protestations contraires, comme si nous avançions dans le domaine des enquêtes philosophiques, en oubliant que ces Manuscrits traitaient du fondement d’une théorie de la révolution et, partant, de la praxis révolutionnaire. Mais il suffit de placer le résultat de notre interprétation près de son point de départ pour constater que nous avons atteint le point où la critique philosophique en elle-même devient directement une critique révolutionnaire pratique.

Le fait à l’origine de la critique et de l’interprétation était l’aliénation et l’aliénation de l’essence humaine exprimée dans l’aliénation et l’aliénation du travail et, partant, la situation de l’homme dans la facticité historique du capitalisme. Ce fait apparaît comme la perversion totale et la dissimulation de ce que la critique avait défini comme l’essence de l’homme et du travail humain. Le travail n’est pas une « activité libre » ou la réalisation universelle et libre de l’homme, mais son asservissement et sa perte de la réalité. Le travailleur n’est pas l’homme dans la totalité de son expression de la vie, mais un non-personnage, le sujet purement physique de l’activité « abstraite ». Les objets du travail ne sont pas des expressions et des confirmations de la réalité humaine du travailleur, mais des choses étrangères, appartenant à quelqu’un d’autre que le travailleur - des « marchandises ». À travers tout cela, l’existence de l’homme ne devient pas, dans le travail séparé, le « moyen » de sa réalisation. L’inverse se produit : le soi de l’homme devient un moyen de sa propre existence. L’existence physique pure du travailleur est le but visé par toute son activité de vie. "En conséquence, l’homme [le travailleur] ne se sent que librement actif dans ses fonctions animales - manger, boire, procréer ou tout au plus dans sa demeure et son habillage, etc., et dans ses fonctions humaines, il ne ne se sent plus être autre chose qu’un animal. Ce qui est animal devient humain et ce qui est humain devient animal » (p. 111).

Nous avons vu que Marx décrit cette distanciation et cette perte de réalité comme « l’expression » d’une perversion totale du comportement de l’homme en tant qu’homme : dans sa relation avec le produit de son travail en tant qu ’« objet étranger exerçant un pouvoir sur lui » et simultanément. dans le rapport du travailleur à sa propre activité en tant qu ’« activité étrangère ne lui appartenant pas » (ibid.). Cette réification n’est nullement limitée au travailleur (même si elle le touche de manière unique) ; cela affecte également le non-travailleur - le capitaliste. La « domination de la matière morte sur l’homme » se révèle pour le capitaliste dans l’état de la propriété privée et dans la manière dont il l’a et la possède. C’est vraiment un état de possession, d’esclavage au service de la propriété. Il possède sa propriété non pas comme un champ de libre réalisation et d’activité, mais comme un simple capital : « La propriété privée nous a rendus si stupides et unilatéraux qu’un objet n’est que le nôtre quand nous l’avons - quand il existe pour nous en tant que capital , ou quand il est directement possédé, mangé, ivre, porté, habité, etc., bref, quand il est utilisé par nous ... la vie à laquelle ils [les réalisations de la possession] servent, est la vie de la propriété privée, travail et conversion en capital » (p. 139). (Nous reviendrons plus loin sur la définition de « possession véritable » qui sous-tend cette description de « propriété fausse ».)

Si la facticité historique révèle ainsi la perversion totale de toutes les conditions données dans la définition de l’essence humaine, ne prouve-t-elle pas que cette définition manque de contenu et de sens, et qu’il ne s’agit que d’une abstraction idéaliste, qui fait violence à la réalité historique ? Nous connaissons la dérision cruelle avec laquelle, dans son idéologie allemande, parue un an seulement après ces Manuscrits, Marx détruisit le discours oisif des hégéliens, de Stirner et des "vrais socialistes", de l’essence, de l’homme, etc. Est-ce que Marx lui-même, dans sa définition de l’essence humaine, a cédé à ce bavardage ? Ou bien un changement radical a-t-il lieu dans les vues fondamentales de Marx entre nos manuscrits et l’idéologie allemande ?

Il y a effectivement un changement, même si ce n’est pas dans ses vues fondamentales. Il faut souligner encore et encore qu’en posant les fondements de la théorie révolutionnaire, Marx se bat sur plusieurs fronts : d’une part contre le pseudo-idéalisme de l’école hégélienne, d’autre part contre la réification dans l’économie politique bourgeoise, puis à nouveau contre Feuerbach et le pseudo-matérialisme. La signification et le but de son combat varient donc selon la direction de son attaque et de sa défense. Ici, où il combat principalement la réification de l’économie politique, qui transforme un type particulier de facticité historique en lois « éternelles » rigides et en relations dites « essentielles », Marx présente cette facticité en contraste avec l’essence réelle de l’homme. Mais, ce faisant, il en révèle la vérité, car il la saisit dans le contexte de la véritable histoire de l’homme et révèle la nécessité de la surmonter.

Ces changements résultent donc de modifications du terrain du conflit. Mais le point suivant est encore plus décisif. Faire jouer l’essence (les déterminants de « l’homme ») à la facticité (sa situation historique concrète donnée) les uns contre les autres revient à rater complètement le nouveau point de vue que Marx avait déjà adopté au début de ses investigations. Pour Marx essence et facticité, la situation d’histoire essentielle et la situation d’histoire factuelle ne sont plus des régions ou des niveaux indépendants les uns des autres, l’expérience historique de l’homme est reprise dans la définition de son essence. Nous ne traitons plus d’une essence humaine abstraite, qui reste également valable à tous les stades de l’histoire concrète, mais d’une essence qui peut être définie dans l’histoire et uniquement dans l’histoire. (Il en va donc tout autrement lorsque Marx parle de « l’essence de l’homme », par opposition à Bruno Bauer, Stirner et Feuerbach !) [14] Le fait que, malgré ou précisément à cause de cela, c’est toujours l’homme lui-même qui compte Toute la praxis historique de l’homme est tellement évidente qu’il ne vaut pas la peine d’en discuter pour Marx, qui a grandi dans une relation directe avec la période la plus vivante de la philosophie allemande (tout comme le contraire semble être devenu évident pour les épigones du marxisme). Même dans la lutte extrêmement acharnée de Marx avec la philosophie allemande à l’époque de son déclin, il subsiste un élan philosophique sur lequel seule une naïveté complète pourrait se méprendre sur le désir de détruire complètement la philosophie.

La découverte du caractère historique de l’essence humaine ne signifie pas que l’histoire de l’essence de l’homme puisse être identifiée à son histoire factuelle. Nous avons déjà entendu dire que l’homme n’est jamais directement « un avec son activité vitale » ; il en est plutôt « distinct » et « se rapporte » à lui. L’essence et l’existence se séparent en lui : son existence est un ‘moyen’ pour la réalisation de son essence ou, en cas d’éloignement, son essence est un moyen de sa simple existence physique (p. 113). Si l’essence et l’existence sont ainsi séparées et si la tâche réelle et libre de la praxis humaine est l’unification des deux en tant que réalisation factuelle, alors la tâche authentique, lorsque la facticité a progressé jusqu’à complètement pervertir l’essence humaine, est l’abolition radicale de cette facticité. C’est précisément la contemplation infaillible de l’essence de l’homme qui devient l’impulsion inexorable de l’initiation de la révolution radicale. La situation factuelle du capitalisme se caractérise non pas par une crise économique ou politique, mais par une catastrophe affectant l’essence humaine ; cette idée condamne d’emblée tout projet de réforme économique ou politique à l’échec et requiert sans condition la transcendance cataclysmique de la situation actuelle par la révolution totale. C’est seulement après que la base a été ainsi établie, si fermement qu’elle ne peut être ébranlée par aucun argument purement économique ou politique, que se pose la question des conditions historiques et des porteurs de la révolution : la question de la théorie de la lutte de classe et la dictature du prolétariat. Toute critique qui ne fait que prêter attention à cette théorie, sans s’attaquer à son fondement réel, passe à côté de l’essentiel.

Nous allons maintenant examiner les manuscrits pour voir ce qu’ils contribuent à la préparation d’une théorie positive de la révolution et comment ils traitent le véritable dépassement de la réification, le dépassement du travail aliéné et de la propriété privée. Nous nous limiterons encore une fois à la situation fondamentale exprimée dans les faits économiques et politiques. Ce qui appartient également à cette théorie positive de la révolution est, comme nous allons le montrer, une enquête sur l’origine de la réification : une enquête sur les conditions historiques et l’émergence de la propriété privée. Il faut donc répondre à deux questions principales : 1. Comment Marx décrit-il le dépassement accompli de la propriété privée, c’est-à-dire l’état de l’essence humaine après la révolution totale ? 2. Comment Marx traite-t-il le problème de l’origine de la propriété privée ou de l’émergence et du développement de la réification ? Marx lui-même a explicitement posé ces deux questions : la réponse est donnée principalement aux pages 115-17 et 135-42.

L’éloignement total de l’homme et sa perte de réalité ont été attribués à l’aliénation du travail. Dans l’analyse, la propriété privée a été révélée comme la manière dont le travail aliéné "doit s’exprimer et se présenter dans la vie réelle" (p. 115) et comme "la réalisation de l’aliénation" (p. 117) (nous reviendrons à la lien étroit entre le travail aliéné et la propriété privée ci-dessous). La supersession de l’aliénation, si elle doit être une véritable supersession (et pas simplement « abstraite » ou théorique), doit remplacer la forme réelle de l’aliénation (sa « réalisation ») ; ainsi, « tout le mouvement révolutionnaire trouve nécessairement à la fois son fondement empirique et son fondement théorique dans le mouvement de la propriété privée - plus précisément dans celui de l’économie » (p. 136).

Par ce lien avec le travail aliéné, la propriété privée est déjà plus qu’une catégorie économique spécifique : Marx souligne avec force cet élément supplémentaire dans la notion de propriété privée : « La propriété privée matérielle, immédiatement sensuelle est l’expression matérielle et sensuelle de la vie humaine étrangère. Son mouvement - production et consommation - est la révélation sensuelle du mouvement de toute la production jusqu’à présent, c’est-à-dire la réalisation de la réalité de l’homme »(p. 136 et suiv.). Par l’explicatif ‘i.e. la réalisation ... de l’homme ", a-t-il ajouté, souligne expressément Marx, le fait que la" production ", dont le mouvement de propriété privée est la" révélation ", n’est pas une production économique, mais le processus autoproducteur de l’ensemble de la vie humaine (tel qu’interprété ci-dessus). La mesure dans laquelle la propriété privée exprime le mouvement de la vie humaine étrangère est décrite plus en détail dans le passage suivant : « De même que la propriété privée n’est que l’expression sensuelle du fait que l’homme devient objectif pour lui-même et devient en même temps pour lui-même Objet étrange et inhumain : de même qu’il exprime le fait que l’affirmation de sa vie est l’aliénation de sa vie, que sa réalisation est sa perte de la réalité ... de même que la transcendance positive de la propriété privée. . . » Représente plus que la transcendance économique : c’est-à-dire« l’appropriation »positive de l’ensemble de la réalité humaine (p. 138 et suivantes). La propriété privée est l’expression réelle de la façon dont l’homme séparé s’objecte, se produit et réalise son monde objectif et s’y réalise. La propriété privée constitue donc la réalisation de toute une forme de comportement humain et pas simplement d’un « État » physique extérieur à l’homme [15], ou d’un « être simplement objectif » (p. 128).

Mais si une forme de comportement étrangère qui a perdu la réalité est celle réalisée dans la propriété privée, alors la propriété privée elle-même ne peut représenter qu’une forme étrangère et irréelle de comportement humain véritable et essentiel. Il doit donc y avoir deux « formes » réelles de propriété : une forme étrangère et une forme vraie, une propriété qui n’est que privée et une propriété qui est « vraiment humaine » (p. 119). [15] Il doit exister une forme de « propriété » appartenant à l’essence de l’homme, et le communisme positif, loin de signifier l’abolition de toute propriété, sera précisément la restauration de cette forme de propriété véritablement humaine.

Comment peut-on « définir la nature générale de la propriété privée, telle qu’elle est née à la suite d’un travail séparé, dans son rapport à la propriété véritablement humaine et sociale » (p. 118) ? La réponse à cette question doit en même temps préciser le sens et l’objectif de la supersession positive de la propriété privée. « Le sens de la propriété privée - en dehors de son éloignement - est l’existence d’objets essentiels pour l’homme, à la fois en tant qu’objets de satisfaction et en tant qu’objets d’activité » (p. 165).

Telle est la définition positive la plus générale de la vraie propriété : la disponibilité et la convivialité de tous les objets dont l’homme a besoin pour la libre réalisation de son essence. Cette disponibilité et cette convivialité se réalisent comme une propriété - ce qui n’est nullement évident, mais repose sur l’idée que l’homme n’a jamais simplement et directement ce dont il a besoin, mais ne possède réellement que des objets quand il s’est approprié. Ainsi, le but du travail est de donner à l’homme comme ses propres biens des objets qui ont été traités et de les transformer en un monde à travers lequel il peut librement exercer une activité et réaliser ses potentialités. L’essence du bien consiste en « appropriation » ; une manière particulière d’appropriation et de réalisation par appropriation est la base de l’état de la propriété, et non le simple fait d’avoir et de posséder. Nous devons maintenant définir plus précisément ce nouveau concept d’appropriation et de propriété qui sous-tend l’analyse de Marx.

Nous avons vu comment la propriété privée consiste en un mode de possession et d’objet faussé. Dans les conditions de la propriété privée, un objet est « propriété » lorsqu’il peut être « utilisé » ; et cet usage consiste soit dans la consommation immédiate, soit dans sa capacité à être transformé en capital. L’activité de la vie est au service de la propriété et non de la propriété au service de l’activité de vie libre ; ce n’est pas la « réalité » de l’homme qui est appropriée, mais les objets en tant que choses (biens et marchandises) et même ce type d’appropriation est « unilatéral » : il se limite au comportement physique de l’homme et aux objets qui peuvent immédiatement » gratifier »ou être transformé en capital. Par opposition à cela, la « propriété humaine véritable » est maintenant décrite dans sa véritable appropriation : « L’appropriation sensuelle pour et par l’homme de l’essence humaine et de la vie humaine, de l’homme objectif, des réalisations humaines - ne devrait pas être conçue simplement sens de la gratification immédiate et unilatérale - simplement dans le sens de possession, d’avoir. L’homme s’approprie son essence totale de manière totale, c’est-à-dire comme un homme tout entier. "Cette appropriation totale est alors décrite plus précisément :" Chacune de ses relations humaines avec le monde - voir, entendre, sentir, goûter, sentir, penser, observer, expérimenter, vouloir, agir, aimer - tous les organes de son être individuel ... sont dans leur orientation objective ou dans leur orientation vers l’objet, l’appropriation de cet objet » (pp. 138-9).

Au-delà de toutes les relations économiques et juridiques, l’appropriation comme base de la propriété devient ainsi une catégorie englobant la relation universelle et libre de l’homme au monde objectif : la relation à l’objet qui devient le sien est « totale » - elle « émancipe » tous les sens humains. L’homme tout entier est chez lui dans tout le monde objectif qui est « son travail et sa réalité ». Le dépassement économique et juridique de la propriété privée n’est pas la fin, mais seulement le début de la révolution communiste. Cette appropriation universelle et libre est un travail, car nous avons vu que la relation spécifiquement humaine à l’objet est celle de créer, de poser, de former. Mais dans ce cas, le travail ne serait plus une activité aliénée et réifiée, mais une réalisation et une expression de soi globales.

L’inhumanité représentée par la réification est ainsi abolie au point où elle était la plus enracinée et la plus dangereuse : dans le concept de propriété. L’homme ne se « perd » plus dans le monde objectif et son objectivation n’est plus une réification, si les objets sont soustraits à la propriété et à la possession « unilatérales » et restent l’œuvre et la réalité de celui qui les « produit » ou les réalise et lui-même en eux. Cependant, ce n’est pas l’individu isolé ou une pluralité abstraite d’individus qui a été réalisé en eux, mais l’homme social, l’homme en tant qu’être social. Le retour de l’homme à sa vraie propriété est un retour dans son essence sociale ; c’est la libération de la société.

 5 –

« L’homme ne se perd pas dans son objet que lorsque celui-ci devient pour lui un objet humain ou un homme objectif. Cela n’est possible que lorsque l’objet devient pour lui un objet social, il est pour lui-même un être social, tout comme la société lui devient un être dans cet objet »(p. 140). Ainsi que cela a été exposé plus haut, il existe deux conditions pour rompre la réification : les relations objectives doivent devenir des relations humaines - c’est-à-dire sociales - et elles doivent être reconnues et préservées consciemment en tant que telles. Ces deux conditions sont fondamentalement liées, car les relations objectives ne peuvent devenir humaines et sociales que si l’homme lui-même en est conscient, c’est-à-dire par sa connaissance de soi et de l’objet. C’est ainsi que nous retrouvons le rôle central que joue un type particulier de perspicacité (le "devenir de lui-même") dans la fondation de la théorie de Marx. Dans quelle mesure la cognition, la reconnaissance de l’objectivation comme quelque chose de social, peut-elle devenir le véritable élan d’abolition de toute réification ?

Nous savons que l’objectivation est essentiellement une activité sociale et que c’est précisément dans ses objets et dans son travail sur eux que l’homme se reconnaît en tant qu’être social. La compréhension de l’objectivation, qui traverse la réification, est la compréhension de la société en tant que sujet de l’objectivation. Car il n’existe pas de « société » comme sujet extérieur à l’individu ; Marx met expressément en garde contre le fait de jouer la société en tant qu’entité indépendante contre l’individu : « Avant tout, nous devons éviter de postuler à nouveau la« société »comme une abstraction vis-à-vis de l’individu. L’individu est l’être social. Sa vie, même si elle n’apparaît peut-être pas directement sous la forme d’une vie commune en association avec d’autres, est donc une expression et une confirmation de la vie sociale » (pp. 137-8).

Comprendre dans l’objectivation signifie donc comprendre comment et à travers quoi l’homme et son monde objectif en tant que relations sociales sont devenus ce qu’ils sont. Cela signifie un aperçu de la situation historico-sociale de l’homme. Cette idée n’est pas une simple connaissance théorique, ni une intuition passive arbitraire, mais une praxis : la supersession de ce qui existe, ce qui en fait un « moyen » pour la libre réalisation de soi.

Cela signifie également que la compréhension qui définit cette tâche n’est nullement à la portée de tous : elle ne peut être connue que par ceux à qui elle est confiée par sa situation historico-sociale (nous ne pouvons pas poursuivre la manière dont le prolétariat devient le porteur de cette idée de la situation analysée par Marx : son contenu est présenté à la fin de l’Introduction à la Critique de la philosophie de Hegel de Marx). Il ne s’agit pas d’une tâche pour l’homme en tant que tel mais d’un fût historique particulier dans une situation historique particulière. Il est donc nécessaire que "la transcendance de la séparation procède toujours de la forme de la séparation qui est le pouvoir dominant" (p. 154). Parce qu’elle dépend des conditions préétablies par l’histoire, la praxis de la transcendance doit, pour être une transcendance réelle, révéler ces conditions et s’y approprier. La compréhension de l’objectivation en tant qu’analyse de la situation historique et sociale de l’homme révèle les conditions historiques de cette situation et réalise ainsi la force pratique et la forme concrète grâce auxquelles elle peut devenir le levier de la révolution. Nous pouvons maintenant aussi comprendre à quel point les questions relatives à l’origine de la séparation et à la compréhension de l’origine de la propriété privée doivent être un élément intégrateur d’une théorie positive de la révolution.

La manière dont Marx aborde la question des origines de la propriété privée montre la nouvelle « méthode » novatrice de sa théorie. Marx est fondamentalement convaincu que, lorsque l’homme est conscient de son histoire, il ne peut pas tomber dans une situation qu’il n’a pas créée, et que lui seul peut se libérer de toute situation. Cette conviction fondamentale trouve déjà son expression dans le concept de liberté contenu dans les manuscrits. La phrase selon laquelle la libération de la classe ouvrière ne peut être que le travail de la classe ouvrière elle-même résonne clairement à travers toutes les explications économiques ; elle n’entre en contradiction avec le matérialisme historique que si celui-ci est falsifié en un matérialisme vulgaire. Si les relations de production sont devenues un « lien » et une force étrangère déterminante pour l’homme, c’est seulement parce que l’homme s’est à un moment donné éloigné de son pouvoir sur les relations de production. C’est également vrai si on considère que les rapports de production sont déterminés principalement par les forces de production « naturelles » données (par exemple, les conditions climatiques ou géographiques, l’état des terres, la distribution des matières premières) et qu’on ignore le fait que les données physiques ont toujours existé sous une forme historiquement transmise et ont fait partie de « formes de relations » humaines et sociales particulières. Car la situation de l’homme qui existe grâce à de telles forces de production préexistantes ne devient une situation historique et sociale que par le fait qu’il « réagit » à ce qu’il trouve préexistant, c’est-à-dire par la manière dont il s’y approprie. En vérité, ces rapports de production qui ont été réifiés en forces étrangères déterminantes sont toujours des objectifications de rapports sociaux particuliers, et l’abolition de l’éloignement exprimé dans ces rapports de production ne peut être totale et réelle que si elle peut rendre compte de la révolution économique. de ces relations humaines. Ainsi, la question de l’origine de la propriété privée devient une question de l’activité par laquelle l’homme aliène la propriété de lui-même : « Comment demandons-nous maintenant, l’homme vient-il aliéner, confondre, son travail ? Comment cette séparation est-elle enracinée dans la nature du développement humain ? "Et conscient de l’importance cruciale de cette nouvelle façon de formuler la question, Marx ajoute :" Nous avons déjà beaucoup progressé dans la solution de ce problème en transformant la question de l’origine de la propriété privée à la question de la relation entre le travail aliéné et le cours du développement de l’humanité. Car quand on parle de propriété privée, on pense faire face à quelque chose d’extérieur à l’homme. Quand on parle de travail, on traite directement avec l’homme lui-même. Cette nouvelle formulation de la question contient déjà sa solution » (pp. 118-19).

La réponse à cette question ne figure pas dans les Manuscrits économiques et philosophiques ; cela est expliqué dans ses dernières critiques de l’économie politique. Cependant, les Manuscrits économiques et philosophiques contiennent une preuve dans la définition de l’homme que l’objectivation comporte toujours une tendance à la réification et le travail à une tendance à l’aliénation, de sorte que la réification et l’aliénation ne sont pas de simples faits historiques fortuits. À cet égard, il est également montré comment le travailleur, même par son aliénation, "engendre" le non-travailleur et donc la domination de la propriété privée (p. 116-17), et comment il a donc son destin entre ses mains origine de l’éloignement et pas juste après la libération.

Marx donne sa définition de l’éloignement comme auto-éloignement en se référant à la réalisation réelle de la phénoménologie de Hegel : « L’orientation réelle et active de l’homme vers lui-même en tant qu’être humain n’est possible que par l’utilisation de tous les pouvoirs dont il dispose en lui-même et qu’il appartient à une espèce ..., traiter ces pouvoirs génériques comme des objets, ce qui, pour commencer, n’est encore possible que sous forme d’aliénation » (p. 177 ; mes italiques).

Nous ne parvenons pas à expliquer ici pourquoi cela n’est, pour commencer, possible que sous la forme d’une aliénation ; et il est, à proprement parler, impossible d’en donner un, car nous sommes confrontés à un état de choses qui a ses racines dans l’homme - en tant qu’être « objectif » - et qui ne peut être révélé que tel. C’est le "besoin" de l’homme - comme déjà interprété plus haut - d’objets qui lui sont étrangers, "accablant" et "ne faisant pas partie de son être", auquel il doit se rapporter comme s’il s’agissait d’objets extérieurs, bien qu’ils ne deviennent que de véritables objets pour lui. Les objets le confrontent d’abord directement sous une forme externe et étrangère et ne deviennent que des objets humains, des objectifications de l’homme, par une appropriation historique et sociale consciente. L’expression de l’homme tend donc d’abord à l’aliénation et son objectivation à la réification, de sorte qu’il ne peut atteindre une réalité universelle et libre que par « la négation de la négation » : par le dépassement de son aliénation et le retour de son éloignement.

Après avoir montré que la possibilité d’un travail aliéné avait ses racines dans l’essence de l’homme, les limites de la description philosophique ont été atteintes et la découverte de l’origine réelle de l’aliénation devient un sujet d’analyse économique et historique. Nous savons que pour Marx, le point de départ de cette analyse est la division du travail (cf., par exemple, p. 159) ; nous ne pouvons pas aller plus loin ici et nous allons seulement regarder rapidement la façon dont Marx montre que, déjà, avec l’aliénation du travail, le travailleur « engendre » la domination du capitaliste et donc de la propriété privée. En tête de cette analyse se trouve la phrase : "Toute séparation de soi de l’homme, avec elle-même et avec la nature, apparaît dans la relation dans laquelle il se situe et la nature avec des hommes autres que et se différenciant de lui-même" (p. 116 ; mes italiques). Nous connaissons déjà le contexte de cette phrase : la relation de l’homme à l’objet sur lequel il travaille est directement sa relation aux autres hommes avec qui il partage cet objet et à lui-même comme quelque chose de social. De sorte que, bien que le travailleur, dans l’aliénation de son travail, « possède » l’objet en tant qu’étranger, qui le domine et ne lui appartient pas, cet objet ne le confronte nulle part en tant que chose isolée, n’appartenant à personne et, en quelque sorte, à l’extérieur. humanité. La situation est plutôt la suivante : « Si le produit du travail n’appartient pas au travailleur, s’il le considère comme une puissance étrangère, cela ne peut être que parce qu’il appartient à un autre homme que le travailleur » (p. 115). Avec l’aliénation du travail, le travailleur se présente immédiatement comme un "serviteur" au service d’un "maître" : "Ainsi, si le produit de son travail ... est pour lui un étranger ... objet ... alors sa position envers il est tel que quelqu’un d’autre est maître de cet objet, quelqu’un qui est étranger ... S’il est lié à sa propre activité en tant qu’activité non libre, il y est lié en tant qu’activité exercée dans le service, sous la domination, la contrainte et le joug d’un autre homme » (p. 116 et suiv.).

Il ne s’agit pas d’un « maître » existant d’abord, qui se subordonne à lui-même, l’éloigne de son travail et le transforme en un simple travailleur et lui-même en un non-travailleur. Mais il ne s’agit pas non plus du rapport entre domination et servitude qui est la simple conséquence de l’aliénation du travail. L’aliénation du travail, en tant qu’éloignement de sa propre activité et de son objet, constitue déjà en soi le rapport entre travailleur et non-travailleur et entre domination et servitude.

Ces distinctions ne semblent avoir qu’une importance secondaire et elles disparaissent à nouveau dans l’arrière-plan dans la dernière analyse, purement économique. Néanmoins, ils doivent être expressément soulignés dans le contexte des Manuscrits, ne serait-ce que pour le fait qu’ils sont pertinents pour la réaction cruciale de Marx à Hegel. La domination et la servitude ne sont pas ici des concepts pour des formations particulières (capitalistes antérieurs ou débutants), des relations de production, etc. Elles donnent une description générale de la condition sociale de l’homme dans une situation de travail désordonné. En ce sens, ils renvoient aux catégories ontologiques de « domination et de servitude » développées par Hegel dans sa Phénoménologie (II, pp. 145 et suiv.). [17] Nous ne pouvons pas discuter ici de la description plus détaillée par Marx de la relation entre domination et servitude, mais nous allons sélectionner un point important : « tout ce qui apparaît chez le travailleur comme une activité d’aliénation, d’éloignement, apparaît chez le non-travailleur comme un état d’aliénation, d’éloignement ». (p. 19).

Nous savons que la transcendance de l’éloignement (un état dans lequel se retrouvent maître et serviteur, mais pas de la même manière) ne peut être basée que sur la destruction de la réification, c’est-à-dire sur la compréhension pratique de l’activité d’objectification dans son contexte historique et social. Situation sociale. Comme ce n’est que dans le travail et dans les objets de son travail que l’homme peut réellement se comprendre, les autres et le monde objectif dans leur situation historique et sociale, le maître, en tant que non-travailleur, ne peut en venir à cette idée. Puisque ce qui est réellement une activité humaine spécifique lui apparaît comme un état de fait matériel et objectif, le travailleur dispose d’un avantage irréductible sur lui. Il est le véritable acteur de la transformation. la destruction de la réification ne peut être que son travail. Le maître ne peut en venir à cette idée révolutionnaire que s’il devient ouvrier, ce qui signifierait toutefois transcender sa propre essence.

A tous points de vue et dans toutes les directions, cette théorie, issue de la critique philosophique et du fondement de l’économie politique, se révèle être une théorie pratique, une théorie dont le sens immanent (requis par la nature de son objet) est une praxis particulière ; seule une pratique particulière peut résoudre les problèmes propres à cette théorie. « Nous voyons comment la résolution des antithèses théoriques n’est possible que de manière pratique, en vertu de l’énergie pratique de l’homme. Leur résolution n’est donc en aucun cas un simple problème de compréhension, mais un véritable problème de vie, ce que la philosophie ne pourrait pas résoudre précisément parce qu’elle concevait ce problème comme un simple problème théorique » (p. 141-2). Nous pourrions ajouter à cette phrase : quelle philosophie peut résoudre, cependant, si elle le saisit comme un problème pratique, c’est-à-dire si elle se transcende comme une philosophie "uniquement théorique", ce qui signifie à son tour, si elle se "réalise" réellement comme une philosophie pour la première fois.

Marx appelle la théorie pratique qui résout ce problème, dans la mesure où elle place l’homme au centre en tant qu’être historique et social, « humanisme réel », et l’identifie au « naturalisme » dans la mesure où, s’il est réalisé, il saisit l’unité de l’homme et de la nature : le « caractère naturel de l’homme » et « l’humanité de la nature ». Si le véritable humanisme présenté ici par Marx comme fondement de sa théorie ne correspond pas à ce que l’on appelle communément le « matérialisme » de Marx, une telle contradiction est tout à fait conforme aux intentions de Marx : « nous voyons ici à quel point le naturalisme et l’humanisme se distinguent à la fois de l’idéalisme et du matérialisme, constituant à la fois la vérité unificatrice des deux » (p. 181).

 6 –

Enfin, nous devons examiner brièvement la critique de Hegel par Marx, envisagée comme la conclusion de l’ensemble des Manuscrits. Nous pouvons rendre la discussion brève car nous avons déjà exploré les fondements positifs d’une critique de Hegel (définition de l’homme en tant qu’être « objectif », historique et social, être pratique) dans le contexte de notre interprétation de la critique. de l’économie politique.

Marx commence par souligner la nécessité de débattre d’une question à laquelle on n’a toujours pas répondu de manière adéquate : « Comment nous situons-nous maintenant en ce qui concerne la dialectique hégélienne ? » (P. 170). Cette question, qui se termine à la fin de sa critique positive de l’économie politique et du fondement de la théorie révolutionnaire, montre à quel point Marx était conscient de travailler dans un domaine ouvert par Hegel et comment il l’avait vécu - contrairement à presque tous les hégéliens. et presque tous ses disciples ultérieurs - en tant qu’obligation scientifique et philosophique envers Hegel. Après avoir brièvement envoyé Bruno Bauer, Strauss, etc., dont la "critique critique" rend tout à fait inutile de composer avec Hegel, Marx apporte immédiatement son soutien à Feuerbach : "le seul à avoir une attitude sérieuse et critique à l’égard du Dialectique hégélienne et qui a fait de véritables découvertes dans ce domaine »(p. 172). Marx mentionne trois de ces découvertes : la philosophie reconnue de Feuerbach (1) (c’est-à-dire la philosophie purement spéculative de Hegel) en tant que "forme et manière d’existence de l’éloignement de l’essence de l’homme", (2) a établi le "matérialisme véritable" en faisant " le rapport social « d’homme à homme » le principe de base de sa théorie ’et (3) précisément à travers ce principe, s’opposait à la simple’ négation de la négation ’de Hegel, qui ne va pas au-delà de la négativité, avec un’ positif autonome, fondé sur le positif sur lui-même » (pp. 172 et suiv.). Avec cette énumération, Marx a simultanément articulé les trois directions principales de sa propre critique de Hegel, et nous nous tournons maintenant vers celles-ci.

« Il faut commencer par la phénoménologie de Hegel, véritable point d’origine et secret de la philosophie hégélienne » (p. 173). Depuis le début, Marx s’attaque à la philosophie de Hegel où son origine est encore visible sous une forme non dissimulée : dans la Phénoménologie. Si, au début de la critique, il pouvait encore sembler qu’il ne s’agissait en réalité que d’une critique de ce que l’on a coutume de considérer comme la "dialectique" de Hegel, nous voyons maintenant que ce que Marx critique en tant que dialectique est à la fois le fondement et le contenu "réel"’de la philosophie de Hegel - pas sa (méthode) supposée. Et tandis que Marx critique, il extrait simultanément les aspects positifs, les grandes découvertes de Hegel - c’est-à-dire uniquement parce que pour Marx, il y a de véritables découvertes positives chez Hegel, sur la base desquelles il peut et doit continuer à travailler, peut et doit la philosophie de Hegel devenir pour lui le sujet d’une critique. Nous commencerons par la partie négative de sa critique - la compilation par Marx des "erreurs" de Hegel - afin de pouvoir ensuite extraire les aspects positifs de ces aspects négatifs et montrer que ces erreurs ne sont en réalité que des interprétations erronées d’états véritables et vrais.

Dans la Phénoménologie, Hegel donne une « expression spéculative » au mouvement de l’histoire de « l’essence humaine », mais pas de son histoire réelle, mais seulement de son « histoire génétique » (p. 173). C’est-à-dire qu’il donne l’histoire de l’essence humaine, dans laquelle l’homme devient d’abord ce qu’il est et qui a, pour ainsi dire, toujours déjà eu lieu lorsque la véritable histoire de l’homme se produit. Même avec cette caractérisation générale, Marx a saisi le sens de la phénoménologie plus profondément et avec plus de précision que la plupart des interprètes de Hegel. Il passe ensuite à une critique du cœur de la propre problématique de Hegel : la description philosophique de l’histoire de l’essence de l’homme par Hegel échoue au début, car Hegel ne la saisit d’emblée que comme une "conscience de soi" abstraite ("pensée", l’esprit ’) et néglige ainsi sa véritable plénitude concrète : « Pour Hegel, l’essence de l’homme - l’homme - égale la conscience de soi » (p. 178) ; l’histoire de l’essence humaine suit son cours purement comme histoire de la conscience de soi ou même comme histoire de la conscience de soi. Ce que Marx avait montré comme étant crucial pour la définition de l’essence de l’homme et qu’il avait mis au centre de sa structure conceptuelle - "l’objectivité" de l’homme, son "objectivation essentielle" - est précisément ce qui se fait de façon inquiétante et pervertie. par Hegel. L’objet (l’objectivité en tant que telle) n’est chez Hegel qu’un objet de conscience dans le sens très fort que la conscience est la « vérité » de l’objet et que ce dernier n’est que le côté négatif de la conscience : avoir été « posé » (créé). , engendrée) par la conscience comme son aliénation et son éloignement, elle doit également être « transcendée » par la conscience à nouveau, ou « ramenée » dans la conscience. L’objet est donc, par la nature de son existence, une chose purement négative, une « nullité » (p. 182) ; c’est simplement un objet de pensée abstraite, car Hegel réduit la conscience de soi à la pensée abstraite. « Le point essentiel est que l’objet de la conscience n’est autre que la conscience de soi, ou que l’objet n’est que la conscience de soi objectivée - la conscience de soi en tant qu’objet ... Le problème est donc de surmonter l’objet de conscience. L’objectivité en tant que telle est considérée comme une relation humaine dissociée qui ne correspond pas à l’essence de l’homme »(p. 178). Pour Marx, cependant, l’objectivité était précisément la relation humaine dans laquelle l’homme pouvait seul arriver à la réalisation et à l’activité de soi ; c’était la « réelle » objectivité, le « travail » du travail humain et certainement pas l’objet de la conscience abstraite. De ce point de vue, Marx peut dire que Hegel définit l’homme comme « un être spirituel non objectif » (p. 178). Cet être n’existe jamais avec des objets authentiques mais toujours uniquement avec la négativité auto-posée de lui-même. En fait, il est toujours « chez lui avec lui-même » dans son « altérité en tant que telle » (p. 183). Il est donc en définitive « non objectif » et « un être non objectif est un… non-être » (p. 182).

Cela constitue également une critique de la phénoménologie dans la mesure où elle prétend présenter le mouvement de l’histoire de l’être essentiel de l’homme. Si cet être dont l’histoire est présentée est un « non-être », alors cette histoire doit aussi être « inessentielle » au sens plein du mot. Marx perçoit la découverte par Hegel du mouvement de l’histoire humaine dans le mouvement de « l’objectivation comme perte de l’objet, comme aliénation » (p. 177) et dans la « transcendance » de cette aliénation telle qu’elle se reproduit sous de nombreuses formes dans l’ensemble de la Phénoménologie. Mais l’objectivation n’est qu’apparente, « abstraite et formelle », puisque l’objet n’a que « l’apparence d’un objet » et que la conscience auto-objectivante reste « chez elle avec elle-même » dans cette apparente aliénation (pp. 183 et suiv.). Comme la séparation elle-même, son remplacement n’est qu’un semblant : l’aliénation demeure. Les formes d’existence humaine étrangère citées par Hegel ne sont pas des formes de vie réelle éloignées mais seulement de conscience et de connaissance : ce que traite et annule Hegel n’est pas la « religion réelle, l’état réel ou la nature réelle, mais la religion en tant que sujet de connaissance, c.-à-d. dogmatiques ; de même avec la jurisprudence, les sciences politiques et les sciences naturelles »(p. 186-187). Parce que l’aliénation n’est donc que dépassée dans l’esprit et non dans la réalité, c’est-à-dire que "cette supersession de la pensée laisse son objet en réalité", Marx peut dire toute la Phénoménologie, voire le système de Hegel dans la mesure où il est basé sur la phénoménologie, reste dans les aliénations. Cela ressort du système de Hegel dans son ensemble dans le fait, par exemple, que la "nature" n’est pas comprise comme le "monde du sens auto-extériorisé" de l’homme dans son unité existentielle avec l’homme ou son "humanité", mais est considérée comme une extériorité « au sens de l’aliénation, d’une erreur, d’un défaut qui ne doit pas être », de « rien » (p. 192).

Nous n’entrerons pas ici dans les autres aspects de la critique négative : ils sont déjà familiers de la Critique de la philosophie du droit de Hegel ; par exemple. la conversion de l’esprit en absolu, l’hypostatisation d’un sujet absolu en tant que porteur du processus historique, l’inversion du sujet et de son prédicat (p. 188), etc. Ce qu’il faut garder à l’esprit, c’est que Marx considère toutes ces ’insuffisances’ comme dans une situation réelle. Si Hegel pose l’essence humaine comme un "non-être", alors c’est le non-être d’un être réel et donc un non-être réel ; s’il n’a « trouvé que l’expression abstraite, logique et spéculative du mouvement de l’histoire » (p. 173), il s’agit toujours d’une expression du mouvement de l’histoire réelle ; s’il a décrit l’objectivation et l’éloignement dans leurs formes abstraites, il a toujours vu l’objectification et l’éloignement comme des mouvements essentiels de l’histoire humaine. La critique de Hegel par Marx met clairement l’accent sur la partie positive à laquelle nous procédons maintenant.

« La réalisation remarquable de la phénoménologie de Hegel et de son résultat final, la dialectique de la négativité en tant que principe émouvant et générateur, est donc d’abord que Hegel conçoit l’auto-création de l’homme comme un processus, conçoit l’objectivation comme une perte de l’objet, comme une aliénation. et comme transcendance de cette aliénation ; qu’il saisit ainsi l’essence du travail et comprend l’homme objectif… comme le résultat du travail de l’homme » (p. 177). L’importance de l’interprétation de la phénoménologie donnée ici par Marx ne pourrait être comprise que si nous découvrions la problématique centrale du travail de Hegel, ce que nous ne pouvons évidemment pas faire ici ; cela ne deviendrait alors qu’apparemment plus évident avec ce que l’on peut imaginer de Marde à travers toutes les interprétations mystifiantes et trompeuses (qui commencent même dans l’œuvre de Hegel) et qui remonte à la base des problèmes qui ont été soulevés, pour la première fois dans la philosophie moderne, dans la phénoménologie.

Dans la phrase citée ci-dessus, Marx a rassemblé toutes les découvertes de Hegel qu’il a reconnues comme cruciales : dans ce qui suit, nous voulons expliquer brièvement celles-ci, pour Marx, « les moments positifs de la dialectique hégélienne ».

La phénoménologie présente l’auto-création de l’homme, ce qui signifie, après ce qui a déjà été dit, le processus par lequel l’homme (en tant qu’être organique vivant) devient ce qu’il est selon son essence, c’est-à-dire l’essence humaine. Il donne ainsi l’historique génétique (p. 173) de l’essence humaine ou de l’histoire essentielle de l’homme. « L’acte de création » de l’homme est un « acte d’auto-genèse » (p. 188), c’est-à-dire que l’homme se donne son essence : il doit d’abord se faire ce qu’il est, se « poser » et se « produire » (nous sont déjà entrés dans le sens de ce concept). Hegel saisit cette histoire qui est entre les mains de l’homme comme un « processus » caractérisé par l’aliénation et son dépassement. Le processus dans son ensemble se trouve sous le titre d’objectivation. L’histoire de l’homme se présente donc et se réalise comme une objectivation : la réalité de l’homme consiste à créer des objets réels à partir de tous ses « pouvoirs d’espèce » ou « l’établissement d’un monde réel et objectif » (p. 180). C’est cette création d’un monde objectif que Hegel considère comme une simple aliénation de la "conscience" ou du savoir, ou comme le rapport de la pensée abstraite à la "chose", tandis que Marx le saisit comme la réalisation "pratique" de l’ensemble de l’homme travail historique et social (ibid.).

Hegel définit la relation de la connaissance avec le monde objectif de telle sorte que cette objectivation soit simultanément la perte de l’objet, c’est-à-dire la perte de la réalité ou l’éloignement, de sorte que, « pour commencer, [elle] ne soit à nouveau possible que dans forme d’éloignement »(p. 177). C’est-à-dire que la connaissance, en train de devenir objective, se perd d’abord dans ses objets : elle la confronte en tant qu’étranger et autre, sous la forme d’un monde extérieur de choses et de matières qui ont perdu leur lien intérieur avec la conscience. qui s’est exprimé en eux et continue maintenant en tant que pouvoir indépendant de la conscience. Dans la Phénoménologie, par exemple, morale et droite, le pouvoir de l’État et la richesse apparaissent comme des mondes objectifs distincts et c’est ici que Marx accuse Hegel de ne traiter avec ces mondes que comme des « mondes de pensée » et non comme des mondes réels (pp. 174ff.), Car pour Hegel, il s’agit d’externalisations de "l’esprit" et non d’existence humaine réelle et totale.

Bien que l’objectivation consiste d’abord dans la perte de l’objet ou de l’éloignement, c’est précisément cet éloignement qui chez Hegel devient la récupération de l’être véritable. "Hegel conçoit l’aliénation de l’homme, l’aliénation de son essence, la perte d’objectivité de l’homme et sa perte de réalité en tant que découverte de soi, changement de sa nature, objectivation et réalisation" (pp. 187-8). L’essence humaine - toujours conçue exclusivement par Hegel comme une connaissance - est telle qu’elle doit non seulement s’exprimer, mais s’aliéner, non seulement s’objectiver, mais perdre son objet, pour pouvoir se découvrir. Ce n’est que si elle s’est vraiment perdue qu’elle peut se retrouver elle-même, ce n’est que par son « altérité » qu’elle peut devenir ce qu’elle est « pour elle-même ». C’est le "sens positif" de la négation, "la dialectique de la négativité en tant que principe en mouvement et générateur" (p. 177). Il faudrait entrer dans les fondements de l’ontologie de Hegel pour justifier et clarifier cette affirmation : il suffit ici de montrer comment Marx interprète cette découverte de Hegel.

Dans le concept positif de négation qui vient d’être évoqué, Hegel conçoit le « travail comme un acte de genèse de l’homme » (p. 188) ; « Il comprend le travail comme l’essence de l’homme - comme l’homme dans l’acte de se prouver » (p. 177). Marx va jusqu’à dire : "Le point de vue de Hegel est celui de l’économie politique moderne" (ibid.) - une déclaration apparemment paradoxale dans laquelle, cependant, Marx résume le caractère concret colossal, presque révolutionnaire de la Phénoménologie de Hegel. Si le travail est défini ici comme l’essence de l’homme dans l’acte de se prouver, il ne s’agit évidemment pas du travail uniquement comme une catégorie économique, mais comme une catégorie "ontologique", comme le définit Marx dans ce passage même : "Le travail est le point de départ de l’homme." être pour lui-même dans l’aliénation, ou en tant qu’homme aliéné » (p. 177). Comment se fait-il que Marx prenne précisément la catégorie du travail pour interpréter le concept d’objectivation de Hegel comme une découverte de soi dans l’éloignement et une réalisation dans l’aliénation ?

Ce n’est pas seulement parce que Hegel utilise le travail pour révéler l’objectivation de l’essence humaine et de son éloignement, ou encore parce qu’il dépeint la relation du « serviteur » laborieux avec son monde comme la première « supersession » de l’objectivité étrangère (II, p. 146). ff). Ce n’est pas seulement à cause de cela ; Bien que le fait que ceci soit perçu comme le véritable début de l’histoire humaine dans la phénoménologie ne soit ni une coïncidence ni le résultat d’une décision purement arbitraire, il exprime la direction la plus profonde de l’ensemble du travail. Marx a ainsi - bien que sous une forme exagérée - découvert le sens originel de l’histoire de l’essence humaine telle qu’elle est élaborée dans la Phénoménologie sous la forme de l’histoire de la conscience de soi. C’est la praxis, la libre réalisation de soi, toujours prendre, dépasser et révolutionner la facticité « immédiate » préétablie. Il a déjà été souligné que Marx considère que la véritable erreur de Hegel est de substituer "Mind" au sujet de cette praxis. Ainsi, pour Marx, "le seul travail que Hegel connaisse et reconnaît est le travail mental abstrait" (p. 177). Mais cela ne change rien au fait que Hegel a compris que le travail est l’essence de l’homme dans l’acte de se prouver - un fait qui conserve son importance vitale : malgré la « spiritualisation » de l’histoire dans la phénoménologie, principal concept à travers lequel l’histoire de l’homme est expliquée est transformant « activité » (II, pp. 141, 196, 346, 426, etc.).

Si le sens profond de l’objectivation et de son dépassement est donc une praxis, les diverses formes d’éloignement et leur supersession peuvent aussi être plus que de simples « exemples » extraits de l’histoire réelle et mis côte à côte sans lien nécessaire. Ils doivent avoir leurs racines dans la praxis humaine et faire partie intégrante de l’histoire de l’homme. Marx exprime cette idée dans la phrase selon laquelle Hegel a trouvé « une expression spéculative pour le mouvement de l’histoire » (p. 173) - une phrase qui (comme nous l’avons déjà dit) doit être entendue positivement autant que négativement et de façon critique. Et si les formes d’éloignement sont enracinées en tant que formes historiques dans la praxis humaine elle-même, elles ne peuvent être considérées simplement comme des formes théoriques abstraites de l’objectivité de la conscience ; sous ce « déguisement » logique-spéculatif, ils doivent avoir des conséquences pratiques inéluctables, ils doivent nécessairement être efficacement remplacés et « révolutionnés ». Une critique doit déjà être cachée dans la Phénoménologie : critique au sens révolutionnaire donnée par Marx à ce concept. « La phénoménologie est donc une critique occulte, encore obscure et mystifiante. Toutefois, dans la mesure où elle garde en vue l’éloignement de l’homme ... il y cachait tous les éléments de la critique déjà préparés et élaborés d’une manière souvent s’élevant bien au-dessus du point de vue hégélien ». Dans ses sections séparées, il contient « les éléments critiques de sphères entières telles que la religion, l’État, la vie civile, etc., mais sous une forme encore étrangère » (p. 176).

Marx a ainsi clairement exprimé le lien qui unissait la théorie révolutionnaire à la philosophie de Hegel. Ce qui semble étonnant, tel que mesuré par cette critique - qui est le résultat d’une discussion philosophique - est le déclin des interprétations ultérieures de Marx (même - sit venia verbo - celles d’Engels !) Par des personnes qui pensaient pouvoir réduire la relation de Marx avec Hegel à la transformation familière de la « dialectique » de Hegel, dont ils ont également complètement vidé le contenu.

Ces suggestions devront suffire ; nous ne pouvons surtout pas nous demander si et comment les « erreurs » dont Marx reproche à Hegel peuvent réellement lui être imputées. Il est peut-être devenu clair à travers ce document que la discussion commence réellement au centre de la problématique de Hegel. La critique de Hegel par Marx ne constitue pas un appendice de la critique et du fondement précédents de l’économie politique, car son examen de l’économie politique est en soi un affrontement permanent avec Hegel.

 Notes –

1. Volume 3 de la première section de Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA). Elles sont parues presque simultanément sous le titre Nationalökonomie und Philosophie dans les éditions Pocket de Kröner, volume 91 (K. Marx, Der Historische Materialismus. Die Fruhschriften I), p. 283 et suiv. Cette édition n’inclut pas la pièce imprimée en tant que Premier Manuscrit dans MEGA, essentielle pour la compréhension de l’ensemble. La lecture du texte est en contradiction avec MEGA dans de nombreux cas.

2. Le terme « réification » désigne l’état général de la « réalité humaine » résultant de la perte de l’objet du travail et de l’aliénation du travailleur qui a trouvé son expression « classique » dans le monde capitaliste de la monnaie et des produits de base. Il y a donc une distinction nette entre réification et objectivation (cette dernière sera discutée plus en détail ci-dessous). La réification est un mode d’objectivation spécifique (« séparé », « faux »).

3. p. 165 (mes italiques).

4. Cf. Le passage de Feuerbach sous-jacent clairement à la phrase citée : « Les sentiments humains n’ont donc pas de signification empirique et anthropologique au sens de l’ancienne philosophie transcendantale ; ils ont une signification ontologique et métaphysique »(Grundsätze der Philosophie der Zukunft, § 33 ; Sämtliche Werke II, 1846, p. 324).

5. Cf. par exemple : « Être pour soi« prend tout son sens par le travail ». Dans le travail, la conscience de l’ouvrier "est extériorisée et passe dans la condition de permanence", "dans le travail, la conscience, en tant que forme de la chose formée, devient un objet pour elle-même" (Phenomenology of Mind, trad. JB Baillie, London , 1966, pages 238-240).

6. Pour ces liens, je dois renvoyer le lecteur à l’interprétation extensive du concept de travail de Hegel dans mon livre, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit. Cf. Définition du travail de Hegel dans la nouvelle édition de la Jenenser Realphilosophie II (Leipzig, 1931, en particulier p. 213 et suiv.).

7. Cf. Phénoménologie de l’esprit, p. 220, le concept de « nature inorganique », et pp.234ff. de mon livre Hegels Ontologie, etc.

8. Deuxième impression, B. 33.

9. Feuerbach, Sämtliche Werke II, p. 309.

10. Le concept ontologique de passion se retrouve de la même manière dans Feuerbach (Werke II, p. 323).

11. par exemple Werke II, p. 258, 337. Les indices d’une définition plus profonde, qui existent sans doute à Feuerbach, ne sont pas suivis. Cf., par exemple, le concept de ‘résistance’ (II, p. 321 ss.), Etc.

12. Cf. la formulation complète dans La Sainte Famille : ’que l’objet en tant qu’être pour l’homme ou en tant qu’être objectif de l’homme est en même temps l’existence de l’homme pour d’autres hommes, sa relation humaine avec d’autres hommes, le rapport social de l’homme à l’homme ’(La Sainte Famille, Moscou, 1956, p. 60).

13. Feuerbach : « L’homme n’est pas un être particulier comme l’animal, mais un être universel, donc non pas un être limité et non libre, mais un être illimité et libre, car l’universalité, l’absence de limitations et la liberté sont inséparables. Et cette liberté n’existe pas, par exemple, dans une capacité particulière… mais s’étend à tout son être ’(Werke, II, p. 342).

14. L’idéologie allemande dit de la critique dans le Deutsch-Französische Jahrbücher : "Depuis lors, cela se faisait en phraséologie philosophique, les expressions philosophiques traditionnelles telles que" essence humaine "," espèce ", etc., donnaient aux théoriciens allemands l’excuse voulue pour ... croire qu’il ne s’agissait là que de donner un nouveau tour à leurs vêtements théoriques. . . ’(L’idéologie allemande, Moscou, 1968, p. 259).

15. Ce passage d’un état extérieur aux hommes à une relation humaine illustre à nouveau la nouvelle problématique de la théorie de Marx : sa pénétration à travers le voile de la réification abstraite vers la compréhension du monde objectif comme champ de la praxis historico-sociale. Marx souligne que cette manière de poser la question était déjà entrée dans l’économie politique traditionnelle lorsqu’Adam Smith avait reconnu le travail comme « principe » de l’économie, mais son sens réel a été immédiatement à nouveau dissimulé car ce type d’économie politique ne faisait que formuler les lois de l’externe. travail »(p. 117 ; mes italiques).

16. Marx dirige ses attaques les plus lourdes dans l’idéologie allemande contre le concept de « propriété véritablement humaine » (en particulier dans sa polémique contre les « vrais socialistes », op. Cit., P. 516 et suiv.) ; ici, dans le fondement de la théorie de la révolution de Marx, ce concept a évidemment une signification tout à fait différente de celle de Stirner et des « vrais socialistes ».

17. Je suis allé dans cette question dans mon essai « Zum Problem der Dialektic » (Die Gesellschaft, 12, 1931).

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